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El periodista noruego Fredrik Skavland, curiosamente más conocido en Suecia que en su país suele invitar a sus programas figuras internacionales de relevancia. El otro día presentó a la obispa episcopal de Whasington Mariann Edgar Budde, que se ha hecho un nombre en el mundo desde que, en enero de 2025, durante el servicio de oración postelectoral en la Catedral Nacional, Budde pronunció un sermón en el que pidió al presidente Trump “misericordia” hacia inmigrantes y personas LGBTQ+, advirtiendo que muchos “temen por sus vidas”.  

Trump reaccionó criticando el sermón, llamándola “Radical Left hard line Trump hater”, algo así como “una radical de la izquierda que odia a Trump”, y exigiendo una disculpa. Pero Budde se negó a disculparse, enfatizando que su llamado era de compasión. Y es que se precisó de una mujer para que algún representante de los cultos, todos los cultos, se atreviese a confrontar la política inhumana de Trump. Escribo “los cultos” y no la iglesia, porque Estados Unidos es, como ya sabemos, un país profundamente religioso, con libertad de culto. “In God We Trust” significa simplemente que los estadounidenses confían en la providencia de algún Dios, sea el que sea. Al ateo o agnóstico se le mira con recelo. Es de resaltar que, ante cualquier desgracia nacional, siempre aparecen los lideres de las grandes religiones representadas en el país. La religiosidad oficial americana frente al ateísmo, también oficial, de la Unión Soviética, resulto, entre otras cosas, en sustituir en 1956 el antiguo lema “E pluribus unum” por “In God We Trust”, presente desde entonces en todas las monedas y billetes de banco de los Estados Unidos. 

La mujer no lo ha tenido fácil tampoco en las comunidades protestantes para abrirse camino, entre las infundadas protestas de los hombres. Es ya bien entrados en la segunda mitad del siglo XX cuando consiguen abrirse camino, y todavía había un gran rechazo en la mayoría de los sacerdotes y obispos a dejarlas pasar. Recuerdo una joven compañera mía, cuando yo estudiaba teología, que tenía un novio, hijo de pastor protestante, que aspiraba a seguir los pasos de su padre. Ella también quería ser cuidadora de almas, sacerdotisa, y poseía todos los requisitos necesarios, brillante en sus estudios, serena y amable, empática. Con seguridad era la más idonea para el cargo, pero su novio se opuso a que siquiera lo intentase, o rompería el noviazgo, porque él era contrario a que la mujer llegase fuera ungida como sacerdote. Ella se conformó con el cargo de diácono y sacrificó su vocación en el altar del amor. Corrían los años 70, no era la edad media, y estábamos en Suecia, no en el Kabul de hoy.  

Hasta 1982 los sacerdotes suecos tenían derecho legal a negarse a celebrar misa con una mujer. Después de esa fecha, esa negativa dejó de estar permitida. En Suecia, la ordenación de mujeres como sacerdotes en la Iglesia estatal de Suecia se aprobó en 1958, y las primeras tres mujeres fueron ordenadas en 1960. Sin embargo, durante décadas existió una cláusula de conciencia que permitía a sacerdotes varones y obispos negarse a oficiar misa o colaborar en actos litúrgicos con una mujer sacerdote. Los sacerdotes podían invocar esta cláusula y evitar la cooperación litúrgica, hasta que el Parlamento sueco abolió formalmente esa posibilidad, estableciendo que quien quisiera ordenarse sacerdote debía aceptar la plena igualdad entre mujeres y hombres en el ministerio. En el año 2000, cuando la Iglesia de Suecia se separó del Estado, la norma se reforzó y desde entonces ningún candidato al sacerdocio puede rechazar oficiar junto con una mujer. Hoy en día, en la Iglesia de Suecia, son más las mujeres que los hombres las que son ordenadas como sacerdotes. Desde entonces, el número de nuevas ordenaciones femeninas ha superado al de los hombres casi cada año. En 2014 se alcanzó un punto de inflexión histórico cuando, por primera vez,+++ había más sacerdotes mujeres en activo que hombres en toda la Iglesia de Suecia. Hoy alrededor del 55–60 % de los sacerdotes en ejercicio son mujeres, y en las nuevas generaciones de candidatos al ministerio pastoral la proporción de mujeres puede llegar incluso al 70 %. Esto convierte a la Iglesia de Suecia en una de las comunidades cristianas con mayor igualdad, incluso predominio femenino, en el sacerdocio a nivel mundial. 

Para mí sigue siendo algo muy difícil de comprender que todavía esté la iglesia católica enrocada en el medievo con la cuestión del sacerdocio femenino y el celibato. Este último comprensible en su tiempo, para impedir que los bienes de la iglesia se dispersasen entre los herederos de los sacerdotes y obispos, pero eso ya no sería problema con estructuras económicas sólidas. El argumento de que, siendo célibe, el sacerdote puede entregarse plenamente a sus feligreses, tampoco cuadra ya, porque tenemos instituciones laicas que cubren la mayoría de las necesidades, fuera del propio culto. Yo esperaba del papa Francisco, el único que he tenido más próximo, porque vino a Lund, que hubiese dado un paso en esa dirección, pero desgraciadamente no lo hizo. Se acercó a la reforma, tendió puentes, pero no solucionó los que muchas mujeres católicas le pedían. Esperemos un cambio. 

Esta aversión o al menos falta de reconocimiento de igualdad contra las mujeres viene de muy lejos, si bien son se puede decir que la causa fuera una posición misógina de los evangelistas. La posició de la Iglesia cristiana se fue formando por los llamados Padres de la Iglesia durante los siglos II al V. Aunque en parte ofrecen visiones contradictorias. San Agustín veía a la mujer como compañera del hombre y capaz de alcanzar la salvación, pero también como responsable, junto con Eva, de la caída. Tertuliano, muy severo, llamaba a la mujer “la puerta del diablo” y San Jerónimo alababa la virginidad femenina como el estado más perfecto. Compañera peligrosa, tentadora y herramienta del diablo para apartar al hombre de Dios, atributos difíciles de combinar con la entrega absoluta al servicio de Dios y de los hombres, que la Iglesia exigía de sus sacerdotes. Esto fijó una jerarquía, en que la mujer era valorada sobre todo como virgen consagrada o madre ejemplar, pero se la limitaba el acceso a funciones de enseñanza y poder eclesiástico. 

Permitidme una vuelta drástica en la cronología, a las religiones naturales y a los cultos griegos y latinos, donde la mujer representa lo terrenal, lo básico pero necesario, la fertilidad y la vida en sí, la vida material, mientras el hombre representa lo etéreo, sutil, inmaterial, celestial. La mujer es el cuerpo, se pensaba, y el hombre el alma, y lo etéreo se consideraba superior a lo terrenal, y así les fueron las cosas a las mujeres. Los llamados Padres de la Iglesia bebían de esas fuentes, estaban atados a la percepción de lo divino heredada de los relatos anteriores. Pero, la sexualidad de la mujer, necesaria por su fertilidad, se encontró en la tradición patrística con un nuevo modelo, la Virgen María, que adquirió una centralidad enorme, presentándose como intercesora y modelo de pureza. 

En la edad media, mujeres como Hildegarda de Bingen, Catalina de Siena, Brígida de Suecia o Teresa de Ávila alcanzaron autoridad espiritual y doctrinal, pero siempre dentro de marcos controlados por la Iglesia. Ya que estoy en Suecia, me gustaría en principio resaltar la figura de Brígida Birgersdotter, mujer que nació en Suecia, Finsta en la región de Uppland, en 1303, en el seno de una familia noble muy próxima al poder real. Su padre era miembro del consejo del rey. Desde muy joven se relataba que tenía visiones místicas, en las que Cristo o la Virgen María le hablaban directamente. A los trece años fue casada con Ulf Gudmarsson, un noble con el que tuvo ocho hijos, entre ellos Catalina de Suecia, también venerada como santa. Las fuentes señalan que fue una unión afectuosa y de cooperación espiritual.  

Tras enviudar en 1344, Brígida intensificó su vida de oración y dedicación a los pobres. Se convirtió en consejera espiritual y política, escribiendo cartas y advertencias proféticas a reyes, príncipes y hasta papas, instándolos a llevar una vida justa y reformar la Iglesia. Fundó la Orden del Santísimo Salvador, conocida como la orden brigidina, cuyo convento madre se estableció en Vadstena, Suecia. La orden combinaba la vida contemplativa con un fuerte énfasis en la hospitalidad y la caridad. 

Brígida fue una mística visionaria. Sus revelaciones, recogidas en el “Liber Celestis” (Libro de las Revelaciones Celestiales), tuvieron una gran difusión en Europa. En ellas narraba sus visiones de Cristo, la Virgen y los santos, junto a mensajes de crítica social y religiosa. Su obra ejerció una influencia notable en la espiritualidad medieval y en la devoción a la Pasión de Cristo. Gran peregrina, llegó a Santiago de Compostela, a Tierra Santa y a Roma, donde murió en 1373 y fue enterrada primero allí, pero poco después sus restos fueron trasladados a Vadstena. Fue canonizada en 1391 por el papa Bonifacio IX. En 1999, el papa Juan Pablo II la proclamó copatrona de Europa, junto con Catalina de Siena y Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein). 

Repasando mis apuntes sobre Santa Brígida, no puedo dejar de pensar en mi visita este verano al monasterio de Pedralbes. En ese lugar se comprende fácilmente y de una forma muy contundente, cuál era la posición real de la mujer en la edad media. El Monasterio de Pedralbes, fundado en 1326 por la reina Elisenda de Montcada, esposa del rey Jaime II de Aragón, fue concebido como un convento para monjas de la Orden de Santa Clara (clarisas). Desde sus orígenes, se convirtió en un lugar muy particular dentro del mundo monástico de Cataluña. Muchas de las monjas que ingresaban procedían de linajes destacados. Sus familias veían en el monasterio una manera de garantizar a sus hijas una vida acomodada y segura, dentro de un entorno religioso y protegido. Eran segundas o terceras hijas de familias nobles, ya que las herencias y alianzas matrimoniales solían reservarse para los primogénitos o para enlaces estratégicos. Enviar a una hija al convento aseguraba prestigio familiar y era una forma de “colocarla” dignamente. 

Pedralbes estaba directamente ligado a la monarquía. La propia reina Elisenda se retiró allí tras la muerte de su esposo. Ingresar en Pedralbes significaba formar parte de un círculo privilegiado. Retiro de viudas, hijas de familia noble sin esperanza de casorio, alguna que otra movida por convicción espiritual, buscando la vida de oración y austeridad que proponían las clarisas, donde la clausura permitía llevar una vida de oración, penitencia y recogimiento, siguiendo la regla de Santa Clara, inspirada en San Francisco de Asís. 

Y, mucho antes que Pedralbes, ya había una gran cantidad de monasterios dedicados a tener entre sus muros un capital intelectual femenino importante. Sería imposible enumerar todas las mujeres que merecerían haber sido resaltadas en los libros de historia, pero que solo son conocidas por expertos en la materia. Podemos empezar con Hrotsvitha de Gandersheim, una figura fascinante y poco conocida del siglo X, a la que se suele llamar “la primera dramaturga de Occidente”. Nació hacia 935 en Sajonia, en el corazón del Sacro Imperio Romano Germánico e ingresó como canonesa en el monasterio de Gandersheim, un centro de cultura vinculado a la aristocracia otoniana. Allí recibió una educación excepcional para su tiempo, estudiando latín, teología y literatura clásica. Murió hacia el año 1002. Hrotsvitha escribió en latín y dejó tres grandes grupos de textos; dramas, seis obras teatrales inspirados en los modelos de Terencio, el dramaturgo romano, pero con un objetivo cristiano: sustituir la frivolidad de las comedias paganas por ejemplos de virtud femenina y martirio. Sus protagonistas son mujeres que resisten al poder, la lujuria o la violencia, reafirmando su fe. Por ejémplo la obra Dulcitius, donde un gobernador romano intenta seducir a tres vírgenes cristianas, pero acaba ridiculizado.  También escribió poemas épicos e históricos, como Gesta Ottonis, que celebra la dinastía otoniana. En los poemas combina historia política con exaltación religiosa. Por último, Hroswita es conocida por sus leyendas y relatos hagiográficos, biografías en verso de santos, con énfasis en el valor y resistencia de las mujeres mártires. 

Hroswita es muy importante, porque fue la primera mujer conocida que escribió teatro en Europa. Ella reivindicaba el papel de la mujer fuerte, virtuosa y capaz de resistir al poder masculino. Además, es un ejemplo de que los monasterios femeninos podían ser focos de producción intelectual y no solo lugares de encierro y se anticipó, de alguna manera a la voz femenina en la literatura europea, muchos siglos antes de Christine de Pizan. En el transcurso de la edad media, sus obras estuvieron olvidadas durante siglos y fueron descubiertas en 1501, cuando se publicaron por primera vez en Nuremberg, con el humanista Conrad Celtes como editor. Desde entonces, la crítica la reivindica como una precursora del teatro cristiano medieval y un ejemplo de mujer autora en una época donde apenas se reconocía su voz. Fueron humanistas los que descubrieron su obra, pero, parece que el humanismo no cambió en sustancia la percepción de la mujer.  

Lo que no logró cambiar del todo el humanismo fue que La mayoría de las mujeres seguían sin derechos políticos, sin control sobre sus bienes y relegadas a roles domésticos. Solo unas pocas mujeres de élite podían beneficiarse del humanismo, pero, para la mayoría, la percepción de inferioridad se mantenía intacta. A menudo, las mujeres eran idealizadas como “ángeles del hogar” o musas, pero no se las consideraba iguales en capacidad activa o autoridad pública. Se consiguió, eso sí, que algunas mujeres acomodadas recibiesen conocimientos sobre los clásicos, la retórica y la filosofía, y algunas mujeres de familias acomodadas pudieron acceder a educación formal. Ejemplos, como Isotta Nogarola, Cassandra Fedele o Laura Cereta en Italia, que escribieron cartas, ensayos y tratados mostrando erudición. Se empezó a reconocer que algunas mujeres podían ser cultivadas, virtuosas y capaces de pensamiento profundo, rompiendo la idea de que solo los hombres eran razonables y activos en la vida pública y pasaron a ser vistas como portadoras de refinamiento cultural y moral, no solo esposas o madres. 

Encontramos en España a Isabel de Villena, coetánea de Isabela de Castilla y monja clarisa escritora de Vita Christi, escrita en valenciano. De Villena Fue la primera mujer en España que escribió una obra extensa en lengua vernácula, con un enfoque humanista en la narración de la vida de Jesús, destacando la dignidad y fortaleza de las mujeres del relato bíblico. También debemos contar con la filóloga Luisa Sigea de Velasco, de vida breve (1522–1560) pero gran producción como traductora y escritora. De Velasco participó en la redacción de poemas y traducciones latinas, incluyendo Syntra. Su conocimiento del latín y del griego clásico la convirtió en una de las primeras mujeres humanistas de la península, admirada en las cortes europeas. Y, cómo podríamos olvidar a La Latina, la formidable Beatriz Galindo, que tiene un barrio de Madrid denominado con su conocido y cariñoso mote. Galindo fue en su día considerada como una de las mujeres más cultas de su tiempo. El apodo “La Latina” se lo pusieron por su gran dominio del latín. Beatriz galindo estudió teología, algo muy poco común en su época para una mujer, además de filosofía y literatura clásica. La conocemos principalmente por haber sido la preceptora y consejera de Isabel la Católica, como también de los hijos de esta. Sabemos que mantuvo correspondencia y contacto con destacados humanistas. Sabemos por fuentes secundarias que mantuvo correspondencia y se relacionó personalmente tanto con Antonio de Nebrija, autor de la gramática castellana de 1492 y el humanista italiano Lucio Marineo Sículo, pero lamentablemente no se han conservado cartas que confirmen esta relación. Es un problema que encontramos siempre, cuando buscamos fuentes fidedignas de las actividades de estas mujeres. Como traté de explicar anteriormente, cada época se esfuerza en conservar sobre todo las fuentes que refuercen las ideas de las clases dominantes. Todo lo demás se pierde en el olvido, no siempre intencionadamente, pero sí por falta de interés en resguardarlo. Desgraciadamente, estudiando las fuentes a las que se puede acceder por el momento, no se puede sostener ni siquiera que La Latina fuera la profesora de Isabel la Católica, como parece haber demostrado recientemente la profesora Ana Carabias Torres.  

Algo mejor está la situación de las fuentes sobre otra mujer renacentista española, Juana de Contreras y Guevara, en el siglo XVI. De ella se conservan algunos poemas y cartas, aunque yo desgraciadamente no las encuentro por ninguna parte, y sabemos que fue una defensora de la educación femenina, y cultivó las letras en círculos humanistas castellanos. En una carta fechada en 1504, se enfrenta a su maestro, el anteriormente nombrado humanista italiano Lucio Marineo Sículo, porque la gramática latina no contemplaba el género femenino. Juana planteaba, en contra de todas las reglas gramaticales, que deseaba referirse a ella con el apelativo heroína en lugar del latin “herois” para ambos sexos.  Juana advertía que, las reglas que normalizan, unificando, borran espacios de libertad.  Los que piensen que el debate sobre la inclusión de lo femenino en el lenguaje es nuevo, se equivocan, por tanto, ya que Juana de Contreras fue la primera, que yo sepa, en intentar usar un lenguaje no sexista e inclusivo para las mujeres. Ríanse de los todes si les place. 

En lo que no hay duda posible es en que, desde mediados del siglo XV y coincidiendo con la irrupción de la imprenta en Europa, se produjo una notable expansión de la lectura y escritura femenina, sobre todo en conventos, allí donde las mujeres eran libres para estudiar. Mujeres laícas y humanistas se formaron en torno a las Cortes de Isabel I de Castilla y María de Aragón, reina de Portugal, donde se produjo un extraordinario desarrollo intelectual de las mujeres, un ideal de la mujer laica culta y experta en saber clásico, un gran periodo que abrió el camino a la intelectualidad femenina, siendo un ejemplo las puellae doctae, educadas dentro del proyecto humanista de dotar a las niñas de una instrucción semejante a las de sus hermanos varones. 

 En la distinción que se ha establecido entre las puellae doctae con y sin obra conservada, destaca la figura de Beatriz Galindo, la Latina. Las últimas publicaciones sobre ella, especialmente la reciente investigación de la profesora Ana Carabias en 2019, parecen desmontar la imagen que de esta humanista española tenemos, principalmente sobre su formación académica pero también de su rol en la corte.  La cita el mismo Lucio Marineo Sículo, como una intelectual humanista, dominante de la lengua latina y admirada por los reyes, pero no hay evidencias de su paso como alumna o profesora por la Universidad de Salamanca, como algunos historiadores insinuan desde el siglo XVIII. Incluso Thérèse Oettel ya puso en duda en 1935 que Beatriz Galindo hubiera sido profesora de latín de la reina Isabel o de las hijas de esta.  

La investigación de Ana Carabias también llega a desmontar que otra de las  puella doctae, Lucía o Luisa de Medrano, hubiera sido catedrática en Salamanca, aunque pudo llegar a dictar alguna lección de cánones en la universidad, desarrollando en cualquier caso actividades de las que las mujeres estaban excluidas en la Europa renacentista. 

Desde 1914, cuando Esperabé de Artega revisó los Libros de Claustro (1507-1511), que se conservan en el Archivo de Salamanca, constató que no existen o no se han encontrado documentos que hagan referencia a Lucía de Medrano. Thérèse Oettel señaló en sus textos a Juana Contreras, famosa por sus extensos conocimientos y por ser alumna de Lucio Marineo. Tampoco hay evidencia documental de que Francisca de Nebrija, hija del humanista Antonio de Nebrija, le sucediera en la cátedra de Retórica de la Universidad de Alcalá de Henares. También han quedado referencias de otras mujeres importantes, como Isabel de Vergara, hermana de los prestigiosos humanistas Juan y Francisco de Vergara y poseedora de una amplia cultura, pero, desgraciadamente no constan en los Libros de Claustro, lo que, a mi parecer, no tiene que suponer que no hayan estudiado o enseñado en Salamanca o Alcalá, porque no se consideraba una función ordinaria.  

No se puede negar que en torno a las Cortes de Castilla y Portugal existió una élite femenina culta que puso de manifiesto la capacidad y el interés de un grupo de mujeres por instruirse, principalmente mujeres pertenecientes a las altas esferas de la sociedad. Algunas intervinieron en ámbitos sociales, políticos y culturales. Sin embargo, parece que estas mujeres sabias no fueron alumnas universitarias o aún menos que llegaron a catedráticas. Parece también que, tras la muerte de la reina Isabel, se pudo producir un ocaso en el desarrollo cultural femenino. El proyecto humanista, coetáneo a la conocida «querella de las mujeres», fue lentamente olvidado. 

La “Querella de las mujeres” (Querelle des femmes en francés) fue un debate intelectual, literario, filosófico y teológico que se desarrolló en Europa, aproximadamente desde la Edad Media tardía (siglo XIV) hasta el siglo XVII, en torno a la naturaleza, el valor, las virtudes y las capacidades de las mujeres. 

Esta “querella” apareció en un momento en que la cultura escrita europea estaba muy dominada por hombres, y en muchos textos se presentaba a la mujer como débil, frágil, irracional o peligrosa, desde Eva hasta las sátiras medievales. Frente a esa visión negativa, surgieron escritores y escritoras que defendieron la dignidad, la inteligencia y la capacidad moral de las mujeres. 

Fue un debate abiertamente dialéctico dentro del cual, autores misóginos escribían tratados “contra las mujeres” y otros respondían en su defensa. No fue un movimiento organizado, sino una corriente de discusiones, a veces incluso literarias, a través de poemas, tratados y cartas. La “querella” se entrelaza con los primeros brotes del humanismo renacentista, que abrió espacio para considerar la educación de las mujeres. 

Ejemplos destacados son Christine de Pizan (1364–1430), que escribió La ciudad de las damas¹ (1405), defendiendo a las mujeres frente a los ataques misóginos de autores muy anteriores como Jean de Meun (Roman de la Rose)². La parte de Jean de Meun introduce largas diatribas contra las mujeres, presentándolas como lujuriosas, engañosas, manipuladoras y responsables de la corrupción del amor. Se ridiculiza la fidelidad femenina y se aconseja a los hombres desconfiar de ellas.En general, se coloca a la mujer como objeto de deseo y control, no como sujeto autónomo. Giovanni Boccaccio (1313–1375), aunque algo ambivalente, en De mulieribus claris (Sobre mujeres ilustres), reunió biografías de mujeres notables de la Antigüedad y la Biblia. Y, finalmente, Moderata Fonte (1555–1592): en Il merito delle donne³ defendió la igualdad intelectual de los sexos. 

Aquí en Suecia, transcurría el tiempo y la vida cultural de forma parecida a lo que ocurría en España, aunque aquí no hubo, como en España, un grupo específico que hiciera avances notables en la cultura de las féminas. Ya he hablado de Brígida y debo hablar también de la reina Margarita, que, por los azares de la historia, se vio coronada con las tres coronas escandinavas; la sueca, la danesa y la noruega. Margarita Valdemarsdotter, fue una de las figuras políticas más notables de la Europa medieval. Logró lo que ningún rey escandinavo había conseguido: unir bajo una sola corona a Dinamarca, Noruega y Suecia, dando origen a la Unión de Kalmar. Casó con Haakon VI de Noruega, hijo del rey Magnus Eriksson de Suecia y Noruega. Este matrimonio le abrió la puerta a la política escandinava más allá de Dinamarca. Al morir su padre en 1375, Margarita maniobró hábilmente para que su hijo Olaf fuera proclamado rey de Dinamarca. Tras la muerte de su esposo (1380), Olaf heredó también Noruega. Margarita actuó como regente en nombre de su hijo en ambos reinos. Pero Olaf murió prematuramente a los 17 años 1387, sin descendencia y Margarita fue proclamada “Señora y gobernadora de Dinamarca y Noruega”. Suecia vivía conflictos internos bajo el rey Alberto de Mecklemburgo y la nobleza sueca, harta de su gobierno, pidió ayuda a Margarita. En 1389, sus tropas derrotaron a Alberto en la batalla de Åsle, y Margarita fue reconocida como regente de Suecia, en 1397, en la ciudad de Kalmar, se selló la Unión de Kalmar, que unía formalmente Dinamarca, Noruega y Suecia bajo un solo monarca, aunque cada reino conservaría sus leyes y costumbres. Aunque el rey nominal fue su sobrino, Erik de Pomerania, en la práctica Margarita gobernó hasta su muerte en 1412. Esto es lo importante del relato de Margarita, que conservó el poder real, aunque las costumbres y las leyes la apartaban del trono. 

Si Isabel la Católica mantuvo una corte de mujeres estudiosas, aquí en Suecia se organizó algo similar durante el reinado de Cristina, en la primera mitad del siglo XVII. Cristina era hija de Gustavo II Adolfo, el gran rey protestante de la Guerra de los Treinta Años. Tras su muerte en 1632, cuando ella tenía apenas seis años, fue proclamada heredera al trono. Fue confiada al cuidado del canciller Axel Oxenstierna, quien organizó una formación propia de un príncipe. Recibió instrucción en lenguas clásicas y además de francés, alemán, italiano y posteriormente español. Estudió filosofía, teología, historia, literatura, retórica y política. Aprendió también ciencias naturales y matemáticas, disciplinas poco habituales para una mujer de su tiempo. Cristina era de carácter enérgico, con fama de precoz e inteligente, y desde joven mostró gusto por el debate intelectual. 

Cristina convirtió su corte en Estocolmo en un centro de cultura europea, atrayendo a sabios y artistas, en lo que se conoció como su Academia. Invitó a personalidades de talla internacional, siendo el más célebre René Descartes, a quien llamó en 1649 para organizar una academia científica. El filósofo aceptó, aunque murió poco después en Estocolmo (1650) a causa del clima, se dice, y el rigor de los horarios que la reina le imponía. Mantuvo correspondencia y contacto con eruditos como Hugo Grocio, Pierre Gassendi y otros humanistas europeos. Reunió una vasta biblioteca y colecciones de arte, que más tarde llevaría consigo a Roma. Cristina de Suecia es, en muchos sentidos, una precursora del ideal ilustrado, cultivada, políglota, apasionada por el saber y dispuesta a dialogar con los grandes pensadores de su tiempo. Aunque a menudo se la tildó de excéntrica, su educación y su red de intelectuales la convierten en una de las grandes figuras culturales del siglo XVII.  

Cristina rechazaba los papeles tradicionales de género, despreciaba el matrimonio, prefería el estudio y el diálogo con hombres de letras, y se veía a sí misma como soberana por derecho propio, no como esposa de un rey. Su corte fue un espacio de discusión filosófica, literaria y científica, algo muy inusual en el norte de Europa en el siglo XVII. Mostró inclinación hacia el neoplatonismo y la cultura italiana, que influyeron en su conversión posterior al catolicismo, cuando abdicó y se trasladó a Roma en 1654.  

Aunque nacida protestante, hija del mayor azote de las pretensiones católicas en Alemania y por tanto enemiga natural de España, Cristina mostró gran interés por la cultura española: aprendió el idioma, leyó a los poetas del Siglo de Oro y se rodeó en Roma de intelectuales vinculados con España y la monarquía católica. En Madrid se difundió su imagen como ejemplo de soberana convertida, y en la propaganda católica española se la presentó como un triunfo de la fe frente al protestantismo nórdico. Algunos embajadores españoles en Roma, como el conde de Oñate, mantuvieron estrecha relación con ella, apoyando sus proyectos artísticos e intelectuales. España siguió siendo uno de sus principales sostenes económicos, y la reina, a cambio, defendía los intereses hispánicos en el Vaticano frente a franceses y austríacos. Mantuvo, sin embargo, una postura independiente y, aunque favorecía la causa católica, no siempre seguía ciegamente las directrices de Madrid. Lo dejo aquí, por hoy. Seguiré mañana y trataré de encontrar escritos de mujeres relevantes, aunque no sea más que por mostrar, que los que no quieren que las mujeres escriban, se pierden algo bueno. 

Ya puestos a reaccionar contra la barbarie de los que quieren prohibir, que la voz de la mujer sea escuchada, que sus textos sean leídos, he pensado largo y tendido desde la cama del hospital. No he salido a caminar, por esas cosas que ocurren y que nos recuerdan la fragilidad del cuerpo. Pero, puedo escribir, y eso no es poco. Ya en casa, sentado en mi cocina, con el otoño anunciándose tras los cristales, recuerdo algunas lecciones de historia, que preparé inspirado en una pregunta que una de mis estudiantes me hizo en mitad de un curso de historia de la cultura: ¿Por qué hay tan pocas mujeres representadas en los libros de historia? 

Mi respuesta fue escribir un material sobre las mujeres en la historia. Las más conocidas, pero también muchas desconocidas, importantes igualmente para el proceso de civilización que nos ha traído hasta aquí y por tanto, igualmente responsables de lo bueno y lo malo que hemos heredado. Empieza mi relato, por empezar en alguna parte, en el lugar de nacimiento de nuestra cultura, En Mesopotamia. La primera que elegí fue Enheduanna, la poeta sumeria que vivió en Babilonia hace más de cuatro mil años y que, contra todo pronóstico, dejó su nombre inscrito en la memoria del mundo.  

Enheduanna no fue solo escritora: era princesa y sacerdotisa, una figura altamente política. Era hija del rey Sargón de Acad, y ocupó un lugar central en la vida religiosa de Ur. Pero lo que la distingue, lo que la hace única, es que fue la primera autora conocida que firmó sus obras. Mientras muchas mujeres de su tiempo permanecen invisibles en la historia, ella imprimió su identidad en los himnos que cantaban a Inanna y a los dioses de Mesopotamia. Cada línea de sus textos no era solo una plegaria: era una declaración de existencia, un acto de resistencia simbólica contra el silencio que tradicionalmente cubría a las mujeres. Los textos empezaron a salir a la luz a partir de las excavaciones en Ur, especialmente entre 1922 y 1934, dirigidas por Sir Leonard Woolley en nombre de la Universidad de Pensilvania y el British Museum. ¡Ay, el British Museum! Lugar en el que puedo pasarme días enteros boquiabierto e ilusionado como un niño. Espero que siga existiendo y se conserve como hasta ahora, para todos los amantes de la historia. Perdonad la incisión, pero es que no podía dejar pasar la ocasión de recordar todas mis experiencias de ese lugar semisagrado.  

Los textos fueron encontrados en la zona del Gipar, el complejo de la gran sacerdotisa del dios Nanna, en Ur. Allí se encontraron restos arquitectónicos y tablillas cuneiformes que mencionaban a Enheduanna. El nombre y las obras de Enheduanna se identificaron gracias al trabajo de asiriólogos y expertos en sumerio y acadio que estudiaron esas tablillas, entre ellos Samuel Noah Kramer, uno de los grandes difusores de la literatura mesopotámica en el siglo XX. Fue él quien ayudó a difundir la idea de que Enheduanna es la primera autora conocida de la historia, y por tanto, mi primera fuente. Los textos aparecieron en forma de tablillas de arcilla escritas en cuneiforme. En ellas figuraban los himnos a la diosa Inanna y a templos sumerios, además de inscripciones en las que Enheduanna se nombra a sí misma como autora y suma sacerdotisa. Esta autorreferencia fue clave: no solo era una voz anónima, sino una mujer que firmaba su palabra. 

Volviendo a Enheduanna, sus poemas nos hablan de poder, de devoción y de vulnerabilidad. Son textos que oscilan entre lo íntimo y lo político y Enheduanna se describe a sí misma en medio de intrigas palaciegas, celebrando victorias y pidiendo protección divina. Es imposible leer sus himnos sin percibir la conciencia de alguien que sabe que su voz será escuchada más allá de su tiempo. Lo que más me impacta es imaginar la fuerza necesaria para levantar la voz en un mundo dominado por hombres barbudos, y hacerlo con tal claridad que su nombre no se borrara con los siglos. Hoy, cuando pienso en todas las escritoras, científicas y políticas que han luchado por hacerse oír, Enheduanna me recuerda que cada palabra escrita por una mujer es un acto de valentía. Que el eco de su voz sigue resonando en la nuestra, en la música de nuestras letras, en la persistencia de nuestra memoria. Enheduanna es la primera autora que desafió el olvido y nos enseñó que escribir es también reclamar el derecho a existir.¹ 

La transmisión de la escritura, en la antigua Grecia estaba controlada por hombres y en general se archivaban menos obras de autoras. Con todo y con eso han conseguido llegar hasta nosotros las obras de algunas de ellas, como es el caso de la poetisa Sappho o Safo de Lesbos, es el ejemplo más famoso: poetisa lírica, cuya obra influyó a generaciones de escritores. Sus poemas trataban temas íntimos y políticos y estaban ampliamente difundidos en la Antigüedad. También podemos decir que es una poetisa que introduce los temas LGBTQ en la literatura mundial. Durante la propia Grecia y Roma antiguas, los poemas de Sappho eran muy conocidos y citados por escritores como Plutarco, Aristóteles. En la Roma republicana, Catulo, que conocía bien la poesía griega, tradujo o adaptó algunos los versos de Sappho a su propio estilo en latín, difundiendo así su influencia en la literatura romana. Que yo sepa, no hemos conservado textos originales de Sappho, pero se han transmitído a través de referencias indirectas, como comentarios sobre su estilo, su vida o algunos versos sueltos. 

El hecho de que los textos originales de una gran poetisa se hayan perdido, mientras otros, escritos por varones de mucha menor calidad se hayan conservado, nos dice algo sobre qué poca importancia, se le ha dado a la producción literaria de las mujeres; aun así, nos ha llegado su legado. Era esta también la fatalidad que nos ha privado de cualquier obra escrita por las hetairai o  héteres, mujeres que, en la Grecia clásica ocupaban un lugar muy particular dentro de la sociedad ateniense y otras polis griegas. No eran prostitutas comunes ni esclavas, aunque también; su función social y cultural iba mucho más allá del sexo. Estas mujeres recibían educación en música, poesía, danza y filosofía, algo que la mayoría de las mujeres griegas no podía tener. Conservaban con hombres libres en espacios públicos y privados, participaban en simposios donde se discutían temas intelectuales y políticos.  

Las héteras establecían relaciones afectivas y eróticas con hombres poderosos, intelectuales o políticos y, a cambio, recibían protección, regalos y una posición de relativa independencia económica, a diferencia de las esposas, cuya vida estaba estrictamente limitada al hogar y la familia. Aunque nos pueda parecer una situación subordinada, estas mujeres tenían grandes posibilidades de participar en la vida pública y de influir en los acontecimientos y decisiones de la misma manera que empresarios, donantes o “influencers” pueden ejercer un poder informal. Aspasia de Mileto, compañera de Pericles, fue quizá la más célebre. Se decía que en su casa se reunían Sócrates, Anaxágoras y otros pensadores. Su figura quedó envuelta en la ambigüedad: algunos la acusaban de ser cortesana, otros reconocían su talento como consejera política y maestra de retórica. Platón la menciona en los Diálogos, sugiriendo que tenía conocimientos de retórica y filosofía que incluso enseñaba a hombres prominentes de Atenas. Esta mujer, esposa no oficial de Pericles, pudo influir tras bambalinas en la toma de decisiones del político ateniense y en la orientación de su política, particularmente en asuntos de diplomacia y cultura. 

No fue olvidada Aspasia, ya que la tuvieron en cuenta muchos escritores medievales y renacentistas, y su fama llego hasta la ilustración de la mano de Montesquieu que, en sus Cartas persas en 1721, menciona a Aspasia para ilustrar la libertad de costumbres en Atenas. La presenta como un ejemplo de cómo las mujeres podían tener poder social e influencia política en Grecia. 

Voltaire admiraba la inteligencia de Aspasia y solía evocarla como musa de filósofos y políticos, aunque sin dejar de lado un tono irónico y algo escéptico sobre la moral de su época. En algunos escritos la comparó con mujeres influyentes de su tiempo, señalando que la grandeza de Atenas no habría sido posible sin figuras femeninas como ella. 

En la Enciclopedia de Denis Diderot  (1751-1772), Aspasia aparece mencionada como cortesana, pero también como mujer instruida que tuvo un papel en la vida cultural de Atenas. Aunque la definición es breve, deja entrever la tensión entre el reconocimiento de su talento y el prejuicio moral contra las héteras. En el Gran diccionario histórico de Luis Moreri podía leerse en 1753 en español: “Aspasia de Mileto, en Jonia, era hija de Axiocho, y la hicieron célebre en Atenas sus talentos y belleza. Aunque se entregase mucho a los placeres, y mantuviese en su Casa Rameras, se había hecho tan hábil en la elocuencia, y aún más en la política, que el mismo Sócrates iba a tomar lecciones de ella a su casa misma. Amóla con extremo el célebre Pericles, el cual después de haber tenido con ella un comercio ilegítimo dejó a su mujer por casarse con ella: empero corrió ella riesgo de la vida en una acusación que Hermipo intentó contra ella, por delito de impiedad, y por haber sobornado mujeres para el uso de Pericles, cuyas solicitaciones y lágrimas la eximieron del tal peligro. Esta mañosa mujer que gobernaba el Estado con los consejos que daba a su marido, hizo declarasen la guerra los Atenienses a los habitadores de Samos a favor de los de Mileto.” 

Menos conocida es la poetisa Corina, de Tanagra en Beocia, conocida por sus odas, aunque no se conserva ninguna completa, y se dice que compitió con Píndaro en concursos de odas para acontecimientos atléticos, y ganó siete veces. No sé yo que decir, sobre esto, pero la idea de que una mujer pudiera competir y ganar competiciones de poesía parece querer mostrar, de una forma pedagógica, que las mujeres podían igualar a los hombres. Esto en un mundo abiertamente misógino, que consideraba a las mujeres como hombres imperfectos.  

La única poeta latina cuyos versos han llegado hasta nosotros con nombre propio fue Sulpicia, Madre de los hermanos Graco, que vivió un siglo antes de nuestra era.  No se conservan sus textos completos, pero sabemos que escribió cartas famosas, citadas en la Antigüedad como ejemplo de estilo puro y sobrio en latín. Era admirada por su cultura y su papel como matrona republicana.  Sus elegías amorosas, transmitidas en el corpus tibulliano, hablan en primera persona de su pasión por un hombre llamado Cerinto. Su voz es un testimonio raro y valioso del deseo femenino en la Antigüedad. El famoso Ovidio nombra a una hija o discípula suya, a quien el poeta dedica un texto (Tristia, III, 7) elogiando su talento literario y animándola a seguir escribiendo poesía. No tenemos sus versos, pero la mención de Ovidio es prueba de la actividad literaria de una mujer.  

En la política no faltan las mujeres. Algunas han pasado a la historia como verdaderas fuentes de poder, como por ejemplo Livia Drusila, contemporánea al comienzo de nuestra era, esposa del emperador Augusto y madre de Tiberio. De ella se dice que manejó una enorme influencia política tras bambalinas, actuando como consejera de Augusto y como figura de autoridad moral. Fue divinizada tras su muerte, lo que no quiere decir mucho, porque también se divinizó el caballo de Calígula.  

Mas adelante, ya en el siglo segundo de nuestra era, Julia Domna, emperatriz siria, esposa de Septimio Severo y madre de Caracalla y Geta, se destacó por ser una mujer muy culta, que reunió en su corte a filósofos, médicos y juristas, impulsando la vida intelectual y la difusión de la filosofía griega en Roma. 

La madre de Nerón, Agripina la Menor 15–59 d. C. fue una figura clave de la politica imperial. Madre de Nerón, tejió alianzas, controló redes de poder y dejó memorias de las que Tácito habla, aunque no se han conservado. Repito aquí lo que dije al principio, que las fuentes que nos han dejado los antiguos han sido las que ellos, principalmente hombres, han querido dejar. 

Fulvia, esposa de Clodio, Curión y luego Marco Antonio, parece que participó activamente en la política de su tiempo, incluso en campañas militares. Sempronia, mencionada por Salustio en la Conjuración de Catilina, aparece como mujer culta, refinada y con influencia política. 

Hortensia, también en el siglo primero de nuestra era, fue oradora, hija del célebre orador Hortensio. Pronunció un discurso ante el Senado en el 42 a. C. contra un impuesto injusto a las mujeres, y logró que se redujera la carga fiscal. Tras este acontecimiento encontramos la guerra civil, tras la cual los vencedores se vengaron de sus enemigos de todos los modos posibles, entre los cuales entraba un impuesto especial para sufragar los gastos militares de la guerra contra los asesinos de Julio Cesar. El triunvirato, formado por Marco Antonio, Lépido y Octavio era duro con los vencidos, pero Hortensia tomo la palabra ante el foro y, en palabras del historiador Apiano de Alejandría², se dirigió así a los senadores y triunviros en el foro de Roma: 

“Nos habéis privado de nuestros padres, de nuestros hijos, de nuestros maridos y nuestros hermanos con el pretexto que os traicionaron, pero si además nos quitáis ahora nuestras propiedades, nos reducís a una condición más que inaceptable para nuestro origen, nuestra forma de vivir y nuestra naturaleza. Si nosotras os hemos hecho cualquier mal -como afirmáis que nuestros maridos os han hecho-, castigadnos también como a ellos. Pero si nosotras, todas las mujeres, no hemos votado a ninguno de vuestros enemigos públicos, ni derribado vuestra casa, ni destruido vuestro ejército, ni dirigido a nadie contra vosotros; si no os hemos impedido obtener los cargos ni honores ¿Por qué deberíamos pagar impuestos cuando no tenemos ninguna parte en los honores, las jefaturas y la política, en las que competís el uno contra el otro con tan perjudiciales resultados? ¿Porque estamos en guerra, decís? ¿Cuándo no ha habido guerras, y cuándo se han impuesto alguna vez tributos a las mujeres, que están exentas por su sexo entre toda la humanidad? Nuestras madres hicieron contribuciones cuando estabais en peligro de perder hasta la misma ciudad debido al conflicto con los cartagineses. Pero en ese entonces las romanas contribuyeron voluntariamente, y no de sus tierras, sus dotes o sus casas, sin las cuales la vida no es posible para las mujeres libres, sino solamente de sus propias joyas, e incluso conforme a lo que ellas mismas quisieron dar. ¿Cuál es ahora la alarma para el imperio o el país? ¡Dejad que venga la guerra con los galos o con los partos, y entonces no seremos inferiores a nuestras madres en el celo por la seguridad común, pero nunca contribuiremos para guerras civiles, ni os ayudaremos a uno contra el otro!”. 

Claro, que no sabemos si Hortensia dijo exactamente esas palabras. Puede haberlas dicho y pueden haber sido conservadas en la tradición oral, o escritas en fuentes ahora desaparecida, pero la obra de Apiano está escrita más de cien años después del famoso discurso. Yo pienso que este testimonio, muestra como las mujeres, en este caso las mujeres poderosas, patricias romanas, podían tener peso político, aunque carecieran de derechos democráticos.  

Tampoco podemos olvidar entre las mujeres romanas a Cornelia Metela, hija de Metelo Escipión y esposa de Pompeyo, admirada en la antigüedad por su extraordinaria belleza y por sus conocimientos en literatura, música, geometría y filosofía. Una mujer con una preparación exquisita, por tanto. Sobre ella se conservan en el Pergamon inscripciones como: “El pueblo honró a Cornelia, hija de Quinto Metelo Pío Escipión, esposa de Cneo Pompeyo, hijo de Cneo, el Magno, procónsul, tanto por su modestia como por su benevolencia hacia el pueblo.”  – Es una inscripción honorífica, muy típica en el mundo grecorromano, donde se destaca la virtud femenina de la σωφροσύνη (sofrosyne: modestia, templanza, decoro) y la εὔνοια (eunoia: benevolencia, buena disposición, simpatía) hacia la comunidad. Sofrosyne, la máxima virtud, saber su lugar, no envalentonarse y creer que se puede igualar a los dioses Justo lo contrario de  hibris, ὕβρις en griego, que es uno de los conceptos centrales de la cultura griega clásica y, en su sentido más profundo significa desmesura, arrogancia o exceso, especialmente cuando un ser humano cruza los límites que le corresponden frente a los dioses o frente a la comunidad. La hibris no es solo orgullo: es un acto de transgresión que desafía el orden divino o social.  

En sus orígenes cristianos, en el Nuevo Testamento, las mujeres aparecen como seguidores y testigos claves de Jesús. María Magdalena es llamada apóstol de los apóstoles por ser la primera en anunciar la resurrección. La misma María, madre de Jesús, ocupa un lugar central como modelo de fe y obediencia. Encontramos otras mujeres también, Priscila, por ejemplo, Otras mujeres como Priscila, Febe, Lidia o Junia desempeñaron roles importantes en las primeras comunidades cristianas. Priscila o Prisca era ra judía, esposa de Aquila, un artesano fabricante de tiendas. Ambos habían sido expulsados de Roma en tiempos del emperador Claudio y se establecieron en Corinto, donde conocieron a Pablo, que trabajó con ellos y encontró en la pareja aliados fundamentales en la misión cristiana. En varias ocasiones se los presenta como maestros y líderes de comunidades domésticas. 

Curiosamente, en cuatro de las seis menciones en el Nuevo Testamento aparece Priscila antes que Aquila, lo que ha llevado a muchos estudiosos a pensar que ella tenía un papel más destacado o visible que su esposo. En Hechos 18,26, se dice que Priscila y Aquila instruyeron a Apolo, un predicador elocuente pero incompleto en su conocimiento de “el Camino”. Esto significa que Priscila ejercía enseñanza teológica, algo que luego sería vedado a las mujeres en la Iglesia institucional. Así que, en los principios de la era cristiana, el sacerdocio, o al menos, el uso de la palabra no estaba vedado a la mujer. Cuando Pablo dijo eso de que: “Vuestra mujeres callen en las congregaciones”1.  Corintios 14:34, no es tan clara y contundente como se quiere dar por hecho. 

Otra mujer importante que solo aparece una vez en el Nuevo Testamento es Febe. Su apariencia es corta, pero muy significativa, en la misma Carta a los Romanos (16,1-2), donde Pablo escribe: 

“Les recomiendo a nuestra hermana Febe, diaconisa de la iglesia de Cencreas. Recíbanla en el Señor como corresponde a los santos y ayúdenla en lo que necesite de ustedes, pues ella ha sido protectora de muchos, incluso de mí mismo.” 

Pablo la llama diákonos, palabra que se puede traducir como “servidora”, “ministra” o directamente “diaconisa”. Es el mismo término que usa para describirse a sí mismo o a sus colaboradores varones, quizás ocupara ella un cargo oficial en la comunidad. Todo indica que fue la portadora de la Carta a los Romanos desde Corinto hasta Roma. En la práctica, esto la convierte en la primera intérprete oficial de la epístola más influyente de Pablo, pues quien entregaba la carta solía leerla y explicarla en la comunidad. 

Lidia de Tiatira es otra de las mujeres que brillan en el Nuevo Testamento como ejemplo de liderazgo y hospitalidad cristiana en los primeros tiempos de la Iglesia. De ella sabemos que aparece en Hechos 16,14-15 durante el relato del viaje misionero de Pablo y Silas a Filipos. 

Lidia era una comerciante de púrpura, es decir, comerciaba con telas teñidas de púrpura, un producto de lujo en la época. Provenía de Tiatira, en Asia Menor. En la actual Turquía. Allí Pablo predicó junto al río, y Lidia escuchó atentamente. Se convirtió al cristianismo junto a su familia y fue bautizada por Pablo. Después de su bautismo, ofreció su casa como lugar de reunión para Pablo y los discípulos. Esto significa que su hogar se convirtió en la primera comunidad cristiana en Filipos, funcionando como iglesia doméstica. A Lidia la podríamos llamar mecenas o contribuyente a la causa cristiana y anfitriona de la primera congregación.  

La posición de Lidia como comerciante muestra empoderamiento económico, que le proporcionaba autonomía y recursos, lo que le permitió facilitar la misión cristiana. Aunque no ejercía un cargo formal, su acción de abrir su casa y hospedar la comunidad la convierte en figura de autoridad y guía espiritual dentro de la comunidad. Lidia demuestra que, en los comienzos del cristianismo, las mujeres podían ejercer influencia concreta y decisiva en la vida de la iglesia, incluso en contextos urbanos y patriarcales. 

Por último, una mujer, Junia, que es una de las figuras femeninas más interesantes y debatidas del Nuevo Testamento, porque su mención cuestiona muchas ideas sobre el papel de la mujer en la iglesia primitiva. Aparece en la carta a los Romanos 16,7, cuando Pablo escribe: “Saluden a Andrónico y a Junia, mis parientes y compañeros de prisión, que son notables entre los apóstoles y que estaban en Cristo antes que yo.” La frase “notables entre los apóstoles” ha sido objeto de debate durante siglos. En griego, dice episēmoi en tois apostolois, lo que indica que Junia era considerada destacada dentro del grupo de los apóstoles, no simplemente conocida por ellos. 

Durante la Edad Media y hasta hace poco, algunos traductores masculinizaban su nombre escribiendo “Junio”, para evitar reconocer que una mujer era llamada apóstol. Sin embargo, estudios filológicos modernos confirman que Junia era mujer. Junia era compañera de misión de Pablo y compartió con él prisión y evangelización, lo que indica un rol activo y destacado en la propagación del cristianismo. 

Junia demuestra que mujeres podían ser consideradas apóstoles, es decir, líderes con autoridad para enseñar, organizar y evangelizar. Pablo mismo la elogia públicamente, lo que indica que la comunidad primitiva valoraba su contribución. Su figura es utilizada hoy como ejemplo de inclusión y empoderamiento femenino en la iglesia, especialmente en debates sobre el ministerio femenino. Y ahí estamos, y aquí nos quedamos por hoy, pensando que por qué será tan difícil a la iglesia católica admitir que lo que Pablo dijo a las mujeres de la congregación corintia a lo mejor solo era, que dejasen de hacer ruido, porque estaban discutiendo algo a pura voz. Parece una broma, pero no lo es. Esta, a mi parecer, mala, o malintencionada interpretación de la epístola paulina es una de las principales causas de que aún no tengamos mujeres sacerdotisas en el seno del catolicismo. Una lástima. El relato seguirá mañana, si tengo fuerzas, adelantandonos por los senderos de la historia, buscando mujeres ejemplares. 

Yo he estado siempre rodeado de mujeres muy fuertes y muy capaces. No podía yo imaginar que mi madre vivía bajo una legislación que la condenaba a ser una ciudadana de segunda. El Código Civil español en tiempos de la dictadura de Franco incluía la figura de la licencia marital, que obligaba a las mujeres casadas a contar con el permiso del marido para trabajar, abrir una cuenta bancaria o firmar contratos. En este Código Civil se consideraba siempre a la mujer como una menor incapacitada y por ello necesitaba la licencia marital si era casada o parental si era soltera para gestionar sus bienes, comprar electrodomésticos a plazos, solicitar un carnet de conducir, viajar al extranjero, trabajar, poner una denuncia, solicitar un pasaporte, firmar una escritura pública etc. De esto yo no sabía nada, pero mi madre tenía que pedir permiso para todo esto. Recuerdo como cuando yo era estudiante e intentaba ganarme unas pesetillas vendiendo enciclopedias a domicilio, si me abría una mujer, casi siempre contestaba algo así como: “Lo siento. Mi marido no está. Vuelva más tarde, a eso de la ocho o por ahí”.  

De eso ya hace muchos años y pasado el 1975 ya fueron las mujeres adquiriendo los derechos que merecen, poco a poco, gota a gota y gracias a su constante lucha. Todavía queda mucho por hacer, sobre todo para protegerlas de la violencia de género, un mal que sigue existiendo en todo el mundo, también en España y Suecia, desgraciadamente. Como ejemplo a seguir eligieron las mujeres españolas los países nórdicos, especialmente Suecia. Justamente en 1975, un año declarado como por la ONU como Año Internacional de la Mujer, Suecia era uno de los países más progresistas en materia de derechos de la mujer, tanto en Europa como en el mundo. Mientras en España apenas se eliminaba la licencia marital, en Suecia ya se discutía sobre la brecha salarial, la corresponsabilidad en los cuidados de los hijos y la representación política. 

En tres países islámicos, Irán, Afganistán y Egipto se vislumbraba un proceso de liberación de la mujer, allí sometida bajo la sharía. Bajo el sha Mohammad Reza Pahlavi, el país estaba en proceso de modernización acelerada.  Las mujeres tenían derecho al voto desde 1963 y la Ley de Protección de la Familia de 1967, ampliada en 1975 otorgaba a las mujeres más derechos en el matrimonio y el divorcio. La educación femenina se expandía, y había mujeres en la universidad, en la política y en profesiones liberales.  El velo no era obligatorio; la vestimenta era una elección personal.  

En Afganistán y durante el reinado de Zahir Shah, hasta 1973, y bajo la República de Daud Khan 1973–1978, Kabul y otras ciudades vivían procesos de modernización.Las mujeres urbanas accedían a la universidad, podían vestir sin velo, trabajaban en la administración, la educación y la sanidad. Sin embargo, estas libertades estaban concentradas en las élites urbanas; en las zonas rurales las normas tribales y religiosas seguían dominando, pero en Kabul, las mujeres vestían minifalda y se reunían con muchachos de su edad, en los institutos y las universidades.  

En Egipto, bajo Anwar el-Sadat, tras la época de Nasser, las mujeres tenían derecho al voto desde 1956 y acceso a la educación y participación en la vida laboral. En este país había un feminismo activo desde principios del siglo XX, con figuras como Huda Shaarawi. Como en Irán y Afganistán ccoexistían avances legales con tradiciones conservadoras. 

La situación para las mujeres, 50 años más tarde, en 2025, ha cambiado en estos países En Irán, tras la Revolución Islámica de 1979, muchas de esas libertades se restringieron drásticamente. Aunque las mujeres siguen muy presentes en la educación superior y en la vida profesional, donde dominan en muchas carreras, enfrentan normas estrictas sobre vestimenta, limitaciones legales y fuerte represión del activismo. En Egipto, las mujeres conservan derechos formales como votar, estudiar o trabajar, pero se enfrentan a problemas graves de acoso sexual, discriminación laboral y limitaciones legales en el ámbito familiar. En comparación con 1975, el marco legal no ha retrocedido tanto como en Irán o Afganistán, pero la presión social y la islamización creciente de la vida pública desde los años 80 han hecho retroceder ciertas libertades prácticas, sobre todo en la vestimenta y el espacio público. En Afganistán, tras décadas de guerra y, especialmente, desde el regreso de los talibanes en 2021, los derechos de las mujeres se han reducido drásticamente: se les prohíbe la educación secundaria y universitaria, el trabajo en la mayoría de los sectores, y deben cumplir un código de vestimenta y movilidad extremadamente restrictivo. Y, cuando creíamos que no se podía ir más lejos en la humillación de las mujeres, ayer nos llegó la noticia que, al menos a mí, me dejó perplejo.  

los talibanes han ordenado retirar de las universidades afganas todos los libros escritos por mujeres. No se trata solo de literatura comprometida o de textos que cuestionen el poder, sino incluso de manuales técnicos como Safety in the Chemical Laboratory. Nada escapa al decreto. La lógica es implacable: si las mujeres no pueden estudiar más allá del sexto grado, tampoco sus ideas, su palabra escrita, deben tener cabida en las aulas. El silencio se convierte así en política oficial.  

A este veto se suma la prohibición de dieciocho materias universitarias, entre ellas asignaturas dedicadas a la mujer: Sociología de la mujer, Género y desarrollo, El papel de la mujer en la comunicación. El mensaje es inequívoco: borrar de la memoria académica toda huella femenina, reducir el espacio intelectual al estrecho margen que la interpretación más rígida de la sharía quiere permitir. Lo que fue esfuerzo, investigación y experiencia queda borrado de un plumazo, como si nunca hubiera existido. 

El efecto, sin embargo, va más allá de las mujeres. Los académicos afganos advierten que también desaparecen del currículo centenares de obras de autores iraníes, que servían de puente con el conocimiento universal. La universidad, aislada ya por décadas de guerra y pobreza, se ve ahora condenada a un provincialismo asfixiante. Sin libros, sin acceso a internet de calidad, sin posibilidad de confrontar sus saberes con los del resto del mundo, el saber académico afgano se marchita en soledad. 

Lo más doloroso es constatar que esta amputación intelectual no es un accidente, sino un proyecto consciente. El conocimiento escrito por mujeres no es solo sospechoso para los talibanes: es insoportable, porque demuestra que ellas pueden pensar, elaborar, contribuir, crear ciencia. Y si se reconoce esa capacidad, se derrumba la estructura de dominación que sostiene su régimen. El libro femenino es, por tanto, más peligroso que un arma. 

La historia, sin embargo, nos enseña que ninguna censura logra anular del todo la voz de quienes han escrito. Los libros prohibidos suelen sobrevivir escondidos, copiados, transmitidos en secreto. El poder puede desterrar la palabra de las aulas, pero no de las conciencias. Cada estudiante privado de un texto escrito por una mujer sabrá que le falta algo, que hay un vacío que no responde al azar, sino a la voluntad de quienes temen la libertad. 

Por eso, frente a esta política del silencio, conviene recordar que cada libro vetado representa una ventana cerrada, una luz apagada. Y que la tarea de quienes estamos fuera consiste en mantener esas ventanas abiertas en otro lugar, conservar esas luces encendidas, dar voz a quienes allí se la arrebatan. Porque la riqueza del saber, como la de la música coral, solo existe cuando suenan todas las cuerdas. Y cuando una es silenciada, la armonía se rompe para todos. 

Amo la música y en especial la música coral. Los mejores coros, a mi parecer son los que disponen de muchas cuerdas. La riqueza de un coro depende en gran medida de la variedad de registros vocales que lo componen. Cuando hay muchas cuerdas o partes vocales, ocurre algo parecido a una orquesta. Cada registro, soprano, alto, tenor, bajo, etc. ocupa una franja distinta del espectro acústico y juntos llenan todo el espacio sonoro, desde los agudos brillantes hasta los graves profundos.  

Las voces agudas aportan luminosidad y elevación, mientras que las graves sostienen con solidez el conjunto. Las voces intermedias, los contraltos, barítonos funcionan como un puente que da calidez y densidad. La polifonía, solo alcanza su plenitud si hay diferentes registros que pueden cruzarse, imitarse y responderse. Cuantas más partes independientes haya, más rica se vuelve la textura armónica.  

Siempre he pensado que un buen periodismo debería parecerse a un buen coro. No a una voz solitaria que pretende imponer su tono, sino a un conjunto donde cada registro encuentra su lugar. Las voces agudas, claras y brillantes, nos recuerdan lo inmediato y lo urgente; las graves, hondas y serenas, nos sostienen en la reflexión; las intermedias enlazan y dan cuerpo a la melodía común. 

Si la información se reduce a un único timbre, por hermoso que sea, pronto se vuelve pobre, monocorde, incapaz de transmitir la verdad de lo real. Solo cuando aparecen las distintas voces —las que incomodan y las que consuelan, las que exaltan y las que denuncian— puede el lector encontrar la armonía que le permita tomar partido con conocimiento, no solo con emoción. El periodismo, en su mejor forma, no es un solo, sino una polifonía. 

La información que nos llega de Gaza y el eco que produce en los medios occidentales tiene un tono único, casi monocorde. Predomina la versión de Hamas, la voz palestina, como si de un solo registro se tratara. El resultado es un relato que no construye armonía, sino que se repite en un mismo timbre, sin matices, sin contraste, sin la polifonía necesaria para que, el oyente o el lector, pueda discernir, tomar partido y, sobre todo, contribuir a la paz desde sus propias posibilidades. 

Lejos de iluminar, este coro monocorde nos aturde, nos ciega, y convierte al periodismo en un simple altavoz de los postulados de una parte. Se olvida que estamos ante un conflicto bélico, provocado por la escenificación brutal de Hamas y respondido con contundencia por el Estado de Israel. Cuando falta la diversidad de voces, el coro periodístico pierde su razón de ser. Lo que debería ser esclarecimiento se convierte en propaganda; lo que debería ser diálogo, en eco repetido. Y sin armonía, solo queda ruido. 

Una de las pocas voces que se alzan en un tono diferente, es la de un periodista sueco, Bengt G. Nilsson, que, durante buena parte de su vida profesional, simpatizó con la causa palestina. Nilsson Viajó, reportó, convivió con la miseria de los campamentos de refugiados y transmitió a la opinión pública sueca la narrativa que dominó en Europa desde finales de los sesenta: la de un pueblo sin Estado enfrentado a un Israel percibido como potencia ocupante. Sin embargo, tras décadas de experiencia directa, entrevistas, viajes y reflexiones, Nilsson llegó a una conclusión que le hizo cambiar de posición: Israel, con todos sus defectos y contradicciones, representa en Oriente Medio algo único, una democracia funcional, mientras que los dirigentes palestinos han perpetuado un sistema de poder autoritario, corrupto y dependiente de regímenes dictatoriales vecinos. 

Su recorrido vital explica en parte ese giro. De joven, en 1972, vivió en un kibutz, experimentó un socialismo comunitario sin dinero y descubrió la fuerza moral de un país fundado sobre ideales de trabajo, cultura y defensa. Pero la sombra de la guerra de 1967 ensombrecía todo: los territorios conquistados, la población árabe sometida y el dilema irresuelto entre anexión, ciudadanía o perpetuación de la ocupación. Nilsson observó cómo Israel optó por la tercera vía: mantener enclaves judíos en tierras ocupadas, una solución insostenible. 

Lo que le hizo cambiar no fue solo la constatación del callejón sin salida palestino, sino también la deriva de la izquierda sueca. Tras Olof Palme, el Partido Socialdemócrata abrazó sin reservas a la OLP de Arafat, cerrando los ojos a su falta de democracia, a la corrupción y al uso cínico de los refugiados como rehenes políticos. Nilsson recuerda cómo líderes palestinos desalentaban cualquier intento de integración en países árabes vecinos, porque eso hubiera debilitado su argumento del “derecho al retorno”. Generaciones enteras fueron condenadas a vivir en campos, privadas de ciudadanía, para sostener un mito político. 

El desencanto se acentuó con el tiempo: Abbas prorrogando indefinidamente su mandato, la guerra fratricida entre Fatah y Hamas, el autoritarismo vestido de lucha nacional. La llamada Primavera Árabe terminó de abrirle los ojos: no hubo democratización, sino el retorno de clanes, señores de la guerra y dictadores. Palestina, entendió Nilsson, se parecía más a sus vecinos árabes que a la excepción israelí. 

¿Por qué entonces, se pregunta, la socialdemocracia sueca siguió apoyando a una organización con tan marcado déficit democrático como la OLP, en lugar de respaldar a un Israel que, al menos, preserva una estructura democrática real? ¿Por qué en Suecia se llegó incluso a justificar, con un lenguaje político envenenado, actitudes antisemitas bajo la coartada de la solidaridad palestina? 

Nilsson explica que la política movida por emociones, lágrimas ante familias en Gaza, indignación frente a colonos violentos, nunca puede sustituir el análisis de fondo. Su conclusión es tajante: Israel, con todas sus contradicciones, es la única democracia en Oriente Medio. Por eso —dice— debe ser defendida, no solo por sí misma, sino también por el bien de Occidente y, paradójicamente, incluso por los propios palestinos. Un testimonio incómodo, sin duda, pero revelador de cómo la experiencia y el paso del tiempo pueden transformar convicciones profundamente arraigadas. 

En el caso de la situación actual, el relato es altamente monocorde. Cuando Hamás lanzó su ataque contra Israel el 7 de octubre de 2023, las pantallas de televisión se llenaron primero con imágenes de la agresión misma: la barbarie de la incursión y la toma de rehenes. Buena parte de ese material provenía directamente de Hamás, filmado con cámaras corporales. Se difundió con rapidez y generó indignación contra el grupo terrorista. Pero en cuanto Israel respondió con un ataque masivo sobre Gaza, todo el escenario cambió. Cesó entonces la transmisión de noticias verificadas. 

Las condiciones de la Franja de Gaza explican esta dificultad. En un territorio mínimo de 350 kilómetros cuadrados, cercado desde hace años por muros y alambradas, ningún periodista extranjero puede moverse con independencia. Y, sin embargo, cada día recibimos un flujo constante de imágenes y testimonios. La explicación es sencilla: existen periodistas gráficos locales, contratados por cadenas internacionales, que envían el material a corresponsales establecidos en Jerusalén o Tel Aviv. Estos últimos editan y ponen voz a los reportajes, pero carecen de medios para verificar lo que reciben. Nadie puede filmar allí sin el consentimiento explícito o implícito de Hamás, y por tanto la narrativa que circula es, en esencia, la de la propia organización. 

El resultado es una ilusión periodística en la que los espectadores creen que el reportero de la televisión europea se encuentra en Gaza, cuando en realidad está a cientos de kilómetros, y que el material que se difunde tiene el mismo valor que una crónica independiente, cuando en realidad está condicionado por las reglas del poder local. Lo mismo ocurre con la radio: los mensajes de voz enviados por colaboradores palestinos son procesados y convertidos en crónicas. 

La consecuencia es un periodismo dominado por el llamado human touch: escenas de familias destrozadas, niños heridos, hambre, desesperación. Todo destinado a conmover. Nunca vemos las entrevistas con mandos de Hamás, nunca se nos muestra la crítica interna contra el grupo, nunca se reflejan las luchas intestinas entre facciones. La polifonía periodística se reduce a un solo timbre emocional, reiterado hasta el cansancio. 

Ese desequilibrio, esa monocordia, explica también por qué tantos políticos en Occidente toman decisiones guiados por la emoción y no por los hechos. Ante la imposibilidad de acceder a información plural, los medios han optado por convertirse en altavoces de un único relato. Y así, Hamás ha conseguido no solo desencadenar la guerra, sino también desplazar la culpa íntegramente hacia Israel, apoyado en la amplificación acrítica de los grandes medios internacionales. 

Un periodismo honesto debería reconocer sus limitaciones: admitir que recibe material sin poder verificarlo, y que difundirlo como verdad es engañar al público. Pero esa honestidad no encuentra lugar en una industria sometida a la competencia feroz y al peso del dinero. Lo ocurrido el 7 de octubre se difumina en el olvido, mientras que la narrativa de un único actor ocupa todo el escenario. 

Lo que se nos presenta como información es, en realidad, un eco monocorde. Y donde debería haber un coro de voces, solo escuchamos una sola línea repetida, incapaz de ofrecer al ciudadano la armonía necesaria para comprender y actuar. Todo conflicto necesita ser narrado en plural. Ninguna voz por sí sola puede contener la verdad entera, y menos aún en una guerra donde la propaganda se disfraza de información. Por eso el periodismo debería esforzarse en dar espacio a todos: a los que sufren en Gaza y a los que viven con miedo en Israel, a los niños palestinos que anhelan paz y a los ciudadanos israelíes, tanto judíos como árabes, que exigen y tienen derecho a su seguridad. Solo cuando esas voces diversas se entrelacen, como en un coro que busca la armonía entre sus registros, podremos vislumbrar una salida que no sea solo victoria o derrota, sino la posibilidad de un futuro más digno. La paz no se construye con un único timbre, sino con la polifonía de todos. 

Bengt G Nilsson: ”Därför har jag bytt åsikt i Israel-Palestinafrågan”

A veces se podría pensar que la historia se repite, pero no es verdad (del todo). La historia no se repite exactamente porque ninguna situación es idéntica a otra. Los contextos políticos, culturales, tecnológicos y sociales cambian constantemente. Por eso, aunque veamos patrones similares, los hechos concretos nunca son idénticos. La percepción de repetición depende de nuestra memoria histórica y nuestra capacidad de análisis.  Pero lo que sí existe son patrones y ciclos. Se repiten dinámicas humanas fundamentales como ambición, miedo, poder, injusticia, conflictos, desigualdad. Reconocer esos patrones nos da herramientas para evitar cometer los mismos errores, incluso si las circunstancias son distintas. 

Mirando a mi alrededor, veo signos inconfundibles de patrones bien conocidos que deberían alarmarnos. Por ejemplo, el auge de movimientos totalitarios, crisis económicas o guerras civiles muestran patrones similares a lo largo del tiempo. Esto nos permite a los historiadores y filósofos aprender lecciones y detectar señales de alerta. Desgraciadamente, los políticos más relevantes, tienden a obviar este conocimiento, de ahí vienen los grandes problemas de la humanidad. 

Mirando a Europa hace 100 años podremos identificar patrones que podrían verse reflejados hoy, se pueden señalar varios elementos históricos y sociales que reverberan en la actualidad, aunque en contextos distintos. Empezando por la polarización política y social. En los años 20, Europa vivía divisiones profundas entre movimientos radicales (izquierda y derecha), con democracia frágil en muchos países. Hoy se observa un aumento de polarización ideológica y populismo, en algunos países europeos y en otras regiones del mundo.  

 La situación económica y la percepción de crisis merece también un análisis comparativo. Después de la Primera Guerra Mundial, la economía europea estaba devastada, con hiperinflación en Alemania y desempleo generalizado. Actualmente, aunque en menor escala, hay crisis económicas, inflación y desigualdad creciente, que generan frustración y desconfianza hacia las instituciones. 

También parecen repetirse el nacionalismo y la retórica identitaria. Hace un siglo, surgieron movimientos nacionalistas agresivos que explotaban el resentimiento por tratados como Versalles, en el caso de Alemania, o por antiguos resentimientos. Hoy hay un resurgir de nacionalismos y discursos identitarios, con discursos antiinmigración y euroescepticismo en varios países, entre otros, España y Suecia, pero no hay país europeo que no los tenga.  

Hoy como hace 100 años padecemos debilidad institucional frente a los extremismos. Las democracias jóvenes de entonces eran frágiles, incapaces de contener a partidos extremistas hasta que ya era tarde. Actualmente, algunas instituciones enfrentan desafíos similares ante populismos y ataques a la confianza pública, aunque con mecanismos un poco más robustos, pero igualmente deficientes.  

El uso de la propaganda y manipulación de la información sigue siendo problemático. En los años 20 y 30, la propaganda política era clave para movilizar masas y moldear opiniones. Entonces era la radio y los periódicos lo que se usaba, hoy, medios digitales, redes sociales y fake news cumplen un papel análogo, influyendo en percepciones y polarizando sociedades.  

No estamos en 1925, pero los patrones humanos y sociales, la polarización, la desigualdad, el nacionalismo, la fragilidad institucional, la manipulación informativa, todo esto nos muestran que los riesgos de repetir errores históricos siguen presentes si no se abordan con diálogo, educación y medidas institucionales sólidas. 

La historia de la República de Weimar es, todavía hoy, una advertencia que no deberíamos olvidar. Nació entre ruinas, marcada por el Tratado de Versalles, las reparaciones imposibles y la humillación nacional. Intentó ser una democracia moderna, pero lo hizo en un país donde buena parte de la población no creía en ella, donde las instituciones eran frágiles y la economía oscilaba entre la inflación desbocada y el colapso de la Gran Depresión. En ese terreno movedizo, la democracia se convirtió en una casa sin cimientos. 

Los errores de Weimar no fueron solo políticos o económicos, sino culturales: se subestimó la necesidad de una verdadera fe en la democracia, se permitió que los enemigos del sistema lo utilizaran como trampolín y se dejó que la violencia y la intolerancia fueran normalizándose poco a poco. El nazismo no irrumpió como un rayo en cielo despejado, sino como la cosecha amarga de años de resentimiento, polarización y desconfianza. 

Y aquí viene la pregunta incómoda: ¿no estamos cometiendo hoy errores similares? No vivimos, por fortuna, la misma situación que Alemania en 1930, pero en muchas democracias se repiten síntomas preocupantes por la creciente desconfianza en las instituciones, la polarización que divide sociedades en bandos irreconciliables, el auge de discursos simplistas que prometen soluciones inmediatas a problemas complejos. A ello se suma un nuevo elemento que es la desinformación que circula en las redes, capaz de amplificar los extremos y ahogar la conversación razonada. 

Karl Popper lo advirtió en La sociedad abierta y sus enemigos: el mayor peligro para la democracia no siempre viene de fuera, sino de dentro. Su famosa “paradoja de la tolerancia” nos recuerda que una sociedad abierta no puede ser ingenua: si tolera sin límites a quienes predican la intolerancia, acabará viendo destruida su propia tolerancia. Eso fue lo que ocurrió en Weimar: se confundió la apertura con la pasividad, y se permitió que quienes negaban los principios democráticos se organizaran hasta asfixiar la libertad. 

La lección es clara, la democracia no es un lujo garantizado, es un bien frágil que exige vigilancia constante. Defender la sociedad abierta significa aceptar la crítica, el pluralismo y el debate, pero también poner límites firmes allí donde lo que se pretende no es dialogar, sino imponer el silencio y la exclusión. 

Hoy lo vemos en la normalización de discursos de odio que circulan en Europa y en América: mensajes que señalan a los migrantes como culpables de todos los males, que glorifican el autoritarismo como si fuera una alternativa legítima, que convierten la violencia verbal en entretenimiento político. Igual que en Weimar, estas voces se aprovechan de la democracia para debilitarla desde dentro. Pero, el peligro viene también de la izquierda, donde grupos de activistas que defienden el terrorismo, aprovechan la libertad que les concede el estado democrático para atacarlo. 

Mirar atrás a Weimar no debería ser un ejercicio de erudición histórica, sino un espejo incómodo. Porque lo que está en juego no es el pasado, sino nuestro presente y, sobre todo, nuestro futuro. La democracia se fortalece cuando aprendemos a protegerla de sus enemigos y a cuidarla como lo que es: una construcción siempre inacabada, que depende de nuestra responsabilidad colectiva. 

Termino con un detalle bastante clarificador; un acontecimiento que sucedió hace una semana y que tuvo como protagonista involuntario al ministro de defensa civil sueco, Carl-Oskar Bohlin, y que hizo que este ministro sueco, advirtiera que Suecia atraviesa un serio problema con lo que denomina una “cultura de la ofensa” y con comportamientos dominantes que amenazan la cohesión social. El fondo, es un episodio personal ocurrido al salir del Parlamento, cuando fue acosado por manifestantes tras mostrar un simple gesto de desaprobación. Para Bohlin, este incidente ilustra cómo ciertas agrupaciones no buscan expresar legítimas opiniones políticas, sino imponer una atmósfera de intimidación en el espacio público. Señaló que este tipo de dinámicas no tienen como objetivo central Gaza u otros conflictos internacionales, sino más bien crear miedo y tensión dentro de Suecia, como lo demuestra la reciente protesta frente a la sinagoga de Estocolmo durante el Día de la Memoria del Holocausto. 

Según Bohlin, la tradicional tolerancia sueca —antes una de sus grandes fortalezas— se está convirtiendo en una debilidad cuando es explotada por quienes no respetan los valores democráticos. Por ello, llamó a fijar límites claros y a reconocer estos comportamientos como una amenaza directa contra la cultura mayoritaria que ha sostenido la apertura y la confianza en la sociedad sueca. 

Mejor le dejo que lo explique él, como lo hace en su FaceBook, que yo me permito traducir directamente con la ayuda de Chatgtp: “Suecia debe ser recuperada de la cultura de la ofensa y de los comportamientos dominantes. 
Lo que sucedió el pasado lunes, cuando intentaba regresar a casa desde el Parlamento, no se trata de mí, se trata de Suecia. 
Se trata de cómo ha sido la vida de la minoría judía desde el 7 de octubre de 2023 y, por desgracia, hay que decir, incluso en parte antes de esa fecha. Se trata de cómo los suecos comunes se sienten limitados en el espacio público, evitando ciertos lugares o absteniéndose de protestar cuando alguien se comporta mal, por miedo a represalias. Se trata de cómo los comportamientos antisociales de dominación corroen nuestra cohesión social y la apertura de la sociedad. Se trata de una cultura de la ofensa que tiene una escalera de escalada muy corta y que está destruyendo nuestra sociedad. 

Permítanme ejemplificar con el hecho que yo mismo experimenté hace una semana. Tras lo ocurrido, tanto representantes del grupo que me persiguió como diversos comentaristas de la izquierda me hicieron ver claramente que, quizá, al final, había sido culpa mía lo que pasó. El motivo era que, dos horas antes, cuando iba a entrar a la reunión de la cual después me siguieron a casa, me había detenido y mirado a los ojos a los manifestantes con gesto de enfado. 

Es cierto que estaba irritado. Irritado porque me habían insultado con toda clase de improperios. Irritado porque el primer ministro de Suecia, que caminaba a pocos metros delante de mí, necesitaba un muro de policías a su alrededor para poder avanzar con seguridad por Riksgatan, el lugar geográfico que simboliza el corazón de la democracia sueca. Pero menos comentado es también que yo demostré autocontrol sueco. No había un átomo en mi cuerpo que no estuviera molesto y deseando decir exactamente lo que pensaba de aquel comportamiento despiadado, pero decidí no decir nada. Solo moví la cabeza, como una señal silenciosa de lo que opinaba. 

Aun así, eso bastó para que estas personas consideraran legítimo traspasar más límites en un comportamiento ya sin límites. Desde su perspectiva, el simple hecho de mirarlos a los ojos fue una réplica ofensiva. En su visión, yo debería haber bajado la mirada y mostrado algún tipo de sumisión. Esto forma parte de la cultura de la ofensa que ahora está presente en el espacio público. Se encuentra en grupos que no dudan ni un segundo en crear una atmósfera amenazante con el objetivo de que otros se sometan a su jerarquía preferida. Basta con que perciban una “mirada equivocada” para sentirse con derecho a dar el siguiente paso en la escalada. 

No hace falta mucha imaginación para comprender que nos llaman fascistas, asesinos de niños y todo tipo de cosas, con el fin de preparar el terreno para tratarnos con los medios que consideran justificados para ese tipo de personas. La retórica es un modo de justificar su falta de límites y buscan cualquier excusa para dar el siguiente paso. Mi valoración es que la autocomplacencia moral que vemos en estos grupos pronto conducirá a expresiones de violencia contra quienes no parezcan apoyar su causa. De hecho, ya ha sucedido a otros. Toda la premisa de sus argumentos después de lo ocurrido la semana pasada es que yo mismo tengo la culpa. Esa lógica contiene una pendiente muy resbaladiza. 

El reflejo instintivo sueco, desde algunos sectores, es intentar ver cómo esto podría encajar de algún modo en nuestra sociedad. Los suecos somos, después de todo, fundamentalmente tolerantes y tendemos a pensar que esto no es más que el ejercicio de derechos y libertades. Pero si creemos que se trata solo de la libertad de manifestación, nos hacemos un gran daño. Esto es algo más grande: se trata de qué valores y qué comunidad social queremos que sustenten nuestro país. 

La gran fortaleza de la sociedad sueca ha sido la confianza, pero también el hecho de que, en esencia, no queremos imponernos innecesariamente ni enfrentarnos con nuestros semejantes. Naturalmente, pueden citarse innumerables ejemplos de individuos o pequeños grupos que han vivido en Suecia durante generaciones y que, de distintas formas, se han salido de esa norma, pero nunca ha sido parte de nuestra cultura mayoritaria. Una de las fortalezas de nuestra cultura mayoritaria ha sido precisamente que no es dominante. Eso ha construido una sociedad que muchos en el mundo han mirado con envidia. Nuestra cultura mayoritaria nunca ha sido fundamentalmente confrontativa, escaladora o, mucho menos, violenta. Nunca ha buscado el conflicto por el conflicto mismo y confía en que quienes ejercen nuestras libertades lo hagan con buenas intenciones. Por eso, no es raro que la reacción inmediata ante alguien que grita “asesino de niños” a los representantes electos sea pensar que solo se trata de una expresión de derechos democráticos. Incluso puede llevar a que algún periodista curioso pregunte si acaso no será cierto, en parte, que uno es un asesino de niños. Y esto no ocurre necesariamente con mala intención, sino porque así funciona nuestra cultura mayoritaria en Suecia. 

La histórica fortaleza de la cultura mayoritaria sueca se ha convertido, lamentablemente, en debilidad creciente cuando es utilizada por personas que en absoluto creen en los valores que han dado al país su carácter y sus cualidades. Pero ya no es como siempre fue en Suecia, porque nos enfrentamos a una cultura de la ofensa que busca la menor excusa para convertir el espacio público en caos. Es evidente que, para algunos de estos individuos —incluidos los que me persiguieron—, no se trata en primer lugar de Gaza, sino de otra cosa. El mismo grupo que me siguió eligió manifestarse con el mismo tipo de comportamiento dominante frente a la sinagoga de Estocolmo en el Día de la Memoria del Holocausto. Eso solo se hace si se está más interesado en intentar intimidar a los judíos en Suecia que en cualquier otra cosa. 

La caja de herramientas para manejar esto no es, evidentemente, sencilla. No queremos destrozar las instituciones y fundamentos que han construido nuestra sociedad abierta. Al mismo tiempo, debemos protegerla de fuerzas que no desean otra cosa que sumirla en el caos y la miseria. Por razones fáciles de entender —es decir, que no pienso dejar que se me acuse de diseñar propuestas políticas en un asunto que me afecta personalmente— no entraré en el debate sobre qué medidas podrían ser adecuadas. 

Espero que de una vez por todas empecemos a ver el comportamiento antisocial de dominación tal como es: un ataque fundamental contra una cultura mayoritaria que debe ser defendida. Juntos debemos comprender que, si queremos que Suecia vuelva a ser más como la Suecia que cada vez más echamos de menos, es necesario establecer límites. Debemos dejar de considerar estas medidas a través de la lente demasiado ingenua de la tolerancia y la apertura. Suecia puede ser recuperada.” 

La lección de Popper sigue vigente: no basta con abrir la puerta de la tolerancia, hay que vigilar que no se convierta en un caballo de Troya. La democracia no muere de un golpe, muere de pequeñas cesiones cotidianas, de normalizar el odio, de confundir libertad con impunidad. La historia no se repite, pero rima; y depende de nosotros decidir si esa rima será una advertencia escuchada o un error que volveremos a pagar.

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Qué difícil es intentar dialogar con los que no quieren escuchar. Parece que incluso hablar de paz provoca reacciones incómodas en quienes ya han dividido el mundo entre el bien y el mal, convencidos de que su propia visión es la única decente, la única humana. Y esto no es nuevo: lo venimos observando desde que tenemos uso de razón. Los foros y los chats se llenan de gente, más o menos educada, que solo se reúne con quienes piensan igual, se rascan la espalda mutuamente en su coincidencia, y proclaman que toda opinión contraria no es sino una declaración de guerra. En medio de ese ruido se pierde lo más básico: que todo conflicto tiene diferentes razones y puntos de vista, y que, si no se reconocen, la paz seguirá siendo imposible. 

El diálogo razonado es la única forma de comprender la problemática de los conflictos porque implica algo más que hablar: supone escuchar de verdad, reconocer la existencia de otras experiencias y asumir que la verdad nunca está concentrada en una sola voz. Cuando se renuncia al diálogo, lo que queda es la imposición, ya sea mediante la fuerza, la propaganda o el silencio. Esa imposición, lejos de resolver los problemas, los enquista y los hace más profundos. 

El diálogo razonado, en cambio, obliga a poner sobre la mesa las razones de cada parte, a identificar los puntos comunes y a señalar los verdaderos nudos de la discrepancia. No garantiza la paz de inmediato, pero abre el único camino que puede conducir a ella: el del reconocimiento mutuo. Solo desde esa base es posible construir acuerdos duraderos y soluciones que no estén dictadas por el miedo ni por el odio, sino por el entendimiento de las necesidades y aspiraciones de todos los implicados. 

Una reacción justa e ilustrada ante la tragedia de Gaza tendría que apartarse de la lógica de trincheras y de las respuestas automáticas dictadas por banderas o ideologías. Consistiría, en primer lugar, en reconocer lo esencial, o sea, admitir que se trata de una tragedia humana, donde la vida de cada persona, niños, mujeres, hombres, ancianos, tiene el mismo valor, sin importar a qué bando o a qué etnia pertenezca. 

La actitud verdaderamente ilustrada buscaría, más allá de las consignas, la raíz de lo que ocurre. Habría que preguntarse qué condiciones históricas, políticas y sociales han hecho posible que se llegue a este punto. Y, sobre todo, propondría lo contrario de lo que vemos repetirse desde hace décadas, sustituyendo el odio por empatía, la venganza por justicia y la propaganda por diálogo. 

No se trata de elegir entre víctimas “buenas” y “malas”, ni de justificar atrocidades según la bandera que las comete, sino de exigir el cese de la violencia desde ambos lados, el respeto al derecho internacional, la liberación de rehenes y prisioneros inocentes, y la entrada inmediata de ayuda humanitaria. En definitiva, una reacción justa e ilustrada sería aquella que llama a la paz como un deber moral absoluto, que no se deja encerrar en posiciones rígidas y que entiende que la única salida posible, por difícil que parezca, es reconocer la humanidad del otro. 

Las manifestaciones multitudinarias contra la masacre en Gaza son una expresión necesaria de descontento y frustración, una forma de recordarle al poder político que la opinión pública exige el cese inmediato de la violencia. Ahí se cumple el sentido más noble de la democracia, con la voz ciudadana alzándose en defensa de la vida y de la dignidad humana. 

Pero, hay que recordar, la libertad no es ilimitada, porque, de serlo, sería libertinaje irresponsable. Mi libertad se extiende hasta donde comienza la libertad de los demás. Bloquear actividades deportivas, paralizar la vida cultural o poner en riesgo a personas inocentes con métodos violentos no fortalece el mensaje de paz, sino que lo contradice. Si protestamos contra la violencia, no podemos reproducirla en nuestras acciones. La fuerza moral de una movilización está precisamente en su carácter pacífico y firme a la vez, en mostrar que se puede resistir a la injusticia sin destruir, que se puede exigir cambios sin imponerlos a golpes. Esa es la frontera que distingue una protesta ilustrada de un simple estallido de ira. 

Podría poner muchos ejemplos de cómo las manifestaciones pacíficas son mucho más revolucionarias que las violentas, pero me conformo con uno que he vivido de cerca. En el otoño de 1989, en la Alemania Oriental, comenzó un movimiento que acabaría siendo decisivo para la caída del régimen comunista y del Muro de Berlín. Todo empezó en Leipzig, con las llamadas “oraciones por la paz” que se celebraban cada lunes en la iglesia de San Nicolás. Lo que en principio eran reuniones religiosas, pronto se convirtieron en un espacio donde la gente podía expresar sus deseos de libertad y de reformas. 

Cada lunes, tras la oración, los fieles salían a la calle en pequeñas marchas. Poco a poco, se fueron sumando más ciudadanos, estudiantes, trabajadores, jubilados, familias enteras. Al principio eran unos centenares, luego miles, y en pocas semanas cientos de miles de personas marchaban en Leipzig y en otras ciudades como Dresde, Berlín Oriental o Magdeburgo. 

El régimen de la RDA tenía un poderoso aparato policial y militar, preparado para reprimir con dureza. Pero la magnitud y el carácter pacífico de las manifestaciones lo pusieron en un dilema, porque para mantenerse en el poder tenía que recurrir a una violencia masiva, que ya nadie aceptaba ni dentro ni fuera del país. El recuerdo de la represión sangrienta en Pekín, apenas unos meses antes, pesaba como una amenaza que nadie quería repetir en suelo alemán. Al final, el régimen se vio desbordado. Las manifestaciones continuaron, las demandas de cambio se hicieron imparables, y el 9 de noviembre de 1989 el Muro de Berlín cayó, literalmente sin que se disparara un solo tiro. La combinación de persistencia, masividad y no violencia fue la clave y desarmó moralmente a los dirigentes y mostró al mundo que la gente podía derrotar una dictadura sin armas. 

Por eso, cuando miro hacia atrás y recuerdo lo ocurrido en Leipzig en 1989, entiendo con más claridad mi rechazo al activismo destructivo y confrontador. Allí, cientos de miles de personas demostraron que la persistencia y la no violencia podían derribar un régimen sin necesidad de disparar una bala, sin poner en peligro la vida de inocentes, sin sembrar el caos en nombre de una causa. 

Me parece una contradicción profunda ejercer la violencia en nombre de la paz. Se pierde la fuerza moral del mensaje, se convierte la protesta en una forma más de imposición y se destruye la posibilidad de ganar legitimidad ante los demás. Lo que debería ser una llamada a la conciencia colectiva termina viéndose como una amenaza, y lo que podría sumar apoyos se transforma en rechazo. La historia nos ofrece suficientes ejemplos para comprender que la violencia nunca construye la paz, sino la posterga, la desfigura o, en el mejor de los casos, solo cambia de manos la capacidad de ejercerla. La auténtica transformación llega cuando se demuestra que es posible resistir la injusticia sin reproducirla, que se puede exigir un mundo más justo sin dañar al prójimo. 

La memoria histórica funciona, cuando se quiere comprender lo que ocurre a nuestro alrededor. Memoria, que parece ser cada vez más selectiva. La información sesgada, manipulada. Una impermeabilidad inquietante a todo intento de explicar las cosas e ir al núcleo de las causas de los acontecimientos. Porque los acontecimientos de hoy son como una madeja de lana, bien envuelta, que hay que ir desenrollando para llegar a su fin. Y, como con la lana, de esa madeja se pueden tejer objetos que tienen una forma en sí, que no se parece en nada a la madeja original. El tejer es un poco como el arte de la magia. Lo bueno es que estos productos se pueden destejer y llegar al último cabo de la madeja; cuesta, pero se puede hacer. 

Uno de estos productos mágicos es la construcción de la imagen de un acto deportivo y festivo, dinamitado por una horda de “activistas” perfectamente orquestados que con gran violencia imponen su voluntad. El arte de magia consiste en decir que esta violencia se debe a la indignación por el malamente llamado genocidio, que supuestamente comete el estado israelí contra los palestinos de Gaza.  

Tirando de la madeja llegaríamos al 7 de octubre de y el ataque sorpresa que comenzó temprano en la mañana con una andanada de al menos 5000 cohetes contra Israel y con varias oleadas de incursiones hacia su territorio. A continuación, los milicianos palestinos traspasaron la barrera Gaza-Israel, atacaron y capturaron bases militares y masacraron a civiles en las comunidades israelíes vecinas, principalmente en kibutz, así como en un festival de música y tomaron como rehenes tanto a soldados como a civiles, incluidos mujeres y niños, a los que trasladaron a la Franja de Gaza o masacraron, como se puede ver en videos publicados en principio por los propios atacantes y más tarde difundidos por Israel. En uno de esto videos se puede ver como un miliciano tira una granada de mano en una habitación con un adulto y tres niños pequeños. Hemos llegado al fin de la madeja, el principio, el comienzo del problema de Gaza. Y, claro, no empieza ahí. Habría que desmadejar muchas más madejas para llegar al principio de todo; a cuando Palestina se convirtió en un vivero de odio y sangre.  

Perdonadme por llevaros tan atrás en la historia, pero parece ser que tenemos que remontarnos al tiempo, cuando los relatos de la Biblia comenzaron a tomar forma oral, que luego se trasmitió y formalizó de forma escrita hace más de 2500 años. Mucho tiempo, verdad, pero es necesario leer el relato de Ismael e Isak. Ismael, según el Génesis 16:1-16, es el hijo de Abraham y Agar, la sierva egipcia de su esposa Sara, que siendo anciana y, por tanto, no poder tener hijos, dio a su sierva a Abraham para que pudiera tener una descendencia. Así nació Ismael. Pero, explica la Biblia, como castigo a Agar por enorgullecerse de su posición como concubina de Abraham y madre de su hijo, madre e hijo fueron expulsados de las tierras de Abraham. Para asegurar la promesa de Dios de que Abraham será el patriarca de un gran pueblo, este le da a Sara la facultad de concebir un hijo, Isaac, quien es descrito en Génesis 21:1-7. A partir de ahí, Isaac se convierte en una figura central en la Biblia, siendo padre de Jacob (más tarde llamado Israel), y, por lo tanto, considerado patriarca del pueblo de Israel.   

Ismael es expulsado, pero no queda abandonado por el dios que eligió a Isaac como origen de su pueblo. Según el relato, Dios asegura al preocupado Abraham, que no sólo cuidará de Ismael, sino que también hará de él una gran nación, debido a que es su descendencia. En Génesis 25:9, tras la muerte de su padre Abraham, Isaac e Ismael se vuelven a encontrar para enterrarle. A pesar del pasado tumultuoso, ambos hermanos se unen, según el relato, en este momento de luto, dando un sentido de reconciliación y respeto mutuo. Pero el conflicto está ahí: dos pueblos hermanos, pero difícilmente reconciliables que se disputan el mismo lugar en el mundo.  

Partiendo de ahí, es decir, del conocimiento de que la rivalidad de estos dos pueblos se pierde en la historia, podemos ver en el transcurso de los siglos vaivenes que han puesto a los unos o a los otros, en muchas ocasiones, como víctimas o verdugos. Los dos pueblos pueden sacar una gran cantidad de pruebas de que son justo ellos los más perjudicados, y los que tienen más derecho a esa tierra. La única posible solución sería la de dos estados territoriales separados, pero hasta ahí queda mucho trecho y no cuento con poder ser testigo de ese milagro, aunque me gustaría mucho.  

Viendo esta lucha desde la torera, podemos cometer el error de dejarnos llevar por las imágenes o los relatos más impactantes. Las cifras se usan en los conflictos a sabiendas de que pueden ser armas. Es difícil distinguir la verdad de la mentira y, ya se sabe, la primera víctima en una guerra es la verdad. Ya nos vendieron a mediados del siglo pasado la imagen de un genocidio horrible, verdaderamente cometido por los nazis alemanes o por Alemania o los alemanes, si queremos generalizar. Fueron seis millones de humanos los que perecieron en los campos de concentración y en otras ejecuciones masivas, de eso no queda duda. De lo que no se hablaba era de que uno de los “salvadores” tenía más de 20 millones de vidas en su conciencia, a ojo de buen cubero, los que se le habían atravesado al camarada Stalin.  

Si hay algo que todos deberíamos exigir, es la paz. Exigirlo en paz. Llenar las calles en paz, clamando por el fin de las guerras, de todas las guerras. Si hay algo que boicotear es toda la maquinaria de la guerra, porque no hay guerra sin ejércitos ni armas. Alí donde aún existe el servicio militar, negarse a portar armas, no a hacer servicio de defensa y auxilio. El que tenga acciones en empresas de material bélico o que de alguna manera tengan relación con las armas, que se lo piense. Hay mil maneras de mostrar su desacuerdo contra la guerra, sin tener que arriesgar la vida y la integridad de nadie. Eso es simplemente incivismo, por no llamarlo otra cosa.  

Y, ahora, un poco de historia, si me lo permitís. Esto de sabotear la Vuelta es algo bastante antiguo, tanto como los pantalones campana. Fue en 1968, el 9 de mayo, cuando la organización independentista y terrorista ETA sembraba el caos en la Vuelta Ciclista a España, tras colocar y hacer explotar un artefacto durante el desarrollo de la decimoquinta etapa que cubría el recorrido entre Vitoria y Pamplona. En el momento del estallido, cuenta La Voz de Galicia, el corredor del equipo Kas, entonces el gran conjunto español, José Luis Uribezubia marchaba escapado. Era el kilómetro 63 y el vasco aventajaba en dos minutos al pelotón antes de iniciar la bajada al puerto de Urbasa. El corredor desobedeció a la Guardia Civil que le instaba a detenerse y esquivó como pudo el boquete de metro y medio de ancho que el estallido había provocado en el asfalto. Un matrimonio y su hijo de tres años fueron alcanzados por los cristales de la ventanilla de su coche, que no soportó la onda expansiva. La etapa quedaba suspendida. 

La organización avisó por teléfono para que se detuviese a Uribezubia, y lo pararon antes de llegar a Pamplona, meta de la etapa. Para entonces Uribezubia llevaba 25 minutos corriendo solo, porque ell resto de los ciclistas se detuvieron en el lugar del atentado. 

Diez años más tarde, ya en democracia, la Vuelta dejaría de pasar por el País Vasco tras los graves altercados durante la quinta etapa entre Irún y Amurrio, el 29 de abril de 1978, cuando simpatizantes de ETA vertieron aceite y tachuelas en varios tramos de la carretera. Esta Vuelta a España de 1978 salió de Gijón el 25 de abril y el País Vasco era uno de los puntos clave del recorrido. ETA buscaba visibilidad internacional y aprovechó el paso de la carrera para hacer acciones terroristas. El objetivo era que los ciclistas derraparan o pincharan, provocando accidentes espectaculares que obligaran a parar la prueba. Los corredores sufrieron múltiples caídas y pinchazos. El riesgo fue tan alto que muchos hablaron de suspender la carrera. Ciclistas y equipos protestaron airadamente contra la falta de seguridad. El pelotón se plantó en la carretera, negándose a seguir adelante mientras no hubiera garantías. La Guardia Civil y la organización limpiaron los tramos afectados, y finalmente la etapa pudo terminarse, aunque con mucha tensión. Durante muchos años, hasta 2011, la carrera evitó pasar por Euskadi para no exponerse a nuevos sabotajes. Quizás ocurra con España o con Madrid lo que ocurrió con Euskadi, y queden al margen de las grandes citas deportivas. El peligro existe, al menos, para las competiciones que utilizan los espacios públicos, por ejemplo la Vuelta o los grandes maratones. Aunque, es posible que a algunos les interese que España se convierta en una reserva mundial del activismo progre, porque, de todo hay en la viña del señor. 

Como no vamos a poder solucionar el problema palestino ni detener los genocidios, unámonos por lo menos en una unísona llamada a la paz. Digámosles a los lideres de Hamas que queden que suelten a los rehenes, si les queda alguno con vida, que dejen a su pueblo ser evacuado sin coacciones ni amenazas, que no usen a la población como escudos y que no pongan en peligro hospitales o escuelas. Pidámosles a los judíos israelitas que paren la matanza, que dejen que fuerzas de la ONU se encarguen de la seguridad y que permitan que entre la ayuda que la población de Gaza necesita para subsistir. Expliquémosles a los políticos israelíes que ya basta de venganza y que piensen que en futuro también tendrán que convivir con los hijos de Ismael, por los siglos de los siglos.  

En mi pequeño jardín, voy juntando las primeras hojas secas que van cayendo entre los setos. El otoño está por llegar. Miro a mi alrededor y siento el sosiego necesario para aprovechar estos últimos momentos de la tarde para abrir mi libro y seguir leyendo. Estoy leyendo un libro escrito por el periodista judío-sueco Göran Rosenberg: “Det förlorade landet” (La tierra perdida), que es un ensayo autobiográfico y de historia de las ideas que explora la utopía, los sueños, las promesas, los desencantos y las complejidades del proyecto de Israel. Rosenberg parte de su propia vida como adolescente que vivió en Israel en los años 60, con la emoción, la fe en la utopía sionista, la idea de “La Tierra Prometida”, de “subir” (“alija”) a Israel, de formar parte de algo colectivo y nuevo. Luego va desgranando los ideales más antiguos que alimentaron esas esperanzas: los sueños bíblicos, las promesas mesiánicas, el sionismo clásico, la ideología nacionalista mezclada con la utopía socialista. También expone el dolor del desencanto. Habla de las casas destruidas, de los pueblos palestinos borrados, de lo que se prometió y lo que realmente se hizo. De cómo esas ilusiones de juventud se topan con la realidad del conflicto, del exilio, de la opresión, de la guerra. 

La guerra, siempre la guerra. ¿A dónde se fueron todos los sueños de paz? Miro a mi alrededor y el silencio que reina en mi entorno me hace estremecer, como si estuviese a punto de perder esta calma que disfruto. Me levanto para hacerme un café y, mientras la cafetera trabaja, yo busco en mi estantería unos viejos apuntes que hice antaño, sobre los conflictos armados y los movimientos de paz en una perspectiva de 500 años. Lo hice cunado mi hija mayor estudiaba derecho y había tropezado con Hugo Grocio y su “De iure belli ad pacis”, escrito en 1625 y considerado como uno de los pilares en los que reposa la legislación internacional que regula las relaciones de los estados y, por tanto, precursor de la fundación de las Naciones Unidas.  

Recuerdo que yo me encargue de buscar en los antecedentes de esta obra, lo que había antes, sobre legislación internacional, como ideas de cómo mantener la paz, propuestas para abolir la guerra y la destrucción que esta supone. Encontré La Escuela de Salamanca, formada por teólogos y juristas en la Universidad de Salamanca en el siglo XVI, un punto de referencia esencial en la historia del pensamiento occidental sobre la paz, el derecho y la convivencia entre pueblos. Entre sus figuras principales destacaron Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Francisco Suárez y Martín de Azpilcueta, quienes, bajo la inspiración del tomismo, reflexionaron sobre los problemas que traían los descubrimientos de América, la expansión de los imperios europeos y las guerras de religión. Nihil ex nihilo, y Grocio bebió en la escuela de Salamanca, así como también anticiparon discusiones modernas sobre los derechos humanos, la soberanía nacional y la necesidad de una comunidad internacional regulada por normas en lugar de la fuerza bruta. 

Vitoria fue uno de los primeros en formular una concepción del derecho internacional basada en la idea de que todos los pueblos forman parte de una comunidad universal. La paz, en este sentido, no era solo ausencia de guerra, sino el reconocimiento de que todas las naciones, incluidas las indígenas americanas, tenían derechos naturales inalienables a sus tierras, a su autogobierno y a ser tratadas como iguales. Vitoria fue contemporáneo de De las Casas, un año mayor para ser exactos, y en sus famosas Relecciones (De Indis, 1539; De iure belli, 1539) no nacen de la experiencia directa en América, como en Las Casas, pero sus argumentos resultaron decisivos porque daban fundamento filosófico y jurídico universal a lo que Las Casas defendía desde la moral cristiana y la compasión: el ius gentium (derecho de gentes)  la idea de que los indios eran personas libres, con derechos propios, y que la conquista no se justificaba por el simple hecho de ser “infieles”.  

Uno de los temas más tratados por los salmantinos fue la “guerra justa”, sosteniendo que la guerra solo podía justificarse en defensa propia o para proteger derechos humanos fundamentales, nunca para expandir la fe por la fuerza ni para enriquecerse. Este pensamiento abría la puerta a una noción de paz fundada en la justicia y en la limitación radical del recurso a la violencia. 

Después de todo eso, contrario a todo eso, el mundo entero vivió guerras horrendas, como si se hicieran oídos sordos a todos esos planteamientos de paz. Hay tantos ejemplos que pueden bastarnos dos, extremadamente crueles y devastadores: la guerra de los treinta años (1618-1648) y las guerras napoleónicas (1799-1815). Pero, parece ser, que al finalizar estas últimas, despertasen de nuevo las ideas de regular el ejercicio de la fuerza y formular reglas para la convivencia pacífica entre los pueblos. Es justamente en 1815, el mismo año del consejo de Viena, cuando se funda en Nueva York la primera Peace Society. Su fundador David Low Dodge, actuó poco después del final de la Guerra de 1812. Se convirtió en una organización activa, que celebraba reuniones semanales regulares y producía literatura que llegaba hasta Gibraltar y Malta, describiendo los horrores de la guerra y defendiendo el pacifismo sobre bases cristianas. En 1828, la sociedad se fusionó con otras de New Hampshire, Maine y Massachusetts para formar la American Peace Society.  

A David Low Dodge se le atribuye haber publicado los primeros panfletos en Estados Unidos que expresaban la inutilidad de la guerra: el primero The Mediator’s Kingdom not of this World, que se publicó en 1809; el segundo, War Inconsistent with the Religion of Jesus Christ, que fue terminado en 1812, dos años antes de la publicación del Solemn Review of the Custom of War de Noah Worcester, una obra que desde entonces ha eclipsado la contribución de Dodge, aunque fue él el pionero.  

A partir de 1815 se va extendiendo la idea de una paz universal.  Las ideas pacifistas ganaron importancia, especialmente en Gran Bretaña. En parte, se vincularon con ideologías religiosas, sobre todo las de cuáqueros y menonitas. Alrededor de 1830, se formaron sociedades de paz en diferentes países, y en 1843 se celebró un primer Congreso de la Paz en Londres, que apenas tuvo repercusión más allá de la zona anglosajona. Posteriormente tuvieron lugar otros congresos, como el Congreso Internacional de la Paz en Bruselas, uno de los primeros intentos de coordinar un movimiento transnacional, y el París 1849, que lograron trascender en mayor grado, pero no pudieron impedir la guerra de Crimea 1853-1856, el último de estos congresos, el de Edimburgo, en 1853. 

Durante el siglo XIX van surgiendo asociaciones en Estados Unidos, Gran Bretaña, Francia, los países nórdicos, conectadas todas por el ideal de un arbitraje internacional que sustituyera a la guerra. Pero las guerras siguen, guerras coloniales, la hispano-estadounidense del 98 entre otras. En 1899 y 1907 se celebran las Conferencias de La Haya, impulsadas por zar Nicolás II, que dan origen a la Corte Permanente de Arbitraje, que se puede considerar como un triunfo parcial del pacifismo. Van surgiendo ideas de ciudadanía universal, ideas antiguas, pero actualizadas por el humanismo triunfante, el cosmopolitismo de Diógenes de Sinope, ciudadano del mundo, parecía más real que nunca, así como la paz perpetua que proponía Kant. 

Pero, desgraciadamente, y para los que vivieron el verano de 1914, inexplicablemente, estalló la primera guerra mundial y los pacifistas son acusados de traidores. El cosmopolitismo se esfuma, se derrite como la nieve al llegar la primavera y pronto es olvidado, casi por completo. El sueño de una paz universal lo mantienen las mujeres, como Jane Addams, fundadora en plena guerra de Women´s International League for Peace and Freedom, mientras los horrores de la guerra hacen aparecer la idea de una Sociedad de Naciones como cauce para una paz colectiva.  

Durante aquellos años de trincheras, gases y millones de muertos, muchos pensadores, políticos y movimientos pacifistas insistieron en que no bastaba con firmar tratados de paz: hacía falta una institución internacional permanente, que velara por evitar nuevos conflictos y promoviera la cooperación entre naciones. Ya durante la guerra, pensadores, diplomáticos y políticos comenzaron a hablar de la necesidad de un organismo internacional capaz de arbitrar disputas entre países sin recurrir a las armas. El presidente estadounidense Woodrow Wilson fue el gran impulsor de esta idea, que en su famoso discurso de los Catorce Puntos apenas finalizada la guerra propuso la creación de una asociación general de naciones para garantizar la seguridad colectiva, el desarme y la resolución pacífica de conflictos, aunque finalmente el congreso americano no ratificó la asociación de los Estados Unidos, lo que hizo que esta organización tan bien intencionada, careciera del peso necesario para evitar otra guerra, aún peor y más devastadora veinte años más tarde. 

La Sociedad de las Naciones nació oficialmente en 1919, con el Tratado de Versalles, como parte de la nueva arquitectura internacional. Su misión era preservar la paz mediante la seguridad colectiva, fomentar la cooperación y mejorar las condiciones de vida en todo el mundo. Sin embargo, la sociedad quedó marcada desde el inicio por varias debilidades: Estados Unidos nunca llegó a unirse (a pesar de ser la nación impulsora), lo que minó su legitimidad; además, carecía de fuerzas propias para hacer cumplir sus decisiones y dependía del compromiso de las potencias europeas, que muchas veces primaron sus intereses nacionales. Con todo, fue un ensayo histórico y el primer intento serio de construir un orden internacional basado en normas, instituciones y diálogo, antecedente directo de lo que después sería la Organización de las Naciones Unidas, la ONU en 1945. 

La ONU nació en 1945 con un mandato ambicioso: “salvar a las generaciones venideras del flagelo de la guerra”. Sin embargo, desde sus orígenes fue una criatura atravesada por tensiones estructurales que han limitado, y en gran medida paralizan su capacidad real de garantizar la paz mundial. Los cinco miembros permanentes (EE. UU., Rusia, China, Francia y Reino Unido) tienen la facultad de bloquear cualquier resolución. Esto convierte a la ONU en rehén de los intereses geopolíticos de las grandes potencias. En la práctica, significa que cuando alguno de ellos es parte de un conflicto, o su aliado lo es, la ONU queda neutralizada. La Asamblea General, donde todos los Estados tienen voz y voto, solo puede emitir resoluciones de carácter no vinculante. El verdadero poder coercitivo está concentrado en el Consejo de Seguridad, un órgano oligárquico que refleja el mapa de poder de 1945, no el del siglo XXI.  

La dependencia económica es otra de las lacras del sistema. El presupuesto de la ONU depende en gran medida de las contribuciones de los países más ricos, especialmente EE. UU, y eso hace que la agenda y las prioridades estén condicionadas por quienes aportan más recursos, reduciendo la autonomía de la organización. 

Y, puestos a imponer su criterio, la ONU no tiene un ejército permanente. Sus cascos azules son contingentes aportados voluntariamente por los Estados miembros, muchas veces con limitaciones de reglas de enfrentamiento y sin capacidad de intervención rápida, lo que ha hecho que, en conflictos graves como en Rwanda en 1994, Bosnia 1995, Siria 2011 y ahora mismo en Gaza, la ONU ha llegado siempre tarde o sin fuerza suficiente. 

Hay una tensión permanente entre la soberanía de los estados y la capacidad de intervención de la ONU, ya que su Carta protege la soberanía de los estados miembros, lo que significa que muchas veces, aun ante violaciones masivas de derechos humanos, la ONU se encuentra jurídicamente atada a menos que el Consejo de Seguridad apruebe una intervención, lo que nos devuelve al problema del veto. 

Mientras escribo estas lineas, se sienta mi hijo a mi lado y me pregunta qué es lo que estoy haciendo. Yo le contesto que estoy intentando estructurar en mi blog la historia de los intentos de erradicar la violencia en las relaciones internacionales. Le resumo lo que llevo escrito y el me pregunta cómo se podría vitalizar la ONU para que llegase a ser ese arbitro universal que sus promotores pretendían. Pasamos a discutir sobre una solución universal de los conflictos del mundo y llegamos a la conclusión de que la única forma de acabar con las guerras y los conflictos sería el conceder a todos los habitantes del mundo una ciudadanía universal, con los mismos derechos y deberes, simplemente por ser humanos.  

Mi hijo, que estudia el último año de bachiller de ciencias y está muy interesado en la política internacional, me dice que una solución así sería justa pero imposible, porque todos los intereses creados que existen y viven de la asimetría entre pobres y ricos no lo permitirían. Lo vemos en el Trumpismo “Make America Great Again” lo dice todo. Para los ultranacionalistas de todos los países, y aquí entran todos: Vox, Los Demócratas Suecos, Fides etc., apoyados por intereses poderosos, están interesados en perpetuar los conflictos. Tiene razón. Yo intento aferrarme a la idea de que la paz es posible y que la guerra es algo que se puede parar con buena voluntad, miro a mi alrededor y, desgraciadamente, veo que ya no hay nadie que defienda la paz. Las organizaciones para la paz, tan activas durante la guerra fría, parecen adormecidas. Quizás han envejecido como lo hemos hecho nosotros.  

Aunque el silencio, o la casi invisibilidad, de los movimientos de paz en nuestro tiempo tiene varias explicaciones, que se entrelazan, como el cambio de contexto histórico, que hizo que muchos pensaran tras la guerra fría que la amenaza de un conflicto nuclear había disminuido. Los movimientos pacifistas que habían nacido contra Vietnam o la carrera armamentista fueron perdiendo fuerza al desaparecer ese horizonte inmediato de catástrofe global. Hemos tenido también una fragmentación de causas en lugar de un gran movimiento por la paz unificado, hoy hay múltiples causas parciales: derechos humanos, ecología, feminismo, justicia global, migración, cambio climático. Todas, de una u otra forma, incluyen la paz en su núcleo, pero dispersan la voz en mil direcciones. Además, estamos bajo el peso de la realpolitik. Las guerras actuales, Ucrania, Gaza, Yemen o Sudán, se presentan en los medios bajo una lógica de inevitabilidad: defensa propia, lucha contra el terrorismo, “choques de civilizaciones”. La paz aparece como ingenua, y quienes la reclaman son a menudo marginados como utópicos o desinformados. Y, no olvidemos que, los medios de comunicación y redes sociales dan más visibilidad al discurso belicista, con imágenes de destrucción, narrativas de héroes y villanos. Los movimientos de paz carecen de la espectacularidad que demanda la lógica mediática, y en las redes la indignación se multiplica más fácilmente que la propuesta constructiva. Lo vemos hasta en la SCM. También cuenta, creo yo que, en tiempos de guerra, hablar de paz puede interpretarse como apoyo al agresor. Eso genera autocensura y un silencio forzado. Eso lo vivo yo a diario en mi propio partido. 

Why civil resistance works : the strategic logic of nonviolent conflict : Chenoweth, Erica, 1980- : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Franciscus de Victoria — Relectiones: De Indis & De Jure Belli

De Jure Belli ac Pacis “On the Law of War and Peace” (1625) | Constitution Center

Esta mañana hemos estado discutiendo en el chat de la Sociedad Científica de Mérida los lamentables hechos ocurridos durante el transcurso de la Vuelta Ciclista a España. Algunos de nosotros, ante las pruebas diarias del sufrimiento y la muerte de inocentes en Gaza, defienden los actos incívicos y altamente violentos que algunos activistas propalestinos han ido cometiendo, acosando al equipo israelí, para conseguir su retirada de la prueba, como protesta a lo que alegan es un genocidio.  

Yo he argumentado que, desde un punto de vista deontológico, la violencia vulnera los derechos fundamentales de personas inocentes. Incluso si el fin parece justo, emplear medios que destruyen propósitos de vida (los de los deportistas) y dignidad es considerado como incompatible con la justicia que se pretende alcanzar. Esto es una objeción ética clásica contra justificar la violencia por fines políticos. 

Además, si lo que queremos conseguir es el fin de una guerra o de una situación de violencia injusta, los movimientos no violentos tienden a tener más probabilidades de éxito a largo plazo y generan menos violencia colateral y menos probabilidad de que surja un régimen represivo después. La acción no violenta también puede minar fuentes de poder de los opresores de formas que la violencia armada no siempre logra. Recordemos que esta situación comenzó con un acto de extrema violencia por parte de Hamas. 

Erica Chenoweth y Maria J. Stephan, combinando el rigor del análisis estadístico con el pulso vivo de los estudios de caso, nos muestran qué factores permiten que estas campañas prosperen, y por qué a veces también fracasan. Descubren que la resistencia no violenta abre más puertas a la participación moral y física, al acceso a la información y la educación, y a la implicación personal de miles de hombres y mujeres. Y cuando la participación crece, crece también la resiliencia, la capacidad de innovar tácticamente, las posibilidades de interrumpir el orden cívico —forzando así al régimen a replantearse el inmovilismo, y hasta se producen desplazamientos de lealtades en sectores antes intocables, como las fuerzas armadas. 

Lo notable es que allí donde triunfan, los movimientos de resistencia no violenta han dado lugar a democracias más sólidas, pacíficas y duraderas, menos proclives a deslizarse de nuevo en la guerra civil. Con abundante evidencia en mano, las autoras desmontan una vieja superstición: la de que la violencia nace de factores estructurales o ambientales inevitables, y que solo a través de ella pueden alcanzarse ciertos fines políticos. Nada más lejos: sus investigaciones muestran que la insurgencia violenta, más allá de sus justificaciones morales, pocas veces se sostiene siquiera en términos estratégicos. Por eso, yo que siempre defiendo que hay que opinar sobre una base de conocimiento, procurando dejar la indignación y los reflejos básicos a un lado: la lástima, el horror, la rabia, que esas infames imágenes nos muestran cada día, prefiero basar mis criterios en resultados probados y, por tanto, recomiendo la lectura de su libro: Why civil resistance works : the strategic logic of nonviolent conflict : Chenoweth, Erica, 1980- : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive Erica Chenoweth and Maria J. Stephan. Why Civil Resistance Works: The Strategic Logic of Nonviolent Conflict (New York, NY: Columbia University Press, August 2011)  

Quizá lo más admirable de este trabajo, y los conocimientos que nos podemos llevar de su lectura, sea que la verdadera fuerza no está en la pólvora ni en los fusiles, sino en la multitud anónima que se atreve a decir “no” con las manos vacías. Es ahí, en la resistencia silenciosa y perseverante, donde la historia encuentra sus giros más inesperados. No hace falta más que recordar que los ejércitos más poderosos se tambalean cuando quienes los sostienen dejan de obedecerles, y que ninguna tiranía puede resistir indefinidamente la dignidad de un pueblo que reclama su derecho a vivir sin miedo.   

El gran error de Hamás y de quienes creen que la causa palestina puede sostenerse con pólvora y sangre, no está solo en la brutalidad de los medios, sino en la ceguera del fin. Decir que se lucha por la dignidad de un pueblo mientras se le condena a vivir bajo la amenaza permanente de la represalia es una amarga contradicción. Quien pone cohetes en el aire sabiendo que lloverán bombas sobre los suyos, no defiende, sino que expone; no protege, sino que entrega. 

La desgraciada equivocación es doble. Estratégica, porque ninguna batalla apoyada en el terror ha logrado conquistar una paz duradera ni el respeto de los pueblos libres. Y moral, porque querer justicia con métodos injustos es como beber agua salada, que calma un instante la sed, pero condena a morir de ella.

Esto lo saben bien los que sufren en silencio, los que no aparecen en los discursos ni en las proclamas, los niños que aprenden demasiado pronto el significado de tratar de esconderse para sobrevivir, las madres que velan entre ruinas, los ancianos que ya no esperan más que un respiro sin explosiones. Es en ellos, y no en los líderes, que comodamente atrincherados, y a veces manteniendo a la población como escudos humanos, resisten los bombardeos,  en quienes recae el peso insoportable de una causa, que se traiciona a sí misma cada vez que eligen el camino de la violencia. Flaco favor, creo yo, le están haciendo, los que, creyendo ayudar a los indefensos, intentan sabotear La Vuelta, a la pobre gente en Palestina, a la que dicen querer socorrer. 

De vuelta a casa, tras mi paseo matutino, traigo digeridos, por así decirlo, un tema que surgió anteayer domingo. El tema lo despertó nuestro anterior alcalde, joven y brillante político liberal, que abandona por completo la política para dedicarse a una vida civil que le permita dedicarse más a su mujer y sus tres encantadoras hijas. Él piensa con razón que ya ha hecho su servicio, dedicándose plenamente a la política de partido y a la función de representante electo de los ciudadanos. En su discurso de despedida nos dejó estas palabras de ánimo a los que seguimos metidos en esto. – “Pensad”, nos dijo, “que el liberalismo y las libertades políticas y económicas, han hecho del mundo un lugar mejor para vivir. En ocho décadas, el mundo se ha hecho más longevo, más sano, más educado y con menos pobreza extrema. Sin embargo, persisten grandes desigualdades regionales y nuevos retos como el cambio climático, las guerras actuales y la concentración de riqueza”. Nos queda mucho por hacer, pero hemos logrado ya mucho con nuestro liberalismo, nuestras libertades y la globalización.  

Los pájaros de mal agüero, que van diciendo por ahí que todo está peor, mienten. Atengámonos a las cifras, que son muy fáciles de encontrar. En los últimos 80 años, es decir, desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta hoy, el nivel de vida global ha mejorado de manera espectacular en casi todos los continentes, aunque con desigualdades persistentes. Por ejemplo, mirando la esperanza de vida, en 1945, estaba en torno a los 45 años, la media mundial, pero hoy está ya cerca de los 73 años, y esto se debe al avance de la medicina, las vacunas, el acceso al agua potable, la disminución de la mortalidad infantil y mejores condiciones de higiene. 

En cuanto a la pobreza, en 1950, más de la mitad de la población mundial vivía en pobreza extrema, o sea, con menos de 2 dólares al día en términos actuales. Hoy, a pesar del crecimiento demográfico, esa cifra ha caído a menos del 9 %, aunque con retrocesos puntuales, como durante la pandemia de COVID-19, por ejemplo. 

En lo referente a la nutrición, en los años 40 y 50, gran parte de la humanidad sufría hambrunas recurrentes. Hoy, aunque el hambre no ha desaparecido, la proporción de personas desnutridas se ha reducido significativamente, mientras que el problema actual en muchos países es más bien la obesidad y el exceso de calorías. 

En la educación también hemos avanzado muchísimo. En 1950, menos de la mitad de los niños del mundo iba a la escuela primaria mientras, la tasa de escolarización primaria supera hoy el 90 % a nivel global, y también se ha expandido el acceso a secundaria y universidad. 

En 1945, muy pocos hogares tenían teléfono fijo, la radio era el medio principal y la televisión apenas estaba naciendo. Hoy, más de dos tercios de la población mundial tiene acceso a internet y teléfono móvil, lo que ha transformado la educación, la economía y la cultura. La electrificación y el acceso a agua corriente, saneamiento y electrodomésticos eran un lujo en los años 40-50, pero hoy, la mayoría de la humanidad tiene acceso a estos servicios básicos, aunque todavía siguen faltando en algunas regiones rurales de África y Asia. 

En cuanto a derechos y libertades, en 1945, gran parte del mundo vivía bajo colonización, dictaduras o sistemas racistas como el apartheid. Hoy, aunque la democracia está lejos de ser universal, solo 29 países son considerados como democracias plenas, ha habido avances en igualdad de género, derechos civiles y reconocimiento de minorías. 

Pero, no podemos echarnos a dormir, creyendo que ya todo está resuelto o que con el tiempo se irán resolviendo las faltas que aún quedan. El peligro está en que el progreso material nos haga olvidar que la civilización es frágil. Lo difícil no ha sido mejorar, sino garantizar que esas mejoras sean sostenibles, equitativas y compatibles con un planeta limitado. El mundo va objetivamente mejor, pero los riesgos no han desaparecido, sino que han cambiado de forma y a veces se han hecho más complejos. El mayor peligro es el exceso de confianza. Cuando todo mejora en cifras como la esperanza de vida, la pobreza y la educación, se corre el riesgo de pensar que el progreso es irreversible. Pero la historia enseña que los avances pueden retroceder rápidamente por causa de guerras, pandemias, crisis económicas o regímenes autoritarios, que pueden arrasar con décadas de mejoras. 

Aunque globalmente la pobreza ha disminuido, la brecha entre ricos y pobres dentro de muchos países ha ido creciendo, y eso genera frustración, populismo y polarización política: “si todo va mejor, ¿por qué yo no lo noto en mi vida cotidiana?”, dicen muchos y con razón, también en Suecia o España. 

Otro gran problema es que el progreso material de los últimos 80 años se apoyó en gran manera en combustibles fósiles. El costo ambiental ha sido enorme, con el calentamiento global, la pérdida de biodiversidad, la contaminación. El riesgo ahora no es volver a la pobreza del siglo XX, sino que nuestro mismo modelo de desarrollo destruya las bases de la vida futura. No podemos dejar un mundo arruinado e inhabitable a nuestros nietos, simplemente por no querer frenar nuestra inconsciente forma de vivir.  

El orden internacional que sostuvo el progreso de paz relativa tras 1945, con la globalización y el comercio sin fronteras, está bajo amenaza, con guerra en Europa, tensiones entre EE.UU. Y China, nacionalismos en alza. Todo ello puede romper cadenas de suministro, mercados y la cooperación científica y sanitaria. Y regresaríamos a un mundo cerrado, con fronteras herméticas y proteccionismo, aunque sabemos que esto nos haría a todos más pobres y vulnerables. 

El avance digital ha democratizado la información, pero también ha dado poder a quienes manipulan datos, difunden desinformación o usan la vigilancia masiva, para el bien y para el mal. El riesgo aquí es una nueva forma de totalitarismo tecnológico, más sofisticada que las dictaduras del pasado. Por último, paradójicamente, aunque más gente vive mejor, crece la desafección hacia los sistemas democráticos. La gente pide resultados inmediatos y certezas y esto abre espacio a líderes autoritarios que prometen “soluciones rápidas”. Philip Sandberg, nuestro paladín liberal, nos dejó como tarea, al bajar de la tribuna, el que, en nuestro trabajo político, tengamos siempre en cuenta que debemos seguir perseverando en la defensa de la democracia y las libertades, aquí y en todo el mundo. Hoy voy a ir a llamar a las puertas de los ciudadanos de Lund para presentar nuestra política liberal. Tendré las palabras de Philip muy presentes. Ya os contaré. 

Pensando en lo que hemos discutido sobre el canon cultural sueco, me sorprende que hablemos del dichoso canon como si los libros, la música o la pintura fueran los únicos espejos de un pueblo. En mi experiencia, hay otro canon, tan silencioso como poderoso, y es el de la comida. 

Cuando llegué a Suecia, hace ya más de medio siglo, descubrí una cocina peculiar, hecha de ingredientes locales y con sabores que para mí resultaban exóticos. Todo me parecía dulce, incluso los platos que yo esperaba salados tenían azúcar escondido. El pescado, las patatas, las sopas espesas y los postres de sémola o arándanos definían un paisaje culinario tan uniforme como el paisaje invernal que veía desde la ventana. Recuerdo mis primeras comidas en casa de los padres de mi compañera, en 1970, donde la mesa siempre estaba puesta con pan crujiente y mantequilla y a veces pepinillos encurtidos. Se bebía leche en las comidas, incluso los adulto,s y al final siempre un café fuerte negro y humeante. A la mesa llegaba como plato único el falukorv (chorizo grueso con poca carne) con macarrones blancos, bañados en una salsa espesa. Los jueves, siempre sopa de guisantes amarillos (ärtor och fläsk) con trozos de tocino y luego panqueques finos con mermelada. Siempre entre semana, las inevitables albóndigas con patatas cocidas y lingon (arándano rojo) que daban un sabor dulce y ácido a la vez. No faltaban tampoco los arenques fritos con puré de patata y ensalada de remolacha que teñía el plato de rojo. Casi todos los viernes, un estofado de hígado con cebolla que para mí era extraño y un poco difícil, pero se comía con respeto. Los sábados kalops, un guiso de carne tierna con zanahoria y cebolla, que servían con remolacha encurtida, y, los domingos el día más festivo, un asado de cerdo o ternera con salsa marrón patatas col y de postre un pastel de manzana tibio con vainilla. Todo ello formaba un universo culinario sencillo repetitivo pero cargado de tradición y que para mí recién llegado resultaba exótico y entrañable a la vez 

Pero he vivido el cambio. Primero fueron los restaurantes chinos y las pizzerías que empezaron a multiplicarse en los setenta. Recuerdo La Romana, la primera pizzería en Helsingborg, con su cantautore italiano y todo. Después, en los ochenta, llegó el falafel, y en los noventa, el kebab. La nueva cocina francesa hizo su entrada en los restaurantes más ambiciosos, y las hamburgueserías internacionales empezaron a disputarle el apetito a la tradición sueca. El resultado ha sido una transformación profunda. Hoy la mesa sueca es tan multicultural como sus ciudades y se nota en casa y en las tiendas.  

Ese cambio se puede medir de manera muy concreta en los comedores escolares, donde cada niño recibe gratuitamente su almuerzo diario. Los menús de los años setenta ofrecían sopa de guisantes, hígado con cebolla o pescado hervido con patatas; comida sencilla, nutritiva, sueca hasta la médula. Hoy, en esas mismas escuelas, conviven pasta, curry, falafel, hamburguesas vegetarianas y ensaladas multicolores, siempre con opción vegana, en una clara señal de los tiempos. 

También lo vemos en los supermercados, que antes ofrecían un puñado de productos básicos, se han convertido en escaparates globales donde conviven especias de Oriente, frutas de América Latina, quesos de todo el Mediterráneo y panes de todas las formas posibles. Así, la comida nos va contando otra historia del país. Una historia de apertura y mezcla, de incorporación y resistencia, de cómo una cultura se transforma sin dejar de ser ella misma. El canon sueco no está solo en los libros ni en los cuadros: está también en el plato. 

Pero, la influencia internacional, que ha cambiado la cocina de a diario y el paisaje urbano, no ha podido influir en las fiestas y celebraciones. En Suecia, las fiestas tradicionales son momentos en los que la cocina revive y se convierte en un espejo de la identidad nacional. Durante la Navidad, la mesa se llena de arenques marinados, salmón ahumado, albóndigas, patatas y el jamón navideño, acompañado de pan de jengibre y bollos especiados. En Midsommar, el solsticio de verano trae las patatas nuevas con eneldo, arenques en distintas marinadas, fresas frescas y licor de hierbas, mientras la gente canta y baila alrededor del maypole. En la Pascua, cordero asado, huevos decorados y el tradicional påskgodis (chuches) permiten revivir rituales que se transmiten de generación en generación. 

No podemos olvidar otras tradiciones igualmente significativas: en agosto, la fiesta de los cangrejos de río reúne a amigos y familias alrededor de mesas cargadas de crustáceos cocidos, pan, queso y aguardiente, mientras se entonan canciones de cangrejo que acompañan la comida con alegría. Y luego está el surströmming, arenque fermentado, cuya potencia olfativa es famosa en toda Suecia; se come con pan fino, patatas y cebolla, y exige valentía y camaradería, porque es un acto casi ritual, que fortalece los lazos entre quienes se atreven a disfrutarlo juntos. Me dieron una medalla por comer seis arenques fermentados seguidos, acompañados de sendos vasos de aguardiente amargo (besk), sin duda, una hazaña digna de medalla. 

Estas comidas, servidas en las fiestas y también visibles en los menús escolares o en los restaurantes locales, muestran que la cocina es más que sustento: es una narrativa cultural, un canon que permite entender Suecia, sus valores, su historia y su diversidad. La comida cuenta quiénes somos, de dónde venimos y cómo nos reconocemos en comunidad. Observar cómo ha cambiado con el tiempo, desde la llegada de pizzerías, kebabs o falafel hasta la nueva cocina moderna, nos permite medir también cómo se abre Suecia al mundo sin perder lo que la hace esencialmente sueca. 

Sigo hoy con el canon cultural sueco, porque parece que va a traer cola. Hoy publica el ministro de comercio Benjamin Dousa, de madre checha y padre turco, en el diario de difusión nacional Dagens Nyheter, un artículo contestando un tweet o un post, como queramos llamarlo, de la política Jessica Stegrud del partido ultranacionalista y ultraconservador que apoya el gobierno en el que está Dousa y la nueva lider de mi partido Simona Muhamsson, de la que ya he escrito anteriormente, y Parisa Liljestrand, la ministra de cultura que encargó el canon. Bueno, también la ministra de medioambiente Romina Pourmukhtari. Hay que tener en cuenta que estos ministros tienen ascendencia extranjera o han nacido en el extranjero. 

El artículo publicado hoy en Dagens Nyheter me ha hecho pensar en los límites y en las fronteras invisibles que se trazan en torno a la identidad sueca. El autor, que creció en Järva, una zona de Estocolmo que es un crisol de culturas, nos recuerda cómo la vida cotidiana ya era multicultural cuando el creció allí: “dos griegos, dos iraquíes, dos iraníes, dos somalíes… y al mismo tiempo todos suecos.” – escribe Dousa. Esa visión práctica, humana, está muy lejos de la definición estrecha que los Sverigedemokraterna tratan de imponer, una definición en la que lo “sueco” depende más de la sangre y los antepasados que de la convivencia, la cultura compartida y la ciudadanía. 

Las palabras de Jessica Stegrud, cuestionando que dos personas de origen inmigrante, Parisa Liljestrand y Lawen Redar, participaran en el debate televisivo sobre el canon cultural, son sintomáticas de este cierre. Es como si se quisiera reservar la voz sobre lo sueco solo a quienes cumplen con un pedigrí étnico. Y ahí se revela el verdadero peligro. Una democracia que empieza a restringir quién puede definir la identidad colectiva está dando un paso hacia atrás, hacia la exclusión y la homogeneidad impuesta. 

El canon cultural sueco, tal como lo presentó el gobierno, podría ser una herramienta pedagógica para abrir puertas, para que quienes llegan a este país comprendan mejor referencias, valores y símbolos comunes. Pero en manos de un discurso nacionalista, corre el riesgo de convertirse en un arma de frontera cultural, en una lista de control que distingue entre quienes “pertenecen” y quienes no. Lo que está en juego no es solo Suecia, sino el futuro de la democracia occidental. Cuando la identidad se define en términos de sangre y herencia, se erosiona la base misma del contrato democrático: la idea de que todos los ciudadanos, independientemente de sus orígenes, son iguales en derechos y en voz. 

Por eso la escuela vuelve a ocupar el centro de la cuestión. La tarea de la educación no es solo transmitir un canon, sino enseñar a problematizarlo, a reconocer que la cultura sueca es también producto de influencias extranjeras, de migraciones pasadas y presentes, de un mundo interconectado. Enseñar a los jóvenes que ser sueco no es excluir lo diferente, sino incluirlo en un marco común. La pregunta, entonces, es clara: ¿queremos un canon que cierre las puertas, o un canon que las abra? 

El artículo traducido:  

Benjamin Dousa: När Stegrud skrev på X gick proppen ur – DN.se

Cuando uno crece en Järva adquiere una visión pragmática de lo que significa ser sueco. Solíamos decir que en el equipo de fútbol había dos de todo: dos griegos, dos somalíes, dos iraquíes, dos iraníes y así sucesivamente. Pero al mismo tiempo que la gente era griega e iraquí, también éramos – nosotros éramos – suecos. Porque, sin importar cuántas veces a la semana se coma comida griega en casa, uno se da cuenta rápidamente de que también es sueco cuando visita El Otro País.

En las últimas semanas el debate sobre la “suequidad” ha cobrado nuevo impulso. Primero fue un intercambio entre Simona Mohamsson y Jimmie Åkesson sobre quién ama más a Suecia. Luego, cuando la demócrata de Suecia (SD) Jessica Stegrud cuestionó que en el programa Aktuellt se discutiera sobre el canon cultural sueco por dos personas con trasfondo inmigrante, Parisa Liljestrand y Lawen Redar, la polémica estalló en X.

Åkesson admitió que los inmigrantes han contribuido, pero al mismo tiempo afirmó que no son ellos quienes han construido Suecia.

Yo no suelo afectarme emocionalmente por un tuit aislado o una declaración política. Pero este comentario de Stegrud me dolió. Fue como ser expulsado de algo a lo que yo mismo, y parientes antes que yo, nos hemos esforzado mucho en pertenecer. Como si no importara que uno se quede hasta la madrugada estudiando sueco, que trabaje, que se convierta en ciudadano y se suequice culturalmente. Hay cosas que nunca podré cambiar y que harán que nunca cruce del todo la línea de meta.

La “suequidad” abierta ya no parece tan abierta.

La política sueca ha tenido durante décadas una tendencia a ir demasiado lejos, reaccionar demasiado tarde y luego girar colectivamente 180 grados. Hace diez años la visión de la suequidad era extrema: casi resultaba vergonzoso afirmar que existía una cultura sueca. Tan pronto como uno se convertía en ciudadano, ya era sueco. Pero desde allí deberíamos haber girado 90 grados, no 180.

Los Demócratas de Suecia (SD) han tenido razón desde hace tiempo, prácticamente como único partido, en algunos aspectos de lo que significa ser sueco. Ser sueco es más que una cuestión jurídica. También es valores, cultura y lengua. Por eso no reaccioné cuando Jimmie Åkesson dijo que Suecia es el único lugar en el mundo donde nosotros los suecos tenemos un derecho exclusivo a ser precisamente suecos.

Pero cuando lo justificó diciendo “porque es el país que mis antepasados construyeron y convirtieron en el lugar que me dio una infancia segura y armoniosa”, ahí sí reaccioné.

En su discurso de verano, Åkesson reconoció que los inmigrantes han contribuido, pero al mismo tiempo afirmó categóricamente que no son ellos quienes han construido Suecia. Fue entonces cuando me pregunté: ¿qué pasa conmigo? Que solo tengo dos generaciones hacia atrás aquí – difícilmente antepasados.

La suequidad debería ser un núcleo duro y, al mismo tiempo, tener una puerta abierta para quien quiera entrar. Precisamente por eso, el canon cultural es una de muchas herramientas importantes. Porque es difícil comprender Suecia sin conocer, por ejemplo, a Pippi Calzaslargas, el principio de publicidad, el permiso parental o el Premio Nobel.

No solo porque sean importantes en sí mismos, sino porque representan algo mayor. Que la visión sobre los niños y sus derechos, la exigencia de responsabilidad al poder público, la igualdad de género y la capacidad de innovación nos hacen un país bastante diferente – incluso en comparación con países a los que normalmente llamamos afines. Somos el país más secular e individualista del mundo según la World Value Survey. Eso puede ser bueno saberlo si uno vive aquí y quiere comprender su contexto.

Solo hay un país al que amo y por el que cada día me esfuerzo. No tengo otro país. No me expulsen de él.

Mi visión de la suequidad es la combinación de lo duro y lo blando. Expectativas y exigencias. Canon cultural y prueba de idioma. Una invitación con umbrales de entrada. Y donde, de hecho, no hace falta ser sueco para ser bienvenido a vivir y sentirse bien en Suecia. Porque también es algo muy sueco decir: “Sí, pero tú eres sueco”. Como si ese fuera el gran objetivo en la vida para todos los que han venido aquí.

La tierra que han pisado los antepasados de uno, o el aspecto físico, carecen de importancia en este contexto. Cuando veo a Parisa y a Lawen en la pantalla de televisión pienso sobre todo en que una es moderada y la otra socialdemócrata. Si acaso, eso es una prueba de la fortaleza de Suecia. Que dos políticos destacados hayan llegado tan lejos por méritos propios, que Suecia no es un país racista.

Solo hay un país al que amo y por el que cada día me esfuerzo. No tengo otro país. No me expulsen de él.

Hoy reacciono ante la reciente presentación del llamado el canon cultural sueco svensk kulturkanon. Cien obras o elementos seleccionados por expertos independientes, que se consideran fundamentales del patrimonio sueco, presentados por el historiador Lars Trägårdh junto a la ministra de Cultura Parisa Liljestrand, dicho sea de paso, esta última, nacida en Suecia de padres curdos. La selección aprobada por el gobierno se divide en dos grandes ámbitos, artes: literatura, música, cine, escénica, arte visual, etc. y sociedad e instituciones: leyes, invenciones, eventos históricos, prácticas sociales, entre otros. 

Este canon se quiere usar en la escuela, como material de apoyo para la enseñanza de historia, literatura, música y artes, para que todos los alumnos conozcan un “marco común” de referencias culturales y en la sociedad en general, como guía de lo que se considera “lo sueco” en términos de herencia cultural, desde instituciones como la libertad de prensa hasta obras literarias o musicales. Siempre será utilizado en el debate público como un punto de partida para la discusión sobre la identidad, pertenencia e integración en la Suecia contemporánea. 

No puedo evitar ver este canon como un espejo que devuelve una imagen parcial, incompleta, casi fosilizada de lo que somos. Suecia ya no es aquel país homogéneo que yo descubrí en 1970 del que algunos aún quieren hablar en presente. Hoy entre un 20 y un 30 por ciento de nuestra población tiene raíces en otras culturas, y esa realidad se ve en la música que suena en nuestras calles, en la literatura que se escribe en nuestros barrios, en las formas nuevas de arte que dialogan con tradiciones lejanas y cercanas. Pretender que “lo sueco” se pueda encerrar en un canon fijo es ignorar la riqueza de ese mestizaje, es reducir lo plural a lo singular. 

Lo peligroso es que esta operación cultural se inscribe en un clima político donde partidos como Sverigedemokraterna (Demócratas suecos) no ocultan su intención de “limpiar” a Suecia de todo lo que huela a multiculturalismo. El canon, más que un instrumento pedagógico, puede convertirse en una herramienta de exclusión, en una manera de señalar quién pertenece y quién no. Y aquí veo el vínculo con lo que escribí días atrás sobre la fascinación por los “hombres fuertes”: ambos fenómenos reducen la complejidad, simplifican la realidad y ofrecen un relato de identidad y poder que no admite matices. 

La democracia, con su lentitud y sus dudas, con su constante negociación entre lo diverso, es mucho más incómoda que un canon cerrado o un líder que promete unidad a base de uniformidad. Pero precisamente en esa incomodidad está nuestra riqueza. Si aceptamos que solo hay una “Suecia verdadera”, damos un paso hacia la homogeneización autoritaria. Si defendemos que la cultura es mestiza, abierta y cambiante, defendemos al mismo tiempo la democracia como forma de vida. 

Está claro que este canon se ha pensado para Fortalecer la identidad nacional, ofreciendo a la población una narrativa común de lo que significa ser sueco. Se quiere favorecer la cohesión social, especialmente en un país diverso y multicultural, se plantea como una forma de crear un “suelo común” de referencias compartidas. Se dice al menos que se quiere dar a inmigrantes y nuevos ciudadanos una visión clara de los “pilares culturales” de Suecia, señalando lo que se consideran como logros históricos, artísticos y sociales del país. 

No hay nada malo en eso. Yo me he pasado la vida enseñando todo lo que se representa en ese canon, porque me ha parecido esencial para la formación de los suecos de cualquier etnia. El problema es que, si aceptamos este canon como norma cultural, dentro de otros cincuenta años, si no ampliamos en canon, creerán los futuros alumnos que el periodo que va entre el 1975 y el 2025, con todas sus influencias y mestizajes de otras culturas, no ha dejado rastro en el núcleo cultural sueco, como una capa de polvo sobre una estructura de bronce, que se pudiera quitar fácilmente pasándole un plumero.  

En un canon que quisiera explicar la Suecia de hoy, deberían entrar muchas obras escritas por suecos nacionalizados como Theodor Kallifatides, nacido en Grecia, que ha escrito novelas como “Ett nytt land utanför mitt fönster” (Un nuevo país fuera de mi ventana) que reflexionan sobre migración, identidad y lengua. Marjaneh Bakhtiari, emigrada de Irán a Malmö, autora de “Kalla det vad fan du vill” (Llámalo como coño quieras), que es una sátira brillante sobre integración, prejuicios y multiculturalismo en Suecia. Pooneh Rohi, un iraní que en “Arabens hemlighet” (El secreto del árabe), explora el choque cultural y la experiencia de ser “otro” en Suecia. Sin olvidarnos de Jonas Hassen Khemiri, de padre tunecino y madre sueca, nacido en Suecia, cuya obra “Ett öga rött,” (El ojo rojo) da voz a la experiencia migrante y la hibridación cultural. 

Por tanto, cuando el gobierno sueco presentó su llamado kulturkanon, muchos pensamos que faltaba aire, que el panorama cultural descrito parecía encerrado en una vitrina de museo. Suecia no es un país congelado en la homogeneidad; es un país donde entre un 20 y un 30% de sus habitantes, repito, tienen raíces en otras culturas. Y esa diversidad, que se vive cada día en nuestras calles, en nuestras escuelas y en nuestros barrios, brilla por su ausencia en el canon oficial. 

El cine, por ejemplo, es uno de los espejos más claros de la Suecia multicultural. ¿Cómo se puede hablar de un canon sin incluir a directores como Josef Fares, libanés de origen, sueco de vida y creador de películas que definieron una época como Jalla! Jalla! o Kopps? ¿O sin mencionar a su hermano Fares Fares, actor internacional que ha llevado la presencia sueca hasta Hollywood? 

O pensemos en Gabriela Pichler, con raíces bosnias y austriacas, que en Äta sova dö retrató la precariedad laboral y la exclusión social en una Suecia real, muy distinta a la idealizada. O en Ali Abbasi, nacido en Irán, formado en Estocolmo, que dirigió Border, una de las películas suecas más premiadas de los últimos años. 

También está Rojda Sekersöz, directora de origen kurdo, que con Dröm vidare dio voz a las jóvenes de los suburbios, a quienes rara vez escuchamos en los discursos oficiales. Y Bahar Pars, actriz y directora iraní-sueca, que lleva años explorando en pantalla y en teatro lo que significa ser mujer, migrante y sueca a la vez. 

Estos nombres no son una excepción, son parte del pulso cultural de la Suecia de hoy. Pero el canon los omite. Y esa omisión no es neutra. Forma parte de una visión que quiere presentar lo sueco como algo cerrado, singular, homogéneo, cuando en realidad es mestizo, híbrido y en constante transformación. En ese silencio se escucha también el eco de Sverigedemokraterna y su obsesión por “limpiar” Suecia del multiculturalismo. El canon corre el riesgo de convertirse en una herramienta política para reforzar esa narrativa, en lugar de abrirnos a la riqueza de una cultura que, precisamente por ser diversa, es más viva y más fuerte. Un canon cultural debería servir para mostrar lo mejor de lo que somos, no lo que algunos sueñan que fuimos. Y hoy, lo mejor de Suecia no puede entenderse sin esas voces nuevas que ya son tan suecas como las de Strindberg, Bergman o Astrid Lindgren. 

Lista completa

Literatura: prosa
Det går an de Carl Jonas Love Almqvist
Giftas: Historias de matrimonios 1–2 de August Strindberg
Gösta Berlings saga de Selma Lagerlöf
Muittalus sámid birra. Un libro sobre la vida de los lapones de Johan Turi
Kallocain de Karin Boye
Pippi Långstrump de Astrid Lindgren
Los emigrantes de Vilhelm Moberg
Katitzi de Katarina Taikon
El hombre repugnante de Säffle de Maj Sjöwall y Per Wahlöö

Literatura: poesía
Skulle jag sörja, då vore jag tokot de Helicons blomster de Lasse Lucidor
Bebe de tu copa, mira que la Muerte te espera, Epístola de Fredman nº 30 de Fredmans epistlar de Carl Michael Bellman
Algunas palabras a mi hija querida, si tuviera alguna, 1–33 de Skaldeförsök de Anna Maria Lenngren
¡Amigo! En la hora de la devastación de Erik Johan Stagnelius
Triunfo de existir de Septemberlyran de Edith Södergran
Es más bello al anochecer de Kaos de Pär Lagerkvist
Las estrellas me son indiferentes de En döddansares visor de Nils Ferlin
Euforia de Färjesång de Gunnar Ekelöf
El cielo a medio hacer de Tomas Tranströmer
La cuestión del matrimonio I–II de Husfrid de Sonja Åkesson

Artes visuales y forma
Pintura mural en la iglesia de Härkeberga de Albertus Pictor
Castillo de Gripsholm con la colección estatal de retratos
Autorretrato con alegorías de David Klöcker Ehrenstrahl
Palacio Real de Nicodemus Tessin el Joven y Carl Hårleman
Noche nórdica de verano de Richard Berg
Lilla Hyttnäs, Sundborn de Karin y Carl Larsson
Pinturas para el templo de Hilma af Klint
Los niños de Tomtebo de Elsa Beskow
Ayuntamiento de Estocolmo de Ragnar Östberg
Sitting… Six months later. Version A de Öyvind Fahlström

Música
Música de Drottningholm de Johan Helmich Roman
Canta con nosotros, mamá, primer cuaderno, de Alice Tegnér
Vigilia de Midsommar, rapsodia sueca nº 1 para gran orquesta, op. 19 de Hugo Alfvén
Tres canciones grabadas con el músico Hjort Anders Olsson
Canción de mudanza y Hacia la choza y el hogar de Lars Sikku, Frida Johansson
Vals de Calle Schewen y Encuentro en el monzón de Evert Taube
Dios disfrazado, op. 24 de Lars-Erik Larsson
Aniara de Karl-Birger Blomdahl
Jazz en sueco de Jan Johansson
Sinfonía nº 7 de Allan Pettersson

Cine y teatro
Teatro del Palacio de Drottningholm de Carl Fredrik Adelcrantz
El cachorro de león en el teatro de Sundsvall de Frida Stéenhoff
Un juego de sueños de August Strindberg
El carro de la muerte de Victor Sjöström
Laburnum con el cuplé El infame caballo de Troya de Karl-Gerhard
La señorita Julia de Birgit Cullberg
El séptimo sello de Ingmar Bergman
Nos llaman mods de Stefan Jarl y Jan Lindqvist
El pequeño hijo del padre de Franz Arnold, Ernst Bach y Nils Poppe
Los hijos de Medea en Unga Klara, Suzanne Osten y Per Lysander

Ensayo y no ficción
Las revelaciones de Santa Brígida de Santa Brígida
Historia de los pueblos nórdicos de Olaus Magnus
Autobiografía de Cristina de la reina Cristina
Viaje lapón de Carl von Linné
Libro de los sueños de Emanuel Swedenborg
La saga de los dioses de los antepasados de Viktor Rydberg
Los destinos maravillosos del pueblo sueco de Carl Grimberg
El siglo del niño de Ellen Key
Crisis de la cuestión demográfica de Alva y Gunnar Myrdal
Señales de camino de Dag Hammarskjöld

Derecho y leyes
Ley nacional de Magnus Eriksson de Magnus Eriksson
Ley de 1734, aprobada por el rey y el parlamento
Ley de libertad de imprenta de 1766, aprobada por el rey y el parlamento
Principio de publicidad
Constitución de 1809, aprobada por el rey y el parlamento
Código procesal, Parlamento de Suecia
Convención Europea, Consejo de Europa
Código penal, Parlamento de Suecia
Constitución de 1974, Parlamento de Suecia
Derecho de acceso a la naturaleza Allemansrätten

Religión
Iglesia de Husaby
Monasterio de Vadstena, Santa Brígida
Horologium Mirabile Lundense, probablemente de Nicolaus Lilienveld y otros
Libro de salmos de Malmö de Christiern Pedersen
Biblia de Gustavo Vasa, traducción sueca probablemente de Olaus Petri, Laurentius Andreae y Laurentius Petri
Conventikelplakat, Estado sueco, estamentos del parlamento
Sinagoga de Marstrand
Oh gran Dios de Carl Boberg
Decisión del sínodo de abrir el sacerdocio a hombres y mujeres, Iglesia de Suecia
Los comensales de la eucaristía de Ingmar Bergman

Economía
Mina de cobre de Falun
Banco Central, Parlamento de Suecia
Reforma agraria Storskiftet
Ley de libertad económica de Johan August Gripenstedt
Paisaje industrial de Norrköping, Carl Theodor Malm y Theodor Glosemeyer
Represa Harsprånget en el río Lule, Parlamento de Suecia
Reforma de pensiones, Parlamento de Suecia
Acuerdo de Saltsjöbaden, LO y SAF
Ikea Älmhult, Ingvar Kamprad
Tributación separada de cónyuges, Parlamento de Suecia

Inventos
Máquina de aire y fuego, Mårten Triewald
Systema naturae de Carl von Linné
Comisión de tablas, Pehr Wargentin
Estufa de azulejos, Fredrik Wrede y Carl Johan Cronstedt
Defensor del Pueblo, Hans Järta y estamento campesino
Canal de Göta, Baltzar von Platen
Premio Nobel, Alfred Nobel
Rodamiento esférico, Sven Wingquist
Saab Viggen
Permiso de paternidad, Parlamento de Suecia

Acceso público
Gustavianum en Uppsala, Gustavo II Adolfo y Olof Rudbäck el Mayor
Constitución de 1634, Axel Oxenstierna
Lappkodicillen, estados sueco y noruego
Diccionario de la Academia Sueca, Gustavo III
Libro de lectura para escuela primaria, Norstedts y Fredrik Ferdinand Carlsson
Edificio del Parlamento, Helgo Zettervall y Aron Johansson
Escuela popular de Brunnsvik, Karl-Erik Forsslund
Vasaloppet, Anders Pers y IFK Mora
Discurso del hogar del pueblo de Per Albin Hansson
Casa de la radio, Erik Ahnborg y Sune Lindström

Kulturkanon – här är alla 100 verk | Magasin K

Hoy me despierto atento a las noticias que me llegan al ordenador, que, por cierto, se ha tomado unas vacaciones estos últimos días. Cosas de la técnica, digo yo. Parece que estamos ante un cambio importante en el panorama político internacional, cosa lógica, porque el cambio es algo que hay que tener en cuenta, nada es estático, todo se mueve, hacia un lado o hacia el otro. A lo que me refiero es a los encuentros entre los líderes de aquellos países que viven de espaldas a nuestro paradigma. Y, cuando digo paradigma, me refiero a todo lo que hemos vivido en occidente durante los últimos tres siglos.  

Creo además que tenemos un cambio en el lenguaje del poder mundial. Antes, el liderazgo internacional se presentaba bajo los códigos de la diplomacia, la cooperación multilateral y el respeto a las instituciones. Hoy vemos una personalización extrema del poder. Ahora los “hombres fuertes” se encuentran cara a cara, se fotografían, se miden, como si fueran gladiadores modernos. 

Parece que la política se escenifica como espectáculo. Más que acuerdos sustanciales, muchas veces estos encuentros funcionan como teatro para las audiencias internas. Trump se presentaba como el único capaz de “domar” a Kim Jong-un, Xi como el emperador sereno frente al caos occidental, Modi como la voz orgullosa de una India emergente. Lo que cuenta no es tanto lo que se negocia sino la imagen proyectada. 

Estamos ante un retroceso de lo institucional frente a lo personal. En lugar de ver a los organismos internacionales o a los equipos técnicos ocupando el centro, los líderes concentran la atención. Esto refleja también una cierta fragilidad del orden liberal internacional: la ONU, la OMC o incluso la OTAN pesan menos frente a la foto de dos líderes dándose la mano. Sin duda, esto es un espejo de nuestra época. Representa un mundo donde las democracias dudan de sí mismas, mientras las autocracias y los liderazgos personalistas muestran seguridad y autoridad. Para muchos, esa imagen es seductora; para otros, es una señal de peligro.  

Occidente se ha caracterizado por intentar que las reglas estuvieran por encima de las personas: parlamentos, tribunales independientes, prensa libre. Con el auge del liderazgo personalista, esas instituciones corren el riesgo de verse debilitadas, reducidas a decorado mientras la política se decide en cumbres bilaterales o por decretoLa Unión Europea, la ONU, la OMC, los acuerdos climáticos… son productos del orden liberal internacional. El culto al líder fuerte y a la soberanía absoluta mina esa red de cooperación. Occidente podría quedar aislado en un mundo de bloques enfrentados, con menos comercio y más tensiones. 

La fascinación por los “hombres fuertes” puede llevar a que nuestras propias democracias toleren atajos autoritarios. El ciudadano cansado de la complejidad puede preferir “alguien que mande” frente a la lentitud de la deliberación democrática. Lo estamos viendo en todo occidente con la proliferación de movimientos autoritarios. 

Frente a modelos de control social como el de China o la disciplina vertical de Rusia, Occidente defiende la autonomía de la persona. Pero en un mundo donde el éxito parece estar del lado de los regímenes duros, aumenta la tentación de sacrificar libertades a cambio de seguridad o eficiencia. Seamos sinceros: estamos sacrificando la libertad en aras de la seguridad y vamos aceptando cada día mayores sacrificios de esa libertad personal con el fin, se dice, de alcanzar una seguridad blindada a prueba de bombas. 

Durante décadas, Occidente proyectó valores como derechos humanos, democracia, igualdad. Con el avance del “nuevo orden”, ese papel se erosiona. Cuando Trump sonríe con Kim Jong-un o Europa negocia gas con dictaduras, el mensaje implícito es que los valores son secundarios frente al interés inmediato. Estamos perdiendo la confianza en nuestro propio modelo, que ya no parece tan atractivo ni para otros pueblos ni, lo más grave, para nosotros mismos.  

Esto que estoy escribiendo no es una declaración derrotista sino una llamada a la defensa de nuestros valores.  Tenemos que empezar revindicando la lentitud democrática. 
Recordar que la democracia es más lenta que el autoritarismo porque escucha, porque contrasta, porque duda. Esa “lentitud” es precisamente lo que nos protege de la arbitrariedad. Conviene valorarla como virtud, no como debilidad. 

Debemos educar, ahora más que nunca, en espíritu crítico. Una ciudadanía formada, que entiende cómo funcionan las instituciones y qué significa la libertad, es menos vulnerable al encanto de líderes que prometen soluciones fáciles a problemas complejos. La escuela y los medios libres son nuestra primera defensa. 

No basta con que existan parlamentos, jueces o prensa: hay que protegerlos con firmeza, financiarlos y respetarlos, incluso cuando incomodan. Cada erosión, por muy pequeña que nos parezca, ya sea un juez desacreditado, un periodista acosado o una norma saltada, abre la puerta a erosiones mayores. Esto lo deberían saber mejor que nadie los políticos, que se dicen ser demócrata, pero aprueban o condenan los veredictos de los jueces según les vayan a sus intereses.  

Si Occidente quiere seguir siendo un modelo, no puede actuar como bloque cerrado y temeroso. Debe tender puentes, cumplir sus compromisos internacionales sobre el clima, los derechos humanos, la ayuda al desarrollo, entre otras cosas, y no dejar que el cinismo sustituya a la ética. No se puede defender la democracia en Ucrania y al mismo tiempo cerrar los ojos ante los abusos de otros aliados. Cada incoherencia debilita el mensaje. La mejor defensa frente a los hombres fuertes es la credibilidad. 

Tenemos que recordar que la libertad no se hereda, se cultiva. Cada generación debe volver a elegirla. No podemos dar por sentado que la gente preferirá siempre democracia a orden. Es responsabilidad de políticos, intelectuales, ciudadanos y educadores mantener viva la llama de la libertad como bien común. Si queremos evitar una catástrofe de valores frente al avance de los hombres fuertes y la erosión de la democracia, la escuela puede y debe hacer mucho. Ahí tenemos los educadores mucho que hacer y no debemos cesar en nuestros esfuerzos, aunque nos parezca una tarea de Sísifo. No basta con dar información, hay que enseñar a distinguir hechos de opiniones, a detectar manipulaciones, a preguntar “¿quién se beneficia de que yo crea esto?”. El ciudadano crítico es el mejor antídoto contra la propaganda autoritaria. 

 
Nuestros alumnos deben conocer cómo se construyeron los derechos que hoy disfrutamos: la lucha por el sufragio, el fin de la esclavitud, la emancipación de las mujeres, la caída de dictaduras. Si no se conoce la historia, se repiten las cadenas. 

En la escuela, en el instituto, no solo debe hablar de democracia, sino practicarla. Los alumnos tienen que participar en la toma de decisiones, en consejos de alumnos, debates abiertos. Si un niño o un joven nunca experimenta qué significa que su voz cuenta, nunca valorará la democracia de adulto. 

Frente a la lógica del poder y la fuerza, la escuela debe cultivar la capacidad de ponerse en el lugar del otro. Es ahí donde se siembra la resistencia al odio, al racismo y a la exclusión que alimentan los regímenes autoritarios. Empatía, como nos dijo el Dalai Lama cuando nos visitó en Lund: Compasion, dear friends, Compasion!  

En un mundo inundado de fake news y posverdades, la escuela debe reafirmar que la verdad existe, que se puede buscar y argumentar. El escepticismo radical de los que dicen “todo da igual, todos mienten”, abre el camino al que grita más fuerte. Pero tampoco hay que endulzar la píldora porque la democracia no es hacer lo que uno quiere, sino vivir con otros y aceptar límites por el bien común. La pedagogía de la responsabilidad es esencial para que la libertad no se confunda con egoísmo. 

Para terminar, defender la democracia hoy no consiste en repetir consignas, sino en vivirla y transmitirla. No basta con señalar los peligros del autoritarismo, hay que contrarrestarlos con convicciones firmes, con educación, con instituciones sólidas y con ciudadanos dispuestos a pensar por sí mismos. Si los “hombres fuertes” triunfan por la fascinación que despierta su aparente seguridad, nuestra respuesta debe ser la serenidad de unas sociedades que creen en la dignidad humana y en la fuerza de la palabra libre. 

La democracia es lenta, sí, pero esa lentitud es la que protege, la que escucha, la que corrige. Y es frágil, pero también capaz de renacer en cada generación si la cultivamos como se cultiva un jardín: con paciencia, cuidado y responsabilidad. Por eso, la tarea no termina en los parlamentos ni en las cancillerías, sino en cada aula, en cada familia, en cada conversación cotidiana. Allí se decide si la libertad será un legado vivo o un recuerdo marchito. Ante el ruido de los hombres fuertes, la mejor respuesta sigue siendo clara y sencilla: más educación, más verdad, más democracia. 

Hoy he despertado sudoroso y sobresaltado, tras un sueño inquietante que me ha ido siguiendo hasta la cocina, aunque se ha ido desvaneciendo al tiempo que la cafetera canturreaba el son de la mañana. Aún mucho después, a diferencia de lo que suelen ser los sueños, sigo viendo ante mí una versión casi completa de mi sueño, quizás más pálida, pero sigue rondando en mi cabeza, si querer diluirse del todo a la luz de la mañana.  

He salido a pasear, como de costumbre, y no me ha soltado del todo, este peculiar sueño. Durante el paseo he seguido pensando en él y tratando de comprender su significado y saber por qué me ha inquietado tanto. Voy a intentar reproducir en palabras, lo que he sentido en imágenes, no va a ser fácil y me temo que a vosotros os parecerá que no es para tanto. Ahí voy.  

Seguramente en una fracción de segundo, mi cerebro reprodujo imágenes de situaciones en que me he visto envuelto en toda mi vida; desde la más tierna infancia hasta la senectud. Imágenes que yo creía que estaban borradas o al menos ocultas en lo más profundo de mi memoria, porque mostraban facetas de mí mismo que de alguna manera me habían avergonzado o que yo no querría compartir con nadie. 

Me vino a la cabeza la obra de Ibsen Peer Gynt, una obra inmensa, llena de símbolos, ironía y hondura filosófica. Cuenta la vida de un campesino noruego que, en vez de asumir responsabilidades, pasa su existencia huyendo, inventando historias y adoptando mil papeles: aventurero, buscador de oro, profeta, comerciante. Cuando regresa anciano, descubre que no ha sido fiel ni a sí mismo ni a nadie. Al pelar una cebolla ve que, como él, no tiene un núcleo sólido, es solo capas. Al final, solo el amor fiel de Solveig le ofrece una posible redención. Hay un momento en el quinto acto de Peer Gynt que me persigue desde la primera lectura, y es la escena de la cebolla. Viejo y derrotado, Peer pela capa tras capa en busca de sí mismo, de un núcleo que justifique su vida. Y no encuentra nada. El vacío como saldo final. 

La imagen es brutal y, al mismo tiempo, profundamente moderna. Porque lo que Ibsen nos plantea es una pregunta que atraviesa siglos de filosofía, religión y literatura: ¿qué hay de verdad en nuestra vida? 

El quinto acto de Peer Gynt es el cierre de la obra. Peer es ya un pobre anciano, regresa a Noruega después de una vida llena de aventuras, engaños, huidas y fracasos. Durante toda la obra él ha intentado “ser él mismo”, pero en realidad ha vivido sin asumir nunca una responsabilidad verdadera, siempre cambiando de papel, siempre evitando el compromiso. 

En este último acto, Peer se enfrenta al balance de su vida. Se encuentra con varias figuras simbólicas como el Fundidor de botones, la Esfinge, la figura del Pastor Extraño, que le recuerdan que, al no haber sido fiel a nada ni a nadie, corre el riesgo de ser “refundido” como un botón sin valor, un alma que nunca fue auténticamente ella misma. Merece la pena leerlo: 

“No eres ningún emperador; eres una cebolla. 

Ahora voy a pelarte, querido Peer mío. 

No sirve de nada que gimas o supliques. 

(toma una cebolla y quita capa tras capa.) 

Aquí está la capa exterior, raída y rota; 

es el hombre del naufragio en la barca. 

Aquí está la capa de pasajero, raquítica y fina; – 

tiene, sin embargo, en el sabor, un rastro de Peer Gynt. 

Aquí dentro tenemos al buscador de oro; 

el jugo se ha ido – si es que alguna vez lo tuvo. 

Esta piel gruesa de borde duro, 

es el cazador de pieles en la bahía de Hudson. 

Lo de dentro parece una corona; – ¡sí, gracias! 

Eso lo tiramos sin más palabras. 

Aquí está el anticuario, breve pero recio. 

Y aquí está el profeta, fresco y jugoso. 

Apesta, como está escrito, a mentiras, 

tanto que un hombre honesto se le llenan los ojos de lágrimas. 

Esta capa, que se enrolla blandamente, 

es el señor que vivió en delicias y goces. 

La siguiente parece enferma. Tiene trazos negros; – 

negro puede parecer tanto a cura como a negro. 

(arranca varias a la vez.) 

¡Era una cantidad descomunal de capas! 

¿No saldrá pronto el corazón a la luz? 

(arranca toda la cebolla.) 

¡No, por Dios, que no! Hasta lo más interior, 

todo son capas, – sólo más y más pequeñas. – 

¡La naturaleza es ingeniosa!” 

He pensado a menudo que los humanos vamos por la vida mostrando como Peer Gynt una “persona”, un rostro para el mundo. Esa persona intenta parecer algo, mostrar seguridad, éxito, bondad, inteligencia, y al mismo tiempo oculta otras cosas que no queremos que se vean. Así desfilamos, día tras día, como actores en un escenario donde las máscaras ocultan el rostro, si es que hay algún rostro ahí detrás. 

De ahí mi comparación con la cebolla. Cada capa es un disfraz: la apariencia de fuerza, la sonrisa aprendida, la corrección social, incluso la fragilidad escondida. Vamos quitando capa tras capa y, como en la escena de Peer Gynt, no encontramos un núcleo sólido, sino más capas, cada vez más finas. 

El sueño parece ser el reconocimiento de que la autenticidad no es evidente, ni se nos da hecha. El ser verdadero, si es que hay un núcleo, no está esperando intacto en el fondo como un tesoro oculto, sino que tal vez se va construyendo en la manera en que afrontamos nuestras capas, en la forma en que reconocemos nuestras máscaras. 

La cebolla de Peer Gynt nos recuerda, con ironía y algo de dolor, que somos frágiles y contradictorios. Pero también nos empuja a una pregunta ineludible: ¿tenemos un núcleo, o somos nosotros quienes debemos darle forma? La búsqueda no garantiza el hallazgo, pero sin búsqueda no hay siquiera posibilidad de verdad. Yo me inclino a pensar que el núcleo que buscamos es la añoranza de una vida verdadera. Simplemente, que el ser verdadero quizá no se encuentra en la soledad, sino en la relación con los demás. En el amor fiel de Solveig, Peer vislumbra al final que su “yo” podía haber existido en la mirada y la fe de otro. la autenticidad se encuentra, creo yo, en la responsabilidad y en el vínculo humano. Caminado por el bosque me cruzo con una pareja de jubilados como yo; los dos me saludan con sonrisas francas. Los restos de mi sueño se disipan definitivamente.  

https://www.ibsen.uio.no/DRVIT_PG%7cPGht.pdf

Santiago Ramón y Cajal, como escritor, da para mucho. En sus Recuerdos de mi vida, que estoy leyendo por segunda vez, animado por mi amigo Antonio Viudas Camarasa, Cajal nos dejó una de las páginas más hondas sobre lo que significa enseñar. Frente a quienes menospreciaban el oficio de maestro, lo definió como un ministerio de nobleza insospechada, no como un trabajo oneroso ni una condena social, sino la tarea gozosa de “desentumecer y desperezar el cerebro embrionario del niño” y, con paciencia de jardinero, acompañar la lenta floración de la inteligencia. 

Me emociona leer sus palabras, porque en ellas reconozco lo vivido durante más de cuarenta años en las aulas. Cajal hablaba de la dicha inefable de ver a un alumno comprender, pronunciar una idea propia, descubrir un matiz nuevo en el mundo. Yo mismo he sentido esa alegría, íntima e irrepetible, que no figura en los manuales de pedagogía, la alegría de ver crecer una mente y saber que, de algún modo, uno ha participado en ese crecimiento. 

El científico compara al maestro con un jardinero de almas. Esa metáfora, tan hermosa, encierra también una advertencia, pues cultivar exige paciencia, constancia y fe en la semilla, incluso cuando parece dormida. Muchos de mis alumnos no florecieron en el tiempo que yo esperaba, pero la experiencia me enseñó que el maestro siembra sin certeza de la cosecha, confiando en que alguna vez, en algún lugar, la semilla hallará su primavera. 

Ser padre es mucho, decía Cajal; ser maestro afortunado, aún más. No porque uno sustituya al otro, sino porque en la docencia se ensaya otra forma de paternidad: aquella que no engendra vida, pero la orienta, la modela, la anima a desplegar sus alas. Y cuando esa orientación da frutos, un gesto de gratitud, una palabra sabia, un camino abierto, el maestro comprende que su oficio, tantas veces incomprendido, es en realidad la más alta de las artes, la de ayudar a que otros lleguen a ser lo que son. 

En un mundo donde la figura del maestro sigue muchas veces relegada, conviene releer a Cajal. Él sabía que no hay sociedad posible sin educadores que siembren futuro en silencio. Yo, con la memoria de tantas clases y tantos rostros, no puedo sino darle la razón, el aula, por humilde que sea, es un jardín donde se cultivan las flores más raras y preciosas de la humanidad. 

Citando al sabio: 

“Hay muchos hombres que no comprenden la satisfacción y el noble orgullo producidos por el ejercicio de la enseñanza. Repútanla oficio oneroso, molesto, pesadísimo, propio solamente de gentes infelices, de proletarios intelectuales: error profundo, que explica cómo entre nosotros la profesión de maestro es carrera aza¬ rosa, sin despensa asegurada, ni prestigio reconocido. Sólo cuando el azar ó la propia vocación nos llevan al ejercicio docente, compréndese cuan hermoso ministerio es éste y cuánta satisfacción reporta. Dígase lo que se quiera, la caridad de la enseñanza tiene también sus placeres, sobre todo cuando brota de lo íntimo, y se asocia ó ese calor simpático de humanidad que tanta autoridad y prestigio da á la palabra del maestro. Hay en la función docente algo de la satisfacción orgullosa del domador de potros; pero hay mucho más del placer inocente del jardinero que espera ansioso la primavera para reconocer el matiz de la flor sembrada y comprobar la bondad de los métodos de cultivo. Experiméntase, repetimos, una dicha inefable en ayudar la obra de la naturaleza, desentumeciendo y desperezando el cerebro todavía embrionario del niño, y siguiendo paso á paso los progresos que la tierna inteligencia hace en el manejo de los signos del lenguaje y en la comprensión de las palabras. Y si por ventura, por premio de nuestras enseñanzas, la inteligencia del hiño reacciona pujante, se incorpora fácilmente las ideas, y da muestras de superior ingenio con alguna frase atinada, con algún juicio personal y justo acerca de las cosas, entonces, ¡ay qué satisfacción tan grande! Ser padre, algo es; ser maestro afortunado, es más aún; pero desenvolver un buen entendimiento, colaborar en sus triunfos, es alcanzar la paternidad más alta y más noble, es como corregir y perfeccionar la obra de la naturaleza, lanzando al mundo, poblado de flores amarillas, vulgares y repetidas, una flor nueva, que acredite la marca de fábrica del jardinero de almas, y que se distinga de la muchedumbre de las flores humanas por un matiz raro, precioso y exquisito.” 

En “Recuedos de mi vida”, 1901

Biblioteca Digital Hispánicahttps://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000200617&page=1

Me llegó ayer, gracias a la amistad generosa de Antonio Viudas Camarasa, filólogo y gran conocedor del sabio de Petilla, la presentación que Ramón y Cajal escribió en 1901 para sus tempranas memorias, publicadas en la Revista de Aragón. Tenía entonces el futuro nobel 49 años, una edad que a sus ojos parecía ya madura para detenerse y volver la vista atrás. 

Al leerlo, no pude evitar sentir cierta extrañeza. ¿Qué prisa tenía Cajal por escribir sus memorias a una edad que hoy nos parece apenas el ecuador de la vida? Acaso temía que el tiempo borrase sus huellas, o acaso quería dejar constancia, con la impaciencia que le caracterizaba, de un trayecto vital que él ya consideraba suficientemente poblado de experiencias. En esto, creo yo, se equivocaba, porque, a mi entender, no hay un momento privilegiado para la memoria, ni una estación única para volver la mirada. La memoria, a mi entender, es un río que nunca se deja atrapar del todo. 

Pero lo que verdaderamente sorprende y cautiva en esta presentación es la energía que desprende el texto. No hay en él lamento ni nostalgia. Al contrario, lo que se lee es el pulso de un hombre que todavía se siente en plena ascensión, con fuerzas para todo, con el ansia de explorar intacta. Incluso en el acto de recordar, Cajal se comporta como un explorador, porque lo suyo no es el recuento sentimental de lo perdido, sino la cartografía de un camino que aún promete horizontes. 

En esas páginas late también la fidelidad de Cajal a sí mismo. Él no pretende ofrecer un relato neutro, ni un espejo perfecto de la realidad. Habla desde su propio centro, con esa convicción de que la verdad, para serlo, debe pasar primero por la experiencia personal. En su caso, la disciplina, la voluntad y la pasión por el descubrimiento son inseparables de cada recuerdo. Por eso, aunque se equivoque en la elección del momento, nunca se equivoca en la intensidad con que lo vive. 

Leerle, incluso en esa presentación breve, es reconfortante. Hay en sus palabras una vitalidad que contagia, un rechazo rotundo a la resignación. Sus memorias tempranas no son la conclusión de un viaje, sino la proclamación de que el viaje continúa. Y quizá ese sea el verdadero mensaje, porque la memoria, para Cajal, no es clausura sino impulso, no es un museo de lo que fue, sino una manera de seguir avanzando. Y así, más de un siglo después, uno acaba de leer aquellas páginas con la misma sensación que debieron de tener sus contemporáneos, la de encontrarse ante un hombre que nunca dejó de caminar, que supo convertir hasta el recuerdo en una forma de acción. 

Yo también me he detenido a pensar en el momento apropiado para sentarse y escribir sobre la propia vida. Santiago Ramón y Cajal, con su celo científico y su pulso preciso, sostenía que las memorias deben escribirse en el ecuador de la existencia, cuando la mente aún conserva agilidad y las facultades del razonamiento no han comenzado a flaquear. Comprendo su lógica, pues el reloj biológico avanzaba con otra cadencia en 1901, y su mundo exigía rapidez y claridad. Pero yo no comparto esa urgencia. A los cincuenta años, edad que muchos consideran “el ecuador”, la vida todavía se encuentra en pleno fluir, incompleta, abierta a sorpresas y giros inesperados. Escribir cuando aún creemos conocernos del todo sería, quizás, traicionar la propia incerteza que nos constituye. Una vida a los cincuenta, en nuestros días, no está definida; apenas se ha empezado a vislumbrar su contorno, a intuir la densidad de sus sombras y sus luces. 

La prisa de Cajal me resulta innecesaria. No hay por qué apresurarse a fijar la memoria en tinta cuando la experiencia continúa acumulándose, transformándose, desafiando cualquier intento de síntesis definitiva. Tal vez las memorias más auténticas nacen cuando se alcanza la suficiente distancia para contemplar la vida con una mezcla de ternura e ironía, de comprensión y asombro, sin la necesidad de justificar el propio camino. 

En definitiva, no se trata de esperar pasivamente, sino de reconocer que cada etapa ofrece perspectivas distintas. El momento adecuado para escribir unas memorias no está marcado por un número, sino por la conciencia de que, por fin, podemos mirar atrás sin apresurarnos, y frente a la página, simplemente ser honestos con lo que fuimos, somos y quizá todavía seremos. 

Lo que más me ha inspirado de la presentación de Cajal es su aguda comprensión de la subjetividad humana. Su advertencia de no imputar a los demás la responsabilidad de fracasos y contratiempos, que casi siempre nacen de nuestros propios errores, inexperiencias o torpezas, me parece una de las observaciones más lúcidas que un hombre de ciencia pueda hacer sobre la vida. 

Y no se queda ahí: nos recuerda también la necesidad de evitar el vicio tan general de juzgar las intenciones de los otros, prescindiendo de la psicología especial del juzgado. Cuánta verdad hay en ello, pues la mayoría de nuestros juicios sobre los demás nacen de proyecciones, de la prisa por explicar lo que no comprendemos, del deseo de exonerarnos a nosotros mismos. Cajal comprendía, con delicadeza y rigor, que la introspección y la prudencia intelectual son más valiosas que la crítica precipitada. 

Es esta capacidad de reconocer la fragilidad y la complejidad de la mente humana, más que cualquier otro hallazgo anatómico, lo que me deja un poso duradero, la certeza de que la ciencia y la vida se encuentran cuando aceptamos nuestra propia imperfección y nos acercamos a los demás sin la espada del juicio prematuro. 

Me inspira la paciencia que recomienda frente a la tentación de presentar como enemigos o malvados a quienes nos han causado algún perjuicio. Según él, casi siempre, lo que llamamos ofensas, arbitrariedades o injusticias no son sino la legítima defensa de intereses personales tan sagrados como los nuestros, aunque incompatibles con los nuestros. 

Cajal aconseja consagrar una crítica benévola a nuestros adversarios, pues, si lo miramos con honestidad, ellos son a menudo los principales colaboradores de nuestros éxitos: despiertan energías dormidas, templan nuestro espíritu y nos obligan a esfuerzos decisivos. La frase de Séneca, “atacadme, que resistiéndoos triunfaré”, debería ser nuestra máxima. 

Por eso, debemos resistir la impaciencia ante las ideas ajenas, por absurdas o dañinas que nos parezcan. La conciencia humana es, en gran medida, resultado de factores sobre los cuales somos irresponsables, la organización cerebral heredada y la educación recibida. Compadezcamos, dice Cajal, al errado del mismo modo que al enfermo; ambos son víctimas de una violencia exterior, ya sea un microbio o la sugestión equivocada. La misión del historiador o del biógrafo, para el sabio, no es vituperar a los hombres, sino comprenderlos, descubrir la lógica de sus ideas y el móvil de sus acciones. 

Cuando la severidad es inevitable, Cajal recomienda que se combine la crítica negativa con la positiva, reprobando lo malo y alabando lo bueno. Pues la indignación que provoca la crítica suele nacer no de la publicidad de los defectos ajenos, sino de la omisión deliberada de sus méritos y virtudes. En los casos más graves, la prudencia dicta callar el nombre de los censurados, presentándolos bajo el velo del seudónimo. Es esta combinación de comprensión, benevolencia y prudencia la que me deja un poso duradero. Cajal nos enseña que la grandeza de la mente no se mide solo por lo que descubre, sino por la delicadeza con que trata a los demás. Creo que me voy a animar a escribir mis memorias, en el futuro, claro. 

https://hemerotecadigital.bne.es/hd/es/viewer?id=9f149e55-9c92-4855-a1c3-9388a56867f8

Hace unos años, en el foro de la Sociedad Científica de Mérida, movidos por la curiosidad que muchos de nosotros sentíamos por Santiago Ramón y Cajal, discutíamos sobre su producción y su persona. Estábamos fascinados con este investigador tan completo que pasaba desde la ciencia más pura a la literatura y la ciencia ficción con una facilidad pasmosa. Esta mañana preotoñal me he puesto a pensar en don Santiago en relación con la inteligencia artificial. ¿Qué diría el nobel de este invento? 

Aunque es imposible saber a ciencia cierta lo que pensaría el sabio de Petilla de Aragón, creo que él, que veía el cerebro como un bosque de neuronas en continua comunicación, probablemente se sentiría fascinado y a la vez receloso de esta nueva herramienta. Por un lado, vería en una inteligencia artificial la confirmación de algo que él ya intuía: que el conocimiento humano es, en gran medida, una red de conexiones. La IA funciona justamente así, estableciendo vínculos entre palabras e ideas, como un eco muy lejano de esa “selva intrincada” que él dibujaba al microscopio. 

Pero, al mismo tiempo, creo que no dejaría de advertir los límites de esta ingeniosa obra humana. Él, que defendía con tanta pasión la creatividad individual, la disciplina del trabajo y el asombro del descubrimiento, diría que la IA carece de esa chispa personal que sólo un ser humano puede aportar. Seguramente insistiría en que puede ser útil, pero que nunca debería sustituir la curiosidad, el esfuerzo y el espíritu crítico. 

La inteligencia artificial no piensa en el sentido humano, carece de esa conciencia íntima de la que él hablaba cuando escribía sobre la dignidad del investigador, pero puedo imaginar que leería su existencia, como un nuevo instrumento, algo comparable al microscopio en su tiempo, capaz de abrir caminos si se usa con ética y con propósito.  

En su faceta literaria, Ramón y Cajal nos dejó una buena reflexión, que nos puede ayudar a utilizar la IA provechosamente. La encontramos en su obra “El Hombre Natural y el Hombre Artificial”, publicada en 1905 dentro de la serie Cuentos de Vacaciones. Cuando Santiago Ramón y Cajal hablaba del hombre artificial, no pensaba en máquinas ni en robots futuristas, sino en algo mucho más cercano y, quizá, más inquietante: el ser humano moldeado por la inercia, por la costumbre, por la obediencia ciega. Un “hombre fabricado” por la tradición, la moda o el dogma, incapaz de pensar por sí mismo. Frente a él, situaba al hombre natural: alguien que aprende de la experiencia directa, que cultiva la libertad de pensamiento, que observa la naturaleza con curiosidad y se atreve a poner en duda lo establecido. 

Ese contraste que planteaba Cajal en su relato El hombre natural y el hombre artificial no es solo una fábula pedagógica del siglo XIX. Tiene hoy una vigencia que impresiona. Porque en un mundo saturado de pantallas, algoritmos y discursos prefabricados, ¿no estamos rodeados de “hombres artificiales”? Personas que reproducen consignas sin cuestionarlas, que adoptan opiniones como quien se pone una prenda de moda, que dejan que el ruido externo suplante la voz interior. Sea por usar ciegamente la IA o, simplemente, por dejarse llevar por el mainstream del momento, el hombre artificial se convierte en una marioneta, un pobre títere de ventrílocuo. 

Y, al mismo tiempo, seguimos necesitando como nunca al hombre natural de Cajal, ese que cultiva el silencio, que lee despacio, que pasea y observa, que se permite pensar en contra de la corriente. En educación, la pregunta es clara: ¿formamos ciudadanos capaces de esculpirse a sí mismos, como quería Cajal, o meros repetidores de datos y slogans? En tecnología, otro tanto: ¿usamos las máquinas para ampliar nuestra humanidad o para diluirla en un artificio cada vez más vacío? 

Cajal nos dejó esta advertencia disfrazada de cuento: el verdadero peligro no es la máquina que suplante al hombre, sino el hombre que abdica de su libertad interior y se convierte en una sombra de lo que podría ser. Y, en cambio, la esperanza está en ese esfuerzo callado por esculpir la propia vida, en no rendirse a lo dado, en seguir creyendo que la autenticidad, aunque cueste más, aunque no esté de moda, es siempre más fecunda que el artificio. 

CVC. Santiago Ramón y Cajal. Cuentos de vacaciones. El hombre natural y el hombre artificial. I.

Estoy desayunando. Como siempre, leo los periódicos mientras preparo el café y las tostadas. Por lo general, tengo bien de tiempo para hacerlo, ahora que estoy jubilado. Al igual que casi todo el mundo, me imagino, leo diferentes diarios, en mi caso y por este orden: El País, El Diario, El Mundo, ABC, La Vanguardia, El Periódico, DN, Sydsvenskan, The Guardian, The independent, Le Monde, BBC. Algunas veces, dependiendo de la actualidad del momento, leo algún periódico alemán o italiano. En ocasiones también el Pravda, por saber lo que se cuece en Rusia o quizás mejor, lo que los lideres rusos quieren comunicar.  

Todos sabemos lo que ocurre en el mundo, dependiendo, claro, de lo que iluminen los focos por el momento. Creemos saber mucho de la guerra en Ucrania y lo que ocurre en Gaza, que para unos es una guerra contra el terrorismo de Hamas y para otros un genocidio perpetrado por Israel contra el pueblo palestino. Por el momento, es lo que ocupa los titulares de todos los periódicos, seguido y a veces sobrepasado, por el interés masivo hacia la persona del presidente de los Estados Unidos y las simpatías o antipatías que despierta tanto él, como sus colaboradores más próximos.  

De Sudan no se escribe casi nada, aunque, desde abril de 2023, la guerra entre las Fuerzas Armadas Sudanesas y las Fuerzas de Apoyo Rápido ha dejado un saldo espantoso: más de 150,000 muertos y 10–11 millones de desplazados. Una hambruna inminente se cierne sobre millones, mientras hospitales y servicios básicos colapsan. Entre 2004 y 2009, Darfur ocupaba titulares, con una fuerte movilización internacional. La ONU y EE. UU. discutían sanciones y surgió el movimiento “Save Darfur” en universidades, ONGs y foros internacionales. Yo por mi parte participé con mis estudiantes en la campaña “Tents of Hope” para recaudar fondos, una campaña que culminó con una gran manifestación en Washington en 2009, en la que participamos con nuestra tienda.  

Tampoco parece interesar mucho El Congo, aunque la violencia en el este del país, especialmente en Ituri y Kivu, continúa desplazando a millones. Grupos armados como el M23 controlan zonas estratégicas, y las mujeres sufren violencia sexual sistemática mientras el apoyo internacional se diluye. Siguiendo en África, en el Sahel; en Mali, Burkina Faso y Níger, se vive una crisis de violencia creciente: ataques yihadistas, conflictos comunitarios y una retirada de fuerzas internacionales dejan millones sin protección ni esperanza. Silencio casi compacto, si no es que algún occidental cae como rehén de alguna fracción militar yihadista.  

Aún menos se habla de la crisis lingüística en Camerún, donde desde 2017, las regiones anglófonas del noroeste y suroeste de atraviesan un conflicto separatista violento. Miles han muerto y cientos de miles se han desplazado internamente o hacia Nigeria, país que ya desde hace décadas, está envuelta en enfrentamientos entre pastores fulani y comunidades agrícolas cristianas que, en el centro del país, se han intensificado, alcanzando niveles que organizaciones como Genocide Watch Genocide Watch | genocide prevention  califican como genocidio.  

Yemen vive una de las crisis humanitarias más graves del planeta. Hambre extrema, destrucción y desplazamientos masivos han sido sistemáticos desde 2015. Y Siria dejó de estar en el centro de la información, que acaparó durante alguna semana, en diciembre de 2024, tras la victoria de las fuerzas rebeldes, que culminó con la toma de Damasco y la caída del régimen de Bashar al-Assad. Todo eso ocurre en la sombra mediática más absoluta. 

Fuera ya de África, en Asia, desde que el golpe militar en 2021 desató una guerra civil en Myanmar, multitud de grupos étnicos armados enfrentan a la junta militar, y el acceso humanitario sigue siendo difícil, todo, claro está, en la sombra mediática, con alguna noticia arrinconada entre todo tipo de anuncios y frivolidades. Sí, justamente eso, como frivolidades, se trata el vejatorio e inhumano trato, que los talibanes, amos y señores de Afganistán, por la gracia de Dios, o de la dejadez de los Estados Unidos, dan a sus mujeres y niñas, a sus madres, hermanas, esposas.  

Y, volviendo a Ucrania y Gaza, en un mundo hiperconectado, sabemos casi al instante lo que ocurre en esas guerras lejanas: imágenes de ciudades bombardeadas, cifras de muertos, testimonios desgarradores. Sin embargo, esa misma inmediatez genera un fenómeno contradictorio: sentimos empatía, pero también distancia. La guerra llega a nosotros a través de una pantalla, envuelta en titulares que compiten con otros temas. Así, lo atroz se mezcla con lo cotidiano, lo banal. 

Las primeras noticias de una guerra provocan indignación y solidaridad, y se organizan donaciones, manifestaciones, acogida de refugiados. Pero con el tiempo aparece lo que podíamos llamar la fatiga de la compasión. El dolor repetido se convierte en costumbre, el horror en rutina, y nos defendemos emocionalmente bajando nuestro nivel de sensibilidad. Leer sobre muertes inocentes sigue doliendo, pero no con la misma intensidad que al principio. Nos protegemos para poder seguir con nuestra vida en paz. 

A veces sentimos un eco de culpa y nos preguntamos ¿cómo podemos desayunar tranquilos, pasear bajo el sol, mientras en otro lugar familias enteras mueren o huyen? Esa contradicción pesa, pero se olvida pronto entre la realidad de nuestras vidas, nuestros pequeños o grandes problemas, la urgencia de lo cotidiano. 

Cuando leemos sobre muertes inocentes en la guerra, sobre todo cuando podemos identificarnos con ellos, con niños, por ejemplo, que nos recuerdan a nuestros hijos, algo en nuestro interior se rompe, aunque sigamos viviendo en paz. Es como una herida que nunca termina de cerrarse. Nos recuerda la fragilidad de la condición humana, la vulnerabilidad de los cuerpos y de las sociedades. Nos confronta con la pregunta esencial: ¿qué haría yo si la guerra estallara aquí? Para eso tenemos ya aquí en Suecia el famoso folleto “Si llega la guerra o la crisis”, repartido a todos los hogares. Y ese folleto nos hace pensar que quizás nuestras vidas pueden cambiar de la noche a la mañana. Noto en mis familiares y entre mis conocidos que hay una mayor sensibilidad a lo que se refiere a la seguridad.  

Podría decirse que desde los lugares donde todavía vivimos en paz, contemplamos las guerras en un vaivén entre la empatía y la indiferencia, entre la conmoción inicial y la rutina del horror. Y tal vez nuestro desafío ético sea no dejar que la costumbre venza, no volver invisible el sufrimiento ajeno. Pero ¿cómo hacerlo? Aunque quisiéramos no podríamos evitar todas las guerras ni comprender del todo su horror, pero sí podemos evitar que la costumbre nos venza. Para empezar, podemos nombrar lo que pasa, poner palabras, incluso en un blog personal como este para intentar romper la indiferencia. Recordar que detrás de cada cifra hay un nombre, una familia, una biografía. Hay que permitir que una imagen o un testimonio nos conmueva. No deberíamos rehuir la incomodidad, aunque es difícil mirar las imágenes del horror. El estremecimiento es señal de que aún seguimos siendo humanos. 

Deberíamos preguntarnos ¿qué pasaría si fuera mi ciudad, mis hijos, mis vecinos?, porque la empatía crece cuando logramos trasladar lo lejano a nuestra propia escala vital. Escuchar a testigos presenciales, leer testimonios de refugiados, escuchar entrevistas a quienes viven la guerra, seguir medios que den espacio a historias personales. Todo eso humaniza lo que la rutina de la noticia convierte en estadística. También se puede responder, aunque sea con un gesto mínimo, con una pequeña donación, participar en una asociación solidaria, como mi suegra, que trabaja como voluntaria en una organización de ayuda altruista, Erikshjälpen, una organización sueca que trabaja en proyectos internacionales en más de 20 países, centrados en la educación, la salud, los derechos de los niños y la lucha contra la pobreza desde 1946. Cada acto nos salva de la indiferencia. Y, también muy importante, creo yo, debemos cultivar el silencio atento, frente al ruido informativo. Debemos detenernos un instante y pensar en esas vidas rotas, guardando un silencio consciente. Ese acto interior es nuestra resistencia contra el olvido. 

Basta, por tanto, con algún gesto, como detenernos, escuchar, nombrar, recordar que detrás de cada cifra hay un rostro y una historia. El sufrimiento ajeno se vuelve invisible solo cuando lo dejamos de mirar. Mantener viva la atención, aunque duela, es ya una forma de resistencia y, tal vez, el primer paso hacia la esperanza. Nuestra actividad política, la participación en las instituciones, es también provechosa, lo es, aunque no se puedan ver los resultados tan rápido como nosotros quisiéramos. El apoyo consciente a los partidos y formaciones que defienden la ONU, aunque no es una organización perfecta, nadie lo duda. Está atravesada por intereses, vetos y silencios impuestos por los más poderosos. Y, sin embargo, es lo único que tenemos, la única mesa común en la que los países del mundo, incluso los enemigos más enconados, se ven obligados a hablar. Defenderla es defender la posibilidad del diálogo frente al estrépito de las armas.  

Hay en la historia de la humanidad un protagonista tan discreto que rara vez aparece en los relatos oficiales: el silencio. Es una presencia que acompaña, que delimita, que a veces protege y otras tantas oprime. Está en los claustros medievales donde los monjes, entre pergaminos y vigilias, aprendieron a escuchar el murmullo de Dios en la ausencia de palabras. Se vive en Pedralbes, si se pasea por su claustro un día de pocas visitas. 

El silencio se convirtió en una forma de disciplina interior, se cultivaba como una regla de vida; no se trataba solo de callar, sino de escuchar lo que habitualmente queda oculto entre el ruido del mundo. En Oriente, la meditación budista o el taoísmo hicieron del silencio una vía hacia la iluminación, un modo de armonizarse con lo invisible. En ambos casos, el silencio era refugio y puerta: un espacio en el que el ser humano se descubría frente a sí mismo y frente a lo absoluto.  

El silencio también se esconde en los pliegues oscuros de la política, en las cloacas del poder, allí donde la censura calla voces y los pueblos aprenden a comunicarse con gestos, metáforas y silencios más elocuentes que los discursos. Que se lo digan a los disidentes del este de Europa, o a la oposición clandestina en España en tiempos de Franco. 

La historia está llena de silencios forzados: el del prisionero político, el de la mujer a la que se negó la palabra, el de los pueblos sometidos que aprendieron a callar por miedo. Las dictaduras hicieron del silencio una herramienta de poder, y en muchos lugares del mundo callar fue sobrevivir. Sin embargo, estos silencios no fueron pasivos: detrás de ellos se tramaban resistencias, símbolos, canciones cifradas y miradas que contenían más verdad que cien discursos. El silencio impuesto, paradójicamente, se convirtió a menudo en semilla de rebelión. Pienso en “A quien corresponda” de Patxi Andión en su primer disco del 1968 “Retratos” o en “Por la libertad” de Joan Manuel Serrat, canción del 1972 con poemas de Miguel Hernández, “Al alba” de Luis Eduardo Aute, interpretada por Rosa León, poco antes de ejecutarse las últimas penas de muerte del franquismo.  

Hay un silencio fértil, aquel que no asfixia sino que abre. Los escritores lo saben bien: un poema no está hecho solo de palabras, sino también de los silencios que las separan. Bartleby, con su célebre “preferiría no hacerlo”, habla más en su renuncia que en cualquier explicación. Los científicos también conocen esa pausa: Einstein caminando en soledad por los Alpes, Darwin observando callado las islas Galápagos. El silencio como intervalo que permite que la mente escuche lo que todavía no sabe formular. 

Hoy, rodeados por el vértigo de las pantallas y el estruendo incesante de noticias, notificaciones y voces, el silencio parece un lujo escaso. Hemos llenado nuestras horas de sonidos, de música de fondo, de conversaciones triviales que tapan cualquier vacío. Y, sin embargo, la necesidad de silencio regresa. Algunos, buscamos retiros de meditación, otros simplemente apagan el teléfono durante unas horas, otros descubrimos que caminar solos es un acto de resistencia. La pregunta que se abre es si todavía sabemos guardar silencio, no como ausencia de palabras, sino como presencia de lo esencial. Quizá el silencio no sea el contrario de la palabra, sino su compañero indispensable. Sin él, nada puede ser escuchado de verdad.  

Hoy escribo sobre el silencio porque, hace poco, me estremeció la noticia de que los talibanes en Afganistán habían prohibido a las mujeres no solo hablar en público, sino incluso hacer ruido al andar, el taconeo de unos zapatos, o reír. Me parece algo tan atroz, tan profundamente inhumano, que me obliga a detenerme a pensar qué significa realmente el silencio. 

Y eso me lleva a pensar en otra canción, esta vez en “Rosas en el mar”, también de Aute y cantada por Massiel. “La libertad, la libertad, derecho de la humanidad; Es más fácil encontrar, rosas en el mar” – dice el texto de una canción escrita bajo otra dictadura y capaz de burlar la censura con la fuerza de la metáfora. Aute enumeraba aparentemente imposibles, como el fin de la guerra, la justicia, la libertad sin miedo, y los resumía en una imagen poética: ver rosas en el mar. 

Hoy, frente a la barbarie de los talibanes que prohíben a las mujeres hablar, reír o incluso dejar sonar sus pasos en público, la canción resuena como advertencia y esperanza. Porque lo que parece imposible, que florezcan los derechos humanos allí donde todo es represión— es también lo que la historia nos ha enseñado que un día puede hacerse real. 

El silencio impuesto nunca es silencio: es borrado, es mutilación. Pero el silencio elegido, el silencio que guarda la memoria y el anhelo, ese sí puede abrir espacio a la voz futura. Por eso, aun en medio de tanta oscuridad, seguimos esperando que un día, de nuevo, broten rosas en el mar, también en Afganistán. 

Una noticia se puede entender de diferentes formas según las experiencias de cada uno. Ayer recibí la noticia de un tiroteo a la salida de una mezquita, en una ciudad sueca, en tiempo real. Recordé la masacre de 2019 en Nueva Zelanda, cuando un hombre armado con una ametralladora semiautomática atacó dos mezquitas en la ciudad neozelandesa de Christchurch un viernes de marzo, en plena hora de las oraciones musulmanas y dejó al menos 49 muertos y 48 heridos. Por suerte, el tiroteo de Örebro no ha sido tan catastrófico, aunque ha dejado un muerto y un herido, y parece que, a primera vista, no tiene connotaciones xenófobas.

Es terrible pensar que algo parecido podría ocurrir en Suecia, pero los acontecimientos en muchas partes del mundo parecen mostrar un auge del racismo. Se ve en los campos de fútbol, se ve en los medios sociales, se respira en muchos ámbitos. La radicalización de la sociedad culmina casi siempre en actos vandálicos y agresiones a los que se ven señalados por los traficantes del odio.

Esta vez parece que la causa de esta agresión a un lugar de rezo y paz, como se supone que es una mezquita, tenía por objeto un ajuste de cuentas entre bandas criminales. No es que me tranquilice saberlo, pero respiro al menos sabiendo que no estamos todavía ante una escalada de la violencia racista. Otra cosa es que estamos dentro de una ola de violencia criminal.

Desde mediados de los 2000, Suecia ha experimentado un fuerte incremento en los incidentes de violencia con armas de fuego, especialmente vinculados a bandas criminales. La proporción de muertes por armas de fuego relacionadas con el crimen organizado pasó de ser aislada a representar más del 80 %, concentrada además en zonas vulnerables de las mayores ciudades suecas, donde vive una mayoría de la población extracomunitaria, mayormente musulmana. Concretamente, entre 2012 y 2020, las muertes por disparos de arma de fuego se triplicaron. En el 2023 alcanzaron uno de los más altos niveles de muertes por arma de fuego en Europa, por habitante.[1]

Y yo voy pensando esta sorprendentemente calurosa mañana de agosto que, cuando aumenta la violencia, no sólo se hieren cuerpos: se hiere también la confianza. Y sin confianza no hay convivencia posible. El miedo, esa emoción antigua que nos disciplina desde dentro, encoge el mundo. Bajo amenaza, dejamos de pensar en horizontes largos y buscamos atajos, seguridad antes que matices, castigo antes que diálogo. Es ahí donde germina la radicalización.

La historia nos lo ha mostrado una y otra vez que, cuando el miedo se instala, crece la tentación de dividir el mundo en “los nuestros” y “los otros”. Y el “otro” pasa a ser sospechoso, culpable, incluso peligroso. Ese mecanismo, que puede entenderse como defensa, termina por convertirse en veneno: alimenta la xenofobia, justifica exclusiones y convierte al diferente en chivo expiatorio.

En esa atmósfera los partidos de extrema derecha encuentran su terreno fértil. Ofrecen una respuesta corta, simple, casi primitiva. Nombrando a un enemigo, exponiendo su apariencia y su credo, prometen mano dura, devuelven la ilusión de fronteras claras. Y muchos, atrapados por la ansiedad, se sienten aliviados por esa aparente certeza. Es lo que estamos viendo en Suecia.

El resultado es un círculo perverso en que la violencia alimenta el miedo, el miedo alimenta la polarización, la polarización debilita la convivencia, y en esa fragilidad los discursos autoritarios se vuelven atractivos. Cada vuelta de esa espiral estrecha el espacio de lo posible, empobrece la democracia y convierte la diversidad en amenaza en lugar de riqueza.

Convivir requiere paciencia, instituciones fuertes y el lujo de poder transitar sin miedo. La violencia nos roba ese lujo. Por eso no basta con denunciarla; hay que contrarrestar su lógica. Seguridad que no humille, justicia que no simplifique, políticas que reduzcan la amenaza real en lugar de inflamar la percibida. Y sobre todo, palabras públicas que no fabriquen enemigos, sino que tiendan puentes. Porque si la violencia ordena el mundo, lo ordena mal. Y lo que está en juego, más allá de los enfrentamientos inmediatos, es la posibilidad misma de vivir juntos.

Desde mi mesa de la cocina, donde escribo estas líneas, me voy andando a defender mi concepto de la política a la plaza mayor. Allí estaré, dispuesto a discutir de política referente a la enseñanza con todo aquel que lo desee. Esta es mi forma de combatir la violencia con el diálogo abierto en una sociedad abierta.

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[1] https://bra.se/download/18.7d19346a191c757143634b6/1725889949825/2024_7_Okningen-av-skjutvapenvald-i-Sverige.pdf

Hoy hemos llegado al 11 de agosto. Se va acabando el verano a pasos agigantados, al menos para mí. Comienzan pues las reuniones con mi partido, hay mucho que planificar y discutir, ante la próxima campaña, de cara a las elecciones de 2026. Nuestra actual presidenta del partido y ministra de educación Simona Mohamsson, se refiere a nuestra política como una política de libertad sostenida por tres columnas: educación, seguridad e integración. La consigna es: “bilda dig, bete dig, bry dig” que se puede traducir en:

Bilda dig: Fórmate, edúcate, cultívate.

Bete dig: Compórtate, respeta las normas y a los demás.

Bry dig: Involúcrate, preocúpate por tu comunidad y por los otros.

Cuando repito esta consigna, parece que me estoy viendo ante una clase de adolescentes que me miran atónitos, pero la idea es que esta sea nuestra consigna de aquí a las elecciones de 2026. No es una consigna que prometa nada, como podía ser: “trabajo para todos” o “igualdad de oportunidades” o “menos impuestos y mejores servicios”, por poner algunos ejemplos. Es una consigna que nos exhorta a hacer cosas que, pretendidamente, no estamos haciendo, o que hacemos menos de lo que debiéramos.

El llamado, fórmate, edúcate y cultívate, parece ir dirigido a toda la sociedad. En una sociedad liberal y meritocrática, la educación es esencial y el individuo puede y debe aprovechar las posibilidades que se le ofrecen para consolidar un puesto en la sociedad, según sus aptitudes. Esa parte de la consigna que se refiere al respeto a las normas y a los demás, comportarse bien, se entiende, parece ir destinado a aquellos que no lo hacen y hacia aquellos que se automarginan de la sociedad y viven dentro de ella, pero sin preocuparse ni contribuir democráticamente.

Creo que la sociedad a la que van destinadas estas exhortaciones, sabe muy bien que van destinadas a una parte de los extranjeros que viven en Suecia, muchos de los cuales tienen la nacionalidad sueca. Que Simona Mohamsson, hija de palestino y libanesa, nacida en Alemania y venida a Suecia a los siete años, se ponga al frente de tales consignas tiene su explicación, que, resumiendo, se puede explicar de esta manera:

Primero la espectacular subida del paro en Suecia, en términos generales. Hemos ido del 3% al 10,4% en muy poco tiempo. Podemos argumentar que, en parte, se debe a la recesión general de los mercados y a una coyuntura adversa, pero, dentro de esa cifra hay otra información que inquieta. Por ejemplo, que el 5,7 % de las personas nacidas en el país están desempleadas, mientras en la población nacida en el extranjero, la cifra asciende al 16,2 % y desglosado por regiones de origen, el desempleo es del 8,6 % para quienes provienen de otros países de Europa, del 21,9 % para las personas originarias de Asia, y del 28,7 % para las nacidas en África.

Segundo, que tenemos un partido nacionalista, populista, surgido de antiguas formaciones nazis y fascistas, que ha ido creciendo paulatinamente desde 2011 hasta llegar a tener apoyo en el 20% de los votantes y aún mayor entre los jóvenes. Las perspectivas para el futuro no son muy esperanzadoras.

Tercero, que las personas nacidas en el extranjero participan en mucha menor medida que las nacidas en el país en las elecciones generales, y también existen diferencias entre los nacidos en el país con dos padres nacidos en el extranjero y los nacidos en el país con padres nacidos en Suecia. La proporción es de 89% para los nacidos en Suecia contra 72% para los nacidos en el extranjero. La política de nuestro partido trata de movilizar a los inmigrantes para que participen plenamente en la sociedad, en este caso con su voto, algo fundamental para defender sus intereses. Aquí hay unos datos importantes que muestran una participación relativamente alta de los inmigrantes en la política sueca, poniendo a Simona como ejemplo, aunque todavía queda mucho por hacer, hasta llegar a una representación acorde a la población inmigrante.

Por poner el caso de la representación en municipios y regiones, la representación de los inmigrantes en las asambleas políticas ha ido aumentado con el tiempo, pero las personas nacidas en el extranjero seguimos siendo un grupo subrepresentado. Entre las variables que se pueden estudiar, se encuentra, una correlación con el número de escaños en los plenos en relación con el tamaño de la población con derecho a voto. Las personas nacidas en el extranjero viven en mayor medida en municipios grandes, Estocolmo, Gotemburgo y Malmö, donde el número de escaños en relación con la población con derecho a voto es menor que en los municipios pequeños.

En cuanto a los procesos de nominación de los partidos, los resultados muestran que las redes de contactos tienen gran importancia para las oportunidades de carrera dentro de los partidos políticos y, en algunos casos, pueden desempeñar una función inclusiva al brindar acceso, apoyo, respaldo y consejos de personas más experimentadas y con posiciones centrales en los partidos. A la inversa, esas redes pueden tener un efecto excluyente hacia personas que están fuera de ellas. El papel de político con antecedentes de inmigración puede, en algunos casos, ofrecer una vía de entrada a la política, pero a la larga también puede convertirse en un obstáculo para una carrera política continuada. En nuestro partido tenemos dos de los cinco ministros nacidos en el extranjero (Simona Mohamsson) o con padres nacidos en el extranjero (Romina Pourmokhtari) y dos de los diecisiete parlamentarios. En general, la representación de los inmigrantes va en aumento: uno de cada diez miembros del parlamento sueco ha nacido fuera de Suecia, concretamente, 31 de los 349 miembros de la cámara han nacido en el extranjero, y la mayoría procede de Turquía, Irán e Irak.

Así que, parece que la cuestión de la inmigración seguirá siendo importante en las próximas elecciones. Deberíamos pensar que, en la historia, las migraciones siempre han sido parte de la condición humana: rutas que trazan caminos, encuentros que transforman culturas y economías. Suecia, desde tiempos remotos, fue tierra de emigrantes, desde los primeros habitantes tras la última glaciación, pero también, en los siglos XX y XXI, ha recibido oleadas de personas que han buscado refugio, trabajo y una nueva vida en sus tierras.

El fenómeno migratorio contemporáneo no es solo cuestión de cifras o políticas; es, antes que nada, una cuestión social y cultural que pone a prueba la capacidad de adaptación de la sociedad receptora. Cuando una proporción considerable de la población cambia en poco tiempo, como ha ocurrido en Suecia a partir de 1973, la integración se convierte en un desafío complejo. No es raro, entonces, que emerjan sentimientos encontrados. Por un lado, la inmigración ha enriquecido el país con diversidad y nuevos talentos, eso se admite; por otro, la rápida transformación de algunos barrios en las grandes ciudades, la concentración geográfica de nuevos habitantes y las dificultades para acceder al empleo han hecho que una parte considerable de los suecos, llamémosles “suecos viejos”, se sientan incómodos.

La cuestión económica no puede ignorarse, porque las tasas de empleo entre los recién llegados, especialmente aquellos provenientes de regiones con culturas y lenguas muy diferentes, son mucho más bajas, haciendo que la sostenibilidad del sistema de bienestar y la equidad social, esté en peligro. Además, la percepción de inseguridad, exacerbada por casos de violencia vinculados a jóvenes de origen extranjero y amplificada por medios y discursos políticos polarizados, ha contribuido a instalar la inmigración en el centro del debate público como un “problema”.

Pero es fundamental recordar que Suecia no es única en este proceso. Muchos países europeos viven la misma tensión entre la apertura al mundo y el miedo al cambio. Lo que distingue a Suecia es su compromiso histórico con la solidaridad, la justicia social y los derechos humanos, valores que invitan a buscar soluciones que vayan más allá de la mera contabilidad electoral. La verdadera pregunta no es si la inmigración es buena o mala, sino cómo construir puentes para que la integración sea real y fructífera. Cómo, desde la educación, el trabajo y el respeto mutuo, transformar la llegada de otros en una oportunidad para toda la sociedad. Quizá este sea el gran reto del siglo XXI en Suecia: reconciliar la historia de un país abierto con la realidad compleja de un mundo globalizado que llega a la puerta de casa.

La integración no puede nacer como una palabra vacía de contenido, desde un ministerio ni como plan municipal. Hubo épocas de puertas abiertas y otras de murallas, momentos en que el extranjero era maestro y otros en que era sospechoso. El requisito de un pasaporte es algo tan reciente que tiene poco más de cien años de antigüedad, en concreto, desde la primera guerra mundial.

Si nos remontamos a un par de generaciones atrás, tenemos practicas generalizadas de migraciones, como cuando un joven terminaba su aprendizaje en un taller y alcanzaba el nivel de “gesäll” (oficial o ayudante cualificado), era costumbre que emprendiera un viaje durante varios años por diferentes ciudades y regiones, en gran parte en el extranjero. El objetivo de este “gesellvandring” era perfeccionar sus habilidades, aprender nuevas técnicas, conocer distintos métodos de trabajo y, al mismo tiempo, establecer contactos profesionales.

Estos viajes eran considerados una etapa esencial para llegar a ser maestro artesano, ya que permitían al aprendiz acumular experiencia práctica y cultural fuera de su lugar de origen, enriqueciéndose con la diversidad de estilos y saberes. Cuando estudié la sindicalización de los obreros del metal, encontré muchos ejemplos de estos viajes entre los primeros agitadores sindicales, porque en el bagaje traían, no solo nuevas habilidades y métodos, sino también nuevas ideas. Además, esta tradición tenía un componente social y formativo: el joven debía demostrar autonomía, responsabilidad y madurez durante sus andanzas, que a menudo duraban varios años. Finalmente, tras la “gesällvandring”, el aprendiz regresaba a su ciudad o región para presentar una obra maestra que certificara su aprendizaje y le permitiera obtener el título de maestro.

Hoy, en las plazas de nuestras ciudades, las voces en diferentes idiomas se mezclan como los olores en un mercado, como en Möllevångstorget en Malmö o Hötorget en Estocolmo, que son dos plazas urbanas que, más allá de ser simples mercados o lugares de encuentro, funcionan como auténticas maquetas vivas de la transformación social y cultural que ha experimentado Suecia desde la llegada masiva de inmigrantes en las últimas décadas.

En Möllevångstorget, el bullicio y la mezcla de aromas, colores y sonidos nos muestran un barrio donde las raíces obreras locales se entrelazan con las de comunidades llegadas de Medio Oriente, África, los Balcanes y otras partes del mundo. Los puestos de frutas y verduras exhiben productos exóticos junto a los tradicionales suecos, mientras los cafés y pequeños comercios reflejan una diversidad de lenguas y costumbres que conviven y se adaptan mutuamente. Esta plaza muestra cómo la inmigración ha transformado la fisonomía social y económica del barrio, creando un espacio donde lo global y lo local se fusionan en el día a día.

Por su parte, Hötorget en Estocolmo, aunque situado en una zona más céntrica y tradicionalmente de clase media, ha evolucionado hacia un lugar donde también se percibe la diversidad cultural. El mercado, con sus puestos de flores, alimentos y artesanías, es visitado por personas de distintas procedencias, y en sus alrededores se encuentran restaurantes, tiendas y negocios que reflejan una Suecia abierta y en constante cambio. Hötorget es un espejo de la integración y, a veces, de las tensiones que acompañan a la convivencia de distintas culturas en el corazón de la capital.

Ambas plazas, cada una a su manera, son símbolos palpables de la Suecia contemporánea: una sociedad que, a pesar de los retos y las resistencias, ha visto en la inmigración no solo un desafío, sino también una fuente de enriquecimiento cultural, económico y social. En Möllevångstorget y Hötorget podemos observar, como en una maqueta, el proceso dinámico de transformación urbana, donde lo antiguo y lo nuevo, lo local y lo extranjero, convergen y dialogan. El reto de nuestro tiempo es urgente. En un mundo donde el viaje ya no se mide en días sino en horas, la pregunta sigue siendo la misma que hace milenios: ¿cómo hacemos de la llegada un encuentro, y no una fractura? Nos queda mucho por hacer.

Ayer aproveché un momento en que el viento amainó y un sol tímido empezó a calentar el césped recién cortado para sentarme en la pérgola y saborear una copa de cava bien fría. Así, en silencio y relajado, con el libro de Rosa Montero a medio leer descansando en la mesilla, me fijé en un pequeño ser que se paseaba cerca de mi mano. Era una mariquita de siete puntos, la Coccinella septempunctata. Hacía unos minutos, la noticia de la muerte de un gran corredor, un verdadero coloso, en mis tiempos como atleta, pues llegó a correr en 2 horas y 10 minutos la mítica distancia del maratón, y recorrió esa distancia 101 veces, 70 de ellas bajo las 2 horas y 20 minutos. Kjell Erik Ståhl, que así se llamaba este ingeniero ascético y tozudo. Había cumplido los 79 años, siempre he pensado en él como en alguien de mi edad, y la noticia me pilló desprevenido. Es como si toda una época se fuera a la tumba. no es el primero que se va, pero de alguna manera él nos señala el camino a los demás, como cuando le veíamos correr, siempre por la espalda, con su camiseta amarilla de tirantes y sus casi dos metros de estatura, como un faro allí delante para los que íbamos siguiendo su rastro.

Kjell-Erik Ståhl comenzó su carrera deportiva practicando orientación en el club OK Pan y carreras de obstáculos. El atletismo lo practicó durante sus estudios en la universidad de Lund, pero no corría por el equipo de la universidad, Lugi, que fue mi equipo, sino por AIS y KA2. Su mejor marca de 8:46,70 en 1974. en 3000 obstáculos era del montón.  Sin embargo, a los 33 años, hacia 1979, dejó la orientación para dedicarse de lleno al maratón. Ese mismo año debutó en la distancia durante el Campeonato Nórdico en Östhammar. No solo completó la prueba, sino que se clasificó tercero en la general y se coronó campeón de Suecia en su primer maratón, un inicio fulgurante para quien se convertiría en una leyenda del fondo sueco.

Un año antes, había yo sido retado por mis estudiantes a correr una carrera de 9 kilómetros en Eslöv, donde trabajaba como profesor de historia y religión en el instituto y ahí había comenzado mi interés. No es que a mí me hubiese ido bien esa carrera, sino más bien al contrario, que me fue tan mal que pensé que tenía que ponerme a entrenar para no convertirme en un saco de patatas. Pero, me atrevo a decir que a Kjell Erik Stålh y a mí, nos toco la ola del jogging, más o menos al mismo tiempo. Y desde entonces coincidimos en muchas carreras. Yo me aproximaba a el un poco más por cada carrera; corría a su lado algún kilómetro, aunque siempre ganase él, y mientras más cerca de él quedaba, más me animaba.

Kjell Erik era bastante reservado y no solía relacionarse con nadie ni antes ni después de las carreras. Hablé con él por primera vez en 1982, cuando corrimos el maratón de Örebro. Fue en la fiesta anterior a la prueba, mientras comía copiosamente bollos, chuches y todo lo que estaba expuesto para nuestra “sobrecarga” de hidratos de carbono. Estaba él de muy buen humor, eufórico, pensando en que estaba en un buen momento, la carrera era plana y el tiempo, el mejor para correr, cielo gris y 15 grados; pensaba que iba a hacer una buena marca. No sabía que en el último momento, otro corredor en auge, Tommy Persson, que venía de hacer 2 horas y 11 minutos en California, se apuntaría a la carrera. Lo supo en la salida. Yo estaba justo al lado de Kjell Erik en la salida; las nubes, cada vez más oscuras dejaban caer las primeras gotas, que, a lo largo de la carrera iría aumentando hasta formar unos buenos chaparrones durante más de una hora. La cara de Kjell Erik denotaba preocupación, enfado y determinación. Lo vi salir disparado, decidido a correr una maratón rápida desde la salida, imponiendo un ritmo que nadie pudiera seguir. Ni que decir tiene, que yo le solté rápido, porque me di cuenta de que aquella velocidad de salida me dejaría tirado antes de llegar a los 10 kilómetros, pero Tommy, el estudiante de medicina, le seguía a un metro de distancia con su zancada corta. Los dos eran igual de altos y se les veía ir desapareciendo poco a poco, una camiseta amarilla y una blanca, en la lejanía.

Cuando yo llegué a la meta, 25 minutos más tarde, ya había pasado todo. Me enteré de que durante toda la carrera, había seguido la misma imagen, Kjell Erik tirando y Tommy siguiéndole a menos de un paso. Me puedo imaginar la angustia de Kjell Erik, cuando, ya en el kilómetro 40, comprendiese que no iba a poder deshacerse de Tommy, aquel jovenzuelo que respiraba armoniosamente a sus espaldas sin signos de fatiga. Kjell Erik, sus zancadas largas, aparentemente lentas pero muy efectivas, sentía que podría seguir al fin del mundo a esa velocidad, pero no podía hacer un cambio rompedor. Y ya, llegando a la meta, sobre la pista de atletismo, Tommy salió de la sombre de Kjell Erik y, aumentando la frecuencia de sus cortas zancadas, le pasó, justo al romper el cordón de la meta.

El cabreo de Kjell Erik era tan grande que no podía reservar su amargura y declaraba a todo el que le quería oír que Tommy, se había portado como un cobarde, siguiéndole sin “ayudar”, porque, decía, hoy podíamos haber hecho un récord del mundo, si nos hubiésemos ayudado. Los dos corrieron en 2 horas 12, la carrera más rápida que se había hecho en Suecia hasta entonces. La rivalidad entre los dos, siguió hasta que Tommy dejó de correr, pocos años después y Kjell Erik consiguió su revancha ese mismo año, en Estocolmo, donde ganó en una carrera marcada por el calor y las cuestas pronunciadas. En esas condiciones, Ståhl era invencible. Emiel Putteman, olímpico y recordman mundial, tomó la salida, seguido de Tommy y Kjell Erik. Yo los seguía de cerca, demasiado cerca y veía la facilidad con que Putteman se iba distanciando, ampliando la brecha a los dos suecos. Tras ellos íbamos un grupo de espectadores activos, soñando con buenas marcas y alguna plaza de premio.

El calor en Estocolmo ese año fue letal. 31 grados y un sol de justicia. A mí siempre me ha parecido que el sol pega más fuerte aquí en el norte. Uno por uno íbamos soltando y ya no veíamos al trio en cabeza. Yo comprendí a los 11 kilómetros que no llegaría a la meta siguiendo al paso que iba de 3 minutos 20 segundos por kilómetro, y me fui descolgando poco a poco. Al rato vi que Tommy iba andando y quitándose el dorsal y, más adelante, el mismo Putteman, ganador ese año de la maratón de Roma, corría la misma suerte desfondado. Luego me enteré que Kjell Erik llegó a la meta sonriente, en 2 horas 19 minutos, alegrándose de la revancha.

Un año después, Kjell Erik Ståhl consiguió su mejor actuación en unos campeonatos mundiales, los de Helsinki, quedando cuarto con una marca de 2 horas 10 minutos y 38 segundos, que sería su mejor marca y el récord de Suecia durante más de 30 años. Tommy, que participó en los mismos juegos, quedó en vigésimo segundo lugar en 2 horas 14 minutos y 57 segundos. Yo seguí los acontecimientos por televisión y vi como Kjell Erik entraba en el estadio en tercer lugar, soñando ya con la medalla de bronce, sonriente a pesar del esfuerzo, pero un par de metros atrás iba el corredor de 3000 obstáculos de Alemania del Este Waldemar Cierpinski  en 2 horas 10 minutos y 37 segundos, un segundo por delante de Ståhl, que en la meta, no sabía si reir o llorar. 5 segundos por delante estaba Mike Gratton del Reino Unido y, como ganador, el increíble, atlético y bigotudo australiano Rob de Castella, en 2 horas 10 minutos y 3 segundos.

A partir del 1983 y durante más de 15 años, Kjell Erik viajó por el mundo corriendo maratones. Ganando muchos premios, allí donde la humedad y el calor hacía estragos en otros corredores. Participó en cientos de carreras, casi todas en las que yo participé. Una vez en Osby, reconoció mi esfuerzo y me felicitó por quedar tercero en una carrera en la que había pasado al mismísimo Dan Glans, un olímpico finalista en 3000 obstáculos en 1976 y también leyenda sueca del atletismo. El premio que recibí fue una jirafa de cristal, que estará ahora en algún cajón supongo. Fue de las pocas veces en las que él, de manera espontanea se acercó a mi para hablar.

Eduardo Muñoz ha corrido con el más de tú a tú y hay algúna foto de aquellas carreras, en particular una del maratón de Barcelona, en la que Kjell Erik, de forma muy inesperada abandonó, cosa muy rara en él, que era un luchador nato. Brindo con mi copa de cava por ese gran corredor que nos ha dejado.

Gumalla vivió bajo dominio islámico aproximadamente desde el año 713, tras la conquista musulmana de la península ibérica, hasta su incorporación a la Corona de Castilla en 1241. Esto supone cerca de 528 años de influencia y administración islámica en la región. Hoy, rebautizada como Jumilla, figura en la prensa por una noticia que quiero comentar.

El diario El País publica hoy que el consistorio de Jumilla ha generado controversia al limitar la celebración pública de determinadas festividades religiosas musulmanas. Esta medida, según el diario, se justifica por cuestiones de orden público y logística municipal, pero ha sido criticada por asociaciones civiles y religiosas que denuncian un posible trato discriminatorio.

En concreto, se hace referencia a restricciones impuestas a la celebración del Eid al-Adha (Fiesta del Sacrificio) y del Eid al-Fitr (Fin del Ramadán), que hasta ahora se venían organizando en espacios públicos habilitados. Las autoridades locales han indicado que no se trata de una prohibición de la festividad en sí, sino de una reubicación de los actos para evitar “problemas de seguridad y saturación de infraestructuras”.

Diversos sectores han respondido solicitando transparencia en los criterios empleados y un marco de diálogo que permita compatibilizar la libertad religiosa con la gestión del espacio público. Mientras tanto, la decisión ha abierto un debate sobre la inclusión y la pluralidad cultural en municipios con creciente diversidad demográfica.

Conozco Jumilla. He mantenido contactos y entablado programas de cooperación dentro de, primero Comenius y más tarde Erasmus, con el IES Infanta Elena desde hace más de 30 años. Conozco bien Jumilla. He vagado por sus campos de viñedos y he visto las ovejas regresar de los pastos al atardecer, he disfrutado de su cocina, sus vinos, su hospitalidad. Me extraña esa noticia. Me gustaría saber cómo la ha recibido mi amigo Fulgencio, jovial profesor de matemáticas e impulsor de las relaciones internacionales en su instituto.

Los espacios públicos, son de todos, se pagan con el dinero de todos. Si se abren para alguna celebración, deben de estar abiertos para todas las celebraciones, siempre que se mantenga un orden y se avengan a las reglas para su uso, y, claro está, que no sean actos ilícitos o que promuevan delitos.

Regresaron los musulmanes a Jumilla, tras cientos de años de ausencia. Yo no creo en eso de las “raíces”, creo que es cosa de árboles y plantas, que los humanos tenemos pies y que nos vamos rápidamente de allí donde no encontramos sustento o peligra nuestra integridad. Los arboles y las plantas, al no tener pies, están sujetos a la tierra por sus raíces y se secan y mueren si carecen de nutrición o si se declara un incendio. Tampoco necesitamos los humanos un tipo de tierra especifica. Nos basta un espacio, cualquiera, para levantar nuestro hogar. No hay fronteras que nos detengan, no hay mares ni desiertos que impidan nuestro camino.

Regresaron los musulmanes a Jumilla, los vecinos del Magreb, a unos cientos de kilómetros no más, para ayudar a los que querían rentabilizar sus tierras, producir vinos y cosas de comer, que faltaban manos. No vinieron a conquistar, sino a trabajar y dejar ganancias en la ciudad y en la región y, por extensión, en toda España. Aguantaron condiciones de trabajo que los jóvenes del lugar no querían soportar. Vinieron pobres y vivieron pobres, para mandar las ganancias a sus casas, al otro lado del mar, en Marruecos o al otro lado del desierto, en esa inmensa África subsahariana. Algunos los miraron mal, por su apariencia y por su pobreza. Y entre ellos, también había gente indeseable, ni más ni menos que la que hay en todas las comunidades; alguna manzana podrida. Y, cada vez que algún magrebí cometía una infracción de cualquier tipo, se generalizaba como obra de los magrebíes, de los musulmanes, de los otros.

Se calcula que entre el 5 y el 10 % de los habitantes de Jumilla pueden tener ascendencia musulmana, ya sea por herencia histórica del periodo andalusí, en los siglos VIII al XIII, como por migraciones más recientes desde países de mayoría musulmana. Sin embargo, hay políticos en Jumilla que prefieren cerrar los ojos ante la realidad y creen que, prohibiendo fiestas, poniendo pegas y tratando a esta minoría malamente, van a conseguir que desaparezca de su ciudad.

Me viene a la memoria la imagen de las palomas y las cotorras argentinas en el jardín de Barcelona, picoteando juntas los restos de unas migas de pan, que alguien había dejado caer. En mi paseo por Lund, veo aun más cantidad de especies conviviendo en el mismo espacio: palomas, siempre palomas, gorriones, mirlos, cornejas negras, urracas, estorninos, carboneros y, dos visitantes más raras, dos gaviotas reidoras. Y, no es extraño que piense que, si estas aves conviven en el mismo hábitat, ¿por qué no podemos convivir los humanos, que nos parecemos todavía más?

Volviendo a eso de que los humanos no tenemos raíces, creo que es peligroso hablar en esos términos. Suena muy bien: raíces, arrels, sustraiak, racines, roots etc. parece fácil imaginar como esas raíces se afianzan a la tierra, profundizando en sus entrañas, pero es mentira, es un mito. Lo peor es que ese mito lo utilizan los que quieren demostrar que ellos tienen derechos sobre un territorio, mientras que otros, no lo tienen, por haber nacido fuera de él. Muchos de los problemas de convivencia actuales vienen de esa desgraciada metáfora, las raíces humanas. Cuando lleguemos a comprender que esas raíces son solo imaginaciones, seremos más felices.

Lo dejo ya hoy diciendo que el 6 de julio de este año se celebro en Malmö, por todo lo alto, la Achoura, un día festivo para los musulmanes que se celebra el décimo día del inicio del año islámico, el mes muharram. Es la fiesta de los niños. Aquí en Lund, celebramos una fiesta intercultural el 22 de julio, también con los niños como protagonistas, porque son ellos, los niños, los hombres y mujeres de mañana, los que pueden hacer que convirtamos nuestros puntos comunes en lugares de paz y harmonía en todo el mundo. ¡Amén, Inshalla!

En una de mis anteriores entradas, hace ya bastante tiempo, explicaba yo como mi falta de cualidades atléticas me había llevado, paradójicamente, hasta el atletismo. La razón de regresar al tema es que, rebuscando en mi pequeña biblioteca, encontré un viejo libro que me trajo muchos recuerdos. Era un libro que lleva el título de “Löpning – träning och teknik” (“Correr – entrenamiento y técnica”), publicado en Suecia en 1952. El libro tenía como autor a Gösta “Gösse” Holmér.  El libro me lo dio una profesora de educación física del instituto en que los dos trabajábamos los dos en la ciudad de Eslöv, a propósito de que yo había empezado a correr, retado por los estudiantes. Fue en 1979, de eso me acuerdo porque fue el año en que me calcé las zapatillas de correr, tras más de una década de vida sedentaria. El autor estaba aún vivo y lúcido, murió en 1983, sin saber que su nombre volvería a circular en los medios de comunicación suecos y extranjeros, por algo que ocurriría tres años más tarde. De eso hablaré al final de esta entrada. Este libro con pastas desgastadas y páginas amarillentas, ilustrado con fotografías en blanco y negro, acaparó mi atención durante semanas, tanto así, que me aprendí de memoria casi todo el libro.

Tras dejar atrás su carrera activa, Holmér se convirtió en entrenador y comenzó a reflexionar sobre la mejor manera de preparar a los corredores de fondo. Su mayor innovación fue el fartlek, un método que combinaba segmentos de carrera rápida y lenta de forma intuitiva, en contacto directo con el terreno, el entorno natural y las sensaciones del corredor. En lugar de seguir un plan estrictamente cronometrado, los atletas alternaban ritmos según la topografía y el estado físico del momento.

Holmér desarrolló esta metodología en los años 30 en respuesta al dominio de los fondistas finlandeses, buscando una forma de recuperar la competitividad del atletismo sueco. El fartlek permitía trabajar simultáneamente la resistencia aeróbica, la capacidad anaeróbica y la percepción corporal. Su aplicación fue clave en la formación de los corredores suecos durante las décadas de 1930 y 1940.

Uno de sus adeptos, el famoso Gunder Hägg, que reinó en la media distancia en los años 40, batió quince récords mundiales individuales en atletismo, y en 1946 poseía los récords del mundo en todas las distancias de medio fondo. Tras la guerra, Gunder Hägg fue acusado y declarado culpable por la Federación Sueca de Atletismo de haber competido a cambio de dinero, lo cual en aquel tiempo contravenía las normas del organismo. Fue suspendido de por vida, pero eso ya es otra historia.

La influencia del entrenador Gösse Holmér fue duradera: el fartlek se difundió por todo el mundo y es hoy un pilar esencial en el entrenamiento de fondo y medio fondo. Su visión integradora del cuerpo, el ritmo y el entorno inspiró a generaciones de entrenadores a considerar el atletismo como un arte tanto como una ciencia.

Y ahí quiero llegar yo, porque de eso quiero hablar, del entrenamiento como arte y filosofía, porque yo he sido atleta y entrenador y, por tanto, conozco a fondo este mundo del esfuerzo y el sudor, sus recompensas y sus miserias. Voy a comenzar en la antigüedad, porque todo tiene una historia. Desde los juegos olímpicos de la antigua Grecia hasta los laboratorios de biomecánica del siglo XXI, la historia del entrenamiento de los atletas de atletismo es una fascinante travesía de descubrimientos, errores, observación del cuerpo humano y, sobre todo, disciplina transmitida entre generaciones.

El atletismo, en tanto disciplina física basada en la carrera, el salto y el lanzamiento, tiene raíces tan antiguas como la propia historia escrita. En los Juegos Olímpicos del 776 a.C., el evento principal era el stadion, una carrera de unos 192 metros. Los atletas entrenaban en gimnasios al aire libre, donde la formación incluía correr desnudos, técnicas de respiración, ejercicios de fuerza con sacos de arena o piedras, y una dieta rigurosa basada en pan, aceitunas y vino. El entrenamiento era supervisado por pedagogos y entrenadores especializados, llamados paidotribai.

La palabra “gimnasio” proviene del griego antiguo “gymnasion”, que a su vez deriva de “gymnos”, que significa “desnudo”. El gimnasio era un lugar donde los hombres jóvenes, en la antigua Grecia se ejercitaban desnudos como parte de su educación física, moral y filosófica. Allí se entrenaba el cuerpo, pero también el espíritu, ya que muchos gimnasios estaban asociados a escuelas de pensamiento y contaban con salas para la discusión y la instrucción intelectual.

Este concepto de la educación integral del ser humano, cuerpo y mente, fue heredado parcialmente por algunos países europeos. En contextos modernos, aunque evidentemente ya no se practica el ejercicio desnudo, se conserva la idea del gimnasio como espacio educativo. En países como Suecia y Alemania, los “gymnasium” son tipos de escuelas secundarias de alto nivel académico que preparan a los alumnos para el ingreso a la universidad. La palabra, por tanto, ha mantenido un vínculo con su origen como institución formativa, aunque ha evolucionado desde el enfoque físico hacia el intelectual. La relación entre el cuerpo y la mente sigue presente en la pedagogía nórdica y germánica. La educación física y el contacto con la naturaleza forman parte de una formación integral. Así, el concepto de gimnasio, aunque transformado, sigue siendo un reflejo de aquella antigua aspiración griega de cultivar simultáneamente la musculatura y el pensamiento.

Los romanos, menos interesados en la competencia atlética pura y más centrados en el espectáculo, no desarrollaron el atletismo como una disciplina competitiva, aunque sí conservaron prácticas físicas en los campamentos militares.

Con la caída del Imperio Romano, las actividades atléticas organizadas desaparecieron prácticamente en Europa. El entrenamiento físico quedó relegado al ámbito militar o monástico. Sin embargo, algunas competencias populares, como las carreras rurales o saltos improvisados, sobrevivieron en las ferias y festividades locales. No es hasta el Renacimiento que resurgen los tratados sobre el cuerpo humano y la importancia del ejercicio físico.

Uno de los tratados más destacados del Renacimiento que realza el ejercicio físico es “Il Cortegiano”[1] (El cortesano), escrito por Baldassare Castiglione y publicado en 1528. Aunque no es un manual exclusivo sobre actividad física, en esta obra se expresa claramente la importancia del cultivo del cuerpo junto al del espíritu como parte de la formación del hombre ideal del Renacimiento.

Castiglione describe al cortesano perfecto como un hombre armonioso, equilibrado, instruido en las artes, la música, la oratoria y también en las actividades físicas como la equitación, el manejo de las armas, la danza y los deportes. El ejercicio corporal no es visto como una simple ocupación vulgar, sino como una expresión de nobleza, medida y disciplina. En el pensamiento renacentista, heredero de la antigüedad clásica, el cuerpo era un instrumento que debía ser modelado con la misma dedicación que el alma, siguiendo el ideal griego del “kalokagathía” (belleza y bondad).

Otra obra fundamental es “De Arte Gymnastica”[2] (1569), escrita por Hieronymus Mercurialis, un médico italiano que es considerado el padre de la medicina del deporte. Este tratado es probablemente el primer intento sistemático en la Europa moderna de estudiar el ejercicio físico desde una perspectiva científica e histórica. Mercurialis retomó las prácticas griegas y romanas y las adaptó a su tiempo, subrayando los beneficios del ejercicio moderado para la salud, tanto física como mental.

Estas obras reflejan el renacimiento del ideal clásico de la educación integral, una síntesis de fuerza, belleza, sabiduría y virtud. Lejos de despreciar el cuerpo, el Renacimiento lo colocó de nuevo en el centro de una visión humanista de la formación individual. Mens sana in corpore sano, como diría Juvenal.

Con el auge del humanismo, el deporte reaparece en la educación de las élites europeas. En Inglaterra, las “public schools” introducen carreras a pie como parte del currículo. La fundación del Amateur Athletic Club en 1866 y la organización de las primeras competiciones estructuradas dieron origen al atletismo moderno. Se empiezan a estudiar las técnicas de carrera, aunque el entrenamiento era rudimentario y se basaba en la repetición: más metros, más vueltas, más cansancio. No existían aún principios científicos. Aunque, la gimnasia en sí, ya se había codificado, primero con el Turn alemán y luego con la llamada gimnasia sueca con Pehr Henrik Ling, que en 1813 fundó el Real Instituto Central de Gimnasia en Estocolmo (Gymnastiska Centralinstitutet), que se convirtió en un centro internacional de formación. Allí se enseñaba una gimnasia basada en principios anatómicos y fisiológicos, en oposición al sistema alemán de Jahn, que favorecía ejercicios más vigorosos y patrióticos.

En las décadas de 1920-1940: El entrenador Lauri Pihkala introduce métodos sistemáticos, que llevan a su adepto Paavo Nurmi al trono mundial de la media y larga distancia. Nurmi entrena con cronómetro en mano y desarrolla el ritmo de carrera, popularizando el entrenamiento fraccionado, lo que hoy llamamos intervalos. Es un entrenamiento muy duro, sobre todo pensando en el material que se usaba entonces, las zapatillas de cuero claveteadas y las pistas de tierra o ceniza. Lo sé por propia experiencia, que yo también he corrido por esas pistas con zapatillas no muy diferentes a las que usaba Nurmi. Llegábamos a la meta con la espalda negra de ceniza, de la que levantábamos al correr por entre los hoyos y los charcos. ¡Qué gran diferencia con el tartán moderno!

Entre 1950 y 1970 es el método del checo Emil Zátopek el que revoluciona el entrenamiento con su famoso método de “series brutales”, corriendo por ejemplo 20x400m a alta intensidad. Es un método que solo una reducida élite puede seguir y aguantar. No es ya solo el sufrimiento, identificable en el rostro de Zátopek, sino el constante riesgo de lastimarse el que frena la afición al atletismo. No es hasta que  el neozelandés Arthur Lydiard introduce el entrenamiento por fases: base aeróbica, fuerza, velocidad, afinamiento, en periodos, el nuevo concepto de periodización, que el atletismo se hace popular también entre las masas. Aquí me gustaría añadir que esta pequeña revolución de Lydiard solo fue posible por la irrupción de la alta tecnología en la fabricación de zapatillas y más tarde de superficies rápidas en las pistas de atletismo.

Lo de las zapatillas es tan importante que merece ser explicado. Las modernas zapatillas para correr, tal como las conocemos hoy, comenzaron a desarrollarse en los años 60 del pasado siglo, en un contexto de creciente interés por el ejercicio físico y la salud pública, especialmente en los Estados Unidos. Sin embargo, sus raíces se remontan más atrás, a finales del siglo XIX y principios del XX, cuando aparecieron los primeros zapatos deportivos con suelas de goma y parte superior de lona, creados para deportes como el tenis o el atletismo. Todos recordamos seguramente las zapatillas del ganador del maratón de los juegos olímpicos de Berlín en 1936, Kitei Son (Sohn Kee Chung), koreano compitiendo por Japón, zapatillas especiales divididas en la puntera de manera que el dedo pulgar del pie quedaba separado del resto.

Una figura clave en esta evolución fue Bill Bowerman, entrenador de atletismo en la Universidad de Oregón y cofundador de Nike. En la década de 1960, Bowerman comenzó a experimentar con la fabricación de zapatillas más ligeras y adaptadas a la biomecánica del corredor. En 1972, Nike lanzó las primeras zapatillas con suela “Waffle”, inspirada por una waflera doméstica, una suela de goma con patrones cuadrados que ofrecía mejor tracción y amortiguación en superficies duras.

Este avance coincidió con el auge del movimiento del jogging en los años 70, especialmente en los Estados Unidos. Sobre todo, tras la victoria de un norteamericano nacido en Múnich en el maratón, celebrado en esta ciudad y el libro de Erich Segal convertido en exitosa película, Love Story. ¡Qué coincidencia que Segal fuera además el profesor de Shorter en la universidad de Yale! Autores como el entrenador neozelandés Arthur Lydiard (naturalmente tengo su libro) y el propio Bowerman popularizaron el jogging como una actividad accesible para la población general, no solo para atletas de élite. Las nuevas zapatillas hicieron que correr largas distancias fuera más cómodo, seguro y atractivo para millones de personas y así nos fuimos los boomers a la calle a correr, bueno, a mí me llevaron mis estudiantes.

Con el tiempo, marcas como Nike, Adidas, Asics, New Balance y otras comenzaron a competir en innovación, introduciendo tecnologías como cámaras de aire, geles amortiguadores, materiales más transpirables, plantillas ergonómicas y diseños específicos para distintos tipos de pisada. Recuerdo las primeras Nike air que me puse ¡Qué diferencia con mis antiguas zapatillas! De esta manera, las zapatillas de correr modernas no solo acompañaron, sino que facilitaron la expansión global del running como práctica popular, recreativa y terapéutica. De hecho, su desarrollo técnico ha sido paralelo a la transformación del acto de correr, de necesidad o disciplina atlética, a experiencia personal, saludable y muchas veces espiritual.

Y, como estábamos en la guerra fría, el atletismo se convirtió en asunto de Estado. Se crearon institutos de deporte, se estudió la biomecánica, se comenzaron a filmar los entrenamientos, con las pequeñas cámaras de video, se empezó a registrar los niveles de ácido láctico con el OBLA, etc. Así comenzó a desarrollarse el modelo de planificación a largo plazo, el trabajo con cargas y descansos, el entrenamiento mental.

La preparación de un atleta ya no era sólo física. Aparecieron los entrenadores personales, psicólogos deportivos, nutricionistas, biomecánicos. Se usan GPS, cámaras de alta velocidad, sensores, big data. El entrenamiento se individualiza. Cada atleta sigue un plan basado en su fisiología, genética, entorno y objetivos. El “coaching” se convierte en un arte de precisión. Ahí entro yo, que en los primeros meses de 1980 empiezo a entrenar, primero a jóvenes promesas y más tarde a atletas ya hechos. Llevo conmigo la experiencia de todas mis lecturas y la práctica que he probado en mi propia carne, corriendo maratones. La federación sueca me envía a cursos y en 1983 estoy ya hecho un entrenador de medio y largo fondo.

Se integran disciplinas como el yoga, el pilates, la meditación. Los entrenamientos de altitud, el entrenamiento en hipoxia simulada, las cámaras de recuperación con frío o presión, todo es parte del nuevo ecosistema del alto rendimiento. Algunas de estas cosas están fuera de mi alcance, pero consigo enviar a uno de mis pupilos, Rodrigo Camacho, a la olimpiada de los Ángeles, representando a Bolivia, en gran parte, con una combinación de los conocimientos de Holmér y Lydiard y mis apuntes del curso de biomecánica.

Yo seguí entrenando a un grupo ecléctico de estudiantes, músicos, bomberos y médicos y conseguimos victorias en carreras universitarias, yo, por ejemplo, gané los 10 000 en 1982, en campeonatos regionales, en controles nacionales, en carreras populares y en maratones. El más perseverante de mis adeptos, fue sin duda Eduardo Muñoz. Un joven español, hoy ya jubilado, afincado en Suecia durante algunos años en los 80, un héroe del entrenamiento y un buen amigo, que logró bajar hasta las 2 horas 18 minutos en el maratón y a 1 hora y 3 minutos en la media. Eduardo siguió mi entrenamiento y se lo llevó de vuelta a España, perfeccionándolo, hasta hacerlo un modo de vida. Él sigue corriendo y conserva un cuerpo ágil y fuerte.

Volviendo a la actualidad, el cuerpo humano hoy es analizado en tiempo real por dispositivos portables. Pero sigue siendo el mismo cuerpo que corrió en el estadio de Olimpia. Con los mismos músculos, con el mismo corazón. Lo que ha cambiado es la manera de escucharlo, entenderlo, respetarlo y, a veces, desafiarlo. El entrenamiento atlético, en su historia, no es solo la evolución de métodos. Es la historia de cómo los seres humanos han buscado constantemente superarse a sí mismos.

Para poner un ejemplo de los métodos actuales de entrenamiento, podemos mirar como entrenan los Ingebrigtsen.  El método de entrenamiento de la familia Ingebrigtsen, desarrollado principalmente por el padre Gjert Ingebrigtsen, ha revolucionado la preparación para pruebas de media y larga distancia. Este sistema, basado en un enfoque científico y metódico, combina alta intensidad con precisión en la carga de entrenamiento, y lo ha aplicado con éxito en sus tres hijos: Henrik, Filip y Jakob Ingebrigtsen. Los hermanos Ingebrigtsen comenzaron a entrenar desde la adolescencia con volumen y disciplina casi profesionales. Gjert creó una rutina estricta desde muy temprano, que combinaba estudios, descanso y sesiones estructuradas.

El entrenamiento de los Ingebrigtsen se basa en la teoría del “entrenamiento polarizado”. Aproximadamente el 80% del volumen semanal se realiza a baja intensidad (zonas aeróbicas), aquí hay mucho Lydiard,  y el 20% restante en alta intensidad, especialmente intervalos en umbral de lactato, como Zátopek. Esto permite mejorar la eficiencia aeróbica sin sobrecargar el sistema nervioso central.

Uno de los aspectos más distintivos es la realización de dos sesiones de umbral al día, normalmente en la mañana y la tarde. Estos entrenamientos consisten en bloques de repeticiones con pausas breves, a ritmo controlado, no máximo, justo por debajo del umbral de lactato, medido con sensores en sangre durante el entrenamiento. Ejemplo: 5×6 minutos o 10×1000 m a ritmo constante.

Utilizan lactómetros para asegurarse de que el esfuerzo se mantiene justo por debajo del umbral, alrededor de 2 mmol/l, permitiendo alta frecuencia de entrenamiento sin acumulación excesiva de fatiga. También controlan la frecuencia cardíaca y la variabilidad de la misma para ajustar cargas. Evitan carreras menores o de entrenamiento que puedan interrumpir los ciclos de carga. Prefieren preparar bien las competencias clave y no correr por correr.

El método también pone énfasis en la mentalidad, la disciplina y el compromiso a largo plazo. Aunque Gjert ha sido una figura controvertida, se ha enfrentado a una acusación de abusos por parte de sus hijos, su rol como entrenador-familiar creó un entorno de alta exigencia y rendimiento. Jakob Ingebrigtsen, el más joven, es el máximo exponente del sistema. Campeón olímpico y mundial en 1500 y 5000 m, es conocido por su capacidad de correr varias carreras en pocos días sin perder eficiencia, lo que valida la solidez del sistema.

Este enfoque ha influido a entrenadores de todo el mundo, y representa una combinación de ciencia aplicada, consistencia y cultura del esfuerzo, con una clara inspiración en la profesionalización del entrenamiento desde la juventud. Esto es más difícil de lo que uno puede pensar, porque, la disciplina necesaria, va muchas veces en contra de la voluntad de los hijos y la motivación para correr, ha de venir de dentro del individuo. El entrenamiento es algo tan duro, que solo puede ser efectivo si se hace movido por la propia voluntad. Esa voluntad puede resultar de la motivación interior, pero también de la exterior. Por ejemplo, el gran corredor sueco Gunder Hägg, corría por mejorar su vida, por dejar el campo y porque quería acceder a una plaza de bombero y sabía que le sería más facel conseguirla si conseguía buenos resultados deportivos. Según él cuenta en sus memorias, odiaba correr.

En la Unión Soviética y en los países del este, incluyendo también a Cuba, la selección se hacía desde muy jóvenes. Ya a los cinco o seis años se podía sacar a un gimnasta, atleta, nadador o cualquier otro deporte y, desde el principio, se trabajaba duro en alcanzar una progresión adecuada, con o sin la aceptación del individuo, que, al mismo tiempo, veía que si progresaba, podía conseguir cosas materiales que estaban muy por encima de lo que otros chicos y chicas de su edad podían esperar. Tenemos en Suecia el caso de Ludmila Engquist, nacida Leonova, rusa nacida en 1964 que fue seleccionada primero como gimnasta, pero pasó a los 100 metros vallas, donde consiguió despuntar. Se casó con su entrenador Nikolaj Narozjilenko en 1982 y dominó gran parte de los 80 y comienzos de los 90 los 100m/v. En 1991 gano el campeonato del mundo como Ludmila  Narozjilenko, también consiguió el récord del mundo en 60 m/v. En los países del este, y en muchos otros, hay que decir, no se consideraban suficientes los buenos programas de entrenamiento, y se experimentaba bastante con substancias químicas y otros métodos, para maximizar los efectos del entreno. En 1993 se la condenó a cuatro años de suspensión por dopaje, pero se constató que el dopaje había sido involuntario porque su marido y entrenador la había dopado a sabiendas, como venganza porque ella se quería venir a Suecia con el que después fue su marido, manager y entrenador, Johan Engquist, que ella conoció en el mundo del atletismo. Ya como sueca ganó el oro en las olimpiadas de Atlanta 1996 y los campeonatos del mundo de Atenas en 1997, y un bronce en Sevilla en 1999. Yo la pongo como ejemplo, porque recientemente han salido sus memorias y porque desde 2001 ha vivido en Alicante, bueno, no solo por eso, sino porque me parece que encarna la imagen de los atletas del otro lado del telón de acero.[3]

Regreso ahora a lo de las zapatillas, porque es algo que es muy importante tener en cuenta, cuando hablamos de entrenar y correr. En las dos primeras décadas de este siglo, las zapatillas de correr han vivido una revolución que ha cambiado el panorama del atletismo de fondo y ha contribuido de manera significativa a la caída de numerosos récords mundiales. El detonante fue el lanzamiento, por parte de Nike en 2017, del modelo Vaporfly 4%, que prometía una mejora del rendimiento gracias a su diseño avanzado, incluyendo una placa de carbono integrada en la entresuela y una espuma ultraligera y reactiva llamada ZoomX.

Esta combinación ofrece una propulsión sin precedentes, reduciendo la fatiga muscular y mejorando la economía de carrera. El impacto fue inmediato y en 2018 y 2019, la mayoría de los ganadores de grandes maratones y los corredores que batían récords utilizaban este tipo de calzado. El punto culminante fue la proeza de Eliud Kipchoge en octubre de 2019, al correr una maratón en menos de dos horas (1:59:40) en un evento no oficial en Viena, utilizando un prototipo evolucionado de estas zapatillas.

A partir de ahí, otras marcas como Adidas, Asics, Saucony y Hoka desarrollaron sus propios modelos con placas de carbono, lo que desató una nueva era en el diseño de calzado de competición. Las federaciones deportivas comenzaron a discutir si estas ventajas constituían una forma de dopaje tecnológico, y se establecieron ciertas regulaciones sobre la altura de la suela y el número de placas permitidas.

Los beneficios biomecánicos de estas zapatillas, sumados a entrenamientos más inteligentes y nutrición optimizada, han permitido que los límites humanos en las carreras de fondo se desplacen de forma rápida. Récords históricos como el de los 10.000 y 5.000 metros se han batido entre 2020 y 2023 tanto en categoría masculina como femenina, siempre con zapatillas de nueva generación en los pies de los atletas. Así, el desarrollo tecnológico en el calzado no solo ha revolucionado la experiencia de correr para aficionados, sino que ha transformado la élite del atletismo mundial, generando un intenso debate sobre los límites entre innovación legítima y ventaja injusta.

Yo corrí la media maratón del puente el 15 de junio de este año con unas New Balalance Fuell Cell Super Comp que me permitieron completar la distancia con decoro. La verdad es que eso de las zapatillas es sobre todo algo que permite a mucha gente participar en carreras y entrenar, aunque no se tengan las facultades excepcionales de Abebe Bikila, que pudo ganar el maratón olímpico de Roma, descalzo, sobre el cruel empedrado de las calles.

Prometí al comienzo de esta entrada, contar la historia que une a Gösse Holmér con un acontecimiento importante de 1986. Pues, bien, uno de sus hijos, Hans Holmér, (1930-2001) fue jefe de la policía de seguridad sueca entre 1970 y 1976, y comisario jefe de la policía en Estocolmo entre 1976 y 1987. En el momento del asesinato de Olof Palme, 1986, era el jefe de policía de la región de Estocolmo y se designó a sí mismo como jefe de la investigación del asesinato y embrolló tanto todo lo referente a las pesquisas e indicios, que al final le tuvieron que alejar del puesto y se dedicó a escribir novelas policiacas. Me voy a airear mis zapatillas, que todavía me hacen buen servicio y mañana seguiré contando cosas.

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[1] https://it.wikisource.org/wiki/Il_libro_del_Cortegiano

[2] https://archive.org/details/ARes20309/page/n9/mode/2up

[3] En 2001, tras de intentar volver a la actualidad mediática, después de superar un cáncer y dejar el atletismo, intentó hacer una carrera dentro del deporte de la nieve, bobsleigh, y le salió mal, porque dio positivo en un control antidoping por anabolizantes esteroides y quedó suspendida de por vida.

Las maletas están todavía en el pasillo. Están, por así decirlo, en una especie de sala de espera o purgatorio, camino del desván al que no acaban de llegar. Todavía queda mucho verano y, quién sabe, a lo mejor se llenan otra vez para un nuevo viaje.

Viajar me ha gustado siempre. No siento ninguna pereza por preparar itinerarios, madrugar y cargar con la maleta a algún autobús o tren que me lleve a un aeropuerto lleno de gente como yo, camino de algún sitio, lejano o próximo, altavoces, tiendas y bares, colas. Claro que eso de volar vino después; al principio era el tren, la moto, el coche, la bicicleta incluso. Eran otros tiempos. Si has leído “Viaje a la alcarria”, sabes exactamente el tipo de viaje que a mi siempre me ha gustado, Camilo José Cela lo describe muy bien, Cambia Camilo por Martín y verás lo que yo sentía en mis primeros viajes. Yo no fui a la Alcarria, pero fui a Salamanca, a Segovia, a Zamora, a León y a Burgos, luego a Riaño y Gijón, más tarde a Fuengirola y Granada. Terminé yendo a Cáceres, Don Benito y de allí a las Hurdes. Todo eso antes de mi primer viaje a Lisboa y de allí a París y Londres, para desde allí, en una especie de espiral, ir abriendo mi territorio hasta llegar aquí, a Lund, y hacer de esta ciudad sueca mi punto de partida para viajes, cada vez más largos, más profundos en su contenido, más decisivos.

Mi primer viaje solo, me llevó a Pinto en un tren tirado por una locomotora de vapor. Olía a hollín y asbesto recalentado, los asientos de tercera eran bancos de madera. En los vagones, la gente seria miraba por la ventana como mirando un paisaje ideal o iba sumida en sus pensamientos, camino de alguna parte. Para mí era una aventura, como si fuese en el mismísimo transiberiano. Yo quería viajar, ser viajero de profesión, ir aquí para allá con poco bagaje y un cuaderno para pintar y escribir mis impresiones del lugar.  

Eso de viajar es innato en los humanos. Desde nuestros orígenes, hemos viajado. Al principio, por necesidad: para cazar, para recolectar, para seguir las estaciones. Éramos nómadas antes que sedentarios. Caminamos durante miles de años desde África hacia Europa, Asia, América, Oceanía… No por capricho, sino por supervivencia.

Más adelante, el viaje tuvo fines más específicos. Vinieron las rutas de comercio, las peregrinaciones religiosas, las exploraciones imperiales. Y con cada nuevo rumbo, el hombre fue ampliando no solo su geografía, sino su imaginación. Aprendió que había otros idiomas, otras costumbres, otras formas de pensar. El viaje se convirtió así también en un espejo: al encontrar al otro, nos vimos a nosotros mismos de otro modo. Yo, al principio, saliendo de España, llevaba mi francés de la escuela. Luego incorporé el inglés y el alemán, simplemente por el gusto de comunicarme y de penetrar la literatura de los países que iba visitando.

Pensaba mucho en los antiguos viajeros, aquellos que se desplazaban a pie, largos viajes para, como en el caso de Delfos, consultar un oráculo. Desde todas las esquinas del mundo griego, y más allá, hombres y mujeres, embajadas, reyes y emisarios, emprendían el arduo camino hacia Delfos. Lo hacían impulsados por la necesidad de saber si el futuro era favorable, si un viaje sería seguro, si una guerra debía iniciarse o evitarse, si los dioses sonreían o fruncían el ceño. El viaje no era corto, ni fácil. Dependiendo del punto de partida, podía tardarse días o semanas, bajo el sol o la lluvia. Desde Atenas, por ejemplo, unos 180 kilómetros a pie o a caballo atravesando montañas. Desde Asia Menor, Tracia o el sur de Italia, el viaje incluía navegación por mar, seguidos de rutas escarpadas por tierra. Muchos viajeros no iban solos, llevaban escoltas, cargadores, y a veces animales para transportar ofrendas.

El camino era también un rito, siempre lo son. Había que purificarse, abstenerse de actos impuros, bañarse en aguas sagradas, como las del Castalia, cerca del templo, y en ocasiones llevar sacrificios u objetos votivos para ganarse el favor de Apolo, que les estaba esperando mediante los los hosioi y los prophetai, que se encargaban de administrar los rituales, organizar las audiencias, mantener los archivos y, a veces, interpretar los dictámenes de la Pitia. Había también un calendario oracular. la consulta solo era posible unos pocos días al año, tradicionalmente el séptimo día de cada mes durante los nueve meses en que Apolo “residía” en Delfos, de noviembre a febrero se decía que el dios estaba ausente.

Y todo para preguntarle al dios por el porvenir, eso tan difícil que todos seguimos queriendo saber, interpretando a nuestra manera lo que dicen nuestros modernos oráculos. En Delfos el consultante ofrecía un sacrificio, a menudo una cabra, y si los signos eran favorables, se le permitía entrar. Solo algunos podían acceder directamente a la Pitia, cuyas palabras eran siempre crípticas, pronunciadas en un estado de trance inducido posiblemente por vapores provenientes de la grieta sagrada.

La sacerdotisa no respondía directamente, hablaba en un lenguaje oscuro, que los sacerdotes interpretaban y plasmaban por escrito. Así surgían los famosos oráculos, de doble filo, ambiguos, enigmáticos. El más famoso es el que se le atribuye a Creso, rey de Lidia, quien preguntó si debía atacar a Persia. La respuesta fue: “Si cruzas el río, destruirás un gran imperio.” Y lo hizo… pero fue el suyo el que cayó.

Los oráculos no eran simplemente respuestas espirituales, sino instrumentos de diplomacia. Delfos tenía su propio cuerpo político, era neutral, y su palabra tenía un peso tal que podía frenar guerras, justificar alianzas o legitimar decisiones. Las ciudades rivales competían por el favor del dios, construían pequeños templos, los llamados “tesoros” (Thesaurus) para guardar sus ofrendas, e incluso intentaban influir en los sacerdotes. Pero el oráculo mantenía una autoridad sagrada casi incontestable.

Yo creo que, en realidad, la pregunta que llevaba el viajero a Delfos, la iba contestando él mismo durante el viaje. El simple hecho de formular la pregunta y el camino, daban la respuesta, que podía estar acorde con el veredicto del oráculo o no, pero que había madurado durante los días y las noches del trayecto. A mi me pasa también. No es que yo vaya a un oráculo a preguntar sobre el futuro, pero muchas de las decisiones vitales que he llegado a tomar, las he hecho durante un viaje.

Muchos de mis viajes los he hecho en coche, y para mi funciona como una cápsula de pensar. Mientras el paisaje va cambiando, el habitáculo ofrece un ambiente perfecto para meditar y encontrar salidas a situaciones complicadas. El automóvil era como un caparazón bajo el cual yo iba procesando las ideas poco a poco, y al llegar al lugar de destino, estaban ya listas para ejecutar.

Me gusta caminar, como sabéis, y por eso admiro a los que se hacen “El Camino” a la antigua usanza. Yo no lo he hecho todavía, he caminado mucho, más de 7000 kilómetros al año, pero nunca en forma de peregrinación a un lugar concreto, aunque me gustaría hacerlo, al menos una vez en la vida. El Camino de Santiago es una ruta geográfica y un itinerario histórico. Pero, sobre todo, es una travesía simbólica, una práctica espiritual y un viaje interior que transforma a quien lo recorre. Peregrinos de todo tipo han caminado hacia Compostela para venerar los restos del apóstol Santiago, y para encontrarse consigo mismos en la soledad del sendero, en la repetición del paso, en la contemplación del paisaje y en el roce humano con el otro viajero. Y es que, parece que el Camino internamente opera como una purificación progresiva. El andar constante vacía de urgencias cotidianas y abre espacio a una escucha más profunda del cuerpo y del espíritu. El peso de la mochila, me han contado los que lo han hecho, se convierte en metáfora de las cargas personales que uno lleva, y con cada etapa se despoja algo, una preocupación, un miedo, un prejuicio, un recuerdo. En ese tiempo suspendido, el peregrino se abre a la posibilidad de repensar su vida, sus decisiones, sus afectos, sus duelos y sus esperanzas.

El Camino invita al silencio, que no es mutismo, sino espacio para la interioridad. Sobre eso, tengo yo bastante experiencia. Mis amigos me han contado al regresar de Santiago que lo han vivido como una forma de volver a casa, no al hogar físico, sino a ese lugar interno donde uno se reconoce con sinceridad y se reconcilia consigo mismo. ¡Tengo que hacer ese camino!

En esta época que nos ha tocado vivir, marcada por el turismo de masas y los vuelos low cost, quizá hemos perdido algo de esa profundidad del viaje antiguo. Yo, en esta mañana de agosto, con las maletas aun esperándome en el pasillo, quiero hacer de oráculo y predecir como serán los viajes del futuro. Permitidme esta pequeña pedantería.

Los viajes del futuro estarán marcados por una combinación de tecnología, sostenibilidad y búsqueda de experiencias interiores. El viajero del mañana ya no se moverá solo por deseo de ver paisajes o monumentos, sino por un impulso más profundo, el de transformarse. Ahí entrarán, creo yo las peregrinaciones.

La tecnología hará posible desplazamientos más rápidos, seguros y personalizados. Vehículos autónomos, trenes hipersónicos, hoteles inteligentes y pasaportes biométricos permitirán que los aspectos logísticos del viaje desaparezcan en segundo plano. Pero justamente por eso, cuando la travesía sea fácil, el viajero buscará lo difícil, el encuentro consigo mismo. El turista será sustituido por el caminante, el nómada digital por el aprendiz espiritual. Se valorizarán los destinos silenciosos, las culturas resistentes al ruido global, los lugares donde todavía hay misterios. El lujo del futuro será la autenticidad, la desconexión, el asombro.

Así como el Camino de Santiago fue y es una ruta de peregrinación física y espiritual, muchos viajes del futuro seguirán esa lógica, rutas que enseñan, que despiertan. El viajero no querrá solo “estar” en un sitio, sino comprender qué parte de sí mismo ha sido llamada por ese paisaje. Viajará menos quien pueda permitirse viajar más despacio. La sostenibilidad obligará a elegir mejor, a quedarse más tiempo, a dejar menos huella. Y el verdadero viaje volverá a ser lo que fue en sus orígenes, un rito de paso. Y yo me voy ahora a caminar, que ha salido el sol.

La mañana esta gris. No parece un día de agosto. Llueve intensamente, de una forma cansina y desalentadora. Es mañana de leer, al menos hasta que escampe. Leo en The Guardian[1] la presentación de un libro un tanto alarmista que pretende despertar en la sociedad la idea de que, nuestro problema es simplemente la desigualdad procedente de nuestras civilizaciones, un lapso de 5000 años, dice él que ha escrito el libro, Luke Kemp, un científico que estudia los riesgos globales con las tecnologías emergentes.

Para Kemp, las civilizaciones no son el pináculo de la evolución humana, sino una anomalía reciente. La mayor parte de la historia humana se vivió en sociedades pequeñas, igualitarias, sin gobiernos autoritarios ni élites. Lo que él llama “sociedades Goliat”, como el Imperio Romano, surgieron a través de la violencia, la desigualdad y la concentración de poder. Estas sociedades se impusieron sobre comunidades más libres e igualitarias mediante la guerra, la esclavitud y el control burocrático. La desigualdad extrema y el poder concentrado en estas sociedades conducen al colapso. Las élites protegen sus privilegios, la casta, que diría Iglesias, ignoran señales de crisis, como el cambio climático actual, y bloquean reformas, lo que acelera la caída.

Siguiendo el razonamiento de Kemp, el sistema actual está al borde del colapso global. La humanidad está atrapada en un sistema dominado por oligarquías económicas y políticas, con instituciones débiles y democracias capturadas por intereses corporativos. Pero, también siguiendo ese razonamiento confiesa que la mayoría de los colapsos históricos han sido beneficiosos para la gente común, porque, después del colapso, suele mejorar la salud, la alimentación, la igualdad y la libertad, al desaparecer las cargas fiscales y represivas del poder central.

Una nueva civilización más justa es posible, según Kemp, que propone avanzar hacia una sociedad igualitaria, ecológicamente sostenible y descentralizada, basada en la democracia directa, comunidad de bienes, límites a la riqueza, participación colectiva y cooperación global.

No he leído el libro todavía y mi opinión nace del artículo/presentación e interviú que leo hoy en The Guardian, firmado por Damian Carrington. No se por qué, pero este artículo con la teoría de Kemp me recuerda mucho la película “los juegos del hambre” que yo he empleado algunas veces en mis clases y que ha servido para entablar muchas e interesantes discusiones y hacer pensar a mis estudiantes. Como todas las teorías sobre el colapso de las civilizaciones, se asemeja mucho a la teoría que ya en el siglo XIV presentó Ibn Jaldún[2] en su Muqaddima. Según Ibn Jaldún, las civilizaciones prosperan con la solidaridad grupal pero, cuando las élites pierden contacto con la base, comienza la decadencia. Las dinastías duran, según el historiador egipcio, tres generaciones antes de ser reemplazadas.

Historiadores, como Arnold Toynbee, en su “Estudio de la Historia”[3], sostienen que las civilizaciones no mueren asesinadas, sino que se suicidan al fallar en responder creativamente a los desafíos. El colapso ocurre cuando las élites dejan de guiar a la sociedad y se aíslan. Toynbee introdujo los conceptos de minoría dominante y proletariado interno.

Partiendo de la cliodinámica, con modelos analíticos, Peter Turchin, modeliza matemáticamente la historia y afirma en que los imperios tienden a colapsar por ciclos de sobreproducción de élites en los que demasiadas personas compiten por pocas posiciones de poder. Desigualdad creciente que lleva a inestabilidad y por consiguiente a guerras civiles.[4] La cliodinámica es científica en método, pero a mí me cuesta aceptarla porque desconfío de la matematización de lo humano. Yo prefiero un enfoque narrativo y contextual, aunque la cliodinámica puede valer como una herramienta complementaria, no sustitutiva, de la historiografía clásica. A parte de eso, siempre es arriesgado predecir el futuro, aunque la historia sea lo único que tenemos a mano.

Ya lo intentó el matemático Oswald Spencer, metido a historiador, que, con el solucionario de la primera guerra mundial en la mano, se atreve con una morfohistoria en su obra, La decadencia de Occidente[5], en la que expone una búsqueda de las formas vitales que adoptan las culturas a lo largo del tiempo. Según su tesis, las civilizaciones no evolucionan hacia el progreso, sino que nacen, crecen, envejecen y mueren, como organismos. Y Occidente, esa criatura que él llama la “cultura fáustica”, está, desde hace tiempo, en la última fase. Como en la tragedia griega, el impulso que da vida es también el que lleva a la caída. El alma fáustica, creadora de las catedrales góticas, de la ciencia moderna, del individuo soberano y del estado racional, acaba por agotarse. La cultura se convierte en civilización, las formas se repiten, ya sin alma, la política se burocratiza, el arte se hace manierismo, la filosofía se convierte en erudición sin genio; y el pueblo en masa. La democracia degenera en plutocracia. La técnica sustituye a la ética. Los valores se relativizan. Quién quiera encontrar vestigios de estos achaques de nuestra vieja generación, lo puede hacer mirando a su alrededor. Pero, yo creo que corremos un gran peligro si aceptamos este tipo de relatos como confirmación de una posición fatalista. Si todo es predecible, si está predestinado: ¿porque luchar por un mundo mejor?

En ese estadio final, siguiendo a Spengler, la democracia liberal, a la que considera un momento de transición, no de culminación, da paso a una nueva forma de poder: el cesarismo. Es la hora de los hombres fuertes, de los líderes carismáticos que ya no necesitan justificar su poder con ideología alguna, sino con la pura eficacia. No importa el contenido del discurso, sino el control de los medios, la movilización de las pasiones, el espectáculo del poder. Roma, en su momento, conoció ese tránsito de la república a los emperadores. Occidente, en su forma moderna, camina por la misma senda. Y más de cien años después de la publicación de La decadencia de occidente, tenemos a Trump, Putin, Xi Jinpin, Orban, Milei…que parece que cuadran bien en ese perfil. Pero, si de verdad nos fijamos en la historia, veremos que el mundo no ha estado nunca libre de los cesarismos, ni siquiera en tiempos del mayor auge de las políticas liberales.

Creo que hay otra lectura posible de Spencer. Leer hoy a Spengler es sin duda mirarse en un espejo incómodo. ¿No vemos ya las señales de lo que anunciaba? La hipertrofia tecnológica sin dirección moral. La concentración del poder en estructuras impersonales. El arte que ya no conmueve. La política que entretiene, pero no transforma. El ciudadano que se convierte en consumidor de identidades. Y, sin embargo, yo prefiero ver La decadencia de Occidente como una llamada a la lucidez, no al derrotismo.

No deja de llover, pero parece que veo abrirse entre las nubes algún resquicio de cielo azul. Aprovechare para salir a dar mi paseo, a ver si se me aclaran las ideas. Leeré el libro de Kemp y os lo contaré. Ahora pienso en que nuestra ministra de Educación y presidenta de nuestro partido, nos ha convocado a los políticos locales y regionales con responsabilidades de educación, entre los que me encuentro, para dialogar y debatir en Estocolmo nuestra futura política de enseñanza. Creo que es ahí, en la política, donde podemos hacer algo por cambiar el destino de la humanidad en general y nuestra civilización en particular. La política es la fuerza que cambia el mundo.

La política erige catedrales y derriba imperios. Decide si una niña puede aprender a leer o debe casarse a los doce. Dibuja las fronteras del trigo, reparte o niega el pan, manda a los hombres a la guerra o los protege bajo la ley. No hay nada más concreto, más profundamente real, que esa red de decisiones que organizan la vida común. La política es lo que convierte las ideas en hospitales, las palabras en derechos, los sueños en instituciones o en cárceles.

Algunos se cansan de ella, la llaman sucia, corrupta, inútil. Lo ha sido, y lo será. Pero como el lenguaje, como el fuego, como la escritura, la política es una herramienta humana, que puede servir para la dominación o para la libertad. En ella se deciden los destinos colectivos. Si los bárbaros cruzan el Rin o si los ciudadanos fundan una república. Si el esclavo queda en la sombra o es reconocido como sujeto de derecho. Si el conocimiento se financia o se persigue. Todo eso, en última instancia, se llama política.

Detrás de cada descubrimiento científico, de cada revolución industrial, hay decisiones políticas: presupuestos, leyes, guerras, alianzas, tratados. Newton pudo observar la manzana caer porque la monarquía inglesa protegía a la Royal Society. Einstein pudo escribir sus ecuaciones en la calma suiza que otros no tuvieron. Y si mañana el mundo logra salvarse del desastre climático, no será por una revelación divina, sino por una voluntad política que, con sus manos torpes, logre encauzar la técnica, la economía y la cultura hacia un pacto nuevo.

Por eso es una ilusión peligrosa pensar que el mundo cambia por sí solo, que hay un destino impersonal que arregla o destruye las cosas. Es la política, con sus actores concretos, sus instituciones imperfectas, sus tensiones y sus errores, la que da forma al tiempo histórico. Quien la desprecia renuncia a comprender el presente. Quien la ignora, ya ha sido vencido. La política no es todo. Pero sin ella, lo demás es impotencia. Agradezco a The Guardian el haberme dado la oportunidad de leer el artículo de Damian Carrington con la presentación de la obra de Kemp, que me ha acompañado en esta mañana lluviosa y me ha hecho pensar en la importancia de la política.

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[1] https://www.theguardian.com/environment/2025/aug/02/self-termination-history-and-future-of-societal-collapse

[2] https://archive.org/details/ibn-jaldun.-introduccion-a-la-historia-universal-epl-fs-1378-2021

[3] https://archive.org/details/studyofhistory0009unse/page/n5/mode/2up

[4] Turchin desarrolla sus ideas en varios trabajos como: Historical Dynamics: Why States Rise and Fall (2003), War and Peace and War: The Rise and Fall of Empires (2007), Secular Cycles (2009)

[5] https://ia600102.us.archive.org/23/items/la-decadencia-de-occidente-i-oswald-spengler-1/La%20decadencia%20de%20Occidente%20I%20-%20Oswald%20Spengler%20%281%29.pdf

Ordenando los papeles antiguos, encuentro el D.N.I. de mi madre. Me fijo en lo referente a la profesión: “sus labores”, pone. Me pongo a pensar en lo que significaba para una mujer ser ama de casa y veo que seguramente era la profesión más dura a la que se podía dedicar una mujer. Digo mujer porque no creo que exista ningún carnet antiguo, la profesión no se indica en los nuevos, en el que ponga amo de casa. Voy a intentar hacer un recuento de sus actividades un día cualquiera entre semana. Elijo un día del mes de enero, pasadas las navidades, quizás cerca de mi cumpleaños, en medio de la cuesta de enero.

Ella se levantaba muy temprano, seguro antes de las siete, porque tenía que encender el fogón de la cocina de carbón y antes de todo, arreglarse rápidamente, y cobrar ese aire de pulcritud que siempre mostraba, con una franca sonrisa que iluminaba su rostro, como yo la recuerdo. Para encender el fogón, tenía primero que sacar las cenizas frías que quedaban del día anterior, y después sacar unas palitas de carbón de la carbonera, introducirlas en el espacio bajo las placas superiores que incluían aros de diferentes tamaños, para abrir y cerrar el tiro, según se quisiera regular el calor. Estas cocinas, de hierro fundido, se llamaban “cocinas económicas” y se instalaron en las casas a finales del siglo XIX, que es cuando se construyó la nuestra. Hecho ya el relleno, había que hacer fuego, trabajo que podía ser bastante pesado, si el carbón había cogido algo de humedad o si la chimenea, por alguna razón, no tiraba bien. Encendido el fogón había que calentar el agua. Siempre había agua calentándose: para el café, para fregar los platos, para lavarse o, algunas veces, para “bañarse” en el gran barreño de zinc y, claro está, para lavar la ropa.

La preparación del desayuno, comenzaba moliendo los granos de café en el molinillo de mano, y colándolo en el colador de tela, que siempre estaba colgado de un clavo, secándose. Al tiempo que el café se filtraba, tostaba en una sartén rebanadas del pan de ayer, que preparaba con ajo y tomate. Al olor del café y del pan tostado nos levantábamos, mi padre y yo y, después de asearnos, nos sentábamos a la mesa a desayunar, mientras ella iba y venía con los platos y las tazas. La ropa del día, nos esperaba a mi padre y a mí, limpia y planchada, mis libros ordenados en la mochila, el bocadillo de mi padre en una tartera metida en la cartera de cuero con hebillas que siempre llevaba al trabajo. Mientras desayunábamos, mi madre, repasaba incansable, con voz templada y sin prisas, las obligaciones del día, para que no las olvidáramos. Hacía las veces de doncella y secretaria, como la cosa más natural.

Se iba mi padre a su trabajo de probo funcionario y yo me quedaba hasta que ella me repasaba bien, me peinaba, inspeccionaba por última vez mi mochila, para ver que no me dejaba nada importante, ni plumier, ni libros ni cuadernos, me cogía de la mano y me llevaba al colegio, no sin antes restregar un trapo por mis botas marrones de Segarra, para que reluciesen como nuevas. Desde la puerta de mi escuela, en la Plaza del Dos de Mayo, ella se iba a seguir con “sus labores”. Lo primero era ir a hacer la compra, con el capacho de cuero y la bolsa de mallas que ya llevaba de casa, al dejarme en la escuela. De allí haría su peregrinación diaria: primero al Mercado de Barceló, para comprar la carne o el pescado. Iba al mercado, porque una de sus funciones era la de economista administradora de la paga de mi padre, que tenía que estirarse hasta fin de mes, sin que nos faltase nada, y eso conllevaba hacer cálculos muy ajustados sobre los precios y ajustar el menú a lo que más conviniese, tenía por necesidad que ser flexible y adaptarse a la oferta que fuese más conveniente, para que en nuestra mesa no faltase de nada durante todo el mes. Ella pasaba muchas tardes haciendo cuentas, como si se tratase de contabilizar una gran empresa.

Después del mercado iba, ya cargada con la compra del mercado, camino de casa, en una ruta que la llevaba a la frutería, la panadería, la bodega, para llenar la botella de cuarto y mitad de vino blanco que ella utilizaba en las comidas y mi padre bebía en el almuerzo y la cena. Ella y yo bebíamos agua fresca del Lozoya. En cada parada, cambiaba algunas frases con los tenderos y tenderas. Ya en casa, ordenaba todo, cada cosa en su sitio, hacía las camas, lavaba la ropa, tras poner agua a calentar, un procedimiento duro y que llevaba tiempo, sumergiendo la ropa blanca en añil, frotando en la tabla de lavar con el jabón Lagarto, escurriendo con fuerza, tanta fuerza como algunos hacen en los gimnasios, pagando por ello.

Ella se mantenía fuerte con “sus labores”. Limpiar la casa, fregar los suelos a mano (era antes del invento de la “fregona”), limpiar el polvo, y a continuación, casi sin descansar más que para tomar un café con un par de magdalenas, ponerse a cocinar, para que la comida estuviese lista a su hora, que era cuando mi padre y yo llegábamos a casa. Primero yo, claro, de la mano de mi madre, que me iba a buscar, cuando ya todo estaba listo y me traía a casa, preguntándome por el camino cómo me había ido en clase. Subiendo las escaleras, ya sabía yo que tocaba de comer ese día, por el olor que venía de nuestro piso. La radio la acompañaba en sus tareas, como una buena amiga.

Durante las comidas, ella, como en el desayuno, iba y venía de la cocina al comedor, se sentaba con nosotros, pero estaba siempre pendiente de que no faltase nada. Al final recogía los platos, ponía el café, y ordenaba la cocina, para tenerla lista para la tarde noche. Le quedaba un pequeño respiro hasta que me llevaba de vuelta al colegio, que ella aprovechaba para leer. Siempre tenía un libro nuevo para leer, revistas no compraba nunca, pero mi padre traía el periódico todas las tardes y lo leíamos los tres.

Me recogía del colegio a eso de las siete. Ella había usado su tarde para coser, planchar, zurcir, almidonar y todas esas pequeñas cosas que ocupan tanto tiempo y que, si no se hacen, se nota muchísimo. Ya en la oscuridad de la tarde noche y desde el colegio me llevaba al taller de un zapatero remendón, antiguo sargento músico de la guardia civil, depurado tras la guerra, que me daba clases de solfeo. Su taller era tan pequeño que todo estaba al alcance de la mano, los zapatos desgastados en pequeñas estanterías, las viejas herramientas, todo envuelto en un olor de cuero viejo, cola de pegar y goma, y allí cantaba yo las notas bajo la mirada de este hombre gigante, embutidos los tres, él, mi madre y yo en su cuchitril.

Ya en casa, con la cena preparada, mi madre me preguntaba por las tareas y se sentaba a ayudarme, si era preciso. Nadie sabía más de historia, geografía y matemáticas, que mi madre, ni siquiera mi profesor, don Agapito. Y cenábamos, y la rutina del almuerzo se repetía y, al fin, ella les echaba agua caliente a dos bolsas de goma de color rojo, las metía entre las sábanas de la cama de matrimonio y la mía y nos íbamos a dormir, cada uno con nuestros sueños. Algunas noches, mi padre llegaba después de la cena y yo me iba a acostar, pero permanecía despierto hasta que oía, en el silencio de la noche, sus pasos firmes en la escalera de madera, y entonces me dormía. Ella le esperaba para ponerle la cena. Telón.

Pero, pensaréis, ella, ¿es que no tenía ningún oficio? Pues, sí. Ella era sastra de oficio y hasta que se casó en los años 40, ejercía su profesión como oficiala jefa de un taller en la calle Carretas. Y, gracias a ello, pudo contribuir cuando se necesitaba a la economía familiar, cosiendo pantalones para una tienda de confección, a parte de su “profesión” como ama de casa.

Bueno, y ¿a cuento de qué, saco yo todo esto una mañana de sábado, un dos de agosto? Todo tiene su explicación. Es que ayer, fui a escuchar una conferencia sobre la mujer como ama de casa, dentro del congreso mundial de historia económica que ha tenido lugar aquí en Lund durante la semana pasada. La ponente, Malin Nilsson, habló sobre Hechos y ficción sobre el trabajo de las mujeres en la historia. Una ponencia interesante sobre el trabajo y los medios de subsistencia de las mujeres a lo largo del tiempo. La conferenciante, que dirige un importante proyecto de investigación sobre hilado en el siglo XVIII, desmiente, entre otras cosas, el mito de las “tradwifes” (esposas tradicionales): históricamente, las mujeres siempre han trabajado. Este es un tema de gran actualidad, sobre todo después de que el Premio de Ciencias Económicas en memoria de Alfred Nobel fuera otorgado en 2023 a la historiadora económica Claudia Goldin, quien investiga precisamente esta cuestión.

Se puede decir que las mujeres siempre han trabajado y contribuido a la economía familiar por varias razones históricas, económicas y sociales. La idea de la “ama de casa” dedicada exclusivamente al hogar, sin participar en actividades productivas externas, es en realidad un fenómeno muy reciente, geográficamente limitado y socialmente restringido.

En las sociedades preindustriales, el trabajo femenino era indispensable. En la agricultura tradicional, que dominó la mayor parte de la historia humana, todas las manos contaban. Las mujeres sembraban, cosechaban, cuidaban animales, transformaban productos, moler grano, hacer queso, hilar lana. Además, hacían trabajo doméstico productivo: cosían ropa, conservaban alimentos, cuidaban a los niños y a los ancianos, tareas esenciales para la supervivencia del hogar. Muchas también participaban en el comercio informal, como la venta de alimentos caseros o tejidos.

En la Edad Media y Moderna, trabajaban en gremios, talleres, campos y mercados. Las mujeres trabajaban como artesanas, vendedoras, curanderas, sirvientas, nodrizas, lavanderas, parteras, tejedoras, etc. En familias artesanas y campesinas, las tareas estaban divididas, pero interdependientes: si el hombre era zapatero, la mujer cortaba cuero o llevaba cuentas. También en el siglo XVIII, como lo estudia Malin Nilsson, muchas mujeres trabajaban en la protoindustria del hilado y tejido desde sus casas.

Con la Revolución Industrial y la urbanización, surge la familia nuclear burguesa, donde el hombre trabaja en la fábrica u oficina y la mujer se queda en casa. Pero este modelo solo era viable para clases medias-altas. Las mujeres obreras y campesinas seguían trabajando (en fábricas, como sirvientas, lavando ropa, vendiendo comida etc. La imagen de la “ama de casa feliz” se convirtió en un ideal normativo, reforzado por la religión, la medicina y los medios, especialmente a partir de la posguerra.

En tiempos de guerra (Primera y Segunda Guerra Mundial), las mujeres ocuparon masivamente empleos masculinos en fábricas, transporte, administración. Después, muchas fueron empujadas de vuelta al hogar, pero ya no era posible contener esa transformación.

A lo largo del siglo XX, con la expansión del trabajo asalariado femenino, se hizo evidente lo que ya era cierto: que las mujeres siempre habían trabajado, solo que a menudo sin remuneración o reconocimiento formal. l mito de las “tradwives” es una idealización nostálgica Hoy, algunas corrientes conservadoras promueven el modelo de la “esposa tradicional” como si fuera una constante histórica. No lo es. La historia muestra que las mujeres siempre han contribuido a la economía, ya sea como trabajadoras autónomas, asalariadas, colaboradoras familiares o comerciantes informales. Lo que ha cambiado es cómo se ha valorado y visibilizado su trabajo.

El ama de casa que se dedicaba exclusivamente a “sus labores” era fruto de la Revolución Industrial y separación de las esferas de producción y reproducción. En tiempos anteriores, el hogar era también un lugar de producción. Con la Revolución Industrial, el trabajo se trasladó a fábricas, oficinas y talleres: nace la distinción entre “esfera pública” masculina y “esfera privada” femenina.

El hombre se convierte en el sostén de la familia, y la mujer es recluida al hogar, a las “labores del cuidado”. Aparentemente, puede parecer que la mujer se `libera” de la producción, para entregarse en cuerpo y alma a la reproducción. Con el ascenso de la burguesía se manifiestan nuevos valores de clase. El modelo de “ama de casa” nace en la burguesía del siglo XIX, como símbolo de estatus: que una mujer no tenga que trabajar es un signo de prosperidad. La mujer se convierte en guardiana de la moral, la educación de los hijos y el orden del hogar.

Se fomenta una visión de la mujer como más pura, emocional y abnegada, frente al hombre racional y competitivo. En todo esto influye naturalmente la urbanización y nueva organización del hogar, en que las familias se mudan del campo a las ciudades, a viviendas más pequeñas y separadas de los lugares de trabajo. La casa deja de ser un centro de producción para convertirse en un espacio exclusivamente doméstico, de consumo, cuidado y moralización. Se impone el modelo de familia nuclear, ideal para la clase media urbana.

La medicina del siglo XIX refuerza la idea de que la mujer es biológicamente apta para el cuidado y el hogar, pero frágil para el mundo laboral. La religión, especialmente en el protestantismo, pero también en el catolicismo, eleva el papel de la mujer como ángel del hogar, sumisa, devota y maternal. La pedagogía pone el énfasis en la educación infantil dentro del hogar, tarea reservada a la madre. El hogar se vuelve una especie de “empresa privada” donde la mujer es gerente, enfermera, maestra, cocinera y decoradora. Todo esto hizo posible que, por unas décadas, y solo en ciertos sectores (clase media de países industrializados), surgiera ese modelo de “ama de casa a tiempo completo” como norma deseable. Pero fue un paréntesis histórico. La mayoría de las mujeres del mundo, antes, durante y después de ese paréntesis, han trabajado dentro y fuera del hogar para sostener a sus familias.

Aparecen electrodomésticos, ropa hecha “prêt à porter”, alimentos procesados etc. pero, paradójicamente, se intensifica la idealización del hogar perfecto. La publicidad y los manuales de economía doméstica convierten el rol de ama de casa en una profesión técnica y moralmente elevada. Aquí en Suecia se funda el “Hemmets Forskningsinstitut”, Instituto de Investigación del Hogar en 1944 con el propósito de racionalizar el trabajo doméstico y del hogar. A mediados de la década de 1940, cuando la sociedad industrial ya se había establecido, se buscaba mejorar y racionalizar las condiciones de trabajo de las amas de casa. La Asociación de Profesoras de Cocina Escolar de Suecia fue uno de los grupos de presión más importantes para impulsar la investigación y la información sobre cuestiones de consumo, y tuvo un papel decisivo en la creación del Instituto de Investigación del Hogar en 1944, que fue la primera institución organizada por el Estado para supervisar los temas relacionados con el consumo.  En 1957, el HFI fue reorganizado y pasó a llamarse Instituto Estatal para Asuntos del Consumidor. En 1973, el Instituto Estatal para Asuntos del Consumidor se fusionó con el Consejo Estatal del Consumidor y la Junta de Declaraciones de Productos (Varudeklarationsnämnden), formando una nueva institución llamada Agencia del Consumidor (Konsumentverket).

Volviendo a mi madre, cuyo ejemplo utilizo para ilustrar este proceso, ella comienza su “carrera” como ama de casa de profesión sus labores, en los años 40. Su trabajo en la casa es necesario para conseguir que tres personas se sustenten de forma digna con el salario de mi padre. Su trabajo, que yo explico arriba, va siendo más llevadero gracias a las máquinas y aparatos de toda clase que van introduciéndose. El molinillo de café se vió sustituido por uno eléctrico que yo gané en una tómbola, la tabla de lavar se sustituyó por una lavadora eléctrica cilíndrica, el fogón de carbón pasó a ser de gas, la nevera de hielo deja paso a un refrigerador, la radio se vio arrinconada por la televisión. Todo esto en 15 años, desde 1955 a 1970.

Mi madre fue sintiendo que la presión aflojaba, con todos los “adelantos” pero ya era tarde para regresar a una profesión que había dejado tres décadas atrás. Ni que decir tiene, que ella nunca recibió ninguna pensión por su trabajo como “ama de casa” pero sí todo el cariño que la pudimos dar, como pobre compensación por todas las labores que, para nuestro provecho llegó a desarrollar.

Ahora parece que resurge la imagen de la tradwife, esa esposa tradicional que se dedica con amor y entrega a su marido, a sus hijos, al orden impoluto del hogar, al pan recién horneado, a la sonrisa siempre lista y al silencio obediente. En las redes sociales aparece como una figura cuidada, a menudo con vestido de flores, peinado de otros tiempos y una mezcla de orgullo y nostalgia que pretende devolverle al mundo un supuesto equilibrio perdido. Sin embargo, esa imagen idílica y pulida no es otra cosa que una ficción ideológica, un invento moderno que intenta revestirse de legitimidad histórica. El término tradwife, abreviación inglesa de traditional wife, (esposa tradicional) encierra una trampa: sugiere que ese rol ha sido la norma, la constante femenina a lo largo del tiempo. Pero basta asomarse con un poco de rigor a la historia para descubrir que esa mujer “de antaño”, exclusivamente dedicada al hogar, fue más bien una excepción que una regla, y una excepción privilegiada, breve, y localizada en contextos muy específicos.

Hoy, el renacimiento digital de la tradwife responde a otros miedos y otras nostalgias. En un mundo incierto, desigual, veloz y brutal, hay quienes buscan consuelo en estructuras rígidas, en supuestos roles naturales, en la fantasía de un pasado sin conflictos. Pero detrás de esa vuelta al hogar como refugio, se esconde una renuncia disfrazada de elección, una sumisión presentada como vocación. Y, sobre todo, una mentira histórica. No hay nada malo en elegir el cuidado del hogar como proyecto vital, si esa elección es libre, consciente y respetada. Lo peligroso es convertir esa elección en norma, en destino o en mandato disfrazado de tradición. Porque entonces dejamos de hablar de libertad y comenzamos a hablar, de nuevo, de control.  Mi madre, que no llegó a vivir la proliferación de los nuevos medios, se habría reído mucho viendo a las jóvenes que quieren convertirse en tradwife, de profesión sus labores.

Despierto hoy con ganas de salir a caminar. Necesito hacerlo para ordenar mis pensamientos. Hay tantas cosas que me preocupan y que me gustaría comprender. Conservo la sensación o el reflejo de querer comprender lo que ocurre para estar preparado para contestar las preguntas de mis estudiantes. Ya sé que es innecesario, porque ya no tengo estudiantes con los que conversar, pero, por si acaso. Hoy pienso un poco en la Inteligencia Artificial, la famosa IA, y en lo que significa para nosotros. ¿Qué significa ser humano en un mundo donde lo artificial puede pensar, crear y decidir?

No es una pregunta retórica. Es una pregunta que se cuela ya en las conversaciones de todos los días, en nuestras aulas, en nuestras pesadillas y en nuestras esperanzas. Porque estamos entrando, casi sin darnos cuenta, en una época en la que lo que antes era exclusivo del ser humano, pensar, crear, decidir, incluso amar o consolar, comienza a ser imitado por máquinas. Y con ello, tambalea la vieja definición de humanidad.

Durante siglos, lo que nos distinguía era la inteligencia, la capacidad simbólica, el lenguaje, la imaginación. Ahora una inteligencia artificial puede escribir un poema, diagnosticar una enfermedad o traducir una obra de teatro con una precisión casi pasmosa. ¿Qué diría nuestro querido Santiago Ramón y Cajal si viviera hoy? Una red neuronal, un tipo de programa informático inspirado en el funcionamiento del cerebro humano, puede aprender estrategias, superar al mejor ajedrecista, imitar una voz humana, crear rostros que no existen. Y también puede hacer una secuenciación genética, el proceso mediante el cual se lee el orden exacto de los componentes llamados nucleótidos que forman el ADN de un ser vivo, puede reescribir lo que entendíamos por cuerpo, por herencia, por vida.

Pero ¿quién decide los fines de estos prodigios? ¿Quién traza los límites? Porque la pregunta no es solo técnica: ¿qué puede hacerse?, sino profundamente ética: ¿qué debe hacerse? Y aún más urgente: ¿a quién sirve este poder?

Vivimos un tiempo donde la acumulación de conocimiento ya no va acompañada, necesariamente, por una acumulación de sabiduría. La tecnología, sin brújula, se vuelve herramienta de dominio. Basta mirar cómo la vigilancia digital se infiltra en nuestras rutinas, cómo los datos íntimos pasan a ser mercancía, cómo los algoritmos refuerzan prejuicios o controlan decisiones políticas. Todo se mide, todo se predice, todo se optimiza, pero esto ocurre a costa de nuestra intimidad.

Y sin embargo, seguimos creyendo que la humanidad no puede limitarse a la eficiencia ni a la precisión. Ser humano es también dudar, errar, conmoverse, sentir piedad, resistirse al cálculo. Ser humano es no estar del todo programado. Es albergar contradicciones, silencios, huecos que ninguna máquina podrá llenar. Lo más inquietante quizá no es lo que puede hacer la inteligencia artificial, sino lo que nosotros dejamos de hacer, confiando en que lo hagan por nosotros. Dejamos de pensar, de cuidar, de recordar. Externalizamos nuestras decisiones. Pero el alma, si existe, no se delega.

Ese es un gran problema, el del alma, porque es el primer abismo al que nos asomamos al tratar de definir lo que significa ser humano. ¿Somos más que materia? ¿Hay en nosotros algo inmaterial, invisible, que piensa, siente, recuerda, sufre y ama… y que no desaparece con la muerte? Las tradiciones religiosas dicen que sí. El alma es, lo esencial del ser humano: su núcleo, su chispa divina, su conciencia inmortal. Pero la ciencia contemporánea, especialmente la neurobiología, tiende a ver la mente y la conciencia como productos del cerebro. Cuando el cerebro muere, todo muere. Entonces, ¿el alma es solo una ilusión poética? ¿Una palabra antigua para hablar de la identidad, del yo profundo?

Por eso, más que responder con certezas, conviene que cultivemos nuevas preguntas. Que pongamos el debate ético y humano antes que el mercado, la velocidad o la fascinación por la novedad. Que defendamos espacios de lentitud, de palabra viva, de relación directa. Que no perdamos la dimensión de lo que no puede medirse. Porque quizás, al final, seguir siendo humanos no consista en competir con las máquinas, sino en recordar aquello que las máquinas no pueden ser. Y protegerlo como lo más valioso de nuestro tiempo.

Porque, las máquinas no tienen alma ¿verdad? ¿Los humanos sí? ¿Será eso lo que al fin nos separe y nos haga únicos a los humanos frente a la IA? ¿El alma? De cuerpo, alma y espíritu estamos hechos los humanos, según una intuición antropológica profunda, que aparece con distintos matices en la filosofía griega, el pensamiento bíblico, el cristianismo, el misticismo oriental y la psicología moderna.

La idea de que somos tripartitos, cuerpo, alma y espíritu, está en Platón[1], que hablaba del alma como el auriga de un carro tirado por dos caballos alados: uno noble y otro salvaje. El auriga representa la razón, el caballo noble simboliza el espíritu, el coraje, y el caballo de naturaleza opuesta representa los deseos y pasiones. Esta representación refleja la visión tripartita del alma en Platón, con la razón guiando y controlando los impulsos del espíritu y los deseos. El espíritu, nous, en cambio, sobre todo en Platón y en la tradición neoplatónica, es aquello que puede acceder a lo eterno, lo divino. Es la parte del alma que puede volverse hacia el mundo de las Ideas, o incluso hacia Dios. Plotino hablá de un alma que asciende hacia el Uno, un alma que se espiritualiza, que encuentra su centro más allá de sí misma. Más claro aún encontramos esta idea en Pablo de Tarso, quien en sus cartas[2] distingue entre el cuerpo que muere, el alma que siente y el espíritu que busca a Dios. Está también esta idea en los gnósticos, que vieron en el espíritu la chispa divina, el pneuma, atrapada en una materia impura. Está también en algunas corrientes de la mística judía, en el sufismo, en el cristianismo oriental, en el islam. En cada tradición, estos tres componentes se barajan, se funden o se oponen, pero rara vez desaparecen.

Quizás, una vieja leyenda hindú nos ofrece una imagen más comprensible. Según esta leyenda, Brâhman, la esencia del universo, el señor de los dioses, enojado por la mala conducta de los hombres, que en principio eran dioses, les quito los poderes como castigo y los deposito en un lugar fuera de su alcance; no en las entrañas de la tierra ni en las profundidades del mar, sino en el único lugar en donde nunca buscarían los humanos, en su propio interior, y ahí guardan el Atman, el aliento, esencia o alma divina, sin saberlo. Y sin saberlo, el Atman quiere ser liberado, para reencontrarse con el Todo, con Brahâman. ¿No os parece muy similar a las ideas de Plotino?

En la Biblia hebrea, nuestro Antiguo Testamento, no se usa un esquema tripartito de forma sistemática, pero aparece una distinción entre “néfesh” alma, vida[3], “ruaj” y “ neshamah” espíritu, aliento, soplo de Dios, y “basar” carne/cuerpo. En el islam se enseña que el alma, ruh[4], es creada por Dios antes de que una persona nazca, y es insuflada en el feto a los 120 días de gestación, momento en el cual se le asigna su destino en términos de provisión, vida y felicidad o desgracia eterna, una predestinación que define a esta religión y condiciona la autopercepción del individuo. Se abre aquí también la discusión actual de cuando se puede considerar a un feto como un ser humano, algo esencial para la legislación sobre el aborto.

Tomás de Aquino simplifica la antropología cristiana diciendo que el ser humano es cuerpo y alma, y que el “espíritu” es simplemente la dimensión racional del alma. Pero la idea tripartita nunca desapareció del todo. Siguió viva en el misticismo cristiano, el esoterismo y la espiritualidad oriental, y fue recuperada por movimientos como el pietismo, el espiritualismo y algunos sectores del protestantismo. Carl Jung retomó el esquema tripartito para hablar del ser humano en términos de cuerpo, psique y espíritu, siendo este último la dimensión más profunda, relacionada con el sentido, la trascendencia, el arquetipo del sí mismo.[5]

Quizás porque todos, en algún momento de la vida, intuimos que no basta con hablar de un cuerpo solamente. Sentimos que hay algo más. Una tristeza que no duele en los huesos, un deseo que no nace en la carne, una esperanza que no responde a la lógica. Tal vez por eso seguimos repitiendo esas palabras, alma, espíritu, aunque no sepamos bien cómo definirlas. El cuerpo es visible, mesurable, entrenable. El alma es más difícil de explicar. ¿Es lo que nos duele cuando perdemos algo que amamos? ¿Es el archivo de nuestras memorias? ¿Una especie de arquitectura del deseo? ¿Y el espíritu? ¿Es una forma de conciencia que trasciende lo individual? ¿Una chispa de lo absoluto?

El cuerpo es lo que somos cuando no decimos nada. Carne, hueso, sangre, piel. Es nuestra presencia en el mundo, lo que ocupa espacio, lo que envejece, lo que duele. Es también lo que sentimos y a través de lo cual sentimos: sin cuerpo no hay abrazo, ni temblor, ni llanto. Ninguna IA tiene cuerpo en ese sentido pleno, encarnado. No suda, no respira, no muere.

No es extraño que estas preguntas vuelvan ahora, cuando la inteligencia artificial, una criatura sin cuerpo, sin alma y sin espíritu, parece cada vez más capaz de pensar, de escribir, incluso de emocionar. Pero ¿es lo mismo pensar que comprender? ¿Es lo mismo imitar emociones que vivirlas? ¿Puede una máquina tener un “yo” si nunca ha conocido la muerte, ni el amor, ni el silencio interior?

Aquí es donde esta vieja distinción se vuelve urgente. Porque si el cuerpo nos ancla al mundo, y el alma nos permite sentirlo, tal vez sea el espíritu el que nos llama a interpretarlo, a dotarlo de sentido, a transformarlo. Una inteligencia artificial puede sumar datos, incluso generar poesía, pero ¿puede anhelar? ¿Puede tener fe, vergüenza, perdón?

Volver a pensar en el ser humano como algo más que un procesador biológico es, en cierto modo anacrónico, pero creo que es parte de una comprensible resistencia. Una forma de afirmar que hay cosas que no se pueden replicar, ni simular, ni sustituir. Que hay un misterio en el ser humano que no se deja reducir al algoritmo.

Quizá no sepamos nunca con certeza qué es el alma, ni el espíritu. Pero sabemos cuándo nos falta algo, cuándo una vida se ha vuelto sólo cuerpo, cuándo una relación ha perdido el alma, cuándo una época carece de espíritu. Por eso seguimos buscando. Porque intuimos que somos más que carne. Y que esa búsqueda, esa inquietud, esa sed, ya es una forma de lo humano que ninguna máquina podrá jamás encarnar.

Llegando a estas lucubraciones, mi capacidad intelectual me falla. Tengo que buscar ayuda en la ciencia y parece que algo hay, aunque sea poco. Por ejemplo, tenemos al Nobel Roger Penrose, que recibió el Premio Nobel de Física en 2020 por su trabajo sobre los agujeros negros. Este científico escribió un libro ya en 1989: “La mente nueva del emperador”[6], en el que sostenía que la conciencia no podía explicarse solo con computación. Hacía falta un fenómeno más profundo, relacionado con la física cuántica. Aseguraba que la conciencia surgía a partir de un proceso llamado reducción objetiva (OR), un colapso espontáneo de superposiciones cuánticas vinculado a la estructura fundamental del espacio-tiempo. Pero faltaba un detalle: ¿qué dispositivo en el cerebro era capaz de operar a nivel cuántico?

Una propuesta interesante para contestar la pregunta surgió de la colaboración de Penrose con Stuart Hameroff. Juntos desarrollaron la teoría de “reducción objetiva orquestada” (Orch OR). Según la hipótesis, los microtúbulos dentro de las neuronas serían los responsables de procesar información cuántica, conectando la actividad cerebral con la geometría más básica del universo. La conciencia y quizás el alma se originan en procesos cuánticos dentro de las neuronas y especulan que la conciencia podría ser no-local y sobrevivir al cuerpo. Hameroff y Penrose llegan a explicar que, ya en la sopa primordial, podrían haber existido estados de conciencia rudimentaria que dieron origen a los primeros organismos.

Eso de la “sopa primordial”, también llamado teoría de oparin-haldane , propone que la vida surgió gradualmente de la materia no viva en una serie de pasos durante un largo período. Esa teoría ya tiene más cien años, pues fue propuesta por primera vez por Alexander Oparin en 1924 y más tarde, independientemente por J.B.S. Haldane en 1929. Un cuarto de siglo más tarde, Stanley Miller y Harold Urey, proporcionaron en 1952 una fuerte evidencia de la teoría de Oparin-Haldane, demostrando que las moléculas orgánicas podrían formarse abióticamente a partir de la materia inorgánica en condiciones que se cree que existen en la tierra temprana.

La parte física del experimento es contar con una atmósfera reductora rica en metano, amoníaco, hidrógeno y vapor de agua. Oparin y Haldane propusieron que con el tiempo, estas moléculas inorgánicas habrían reaccionado para formar moléculas orgánicas simples como aminoácidos y azúcares. Estas moléculas orgánicas se habrían acumulado en una “sopa primordial” en océanos o estanques poco profundos. Según esta teoría, durante millones de años, estas moléculas orgánicas se habrían autoensamblado en estructuras más complejas como proteínas y ácidos nucleicos (ADN y ARN). Finalmente, estas moléculas complejas se habrían encerrado en membranas, formando las primeras células primitivas.

Miller y Urey simularon la atmósfera de la Tierra temprana en un laboratorio utilizando un sistema cerrado que contenía agua, metano, amoníaco e hidrógeno, según la teoría de Oparin-Haldane y sometieron esta mezcla a chispas eléctricas, simulando un rayo. Después de una semana, descubrieron que se había formado un número significativo de moléculas orgánicas, incluidos aminoácidos, azúcares y otros componentes básicos de la vida. El experimento mostró que es posible que se formen moléculas orgánicas a partir de la materia inorgánica en condiciones que podrían haber existido en la tierra temprana. Sigue siendo una teoría, pero gana en probabilidad. Esto proporcionó una fuerte evidencia de la teoría de Oparin-Haldane que hace más comprensible, al menos para mí, las actuales teorías lanzadas por Penrose y Hameroff.

Creo que no he contestado a ninguna de mis preguntas en este texto. Siguen ahí, abiertas, esperando que alguien, posiblemente tú, las conteste. Mis pensamientos, casi siempre enrevesados y confusos, me delatan como agnóstico.  Creo que hay preguntas que el ser humano no puede responder con certeza. ¿Hay un Dios? ¿Existe un propósito último? ¿Somos más que cuerpo? ¿Sobrevive algo tras la muerte? Todo en mí quiere una respuesta. Pero también sé que, por más que lea, estudie o medite, la certeza se me escapa como el agua entre los dedos. No he visto a Dios. Tampoco lo he negado del todo. Y la razón, cuando es rigurosa, me obliga a aceptar sus límites. La religión organizada no me convence. Veo en ella poder, dogma, a veces consuelo, pero también miedo y control. Y sin embargo, no puedo burlarme de quienes creen. Porque también yo he sentido el misterio. También yo me he sobrecogido ante la belleza de una sinfonía, la mirada de un niño o la inmensidad de una noche estrellada. ¿Quién soy yo para decir que eso no es, también, una forma de oración? Soy agnóstico porque no quiero fingir que sé lo que no sé. Porque me niego a callar la pregunta. Porque hay algo profundamente humano en seguir buscando, sin mapas, sin promesas, sólo con el deseo de entender. A veces, en los días más claros, me digo que si existe un Dios verdadero, no pedirá que lo adore, sino que lo respete. Que no querrá ciegos, sino lúcidos. Que no castigará la duda, sino la falsedad. Por eso no afirmo ni niego. Me asomo. Escucho. Y sigo caminando con la conciencia de que hay más de lo que entiendo. Que hay un silencio lleno de sentido, aunque no sepa nombrarlo.

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[1] https://archive.org/details/fedro-bilingue-platon/mode/2up

[2] ” Y el mismo Dios de paz os santifique por completo; y todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, sea guardado irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo.” 1 Tesalonicenses 5:23

[3] Levítico 17:11 Porque la vida [néfesh] de la carne está en la sangre, y Yo [Yahweh] se la he asignado a ustedes para hacer expiación sobre el altar por sus vidas [néfesh]; pues es la sangre la que realiza laexpiación por la vida [néfesh]

[4] El versículo 15:29 del Corán, sura Al-Hijr, traducido al español dice: “Y cuando lo haya formado armoniosamente y haya insuflado en él de Mi espíritu, ¡caed ante él en postración!” Se refiere a la creación de Adán, y aparece en el contexto en el que Dios ordena a los ángeles postrarse ante él como reconocimiento de su dignidad especial como ser humano, dotado con el espíritu divino, en árabe: ruḥ.

[5] https://archive.org/details/Librosdecarljung/18.%20Realidad%20del%20Alma/page/n1/mode/2up

[6] https://epdf.tips/la-mente-nueva-del-emperador.html

Como presidente de una comunidad de colonos, entre mis muchas funciones, está la de velar por la legalidad de las plantas que cultivamos. No me malentendáis, por favor, no se trata de plantas de cannabis sativa ni nada parecido, se trata de plantas prohibidas por haber sido catalogadas como invasoras. La comuna espera que la presidencia de la ciudad jardín recorra su perímetro en busca de plantas que hayan llegado a Suecia a partir del año 1800, por tanto, la patata y el tomate se salvan, pero otras 41 especies figuran en la lista elaborada por la Agencia Sueca de Protección del Medio Ambiente y la Autoridad de Agua y Mar: 13 terrestres y 28 acuáticas, según una ley del año pasado. Esta lista complementa la lista de especies exóticas invasoras de la UE, vigente desde 2015. La idea es incluir especies foráneas que resultan especialmente problemáticas en el contexto sueco.

Desde 2019, es un delito plantar, criar, vender, importar o de otro modo propagar las especies incluidas en la lista de la UE. La negligencia grave puede acarrear multas o hasta dos años de prisión, lo cual también se aplicará a la lista sueca. Por tanto, dependiendo de la zona del país en la que vivas, eso podría significar que tendrás que eliminar lupinos ornamentales, la vara de oro canadiense y algunas plantas más de tu jardín. La cosa va en serio.

Yo no voy a oponerme a la ciencia, en cuanto a la necesidad de controlar la flora y la Fauna, pero creo que deberíamos tener mucho cuidado con el idioma. A veces lo usamos de forma descuidada, sin pensar en las connotaciones que ciertas palabras pueden producir. Este es el caso de la definición de “especies invasoras”. Si nos remontamos a los años 50, este término era desconocido. Fue con el libro del ecologista Charles Elton ”The ecology of invasions by animals and plants” en 1958, cuando se empezó a hablar de este fenómeno[1].

En las últimas décadas, tanto en Suecia como en España, el término especies invasoras se ha vuelto habitual en informes científicos, reportajes y debates sobre biodiversidad. Se trata de plantas, animales o microorganismos que, introducidos, a menudo por acción humana, en ecosistemas que no les son propios, se adaptan, prosperan y en algunos casos desplazan a las especies autóctonas. No porque “quieran”, por supuesto, sino porque encuentran condiciones favorables y no tienen depredadores naturales que las frenen.

En Suecia, el visón americano (Neovison vison), escapado o liberado de granjas peleteras, es un ejemplo claro. Ha causado estragos entre aves acuáticas y pequeños mamíferos. En los lagos y ríos, el pez sol (Lepomis gibbosus), originario de Norteamérica, amenaza los frágiles equilibrios de las especies nativas. También preocupa la rosa rugosa (Rosa rugosa), que invade dunas costeras y desplaza a la flora local. El perejil gigante (Heracleum mantegazzianum) se trata de aniquilar, igual que últimamente la hierba japonesa y el lupino están en el punto de mira, junto a 2000 especies más.

En España, la cotorra argentina y la cotorra de Kramer chillan desde los parques urbanos, donde han creado colonias ruidosas y coloridas que despiertan tanto simpatía como preocupación. El mejillón cebra ha invadido ríos y embalses, obstruyendo canalizaciones y dañando infraestructuras hidráulicas. Y en los campos, el ailanto, un árbol asiático de rápido crecimiento, desplaza a especies forestales autóctonas con una eficacia que sorprende y asusta.

Sí, algunas de estas especies alteran ecosistemas, dañan cultivos o transmiten enfermedades. El problema es real. Pero conviene hacer una pausa. Porque no siempre es fácil trazar la línea entre lo que “pertenece” y lo que “invade”. Muchos de los ecosistemas que hoy defendemos como naturales son en realidad el resultado de siglos de cambio, movimiento y mestizaje. La vid, el olivo, el trigo, todos ellos llegaron a la península Ibérica desde otras partes del mundo. ¿Qué tan “propios” son?

Y más inquietante aún es cuando ese lenguaje de lo invasor se traslada, de forma explícita o soterrada, al terreno humano. Se empieza hablando del mejillón cebra o la cotorra, y se termina diciendo que hay personas que no deberían estar aquí, que “no encajan”, que vienen a “desplazar a los nuestros”. Como si los seres humanos pudieran dividirse en autóctonos y forasteros con la misma ligereza con la que se catalogan plantas o peces.

Existe una disputa más cargada de tensión en torno a la biología de las invasiones, que tiene que ver con la crítica de que sus ideas corren el riesgo de trasladarse a los seres humanos, según el investigador ambiental y geógrafo británico Charles Warren, quien expone las críticas internacionales a la biología de las invasiones en un artículo “ Beyond ‘Native V. Alien’: Critiques of the Native/alien Paradigm in the Anthropocene, and Their Implications” publicado en la revista científica Ethics, Policy and Environment en 2021[2]. En el artículo, Warren señala “paralelismos retóricos indiscutibles” y “entrelazamientos entre discursos” en los que la oposición a la inmigración y la oposición a las especies exóticas “se describen en ambos casos en términos de que una pureza original se ve amenazada o contaminada por recién llegados ilegítimos”.En el caso de Suecia, la polémica está servida, con un artículo publicado en la revista Fokus por la periodista Anna Nachman con el título explicito de “No toda diversidad enriquece: las especies invasoras amenazan lo autóctono” que lleva el subtítulo: “Mariquitas no europeas y perejil gigante desplazan nuestra flora y fauna sueca. De la misma manera, nuestra sociedad se ve amenazada por nuevas culturas violentas.”[3]

Nachman no duda en, tras una larga exposición de como lupines y mariquitas arlequín amenazan las especies autóctonas, arremeter contra “Algunas subculturas, como las bandas criminales y las armadas de niños y jóvenes que hacen sus recados y siembran el terror y la destrucción, son invasivas. Desplazan a los equivalentes humanos de la pacífica mariquita.”

En España se han oído pocas voces, que yo sepa, que problematicen el término, quizás con la excepción de Francisco Ponce Moreno que, en un artículo de opinión en El País, el 22 de mayo de 2016, bajo el título “Especies invasoras” plantea una paradoja inquietante: si hablamos de humanos como si fueran especies invasoras, según su definición técnica, ¿podría eso justificar considerar a ciertos seres humanos como “prescindibles”? “Y por lo que me toca, me gustaría que eso no sucediera al menos en los próximos mil años”[4]

Hay palabras que, sin que nos demos cuenta, arrastran tras de sí siglos de metáforas, miedos y fantasmas. Una de ellas, hoy en auge en los discursos medioambientales, es, como explico arriba, “especie invasora”. Se nos dice, y en muchos casos con razón, que ciertas plantas o animales, traídos de otras latitudes, ponen en peligro el equilibrio de nuestros ecosistemas: que el visón americano amenaza al europeo, que la cotorra argentina desplaza a las aves locales, que la planta del ailanto coloniza sin tregua los bordes de nuestros caminos. Es cierto. La biodiversidad es frágil, los equilibrios se rompen fácilmente y las especies introducidas pueden alterar ciclos milenarios. Nadie lo niega.

Pero hay algo en la manera en que hablamos de estos procesos que merece una pausa. Un malestar que no es sólo semántico, sino moral. ¿Qué imaginarios estamos reforzando cuando hablamos de “invasión”, de “extranjeras peligrosas”, de “especies que no pertenecen”? ¿Qué resonancias se despiertan en la conciencia colectiva cuando la idea de pureza —del hábitat, del paisaje, de lo autóctono, se convierte en ideal normativo?

La historia humana está llena de tragedias nacidas del culto a la pureza. Las ideas de sangre limpia, de linaje sin mezcla, de cultura sin contaminación, han nutrido las peores ideologías del siglo pasado y del presente. Y aunque nadie sensato sugeriría que haya una continuidad directa entre los discursos ecológicos y la xenofobia, hay paralelismos retóricos que deberían preocuparnos. Como ha señalado el geógrafo británico Charles Warren, las metáforas naturalistas pueden ser fácilmente transferidas al campo social: “una pureza originaria amenazada por recién llegados ilegítimos”. Suena inquietantemente familiar.

En Suecia, por ejemplo, han aparecido columnas de opinión en las que se compara sin tapujos la expansión de ciertas flores o insectos con la llegada de “culturas violentas” a la sociedad. Se habla de niños que se convierten en agentes de destrucción, del mismo modo que una planta invasora amenaza a la flora nativa. El salto conceptual es peligroso. El lenguaje prepara el terreno para la exclusión.

Porque en la naturaleza no hay fronteras. Las hay en nuestros mapas, en nuestros miedos, en nuestras construcciones culturales. Lo que hoy consideramos autóctono fue, muchas veces, forastero hace mil años. Las especies viajan, como viajan las semillas en el lomo del viento, como viajan los humanos, empujados por la necesidad, por la guerra, por la esperanza. ¿Dónde comienza la pertenencia? ¿Cuándo se convierte un huésped en habitante?

Debemos, por supuesto, cuidar nuestros ecosistemas. Pero debemos también cuidar nuestro lenguaje. No todas las metáforas sirven para todo. La lucha por la conservación del medio ambiente no puede prestarse como coartada para reproducir lógicas de exclusión humana. Porque la diferencia entre una especie y una persona no es sólo biológica: es ética, es política, es histórica.

Debemos, por supuesto, cuidar nuestros ecosistemas. Pero también debemos cuidar nuestras palabras, porque no hay política sin lenguaje, y no hay lenguaje inocente. El concepto de especie invasora puede ser útil en la biología, pero cuando se desliza sin vigilancia hacia el terreno social, comienza a dibujar mapas peligrosos en la conciencia colectiva.

Hay que estar atentos. Lo que en un principio era una advertencia ecológica puede transformarse, si no lo pensamos con rigor, en una justificación para jerarquizar vidas, culturas, pertenencias. Como si el lugar de nacimiento definiera derechos, como si la tierra tuviera propietarios legítimos y huéspedes sospechosos, como si la diversidad fuera un riesgo y no una condición fundamental de la vida.

No todo lo que llega de fuera es una amenaza. No todo lo nuevo es destructivo. La historia humana es una historia de desplazamientos, de encuentros, de mezclas. Lo verdaderamente peligroso no es la alteración del orden natural, sino la nostalgia de un orden puro que nunca existió. Por eso conviene recordar que la defensa de la naturaleza no debe confundirse con el miedo a lo diferente. Que proteger los ecosistemas no es lo mismo que trazar muros en nuestras sociedades. Y que el valor de lo autóctono no se construye negando el derecho a lo ajeno, sino entendiendo que también nosotros, en algún momento, fuimos recién llegados. El verdadero desafío no está en purificar el mundo, sino en aprender a habitarlo juntos. Con inteligencia, con justicia y con esa humildad que nace de saber que la tierra, al fin y al cabo, no nos pertenece. Nosotros le pertenecemos a ella. Y además, me encantan los lupines

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[1] https://archive.org/details/ecologyofinvasio0000unse/page/n3/mode/2up

[2] https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/21550085.2021.1961200#abstract

[3] https://www.fokus.se/kronika/all-mangfald-berikar-inte-invasiva-arter-hotar-de-egna/

[4] https://elpais.com/elpais/2016/05/21/opinion/1463846399_057706.html?utm_source=chatgpt.com

Ayer por la mañana, mientras tomábamos el café y la casa se desperezaba lentamente, comenzamos a oír unos ruidos suaves pero insistentes en el techo. No eran golpes ni crujidos de madera vieja, sino algo más vivo, más inquieto, como si alguien, o algo, se moviese allá arriba con torpeza y urgencia. Nos miramos en silencio. Los viejos desvanes tienen ese misterio inquietante que no termina nunca de aclararse del todo. Pensamos, con cierta aprensión, que quizás un ratón, o peor aún una rata, se hubiera colado por alguna rendija.

Decidimos entonces abrir la trampilla del desván, esa misma donde se pliega la escalera que usamos muy de vez en cuando para subir a buscar cosas olvidadas o guardar cajas de temporada. Lo hicimos con cuidado, como quien entra en territorio ajeno. Y allí, entre las sombras, nos encontramos con dos pares de ojos oscuros y asustados que nos miraban desde una esquina: eran vencejos. Pequeños, nerviosos, tan sorprendidos como nosotros. No había rastro de roedores, sino de aire y plumas.

Con un cuidado que solo nuestros hijos saben tener cuando intuyen que hay vida frágil entre las manos, los tomaron con suavidad y los pusieron en una caja de cartón. Los llevamos al balcón, sin saber del todo cómo actuar, pero confiando en que el instinto de las aves haría el resto. Yo recordaba algunas cosas sobre los vencejos, leídas hace tiempo, quizás en un libro o escuchadas en algún documental: que no pueden alzar el vuelo desde el suelo, que por eso nunca aterrizan voluntariamente, que duermen, comen e incluso copulan en pleno vuelo, como si el cielo fuera su verdadero hogar y el suelo una amenaza. Y es que el nombre científico de la familia proviene del idioma griego y significa sin pies (Apodidae), dado que los vencejos tienen las patas muy cortas y nunca se posan voluntariamente en la tierra, pero sí se posan colgando de superficies verticales, ya que posarse en horizontal podría significar la muerte del ave al no poder remontar el vuelo, ya que no tiene un punto de apoyo adecuado para iniciar el vuelo. En la Edad Media, los vencejos eran pintados sin patas.

Los vencejos, son criaturas extraordinarias. Vuelan a velocidades que rozan los 150 km por hora, capturando insectos al paso con una precisión asombrosa. Pueden pasar hasta diez meses seguidos sin tocar tierra, cruzando continentes, siempre en el aire. Son, en muchos sentidos, pájaros que pertenecen al aire más que a la tierra. Los cuatro, mi compañera, mis hijos y yo, mirábamos atónitos y como hechizados a estos incansables viajeros que, de una forma extraña, habían logrado entrar en nuestro desván, por las estrechas rendijas que hay entre las vigas del techo y el suelo del desván y allí habían quedado presos en la oscuridad.

Los miramos con respeto y admiración, tratando de sacarlos sin hacerles daño. Las alas, largas, curvas como hoces, parecen hechas de sombra estirada por el viento. El cuerpo es compacto, sin adornos, sin distracciones, puro diseño al servicio del aire. El pico, corto y cerrado como una línea, que se abre de pronto en pleno vuelo con una amplitud sorprendente, tragando insectos al paso con una precisión que asombra. Las patas, tan pequeñas que cuesta creer que existan, están escondidas bajo el plumaje oscuro; no sirven para caminar, ni para posarse en ramas, sino apenas para aferrarse, muy brevemente, a una pared, a un tejado, a un rincón alto y discreto. Porque el vencejo no pisa la tierra, la evita. Es del cielo.

Pero lo que de verdad conmueve, si uno tiene la suerte de tenerlo cerca, en la palma de la mano o posado en una caja de cartón, como nos pasó a nosotros, son sus ojos. Negros, redondos, atentos. Ojos antiguos, que parecen haberlo visto todo: las arenas del Sahara desde arriba, el oleaje del mar en calma y en furia, las nubes abriéndose paso entre cordilleras. Ojos que no parpadean con miedo, ni brillan con altivez. Ojos que miran sin exigir, como si supieran que mirar bien ya es bastante.

Hay en esa mirada algo que desarma: una especie de sabiduría sin palabras, como si el vencejo llevara siglos volando, aprendiendo, callando. Tiene el aire de quien no necesita demostrar nada. No canta, no adorna, no posa. Pasa. Cruza el cielo como una idea que no se puede atrapar, como una línea que se dibuja y se borra a la vez.

Quien lo sostiene un momento, quien lo observa respirar en silencio, siente que tiene entre los dedos un trocito de sombra viva, un ser casi hecho de pensamiento. Pero basta con verlo saltar al aire, desplegar sus alas y desaparecer en una curva perfecta, para entender que lo suyo no es quedarse. Lo suyo es volar. Volar sin cesar. Y entonces uno lo comprende, el vencejo no vino a enseñarnos cómo es el cielo. Vino a recordarnos que la libertad, la verdadera, la que no hace ruido, es posible.

Ya en el balcón, abrimos con cuidado la caja y ellos daban pequeños saltos, como queriendo alzar el vuelo. Uno se salió solo con un pequeño salto y fue a parar a una maceta. El otro nos miraba desde la caja, como pidiendo ayuda. Les dimos un poco de impulso para que alcanzaran el borde, suavemente, con mucho cuidado para no lastimarles. Se tomaron su tiempo, observando, calculando quizás los pros y los contras de tirarse al jardín. Y de pronto, uno tras otro, se lanzaron al vacío, desplegando sus alas con una elegancia que no esperaba en un animal tan pequeño. Subieron rápido, dibujando piruetas acrobáticas en el aire, como si celebraran su regreso a lo que conocen, como si nos dijeran “gracias” antes de desaparecer detrás de los tejados. Fue un instante breve, pero de esos que quedan. La casa volvió a su silencio habitual, el café se enfrió un poco, y nosotros nos quedamos allí, en el balcón, con una sonrisa compartida. El mundo, a veces, nos deja ver sus secretos en forma de alas.

Me viene a la memoria una ocasión, hará ahora quince años, cuando invité, dentro del ciclo de conferencias LUX (diálogos entre religiones) a tres mujeres pertenecientes a una de las organizaciones que componen el actual Jerusalem Link[1] a presentar sus ideas de paz ante mis estudiantes en el instituto Vipan de Lund. Ellas, una cristiana otra judía y una tercera musulmana, presentaron su trabajo y la esperanza que tenían de conseguir una paz verdadera en esa tierra, cuna de las tres religiones, castigada por la guerra y hundida en el rencor. El hecho de que fuera una organización feminista es relevante, porque la violencia parece ser casi exclusivamente una condición masculina. Ellas reclamaban el derecho de las mujeres a ser socias centrales en el proceso de paz. Su participación activa y en igualdad de condiciones en la toma de decisiones y en las negociaciones es crucial para la consecución de una paz justa y viable, decían. No tengo fotos del acontecimiento, pero recuerdo perfectamente el principal argumento que esgrimían, para hacer sus propuestas y que forma parte de sus principios:

“Nosotras, las mujeres, estamos comprometidas con una solución pacífica de nuestro conflicto, también como medio para promover normas democráticas y no violentas, y para fortalecer la sociedad civil.”

Esas propuestas de paz y colaboración dejaron, tanto en mis estudiantes como en mi mismo, una sensación de esperanza, que ahora, leyendo y escuchando los medios, parece tan lejana, porque vivimos en una época donde los juicios morales se emiten con la velocidad de un clic y la complejidad de los conflictos se reduce a consignas virales. Las redes sociales, convertidas en tribunales populares sin matices, y algunos medios de comunicación, atrapados entre la inmediatez y la polarización, han contribuido a instalar una narrativa peligrosamente simplificada del conflicto en Gaza: Israel como el monstruo absoluto, el Estado judío como encarnación del mal.

Esta demonización no es una crítica política legítima. Es algo más profundo y más dañino, es una forma de deslegitimación total, donde no se evalúan hechos ni decisiones, sino que se condena la existencia misma de Israel como Estado. En ese marco, cualquier sufrimiento israelí es minimizado o directamente negado, mientras que cualquier acción de defensa es presentada como genocidio premeditado. El resultado no es claridad ni justicia, sino fanatismo.

Los algoritmos amplifican imágenes desgarradoras, reales o manipuladas, sin contexto, y las convierten en armas emocionales. Opinadores de ocasión, influenciadores sin formación ni rigor, usan el conflicto como plataforma para acumular visibilidad, agitando una indignación selectiva que muchas veces roza el antisemitismo. Se habla de “Israel” cuando se quiere decir “los judíos”. Se borran siglos de historia, se equipara a los judíos con los nazis, y se niega a un pueblo su derecho a existir con seguridad. Es un clima que envenena el debate, imposibilita el entendimiento mutuo y profundiza el conflicto en vez de acercarnos a su resolución. Quien pretende luchar por la justicia no puede hacerlo recurriendo a la caricatura, al odio o a la negación del otro. Una crítica justa debe ser exigente, pero también consciente, informada y ética.

Israel no es un Estado perfecto. Ninguno lo es. Pero convertirlo en el chivo expiatorio global no solo perpetúa viejos prejuicios antijudíos con ropajes modernos, y también deshonra la causa palestina al presentarla como enemiga del diálogo y de la paz. La catástrofe que estamos presenciando en Gaza es un símbolo de fracaso político, de ceguera moral, de impotencia diplomática. Un espejo en el que se reflejan las heridas más profundas del siglo XX, y las torpezas persistentes del XXI.

La reciente devastación en Gaza es el desenlace cíclico de una estructura de conflicto no resuelta desde 1948. Cada generación ha conocido su guerra, su destrucción, su exilio. La respuesta militar no resuelve conflictos políticos. Israel, tras el ataque del 7 de octubre de 2023, ha desplegado su poder con una brutalidad que muchos organismos internacionales califican de desproporcionada. Hamás, por su parte, ha mostrado su desprecio absoluto por la vida civil. La espiral se retroalimenta, el miedo alimenta al odio, y el odio justifica la represión. Ninguna sociedad puede construirse sobre las ruinas de otra.

Desde hace más de quince años, Gaza vive bajo un bloqueo que estrangula su economía, impide su reconstrucción y condena a su juventud al desempleo, la desesperanza o la radicalización. Un territorio sitiado es un barril de pólvora. Cualquier solución que no contemple el fin de este aislamiento está condenada al fracaso. Eso es algo que todos tenemos que tener muy presente.

La comunidad internacional ha repetido durante décadas la fórmula de “dos Estados para dos pueblos”. Pero la realidad sobre el terreno es otra, con asentamientos israelíes que fragmentan Cisjordania, una Autoridad Palestina debilitada y desprestigiada, y una clase dirigente israelí que, en gran parte, ha renunciado públicamente a la idea de un Estado palestino soberano. No obstante, renunciar a esa aspiración es aceptar una ocupación permanente, o algo peor, un régimen de apartheid en el que los derechos dependen de la etnicidad o el lugar de residencia. Y eso, en el siglo XXI, es inaceptable.

La paz no es un milagro; es una construcción. Requiere voluntad política, valentía moral y apoyo internacional sostenido. Una solución real al conflicto debe contener varios pilares, entre ellos, un alto el fuego inmediato, duradero y verificado. No solo para detener la matanza, sino como punto de partida. La liberación de rehenes israelíes y prisioneros palestinos, como gesto de mínima humanidad y apertura política y el fin del bloqueo a Gaza, bajo supervisión internacional, que permita la entrada de ayuda, el restablecimiento de servicios y la reactivación económica.

Pero también es indispensable un liderazgo palestino legítimo, resultado de elecciones libres, capaz de hablar en nombre de su pueblo y comprometido con la vía no violenta, junto a un compromiso serio por parte de Israel con una solución política que reconozca los derechos nacionales del pueblo palestino. Es preciso un nuevo marco internacional para la paz, más allá de las fórmulas agotadas de Oslo, con una participación real de actores regionales y un control transparente del cumplimiento de acuerdos.

No se trata solo de diplomacia. Se trata de ética. De dignidad. De humanidad. Un niño israelí y un niño palestino tienen el mismo derecho a crecer sin miedo, a soñar, a estudiar, a amar. Ninguna ideología, ninguna frontera, ninguna religión justifica negarles ese derecho. Si algo nos enseña la historia es que todo imperio cae, todo muro se derrumba, toda injusticia acaba por ser desafiada. El conflicto en Gaza no será eterno. Pero el precio que pagamos por cada día de aplazamiento es insoportable. Llegará el día en que hablar de la guerra en Gaza será un recuerdo doloroso, no una rutina periodística. Nuestra responsabilidad, como ciudadanos del mundo, es no resignarnos. Apostar por la paz no es ingenuidad; es coraje.

Criticar al gobierno de Israel por sus políticas no solo es legítimo, sino necesario. Como cualquier estado, Israel debe rendir cuentas por sus decisiones, sobre todo cuando afectan vidas humanas y derechos fundamentales. Pero hay una línea que, una vez cruzada, deja de ser crítica política y se convierte en algo mucho más oscuro: la demonización. Cuando se presenta a Israel como un ente esencialmente malvado, carente de legitimidad, y se niega a los judíos el derecho a la autodeterminación que sí se concede a otros pueblos, se está cayendo, consciente o inconscientemente, en una forma moderna de antisemitismo. Y eso tiene consecuencias graves.

Asociar colectivamente al pueblo judío con crímenes reales o imaginarios cometidos por un gobierno refuerza estereotipos antiguos: el judío como conspirador, como opresor, como enemigo. Estas ideas no son nuevas, son las mismas que alimentaron los pogromos, las expulsiones, y finalmente el Holocausto. Hoy se reciclan con otros códigos, pero con la misma carga de odio. Cuando la crítica a Israel se presenta en términos absolutos o antisemitas, pierde legitimidad ante muchos interlocutores. Los aliados potenciales se alejan, los argumentos se desdibujan y se refuerza la narrativa de que toda crítica a Israel es odio disfrazado. Así, en lugar de acercar soluciones, se consolidan trincheras.

La paz requiere reconocer la humanidad del otro. Si se presenta a Israel como un monstruo sin alma, se bloquea toda posibilidad de negociación seria. El conflicto se convierte en una guerra teológica o emocional, no en un problema político con soluciones políticas. El pueblo judío, tras siglos de persecución, ha encontrado en Israel no solo un refugio, sino un símbolo de supervivencia. Atacar a Israel no como Estado, sino como idea, como existencia misma, reactiva memorias colectivas de aniquilación. Para muchos judíos, incluso críticos del gobierno israelí, ese tipo de ataques reavivan el miedo existencial. Reducir el conflicto a un cuento maniqueo donde un pueblo es siempre víctima y el otro siempre verdugo es no entender nada. Israel no nació de un capricho imperial, sino también de una historia trágica. Y el pueblo palestino no es una amenaza existencial, sino una comunidad que sufre por la falta de justicia y reconocimiento. Deshumanizar a una de las partes perpetúa la violencia simbólica y real. Prefiero recordar a esas mujeres dispuestas a negociar desde una humanidad incluyente. Que callen las armas, que se apague el odio y que reine el buen juicio y la concordia.

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[1] https://www.batshalom.org/

Iba yo leyendo distraído una noticia sobre las tensiones entre Bruselas y ciertos gobiernos díscolos que, a pesar de beneficiarse ampliamente de los fondos comunes, niegan en voz alta la legitimidad de la Unión. No era nueva esa desconfianza, ni su retórica agria. Pero algo en la palabra Europa, repetida una y otra vez en titulares y columnas de opinión, me llevó por otro camino. A una vieja historia. A un mito que, como tantos, habla más del presente que del pasado. Y, mira por dónde, mi visita a Caixa Forum en Barcelona, me recordó este mito con un cuadro de Erasmus Quellinus.

Porque Europa, antes de ser un continente o una burocracia en Estrasburgo, fue una muchacha. Una princesa fenicia. Su nombre, Evrop, en la lengua de su pueblo, no designaba una nación, ni siquiera una tierra: significaba “la dirección del oeste”, ese lugar donde el sol se esconde, donde terminan los mapas y empieza la imaginación. Al otro lado, al este, se abría Ashi, el país del alba, del nacimiento. Europa y Asia no eran todavía geografías, sino orientaciones del alma, caminos en el mar.

El mito cuenta que un día, Europa paseaba por la playa, recogiendo flores, cuando un toro blanco, de mirada serena y majestuosa, se acercó a ella. No era un animal cualquiera. Era, ni más ni menos, Zeus, el dios disfrazado, que, con artimañas divinas, la sedujo, la cargó sobre su lomo y la llevó mar adentro, hasta las costas de Creta. Allí, dice la leyenda, se reveló su naturaleza, y Europa quedó para siempre unida a esa tierra extranjera que le dio su nombre.

¿No hay en ese relato una metáfora insoslayable de nuestro continente? Europa, la idea, no nace en sí misma, sino que llega desde fuera. Es extranjera en su propia casa. Nace de un rapto, sí, pero también de un viaje. De un cruce de orillas. De un mestizaje original que desbarata cualquier intento de purismo posterior. La Europa del mito es oriental de nacimiento y occidental por destino. Es migración y asimilación, violencia y belleza. Es, como todo lo humano, contradicción.

Hoy, cuando se alzan voces que reclaman una Europa cerrada, vigilante, esencialista, conviene recordar que su primer gesto fue abrirse al mar. Que no hay Europa sin travesía, sin extranjería, sin mezcla. Que el nombre mismo de nuestro continente no es otra cosa que la dirección en la que se oculta el sol.

La leyenda de los Siete Durmientes de Éfeso, que citaba ayer, esa otra historia que también da forma al alma europea, nos habla de jóvenes que duermen durante siglos para despertar a un mundo transformado. Tal vez Europa también sueña, a veces, en su laberinto institucional, pero el despertar vendrá. Vendrá cuando recordemos lo que fuimos para decidir lo que queremos ser.

Y si Europa fue raptada por Zeus, si fue llevada contra su voluntad, también es cierto que sobrevivió. Que dio a luz una estirpe. Que su nombre, nacido de una violencia mítica, acabó por simbolizar, a lo largo de siglos y guerras y tratados, la posibilidad de un destino compartido.

No olvidemos que los antiguos no separaban mito de política. Sabían que los relatos que nos contamos son los que nos atan o nos liberan. Tal vez por eso, al ver a Europa cruzar el mar en lomo de toro, lo que yo percibo no es tanto una víctima como una viajera. No tanto una conquista como una transformación. Y si hoy Europa vuelve a estar en juego, sitiada por la desinformación, el miedo y las pulsiones regresivas– que no sea por olvido del mito, sino por no haberlo entendido del todo. Porque aún estamos a tiempo de elegir: ¿queremos ser el toro que rapta o la muchacha que atraviesa el mar? ¿Queremos una Europa de alambradas o una que recuerde que nació viajando hacia el oeste, sin mapas ni certezas? Ahí, quizás, está todavía nuestro destino.

Iba yo andando muy tranquilo, pensando en mis cosas, este domingo veraniego, cuando sentí una conocida señal, que venía del móvil que llevo en mi bolsillo. Podía ser un mensaje de mi compañera, para que comprase algo que precisaba, camino de casa. Pero, no, no era eso, era un mensaje de un buen amigo periodista, que me preguntaba si sabía el día que es hoy, 27 de julio.

Y es que, en el calendario sueco, hay una fecha curiosa, simpática en apariencia, pero cargada de leyenda, tradición religiosa y un fondo literario que merece más atención de la que suele recibir. Ese día es justamente el 27 de julio, día en que se celebra en Suecia el “Sjusovardagen”, literalmente el día del que duerme siete veces o, más llanamente, el día del dormilón. En la cultura popular, se dice que quien duerma hasta tarde en esta jornada será perezoso todo el año. Pero como suele pasar con las tradiciones que se agarran al alma colectiva, detrás hay más que un refrán moralista.

La raíz de esta celebración se hunde en el humus de una leyenda cristiana antiquísima: la de los Siete Durmientes de Éfeso. Según esta historia, nacida probablemente en el mundo siríaco y propagada en los primeros siglos del cristianismo, siete jóvenes cristianos se escondieron en una cueva durante la persecución del emperador Decio, allá por el siglo III, y allí cayeron en un profundo sueño, milagroso, del que no despertarían hasta dos siglos después, cuando el cristianismo ya era religión tolerada. Al despertar, no sabían que el mundo había cambiado.

Lo notable de esta historia es su universalidad. Aparece no solo en fuentes cristianas de Oriente y Occidente, sino también en el Corán, sura 18, La cueva[1], donde se relata con respeto y misterio el mismo suceso. Es, podríamos decir, uno de esos relatos-puente entre civilizaciones que nos recuerdan que el sueño también puede ser una forma de supervivencia espiritual. Dormir mientras pasa la tormenta, soñar un mundo nuevo mientras el viejo se devora a sí mismo.

En Alemania, esta leyenda tomó forma en el llamado Siebenschläfertag, también el 27 de julio, y se asoció a la meteorología popular: el tiempo que haga ese día, decían los campesinos bávaros, se repetirá durante siete semanas. No es extraño que un relato que juega con el tiempo inspire profecías sobre el clima. Cuando se mezclan el cielo y la tierra, el sueño y la historia, las consecuencias son siempre mágicas.

En Suecia, la fecha se adoptó con más ligereza, y el Sjusovardagen pasó a ser motivo de burlas tiernas hacia los perezosos. Pero el eco profundo sigue ahí. Dormir más de la cuenta el 27 de julio podría condenarte, dicen en broma, a una vida de holgazanería. En algunos hogares, todavía se tira de la cama a los adolescentes en nombre de la tradición. En otros, se ríe uno de sí mismo, al descubrir que ha vuelto a quedarse dormido como cada año.

Y sin embargo, hay una belleza callada en esa idea de los siete durmientes. Quizás dormían para no ceder al mundo tal como era. Quizás confiaban en que el tiempo, al pasar, lo transformaría. No hay que ser místico para ver en esa historia una metáfora del cambio lento, de las revoluciones interiores que a veces se gestan en silencio, al abrigo de una cueva o de una cama.

Así que cada 27 de julio, cuando el despertador suene y uno dude si darse la vuelta o ponerse en pie, puede recordarse que esa batalla entre la vigilia y el sueño no es nueva. Que dormir no siempre es pereza, ni despertarse temprano es necesariamente virtud. Y que, como tantas veces en la vida, la clave no está en dormir o no dormir, sino en despertar a tiempo. Aquí estoy yo ante la famosa biblioteca de Éfeso.

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[1] https://svida.com/coran/el-sagrado-coran-y-su-interpretacion-comentada/687-sura-18-al-kahf-la-cu

Como seguramente ya sabéis, tengo una pequeña casita en una de las llamadas ciudades jardín (koloniområden), una de las veinte que existen actualmente dentro del término municipal de Lund. Hace cuatro años entré a formar parte de la directiva de nuestra comunidad, y desde hace tres años ocupo el cargo de presidente, elegido por los 78 arrendadores, propietarios de las casitas que componen nuestro enclave.

Estas ciudades jardín, herederas de una larga tradición de urbanismo social y ecológico, están construidas sobre suelo comunal, propiedad del municipio de Lund. Nosotros, los arrendadores, alquilamos el terreno, pero somos legalmente dueños de las construcciones, las casas, cobertizos, invernaderos y demás edificaciones menores. Nuestra situación jurídica se regula por un contrato de arrendamiento de diez años de duración, que se renueva automáticamente y establece los derechos y obligaciones de nuestra comunidad frente a la administración comunal.

Ahora bien, Lund es una ciudad en crecimiento constante. Su universidad, de prestigio internacional, y sus centros de investigación y desarrollo atraen a miles de estudiantes, profesionales e inversores. Con ellos llega también una presión demográfica considerable: se necesitan nuevos hogares, desde chalets hasta bloques de pisos, pasando por escuelas, hospitales, residencias de ancianos y otros servicios públicos esenciales.

En ese contexto, nuestras ciudades jardín, esos pequeños oasis verdes que rodean el centro urbano y en algunos casos ya están completamente absorbidos por el desarrollo de la ciudad, se convierten en espacios codiciados, visibles y vulnerables. Lo que antes era un margen, hoy se halla en el centro mismo de las decisiones urbanísticas.

Hace más de seis años, la dirección política de la ciudad dio luz verde a la construcción de nuevas viviendas y residencias para personas mayores en los alrededores de nuestro koloniområde. Como consecuencia, se han diluido las fronteras naturales y simbólicas que marcaban el perímetro de nuestra comunidad, y algunas zonas, hasta entonces mantenidas como prado, han sido transformadas en espacios abiertos al uso general.

Hasta ese momento, nuestro recinto estaba cerrado al público durante los meses de octubre a mayo, y solo se abría a los visitantes entre mayo y octubre. El cambio aprobado implica que nuestro koloniområde permanecerá abierto todo el año, y que las zonas comunes, aquellos caminos, bancos y espacios de paso que hasta ahora sentíamos como propios, deberán compartirse con personas ajenas a nuestra pequeña comunidad urbana durante todo el año.

Y aquí empieza el verdadero problema. Porque más allá de los cambios físicos en el entorno, lo que está en juego es el sentido de pertenencia, de comunidad, de identidad construida a lo largo de años, incluso décadas. Lo que para las autoridades es una medida de integración y apertura, para muchos de nuestros arrendadores se percibe como una pérdida de intimidad, de autonomía y de control sobre nuestro propio espacio.

Como presidente, me corresponde gestionar no solo los aspectos prácticos de este cambio, sino también sus dimensiones emocionales, históricas y sociales. Porque gobernar una comunidad no es solo organizar podas y reparaciones: es también defender un estilo de vida, un modo de habitar el mundo y, en cierto modo, una memoria compartida. Y eso, en estos tiempos de crecimiento vertiginoso, es más difícil —y más necesario— que nunca.

Ser presidente de una comunidad de arrendadores puede parecer, desde fuera, una responsabilidad modesta, casi doméstica, limitada a cuestiones como el mantenimiento de los caminos, el reparto de los gastos comunes o la organización de la limpieza y mantenimiento de las áreas comunes. Pero esa visión se desmorona cuando el entorno se ve sacudido por decisiones tomadas desde un nivel mucho más alto: el político.

La reciente decisión del ayuntamiento de construir una nueva urbanización justo al borde de nuestro barrio ha puesto a prueba no solo la estabilidad estructural del vecindario, sino también su delicado equilibrio emocional y social. Como representante de los propietarios, me he encontrado en medio de un cruce de expectativas, miedos, esperanzas y viejos resentimientos.

Desde el primer anuncio del proyecto, los correos electrónicos llegan en oleadas. Algunos vecinos, sobre todo los mayores, lo ven como una amenaza directa: “Nos van a quitar nuestro prado”, “Va a subir el ruido”, “Aquí ya no se podrá vivir en paz”. Otros, los más jóvenes o los que miran con ojos de oportunidad, preguntan: “¿Habrá nuevos servicios?”, “¿Se revalorizará nuestro inmueble?”.

Agradar a unos es, de inmediato, decepcionar a otros. La comunidad ya no es una unidad, sino una suma de intereses en pugna. La presidencia se vuelve entonces una posición incómoda, casi ingrata, en la que cada palabra puede interpretarse como una traición o una complicidad.

La dificultad no reside solo en lo práctico, el polvo de las obras, el tráfico adicional o la tensión sobre las infraestructuras, sino en lo simbólico. La ciudad jardín en la que pasamos los veranos, para muchos, es más que un lugar: es una identidad construida durante décadas. Es el lugar donde los hijos jugaron y crecieron, donde los vecinos se saludan por el nombre, donde las fiestas populares, como la del 70 aniversario, que celebramos hace dos años. todavía tienen el sabor de lo auténtico.

La nueva urbanización, con su arquitectura moderna y sus promesas de eficiencia energética, parece una intrusión ajena, una forma de desarraigo. Los que temen perder su paraíso terrenal tal como lo conocen no están luchando contra unos edificios nuevos, sino contra el olvido, contra la sensación de que el progreso se hace siempre a costa de los de siempre.

He aprendido que, en tiempos así, incluso el silencio se interpreta. Si no hablo, es que estoy negociando algo a escondidas. Si hablo, es que ya he tomado partido. Si convoco una reunión, es que quiero manipular la opinión. Si no la convoco, es que estoy ignorando a la comunidad. Ninguna decisión es neutra. Y, sin embargo, hay que tomarlas. He tenido que aprender a escuchar incluso cuando me gritan (bueno, es un decir), a defender acuerdos que sé que no satisfarán a todos, a dormir con la incomodidad de haber actuado con honestidad, pero sin aplausos, aunque hoy he recibido aplausos de los comunitarios que han participado en el día de la actividad común.

Quizás el aprendizaje más profundo es este: que liderar una comunidad en tiempos de transformación urbana es enfrentarse a la paradoja de ser leal a todos sin poder complacer a ninguno por completo. No hay soluciones mágicas. Solo hay procesos, diálogo, y la voluntad constante de estar presente, aun sabiendo que muchos mirarán con desconfianza.

Ser presidente en este contexto es aprender a vivir con la frustración ajena y la propia, y aun así, seguir creyendo que vale la pena defender la convivencia, la historia común y la posibilidad, por muy difícil que parezca, de construir un futuro donde lo nuevo no destruya lo valioso, sino que lo respete y lo complemente. Porque al final, eso es lo que nos mantiene unidos, la esperanza de que podamos crecer sin olvidar quiénes somos.

Me ha ocurrido hace un momento. Algo que no esperaba, aunque ahora me doy cuenta de que llevaba tiempo rondándome. De pronto, sin darme cuenta del todo, he traspasado una frontera invisible. Y sé que no podré regresar a donde me hallaba antes de cruzarla.

Yo, que siempre creí vivir lejos de esa línea. Yo, que aún me veía entre los activos, los que avanzan a buen paso por las calles, los que suben las escaleras sin buscar el ascensor. Yo, que he corrido la media maratón del puente, el famoso Broloppet, entre Dinamarca y Suecia. Yo, que camino veinte o treinta kilómetros diarios a mis 73 años. Pues bien: hoy todo eso ha quedado en suspenso en un trayecto anodino de metro, de Verdaguer a Badal, en Barcelona.

Ha sido allí, en uno de esos vagones con sus luces frías y asientos de plástico, donde una señora o señorita, en la flor de la vida, con una sonrisa abierta y una mano delicada, me ha cedido su asiento. Me he sentado. Sonreí. No supe si rechazarlo, si fingir que no lo necesitaba, si agradecer sin más. Me senté, y mis pies, esos fieles compañeros, lo agradecieron. Me senté. Y mientras el tren seguía su marcha entre estaciones, supe que algo se había roto. ¿Será la hora de hacerme el harakiri o de lanzarme desde aquella roca donde los vikingos, dicen, despeñaban a sus ancestros, cuando ya no eran más que un estorbo?

Lo dejo por hoy. Ya tendré ocasión de volver sobre este pequeño y fatal instante, este gesto bienintencionado que ha abierto una grieta en la conciencia. Hoy preferiría contar lo que hice ayer. Porque ayer sí fui otro. Ayer conquisté una montaña.

Barcelona se extiende en un llano generoso, abierto al mar, pero protegido por una muralla natural de colinas. Desde el puerto, mirando al norte, los ojos encuentran primero Montjuic, ese montículo discreto y lleno de secretos. Y más allá, en la distancia, una figura que vigila la ciudad con brazos abiertos: el Cristo del Tibidabo.

Ayer le propuse a mi compañera una aventura: subir a pie hasta la basílica del Tibidabo. Me miró dudando, mitad escepticismo, mitad confianza. Me siguió. Iniciamos la marcha por Badal, remontamos la Diagonal, y desde allí comenzamos la verdadera subida por la Calle Mayor de Sarrià, una calle que guarda el alma de un viejo pueblo engullido por la gran ciudad. Subimos y subimos hasta alcanzar una villa solitaria, con su verja adornada por dos ositos de piedra, como porteros de un mundo privado. Desde ahí, el camino se volvió inédito, sin señales, solo un sendero insinuado entre matorrales y piedras sueltas, que serpentea montaña arriba, seco como un torrente esperando lluvias, abierto solo a los valientes o a los que, como nosotros, aún se atreven.

Después de dos horas subiendo, llegamos a un pequeño puesto de bomberos, guardianes discretos del monte. Pregunté a uno de ellos por el camino, y nos indicó, amable, por dónde seguir. Retomamos la subida hasta alcanzar la torre de Collserola. Desde allí, el mundo se abría a nuestros pies, toda Barcelona desplegada como una maqueta viva, y al fondo, recortado contra el cielo, el macizo de Montserrat.

Un poco más, y el Tibidabo nos recibió con su basílica y su Cristo gigantesco. Allí, en lo alto, tomamos una cerveza, respiramos hondo y descansamos. Después, bajamos a pie, con el cuerpo cansado pero el alma plena. Dormimos como benditos. Hoy, sin embargo, la frontera ha sido cruzada. Ayer conquistamos una cima. Hoy me han ofrecido un asiento. Y la vida sigue.

Cuantas veces hemos oído eso de: “A quien madruga dios le ayuda. Sí, sí, muchas veces ¿verdad? Yo puedo corroborar ese dicho con la experiencia de muchas mañanas en la ciudad condal. Hoy, sin ir más lejos, desperté no demasiado temprano y dirigí mis pasos a la Plaza San Jaime para desayunar, pero, por el camino, me entretuve disfrutando de las desiertas calles del Barrio Gótico, aún libres de las consabidas hordas de turistas dirigidos por algún guía que, con voz monótona y destemplada, va contando una historia simplona de lo que van viendo y digiriendo, cada cual a su manera.

Por favor, no me interpretéis mal. No quiero criticar ni a los guías ni a los turistas, que tienen el mismo derecho que yo de sentirse atraídos por este escenario tan sugerente, en el que se han convertido los alrededores de la catedral. En realidad, A inicios del siglo XX, la catedral de Barcelona presentaba una fisonomía inacabada. El edificio gótico se había levantado entre los siglos XIII y XV, pero su fachada principal todavía era una estructura neogótica sin terminar, y el entorno inmediato era un denso laberinto urbano medieval con calles estrechas y casas adosadas al propio templo. Las obras de remodelación de la catedral En 1882 se iniciaron las obras de la fachada principal siguiendo un diseño neogótico del siglo XV que no se había ejecutado antes. El arquitecto Josep Oriol Mestres lideró el proyecto, y las obras culminaron en 1913, financiadas en gran parte por el banquero barcelonés Manuel Girona i Agrafel.

El resultado fue una fachada monumental, neogótica, que no corresponde exactamente al estilo gótico original, pero que le da hoy su aspecto icónico. A lo largo del primer tercio del siglo XX, se demolieron casas y calles medievales adosadas a la catedral, especialmente en el lado que hoy da a la Avinguda de la Catedral. El objetivo era “liberar” la catedral y hacerla visible, siguiendo los ideales higienistas y monumentales del urbanismo decimonónico. Algo parecido ocurrió en Lund, derribando todos los edificios adosados a la catedral y el cementerio que había junto a su ábside.

En Barcelona, se abrió un espacio frontal que es la la actual plaza, que permite contemplar la fachada desde lejos, cosa que antes no era posible. Se abrió, también un nuevo eje urbano entre la catedral y la Via Laietana, para facilitar la circulación y reforzar el eje monumental.

Entre los edificios o objetos más fotografiados en el Barrio Gótico está el famoso paso elevado que une el Palau del Bisbe con un edificio anexo del Palau de la Generalitat en la calle del Bisbe, justo al lado de la Catedral de Barcelona, que se ha convertido en una de las imágenes más icónicas del Barrio Gótico. Pero lo interesante es que no es medieval, sino una construcción moderna, aunque de estilo neogótico. Lejos de ser una obra gótica, fue construido en 1928, durante la dictadura de Primo de Rivera, como parte del ambicioso proyecto de “góticazación” del barrio. El autor fue el arquitecto Joan Rubió i Bellver, discípulo de Gaudí y ferviente defensor del neogótico. Rubió ideó el puente como parte de una campaña para crear una imagen “coherente” y romántica del pasado medieval del barrio gótico, muchas veces eliminando o falseando partes auténticas para hacerlas más “fotogénicas”.

Para mí, que interpreto las cosas a mi manera, representa el intento del poder político y cultural de reescribir el pasado medieval de Barcelona para fines turísticos, ideológicos y nacionalistas. También marca un pasaje físico entre el poder religioso, el Palacio Episcopal, y el poder político, la Generalitat, aunque su uso real ha sido más decorativo que funcional.

La Plaça del Rei, es una plaza cerrada, de aspecto gótico, situada justo detrás de la catedral. En su estado actual está rodeada por varios edificios de gran valor histórico, como el Palau Reial Major, la residencia medieval de los condes de Barcelona y reyes de Aragón, La capilla de Santa Àgata, del siglo XIV, el Palau del Lloctinent del siglo XVI y la Casa Padellàs, que fue trasladada allí piedra por piedra y hoy alberga el Museu d’Història de Barcelona.

Las transformaciones se llevaron a cabo principalmente entre 1920-1930. En esa etapa, el interés por redescubrir la Barcelona medieval llevó a los primeros derribos de viviendas adosadas al Palau Reial. El objetivo era liberar el antiguo conjunto palaciego, invisibilizado durante siglos por construcciones posteriores, y resaltar su valor patrimonial. Durante la Segunda República, y especialmente bajo el mandato del arquitecto e historiador Adolf Florensa, se impulsó el llamado “gòtic oficial”: un estilo promovido para consolidar una imagen unificada y monumental del pasado medieval catalán. También tenemos algo parecido en Lund, cuando se fueron descubriendo los ladrillos de las dos casas medievales que quedan en el recinto urbano, Krognoshuset y Stäket, cubiertas hasta mediado el siglo XX por una gruesa capa de adobe gris, dotándolas además de un tejado con fachada escalonada, como en la arquitectura holandesa.  

En 1931 se inició el traslado de la Casa Padellàs, que estaba en la calle Mercaders, y fue desmontada y reconstruida en la plaza del Rei para evitar su demolición. Este proyecto se interrumpió por la Guerra Civil, pero se retomó con más fuerza tras 1939. Y es que, el régimen franquista adoptó la monumentalización del pasado medieval como instrumento de propaganda, pues mostraba una Barcelona “imperial”, ligada al poder monárquico y cristiano. Se llegaron a eliminar edificaciones posteriores al siglo XVI para “purificar” el espacio. Se excavó el subsuelo y se descubrieron restos romanos, que formaban parte de la antigua ciudad de Barcino, que dieron origen al Museo de Historia de la Ciudad inaugurado en 1943. El diseño de la plaza, tal como hoy lo conocemos, cerrada, solemne, con acceso al subsuelo arqueológico, es fruto de esta etapa.

La Plaça del Rei no es por tanto una “plaza histórica” en el sentido de que haya existido tal como la vemos hoy, sino una creación del siglo XX que reúne y reorganiza edificios antiguos para crear una imagen idealizada del pasado medieval. Es una “escenografía histórica”, meticulosamente diseñada para contar un relato, con pretensión de autenticidad, que en realidad fue cuidadosamente construido.

Yo voy caminando despacio hasta la Plaza de San Jaime. Por la calle Paradis, vamos solo dos personas, un guardia con uniforme marrón y beige con una inscripción en la espalda que reza, Guarda Patrimoni, y yo. Le sigo, porque van a dar las diez y creo que se encamina a abrir las puertas de la casa-palacio que pertenece a el Centre Excursionista de Catalunya, lugar en el que se pueden ver los restos de un templo romano. El Centre Excursionista nació en 1890 en Barcelona con el objetivo de “fomentar las excursiones por nuestra tierra para hacer que sea conocida y amada, y también publicar los trabajos resultantes de estas excursiones, crear una biblioteca y archivo”. Qué mejor manera de documentar las salidas, a finales del siglo XIX, que a través de la fotografía y actualmente custodia más de 100 fondos con más de 400.000 imágenes procedentes de donaciones particulares y legados.  Para el que quiera estudiar la historia de Catalunya de los siglos XIX y XX es un lugar esencial.

Yo hoy no voy a consultar los fondos, sino que me paro ante su vidriera y leo las frases “Patria – Libertas – Fides” que concentran toda la ideología catalanista de los últimos siglos, y me apresuro a bajar al sótano, para, durante unos momentos, estar solo con las columnas romanas. Es un placer, que solo el madrugador puede disfrutar. A quien madruga, Dios le ayuda. las cuatro columnas del templo de Augusto, dos mil años de historia, en el Monte Táber, a 16,9 m del nivel del mar, en la romana Barcino. Pasan unos minutos en silencio y reposo y empiezo a oir voces, primero lejanas y luego más cercanas, y comprendo que ahora, el recinto en el que he disfrutado de esta corta comunión con la historia, pasa a ser una atracción turística y me apresuro a salir y dejar paso a los que entran.

Me encantan las manzanas. Como muchas, no puedo remediarlo, es quizás mi comida favorita, un majar divino. Por eso me parece un poco injusto que la diosa Eris eligiera esta fruta para sembrar la discordia, todo por no ser invitada a la boda de Peleo y Tetis, los padres de Aquiles. Hoy, en Barcelona, me acerco a Caixa Forum en Montjuic, para ver 62 piezas prestadas por del museo del Prado de Madrid que representan el barroco flamenco y, claro, me llama la atención este cuadro tan emblemático, que he utilizado para explicar la mitología griega, la guerra de Troya, el mundo helénico y la filosofía básica.

El cuadro de Rubens, pintado en 1636, “El juicio de Paris” explica el origen de la Guerra de Troya. En el cuadro Tetis ha lanzado una manzana de oro con la inscripción “para la más bella” y las diosas Hera, Atenea y Afrodita reclamaron la manzana. Zeus, que quería eludir problemas, se negó a decidir y encargó a Paris, príncipe troyano, que eligiera. En el cuadro vemos a Hermes, vínculo entre los dioses y los humanos, con su casco alado, mostrando la manzana de oro. Paris, pintado como pastor bucólico, se muestra dubitativo. Las diosas, desnudas, para mostrar su belleza, intentaron sobornarlo. Cada diosa intentó hacerlo a su manera. Hera le ofreció poder político. Atenea, sabiduría y victoria en la guerra. Afrodita, el amor de la mujer más hermosa del mundo: Helena. Paris eligió a Afrodita, eso lo sabemos, y también sabemos que ni Hera ni naturalmente Pallas Atenea se lo perdonarían nunca.  

En el cuadro de Rubens, Paris aparece como un joven pastor. Su figura está alejada del ideal heroico, se le ve más contemplativo, incluso pasivo. Representa el juicio humano, falible y guiado por el deseo.

A las diosas, Rubens las pinta desnudas, siguiendo la tradición renacentista y barroca que une belleza ideal con desnudez. Hera, hermana y esposa de Zeus, está representada junto a su animal alegórico, el pavo real, símbolo del orgullo y majestad, como diosa del poder y el matrimonio. Atenea, se ha despojado de su armadura, que yace en tierra, el casco, la lanza y el escudo con el terrible rostro de Medusa; a sus pies el búho, animal emblemático de la patrona de Atenas, nos mira bajo el manto púrpura de Afrodita, quien está recibiendo una corona de flores de una figura angelical alada, un putto, con Eros, con arco y flechas, asido a su pierna izquierda, simbolizando el amor erótico.

Es como una fotografía tomada justo en el momento en que Afrodita aún no sabe que ha vencido, tampoco lo saben las otras dos, que esperan esperanzadas; lo sabemos nosotros. El deseo ha triunfado. Rubens usa esta escena como una alegoría de la elección entre poder, sabiduría y amor/deseo, sugiriendo que la humanidad, aquí representada por Paris, suele inclinarse por el placer sensual, sumemos aquí todos los placeres.

Yo solía utilizar este cuadro como una especie de mapa conceptual o ventana abierta al conocimiento. Lo empleaba para explicar a mis alumnos muchas cosas, abarcando desde la Antigüedad hasta el arte y la filosofía. Era mucho más que una simple imagen: era un punto de partida para hablar de ideas, épocas y pensamientos que, aunque distantes entre sí en el tiempo y en el espacio, se conectaban de formas sorprendentes.

Por ejemplo, desde los personajes representados o los símbolos presentes en el cuadro, podíamos retroceder a las civilizaciones clásicas, Grecia, Roma, Egipto, y hablar de sus mitos, de sus sistemas políticos, de sus lenguas y sus visiones del mundo. Luego, podíamos saltar al Renacimiento y ver cómo esos saberes antiguos fueron redescubiertos y reinterpretados por artistas y pensadores como Rubens. A través del arte, explicaba cómo las imágenes no son solo decoración, sino vehículos de pensamiento, de ideología y de emoción.

El cuadro me servía también para introducir preguntas filosóficas: ¿Qué es la verdad? ¿Qué papel tiene el ser humano en el universo? ¿Por qué seguimos hablando de Platón, Aristóteles o Séneca? Todo eso estaba, de una u otra forma, reflejado o sugerido en la obra. Usar el cuadro me permitía, además, despertar la imaginación de los alumnos. No les daba respuestas, sino caminos para pensar, para preguntar, para relacionar ideas. Aprendíamos a leer imágenes como se leen los textos: con atención, con espíritu crítico, y con la voluntad de entender el mundo y a nosotros mismos. Echo de menos las clases de historia e historia del arte con mis alumnos, especialmente hoy, aquí, en el Caixa Forum, frente al cuadro de Rubens.

Repasando mis fotografías para intentar archivarlas un poco sistemáticamente, comenzando quizás, lo que aquí en Suecia llamamos “dödstäda”, que es el acto de ordenar, reducir y organizar las pertenencias personales mientras uno aún está vivo, con el fin de aliviar la carga a los familiares después de la propia muerte, encuentro algo que me recuerda un tiempo cuando yo dedicaba cada minuto consciente a estudiar la historia. Era como una enfermedad; llegando a un lugar, me ponía rápidamente a rebuscar en la historia del lugar; museos, archivos, bibliotecas y anticuarios, era mi mundo, y lo sigue aún siendo, no lo puedo evitar.

Reconozco la fotografía como una que yo había tomado en la ciudad sarda de Bosa. Hay lugares que parecen haber sido tocados por una mano antigua, no necesariamente piadosa, pero sí paciente. Así es Bosa, una ciudad que se desliza con dulzura por la pendiente de una colina sarda, entre el murmullo lento del río Temo y la presencia vigilante del castillo Malaspina. Uno la ve desde lejos, desde la carretera que serpentea por la costa, y parece un ramo de casas pintadas en tonos pastel. El río, que es de los pocos navegables en toda Cerdeña, cruza la ciudad como si no tuviera apuro, reflejando fachadas ocres, rosadas, azuladas, como si cada casa hubiera querido recordar su historia con un color. Sobre las aguas duermen barquitas viejas, amarradas como en una pintura del siglo XIX. Es un río manso y melancólico, que huele a sal y a piedra mojada, a ropa tendida, a infancia.

El casco antiguo, Sa Costa, donde viven mis amigos y donde se encuentra el dormitorio y el comedor perteneciente al instituto Pischieda, trepa hacia el castillo. Las calles estrechas están empedradas con siglos y tradiciones. Vi una vez un entierro, pasar a pie, camino del cementerio, y era como ser transportado en el tiempo, con la rara sensación de haberlo visto antes.

Y arriba del todo, el castillo. No es una fortaleza opulenta, sino severa, sobria, casi monástica. Desde allí la vista se abre como un abanico sobre los tejados de teja roja, sobre el curso serpenteante del Temo, sobre las llanuras que huelen a tomillo y al mar que se adivina más allá, en Bosa Marina.

En Bosa, el tiempo no se ha detenido, sigue caminando, pero en voz baja. En Bosa, tuve en la mano una pequeña moneda de plata acuñada en nombre de Juan II. No era más grande que una uña, pero su peso simbólico me condujo directamente al corazón del siglo XV. La encontré en casa de un entrañable señor que había dedicado su vida a coleccionar objetos cotidianos de su ciudad, como si con ello intentara detener el olvido. Me la mostró con la emoción de quien entrega un fragmento del tiempo. Y lo era.

Con un poco de paciencia, y con la ayuda del archivo municipal, cuya directora tuve la suerte de conocer en casa del alcalde, fui hilando la historia que contenía esa reliquia. Esto es lo que encontré:

La moneda procede de la antigua ceca de Bosa, situada en el castillo, y fue acuñada bajo la autoridad del alcaide local. Un documento del 15 de mayo de 1445 recoge que Alfonso V de Aragón había concedido a Silvestro Colomeri, maestro de la ceca, magistrum sicle, el privilegio de acuñar moneda en Cagliari, Sassari, Alguer y también en Bosa. Más tarde, durante el reinado de Juan II (1458–1479), se acuñaron efectivamente en Bosa algunos reales minuti de billón, una aleación de plata pobre, destinados a la circulación local. Según los ejemplares conservados, pertenecientes a dos cuños distintos, en el anverso puede leerse Joanes Rex A(ragoniae) rodeando el escudo aragonés, y en el reverso Civitas Bose con una cruz central. ¿Quién fue ese Juan que ordenó acuñar moneda en esta ciudad sarda?

Juan II fue un personaje muy interesante. Nació en Medina del Campo en 1398, como segundo hijo de Fernando de Antequera y, como tal, no destinado inicialmente a reinar. Pero la vida, y la política, tuercen destinos. Fue duque de Peñafiel, lugarteniente en Sicilia y Cerdeña, rey consorte de Navarra, y tras la muerte de su hermano Alfonso V el Magnánimo, heredó el trono de Aragón. Enemigo de Álvaro de Luna en Castilla, esposo de dos mujeres poderosas, Blanca I de Navarra y luego Juana Enríquez, padre del desdichado Carlos de Viana y del futuro Fernando el Católico, Juan atravesó su vida como un funambulista entre guerras, alianzas y traiciones.

Fue, sin duda, un rey tenaz, quizá cruel. Enfrentado a su propio hijo Carlos, llegó a encarcelarlo. Cataluña se alzó contra él; los campesinos también. Luis XI de Francia aprovechó la ocasión para arrebatarle los territorios, que empeño para conseguir su ayuda, entre otros Cerdeña. Pero Juan resistió, ciego y envejecido, hasta reconquistar Barcelona y concluir la guerra civil catalana en 1472 con una paz tensa y una clemencia calculada. Murió en 1479, dejando Navarra a su hija Leonor y Aragón a Fernando, el esposo de Isabel de Castilla, el que pasó a la historia como Fernando el Católico.

La moneda que sostuve, pues, es más que un objeto numismático, es una puerta a esa época convulsa, cuando los reyes eran también maridos, enemigos, padres y traidores; cuando los mares no separaban, sino unían coronas lejanas; cuando Bosa, tan callada hoy, fue una ciudad con ceca propia y el eco de una historia mayor. Una historia que cabe, entera, en la palma de la mano.

Voy a subir otra vez a Montserrat. No hace mucho que lo hice, pero tengo ganas de repetir. Caminando por sus senderos, doy rienda suelta a la fantasía y disfruto pensando en todas las historias que se han contado de esta mística montaña que parece cincelada por las manos de un creador. La más conocida de las historias sobre esta montaña es la del Santo Grial, que nace en un cruce fascinante entre antiguas tradiciones cristianas, mitología celta y literatura cortesana medieval. Aunque en los evangelios no se menciona como tal, el Grial, el cáliz supuestamente usado por Jesús en la Última Cena, o en otras versiones, el recipiente que recogió su sangre durante la crucifixión, fue transformándose en una poderosa imagen simbólica con el paso de los siglos. Símbolo de pureza, de sabiduría secreta, de redención, de linaje divino, el Grial se convirtió en una brújula moral para caballeros errantes… y, más tarde, en obsesión para ideologías más oscuras.

El primer autor en hablar del Grial como objeto sagrado fue Chrétien de Troyes, hacia 1180. En su Conte du Graal[1], el objeto aún no tiene un carácter netamente cristiano: es un cuenco que brilla, que alimenta, que promete. Solo en el siglo XIII, con Robert de Boron, el Grial se convierte en el cáliz de la Última Cena y recipiente de la sangre de Cristo recogida por José de Arimatea, quien lo lleva, según la leyenda, a las Islas Británicas[2]. Allí nace el vínculo con las leyendas artúricas y con la figura de Parsifal, el caballero puro, el ingenuo iluminado que emprende el viaje más sagrado: el del alma en busca de sentido, un viaje simbólico, literario, espiritual, que se proyectó con fuerza sobre lugares reales. Uno de ellos fue la montaña de Montserrat.

He subido a Montserrat muchas veces, pero cada vez es distinta. Hay días en que la niebla abraza las rocas como si fueran gigantes dormidos; otros en que la luz las vuelve púrpura, casi líquidas. Caminar por sus senderos, escuchar el eco de las propias pisadas entre piedras afiladas como cuchillos antiguos, mirar hacia el monasterio suspendido entre la historia y el vértigo, produce una extraña sensación de intemporalidad. Es como si el alma de la montaña respirara todavía por las grietas del mito.

Allí, uno puede imaginar sin dificultad que algún objeto sagrado, alguna verdad recóndita, alguna presencia antigua habita entre las grietas. Montserrat no solo es una montaña: es una forma de lo sublime, una aparición geológica que se resiste a toda clasificación. Y quizás por eso fue vista como posible custodio del Grial.

En los textos medievales, especialmente en el Parzival de Wolfram von Eschenbach[3], se menciona un castillo llamado Montsalvat, guardián del Grial. La semejanza fonética con Montserrat no pasó desapercibida para místicos, escritores románticos y aventureros del espíritu. El romanticismo alemán, fascinado por lo sagrado y lo escarpado, miró hacia la montaña catalana con ojos cargados de simbolismo. Wagner, en su Parsifal[4], situó en Montsalvat el drama del Grial, y muchos interpretaron que hablaba de Montserrat.

En el año 1809, durante la ocupación napoleónica de Cataluña, las tropas francesas al mando del general Louis-Gabriel Suchet, que venía de conquistar Tortosa y Tarragona, se dirigieron hacia Montserrat. Suchet, fascinado por el esoterismo, decidió desviar sus tropas de otros objetivos estratégicos para marchar directamente hacia la montaña. Su intención era encontrar el Santo Grial.

Y es que su emperador, Napoleón Bonaparte, otro apasionado del ocultismo, ansiaba poseer la reliquia sagrada y exhibirla como símbolo de su poder absoluto. Pero Suchet no tuvo éxito. Enfurecido por el fracaso, ordenó arrasar el monasterio. El fuego y la destrucción se llevaron casi todo por delante, dejando en pie apenas unas pocas columnas del antiguo claustro benedictino, fundado en el año 1025.

Esoteristas como Otto Rahn[5], y más tarde algunos vinculados al nazismo, vieron en la montaña una señal, un lugar de poder. Fue en ese contexto que se inscribió una de las visitas más inquietantes del siglo XX: la de Heinrich Himmler. El 23 de octubre de 1940, en plena guerra mundial, el jefe de las SS subió a Montserrat. Oficialmente, se trataba de una visita de cortesía, parte del protocolo que precedía al encuentro de Hitler con Franco en Hendaya. Pero en realidad, Himmler llevaba consigo algo más que saludos diplomáticos: llevaba la obsesión de su ideología.

Influido por las ideas de la sociedad Thule[6] y por sus propios delirios místicos[7], Himmler creía que el Grial no era solo una reliquia cristiana, sino una fuente de poder espiritual y racial. En su castillo de Wewelsburg, que planeaba convertir en centro ceremonial de las SS, ya se ensayaban rituales inspirados en Parsifal y el Grial. Para completar el símbolo, faltaba el lugar donde ese poder estuviera enterrado o custodiado. Y Montserrat, con su perfil sobrenatural, encajaba perfectamente.

Según varios relatos, la visita fue breve y tensa[8]. Himmler preguntó al abad si conocía la ubicación del Grial. El abad, con serenidad, respondió que allí solo se veneraba a la Virgen. Otra versión dice que un monje intentó bendecir al jerarca nazi con agua bendita, provocando su ira. Algunos incluso afirman que se le impidió el acceso a archivos antiguos y criptas. Lo cierto es que Himmler se marchó con las manos vacías… y el alma más vacía aún.

¿Era el Grial un objeto físico o una metáfora que consumía a quienes la tomaban demasiado literalmente? ¿Se trataba de una copa o de un camino? Sea como fuere, la montaña resistió. Resistió a los nazis, a los turistas, a los que vienen solo por la vista. Montserrat se mantiene, vertical e indomable, como si la eternidad le hubiese dado forma de sierra para recordarnos que lo sagrado no es fácil, ni accesible, ni utilizable. Lo sagrado exige respeto, silencio, altura.

Quizás por eso sigo subiendo. Porque allí, entre los riscos y las nubes, uno puede entender, aunque sea por un instante, que hay búsquedas que no se completan con mapas ni con poder. Y que el verdadero Grial, si existe, está siempre más arriba.

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[1] https://archive.org/details/percevaloulecont0000chre

[2] https://archive.org/details/merlinromanduxii0000robe

[3] https://archive.org/details/Parzival

[4] https://archive.org/details/parsifal_bn/mode/2up

[5] https://archive.org/details/luzifers-hofgesind/mode/2up

[6] https://archive.org/details/hammer-of-the-gods-the-thule-society-and-the-birth-of-nazism/mode/2up

[7] https://ia802302.us.archive.org/5/items/hitlers-monsters-the-occult-roots-of-nazi…/Hitlers%20Monsters%20The%20Occult%20Roots%20of%20Nazi….pdf

[8] https://www.nationalgeographic.es/historia/2018/03/montserrat-heinrich-himmler-y-el-caliz-de-cristo

Mientras andaba a paso ligero por el bosque, esta mañana, me dio por pensar que hay muchos más aspectos que estudiar referentes a las bebidas alcohólicas. Lo primero es su antigüedad. Según un maravilloso estudio publicado en PNAS (Proceedings of the National Academy of Sciences)[1], el metabolismo del alcohol apareció en nuestros ancestros primates entre hace 7 y 21 millones de años, mucho antes de que existiera la especie humana. La población de primates que evolucionó para metabolizar el alcohol dio lugar, no solo a los humanos, sino también a los chimpancés, bonobos y gorilas, todos los cuales comparten nuestra capacidad para descomponer el alcohol. Resulta que nuestra especie ha sido capaz de tolerar el alcohol desde mucho antes de que fuéramos humanos.[2]

La mutación, que los humanos compartimos con chimpancés, bonobos y gorilas se debe a un cambio climático en África, a mediados del Mioceno, una de cuyas consecuencias fue la transformación de los ecosistemas forestales del este de África en bosques fragmentados y pastizales. Nuestros ancestros, que caminaban apoyándose en los nudillos por esas sabanas, podrían haber comenzado a comer más frutas caídas en el suelo, en lugar de recolectarlas de los árboles. La fruta que yace en el suelo se pudre, y parte de ese proceso implica la fermentación de los azúcares en etanol. Los primates que cogen la fruta directamente de los árboles, como los orangutanes, los gibones, los babuinos y los demás primates. no pueden metabolizar el alcohol.

De metabolizar el alcohol a fabricarlo hay un gran trecho, pero, casi todas las culturas han desarrollado algún tipo de bebida alcohólica, para usar en diferentes cultos o, simplemente, para embriagarse. En regiones como el Ártico, entre los inuit, yupik y chukchis y sami, las condiciones climáticas extremas limitan la disponibilidad de azúcares vegetales y, por tanto, la fermentación natural era difícil. Estas culturas son la excepción y no desarrollaron originalmente bebidas alcohólicas propias. Por tanto, cuando el contacto con los colonizadores europeos y rusos les puso en contacto con el alcohol, el impacto fue devastador, precisamente porque no había una tradición cultural de consumo y control del alcohol.

La mayoría de los pueblos que han consumido alcohol durante miles de años, como los europeos, chinos o africanos, han desarrollado mecanismos metabólicos más eficientes para descomponer el etanol. Los pueblos árticos nunca desarrollaron bebidas alcohólicas tradicionales, ya que no había frutas ni cereales fermentables en su entorno y las bajas temperaturas dificultaban los procesos de fermentación. Por tanto, sus organismos no evolucionaron para procesar bien el alcohol, lo que hace que incluso pequeñas cantidades tengan efectos más intensos o duraderos. La primera vez que visité Copenhague me llamó la atención el gran número de groenlandeses borrachos, que se encontraban por las plazas y jardines de la ciudad. En Suecia, los samis se consideraban como muy vulnerables a las bebidas alcohólicas y propensos a desarrollar alcoholismo, pero desde el siglo XIX, con la conversión de gran parte de ellos a la secta laestadiana, el problema parece haber disminuido dentro de la comunidad sami, que habita en Sapmi[3], pero no así entre los samis que viven fuera de su territorio.  

Parece ser que, en el la zona mediterránea, hemos convivido con las bebidas fermentadas y destiladas tanto tiempo, que forman parte de nuestras culturas. En Cataluña he bebido ratafía y Garnatxa de l’Empordà, y en Cerdaña he comprendido el sentido casi místico de beber en grupo.  Allí, una tarde en Bosa, después de una visita al castillo, con una vista fantástica sobre todo el valle en la desembocadura del río Temo, terminamos en una bodega. Todo ocurrió muy rápido, y de repente nos vimos en plena vida cotidiana de Bosa. Nos convertimos en parte de lo cotidiano, fuimos recibidos en lo más íntimo. Nos encontramos con un grupo de señores mayores, de mi edad más o menos, que estaban sentados junto a la catedral, charlando al sol de la tarde. Les saludamos, y ellos nos preguntaron quiénes éramos, y tras dos minutos de conversación, acabamos en una bodega que uno de los hombres tenía justo allí cerca. Estas bodegas son completamente privadas, y en ellas se guarda el vino de producción propia, y la malvasía, además de embutidos, jamones, membrillo y todo tipo de cosas comestibles. Se encuentran estas bodegas en casas medievales con hermosos arcos de piedra. Allí se va con la familia o con los amigos más cercanos a charlar tranquilamente. Nuestra conversación pronto giró en torno a cuestiones de fe, Dios, del espíritu, el panteísmo y la falta de espiritualidad de los jóvenes. Ni que decir tiene que cerramos nuestra visita con una copita de licor de mirto. También es bastante significante que, alrededor del Mediterráneo se beban tantos licores con el anís como aromático central; desde el ouzo, al raki, la sambuca, o nuestro anís de siempre. Se podría decir que la Pimpinella anisum nos une alrededor del Mare Nostrum.

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[1] https://www.pnas.org/doi/10.1073/pnas.1404167111

[2] https://www.nature.com/scitable/blog/accumulating-glitches/how_and_when_did_humans/

[3] El nombre que los sami da a su región, también llamada Laponia.

Pensaba yo seguir contando historias referentes a licores, partiendo de mi entrada sobre el Anís del Mono y Darwin, y, de pronto, me vino a la memoria un licor que probé por primera vez hace más de cincuenta años y que también tiene su origen en Cataluña, aunque yo, curiosamente lo bebí en Andorra.

 Hay bebidas que se beben para olvidar, y otras para recordar. La ratafía pertenece a las segundas, porque no embriaga, evoca. Cada sorbo recuerda el eco de voces antiguas, pactos orales, manos que se estrechan bajo la sombra de una masía, una promesa entre vecinos o un tratado sellado sin tinta. Porque la palabra, antes que el papel, también obligaba. Y alzando un vaso de ratafía se decía: “Rata fiat”, “que quede ratificado”.

La ratafía no nació en un laboratorio industrial, ni fue concebida para grandes cadenas de distribución. Nació en las cocinas rurales y los monasterios del Pirineo, cuando el verano alcanzaba su cenit y la gente sabía que era tiempo de recolectar nueces verdes, antes de que endurecieran. Esas nueces, símbolo de lo que aún no ha madurado, se mezclaban con hierbas, raíces, cáscaras de frutas y aguardiente. Se dejaban al sol, al aire libre, durante semanas. El resultado: un licor que es al mismo tiempo medicina, amuleto, y testimonio del ritmo lento de la tierra.

Pero la ratafía es también un símbolo de identidad cultural. Lo sabe bien Quim Torra, expresidente de la Generalitat de Cataluña, quien, en su primer encuentro con el presidente del gobierno español, Pedro Sánchez, le regaló una botella de ratafía. Un gesto sutil y cargado de significado, ya que le ofrecía algo más que un licor casero. Le ofrecía un pacto simbólico. Una bebida que, históricamente, no acompañaba las firmas oficiales, sino los acuerdos no escritos, los compromisos de palabra, que son, muchas veces, más difíciles de romper que los contratos legales.

Sánchez lo aceptó con una sonrisa, sin comprender del todo que aquella botella contenía no solo hierbas y aguardiente, sino siglos de tradición, de resistencia cultural, de pactos cerrados a viva voz. Y, por qué no decirlo, una invitación a hablar sin mediadores, con honestidad. Pero el gesto pasó, como tantas otras cosas, sin consecuencias. Aquel posible pacto quedó en suspenso, como si el licor no hubiera sido bebido.

La ratafía exige tiempo. No se puede improvisar. Hay que esperar al solsticio, recoger las hierbas exactas, dejar que el aguardiente se impregne lentamente, añadir la miel con mesura, y sobre todo, dejar reposar. En un mundo de urgencias y titulares, la ratafía parece un anacronismo. Pero quizá por eso tiene tanto sentido reivindicarla.

Hoy, mientras muchas tradiciones se evaporan entre la velocidad digital y el olvido urbano, la ratafía resiste. En pueblos de Cataluña, sigue preparándose en casa, con recetas heredadas de abuelas y notas escritas a mano. Se celebra cada año con ferias, concursos y catas, como la Festa de la Ratafia en Santa Coloma de Farners, donde se elige la mejor versión casera de esta bebida solar, o la fiesta de la ratafía de Centellas que se suele hacer el primer fin de semana de junio.  Al fin y al cabo, ¿qué es la ratafía sino una metáfora del pacto comunitario, del saber compartido, de la paciencia necesaria para transformar lo salvaje en hospitalario? El mundo tal vez no necesite más decretos urgentes, sino más acuerdos lentos. Más sol y serena. Más tiempo para escuchar, para destilar, para brindar mirando a los ojos. Y entonces, quizá, volver a pronunciar con sentido pleno las palabras fundacionales: Rata fiat. Que así sea.

Ahora que estamos en verano, si tienes tiempo, puedes hacer tu propia ratafía siguiendo esta receta, para una arroba, 16 litros. (16,133 litros o una cántara). Si tienes una buena damajuana, ya tienes para empezar.

Ingredientes:

1,5 kg de nueces verdes (recién recogidas, antes de que endurezcan)

1 kg de azúcar (puedes ajustar al gusto, incluso usar azúcar moreno para un toque diferente)

16 litros de aguardiente de buena calidad (de unos 40-50º, tipo orujo o similar)

20-30 gramos de canela en rama

20 gramos de clavos de olor

20 gramos de anís estrellado

30 gramos de piel de naranja (sin parte blanca)

30 gramos de piel de limón (sin parte blanca)

20 gramos de nuez moscada rallada

10 gramos de semillas de cilantro

Opcional: unas hojas de menta o hierba luisa para un toque fresco

Opcional: 1 rama de romero o tomillo para un matiz herbal

Preparación:

Preparar las nueces: Lava bien las nueces verdes y córtalas en cuartos. Las nueces se recolectan tradicionalmente a finales de junio o principios de julio, cuando todavía están verdes y blandas.

Maceración: En un recipiente grande de vidrio o acero inoxidable (nunca de metal que pueda oxidar), coloca las nueces cortadas, el azúcar y las especias (canela, clavos, anís, pieles de cítricos, nuez moscada, cilantro y hierbas opcionales).

Añadir el aguardiente: Vierte el aguardiente hasta cubrir completamente todos los ingredientes.

Reposo: Tapa el recipiente y deja macerar en un lugar fresco y oscuro durante al menos 40 días (algunos recomiendan hasta 3 meses para más sabor).

Agitar ocasionalmente: Durante la maceración, remueve o agita suavemente la mezcla una vez por semana para que se mezclen bien los sabores.

Filtrado: Una vez pasado el tiempo de maceración, filtra el líquido con un colador fino o tela para separar los sólidos. Si quieres, puedes repetir el filtrado para mayor claridad.

Embotellado: Embotella la ratafía en botellas limpias y déjala reposar al menos un mes más antes de consumirla para que los sabores se integren bien.

Salut!

https://www.lavanguardia.com/comer/20180711/45825189863/reunion-sanchez-torra-regalo-ratafia-licor.html

Hoy quiero seguir por el sendero de la ciencia, esa senda luminosa que no siempre fue bien transitada por el gran público. Me detengo en una figura que cambió nuestra forma de entender la vida: Charles Darwin. Y no tanto para explicar su teoría, sino para observar la actitud, a veces entusiasta, otras recelosa, con la que fue recibida.

Ayer hablaba de la dificultad que tuvo la teoría de la evolución para abrirse paso, especialmente en un país como España, donde El origen de las especies, publicado en inglés en 1859, no fue traducido hasta 1877. Tres años más tarde, llegaría por fin la versión castellana de El origen del hombre y la selección sexual. La resistencia fue fuerte, sobre todo por parte de la Iglesia.

En Suecia, sin embargo, las tesis de Darwin fueron tomadas en serio, aunque tampoco allí fueron recibidas con brazos abiertos, especialmente en Lund, como veremos. Algunos científicos se apresuraron a tomar partido: ya fuera para apoyarlas o para condenarlas.

En noviembre de 1859, Darwin envió su libro a sus contactos en distintos países. En Suecia, uno de los ejemplares llegó a manos de Nils Johan Andersson, responsable del Departamento de Botánica del Museo Nacional de Historia Natural en Estocolmo y profesor de la Real Academia de Ciencias. Otro fue a parar a Jakob Georg Agardh, reputado botánico y algólogo de la Universidad de Lund. Ambos lo leyeron, pero sus reacciones no pudieron ser más opuestas.

Darwin sostenía que en la naturaleza se produce una sobreproducción de seres vivos, que dentro de cada generación hay variaciones y que esto, a largo plazo, conduce a la selección natural: quienes mejor se adaptan sobreviven y se reproducen. A partir de aquí, hablaba de una lucha por la existencia y de una larga historia de transformaciones que explicaría la diversidad de la vida en la Tierra. Nada de esto era completamente nuevo: en 1809, Lamarck ya había propuesto que los caracteres adquiridos se heredan, y desde mediados del siglo XVIII, muchos científicos habían ido abandonando la fe literal en la creación bíblica.

Lo revolucionario en Darwin fue la potencia de sus observaciones y la simplicidad de su explicación: los mejor adaptados sobreviven. Nada más… y nada menos.

Agardh no quedó convencido. “Escrito con un talento fascinante, pero indudablemente falso en su base”, dijo. Aceptaba que las especies pudieran cambiar, pero no su esencia. Para él, había algo inmutable en la estructura del mundo. Venía de una tradición que pretendía unir ciencia y religiosidad, explicar el mundo sin negar la autenticidad de la Biblia.

Su padre, Carl Adolph Agardh, fue obispo protestante de Karlstad y un intelectual ilustrado. Para él, no existía contradicción entre ciencia y religión, porque concebía el mundo como una manifestación del orden divino. Estudiar la naturaleza era, en cierto modo, estudiar el pensamiento de Dios. Esta postura se inscribía en el llamado naturalismo teológico o fisicoteología, corriente muy difundida en el siglo XVIII y comienzos del XIX, que veía en la naturaleza una prueba de un creador racional. Para Carl Adolph, la ciencia no refutaba la fe: la enriquecía.

Jakob Georg Agardh, aunque educado en este espíritu, vivió su carrera científica en una época de mayores tensiones entre la biología evolutiva y la visión religiosa tradicional. Fue un botánico brillante, respetado internacionalmente. Sin embargo, cuando leyó El origen de las especies, reaccionó con una mezcla de admiración y rechazo. Valoró su claridad y elegancia, pero no aceptó sus fundamentos. Para él, la naturaleza respondía a un orden esencial dado por Dios, no a fuerzas ciegas ni al azar.

No era teólogo, pero su reserva ante Darwin respondía a un principio filosófico profundo: el mundo no podía ser fruto de la mera lucha, sino de un diseño superior. Sin embargo, ya no recurría abiertamente a la fe como argumento científico: exigía rigor, sí, pero dentro de un marco en el que la finalidad seguía teniendo peso.

Andersson, en cambio, quedó entusiasmado. “¡Esta doctrina me entusiasma! Es un canto a la investigación libre, un himno a la posibilidad de desarrollo de todo lo que existe. La creación cobra vida y sentido; incluso la más pequeña observación adquiere valor”. Quizá se identificó con Darwin: dos décadas después del Beagle, él mismo había dado la vuelta al mundo a bordo de la fragata Eugenie, enviando crónicas al diario Aftonbladet. En las Galápagos, mencionó las observaciones de Darwin. A su regreso, publicó un texto que llegaba a la misma conclusión: las especies del archipiélago eran producto de una adaptación progresiva.

Andersson se convirtió en el abanderado del darwinismo sueco. En 1861, presentó la teoría en la ceremonia anual de la Real Academia de las Ciencias. Aftonbladet llevó la noticia al público. Durante toda la década, Andersson dio conferencias, escribió artículos y, desde su revista Botaniska Notiser, defendió el darwinismo. Incluso en sus estudios sobre los sauces (Salix) aplicó el marco evolutivo.

La Academia fue bastión del darwinismo en Suecia. Muchos jóvenes naturalistas se sintieron atraídos por la nueva visión. No así en Lund, donde el interés fue escaso. En Uppsala, Darwin fue elegido miembro de la Real Sociedad de Ciencias en 1860, aunque más por sus méritos geológicos que por sus ideas evolucionistas.

Curiosamente, no fue hasta 1871 que On the Origin of Species se tradujo al sueco como Om arternas uppkomst, pese al creciente interés por la ciencia. Las revistas debatían sus postulados con entusiasmo. Fredrika Bremer, escritora y feminista, escribió en 1864 que la ciencia debía prestar atención a “las variaciones que Darwin ha puesto de moda”.

No todos eran partidarios. Olof Immanuel Fåhræus, gobernador de Gotemburgo y naturalista, escribió en Svensk Tidskrift (1874 y 1876) que la selección natural era una doctrina del azar. Aceptaba la sobreproducción de individuos, pero se preguntaba: “¿Cómo explicar una ley natural que produce más seres solo para acabar eliminando a la mayoría?”.

Ese era el verdadero debate. No tanto la descendencia del hombre del mono —tan explotada por caricaturistas—, sino la idea de un mundo sin propósito fijo, gobernado por adaptación y azar.

En España, la situación era aún más difícil. La oposición de la Iglesia fue feroz. Destaca el caso del obispo José María Urquinaona y Bidot, cuyo nombre lleva una estación de metro en Barcelona, que hizo todo lo que pudo por perseguir a todos los que osaban nombrar a Darwin o sus teorias. Aunque parece que en la sociedad española, en ambientes academicos y estudiantiles, se discutian las tesis de Darwin. En Fortunata y Jacinta, Benito Perez Galdós describe el ambiente universitario de 1863, con jóvenes debatiendo sobre Haeckel, Darwin y el fijismo.

Tras la Revolución de 1868, las ideas de Darwin comenzaron a discutirse más abiertamente, amparadas por la nueva Ley de Libertad de Enseñanza (21 de octubre de 1868). Esta permitió que figuras como Augusto González de Linares (Santiago), Antonio Machado Núñez (Sevilla) y Rafael García Álvarez (Granada) pudieran enseñar y defender el evolucionismo.

Pero tras el Sexenio, la Iglesia se vengó. Machado perdió su cátedra por sus artículos a favor de Darwin. Chil y Naranjo fue excomulgado en 1878 por su obra sobre la evolución en Canarias. El obispo Urquinaona la calificó de “falsa, impía, escandalosa y herética”.

Con la guerra civil vino una nueva recaída científica. En 1942, la revista Escorial, vinculada a la Falange, publicó un artículo del botánico sueco Nils Heribert-Nilsson que negaba el darwinismo con retórica tajante: “La evolución […] es una ficción”. Que la propaganda franquista se sirviera de una voz escandinava no es casual: la pretendida objetividad del norte europeo reforzaba ideológicamente su negación del cambio.

En el tardofranquismo aún se libraban batallas entre ciencia y censura. En 1971, Félix Rodríguez de la Fuente fue reprendido por hablar de la evolución en su programa Planeta Azul sin aclarar que era “solo una teoría”. La presión vino de la revista católica Roca Viva, que ridiculizaba la idea de que un pez “aburrido del mar” se fabricase patas.

Más de siglo y medio después de El origen de las especies, las teorías de Darwin siguen incomodando. Ya no por críticas científicas rigurosas, sino por sectores ideológicos y religiosos que se sienten amenazados por sus implicaciones: un mundo sin diseño, sin centro, sin jerarquías inmutables.

La oposición a Darwin no es un debate sobre fósiles. Es un combate entre cosmovisiones. Quienes resisten no temen lo que dice la teoría, sino lo que implica: que la vida es fruto del cambio, del azar, de la lucha. En ese sentido, Darwin sigue siendo subversivo. No porque la ciencia haya dejado de validarlo, sino porque su mensaje sigue desestabilizando el orden simbólico. Allí donde haya un púlpito, un plató o un panfleto, siempre habrá quien quiera acallarlo.

https://www.gutenberg.org/files/17013/17013-h/17013-h.htm

https://sok.riksarkivet.se/sbl/Presentation.aspx?id=5591

https://culturacientifica.com/2015/11/20/como-llego-el-darwinismo-a-espana

https://publicacions.iec.cat/repository/pdf/00000054/00000089.pdf

Antes de cerrar el ordenador, tengo que escribir algo sobre la efeméride del día, porque el 10 de julio de 1925 pasará a la historia como un día importante para la ciencia, para Estados Unidos y para la humanidad. Ese día, hoy hace cien años, se inició el juicio contra el maestro de escuela de 24 años John Scopes en la pequeña ciudad de Dayton, en Tennessee, EE. UU. Esto me lo recuerda el diario Dagens Nyheter.[1]

A Scopes, profesor de física y química, se le acusaba de haber enseñado a sus alumnos la teoría de la evolución de Darwin, lo que contravenía una ley que el estado había aprobado en marzo de ese mismo año, la cual hacía ilegal que cualquier maestro en las escuelas y universidades públicas financiadas por el estado “enseñara alguna teoría que niegue la creación divina del ser humano tal como se enseña en la Biblia, y en su lugar enseñe que el ser humano desciende de especies animales inferiores”. [2]

Bueno, diréis, – eso era hace cien años- y, claro, pensaréis que eso no puede ocurrir hoy, pero la verdad es que sí, que ocurre hoy mismo, en EEUU, se entiende. En realidad, como muestra un reciente estudio hecho sobre la percepción de los americanos sobre la ciencia, por la revista Public Understanding of Science, una tercera parte de los encuestados no cree en la teoría de la evolución.[3]

William Jennings Bryan, quien había sido secretario de Estado y candidato demócrata en tres elecciones presidenciales, representaba a la acusación. Para él, el juicio contra Scopes era una cruzada para defender la iglesia, que según él estaba amenazada de muerte, si la teoría de la evolución triunfara. El resultado del juicio fue que a Scopes, que se declaró culpable, le impusieron una multa de cien dólares, pero el juicio en sí, abrió la puerta a serias discusiones sobre la evolución y el creacionismo, discusiones que aún siguen enfrentando a los americanos.

Una gran cantidad de los que votaron a Trump en las pasadas elecciones se definen como creacionistas, y en algunos estados americanos, la ley les ampara. En Louisiana, la Ley de Educación Científica de Louisiana (Louisiana Science Education Act, 2008) permite que los profesores utilicen material suplementario crítico con teorías como la evolución, calentamiento global o clonación, lo que facilita la inclusión de creacionismo en la enseñanza científica. Una ley aprobada en Tennessee en 2012 autoriza que se analicen y discutan críticamente en clase teorías controvertidas (como evolución, cambio climático o clonación), proporcionando cobertura legal para los profesores que quieran enseñar creacionismo bajo el amparo de la “libertad académica”. Solo dos estados lo permiten por ley en escuelas estatales, pero en estados como Texas, Florida, Arkansas, Georgia, Oklahoma, Arizona, Colorado, Indiana, Michigan, Ohio, Wisconsin y Washington D.C., existen programas de ayudas estatales que financian escuelas privadas que enseñan creacionismo. Aunque el creacionismo no se enseña directamente en escuelas públicas, parte de los fondos estatales sí lo financian. Todo esto en el país presupuesto más alto del mundo en investigación y desarrollo en términos absolutos. Un país que alberga instituciones líderes como Harvard, MIT, Stanford, Caltech, la NASA etc, y que ha ganado más premios Nobel en ciencias que cualquier otro país. Paradojas de la vida.

Este aniversario me recuerda la etiqueta de una conocida botella. La botella de anís de las Navidades, en mi casa siempre El Anís de Mono, que también servía de instrumento musical con la ayuda de un cuchillo, cuchara o tenedor, para acompañar las zambombas y el pandero en los villancicos; ¡Qué recuerdos! Vamos a ver como se relaciona el creacionismo con el castizo Anís del Mono. Empezamos nuestro relato en Cataluña, donde los hermanos José y Vicente Bosch y Grau crearon una bebida que llegó a ser líder mundial en su tipo: el Anís del Mono. Seco: etiqueta verde; o dulce: etiqueta roja, esta última es la que teníamos nosotros en casa, por cierto.

Conscientes de el revuelo que las teorías de Darwin habían levantado y que en 1870 ya había muchos productos internacionales que usaban lo de “el hombre y el mono” como reclamo; los Bosch y Grau le encargaron a un dibujante que les hiciese algo que aludía a la controversia. El resultado está ahí a día de hoy, un mono con la cara de Darwin que, sentado en un espigón proclama: “”Es el mejor. La ciencia lo dijo y yo no miento”. Fuera por la gracia de la etiqueta o por la calidad del producto o por las dos cosas, el Anís del Mono se hizo famoso y los Bosh y Grau se hicieron ricos.

A los partidarios de la evolución no les hizo gracia la etiqueta, pero, esta se hizo muy popular y fue la primera en ser mostrada en anuncios iluminados, tanto en la Puerta del Sol de Madrid como en la Plaza Catalunya en Barcelona. Desde la publicación del Origen de las Especies, en 1859, las burlas contra Darwin, en particular en las revistas inglesas, como en la clásica caricatura de la revista Hornet, eran comunes, pero se supone, que los Bosch y Grau, que eran muy católicos, aprovecharon para hacer valer su particular punto de vista ante la discusión científica[4].

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[1] https://www.dn.se/varlden/maria-gunther-skracken-for-vetenskap-lever-vidare-100-ar-efter-aprattegangen/

[2]https://web.archive.org/web/20090520091924/http://www.law.umkc.edu/faculty/projects/ftrials/scopes/tennstat.htm#

[3] https://journals.sagepub.com/doi/full/10.1177/09636625211035919

[4] https://www.lavanguardia.com/comer/al-dia/20211026/7806053/licor-colo-salas-arte-debate-teoria-evolucion.html#google_vignette

Estoy en Sannyāsa[1], el cuarto ashrama[2] en la vida de un hindú, aunque, claro, sin ser hindú. Me he puesto a pensar en esto después de leer un segundo artículo sobre una especie de movimiento internacional, que tiene como fin evitar la muerte, logrando, por propios medios, alcanzar la vida eterna. No me lo estoy inventando yo, no. Lo pone en el periódico Dagens Nyheter, que es de fiar, aunque se sirve de las mismas fuentes de información que la mayoría de los periódicos occidentales, pero bueno, mantiene una cierta porción de ética periodística.

Según este artículo, Johnson sueña con “reprogramar” el cuerpo para que envejezca más despacio, quizá incluso curar enfermedades asociadas al tiempo, acercándose así a una forma de inmortalidad terrena deteniendo el reloj biológico. El protocolo de Bryan Johnson, conocido como “Project Blueprint” o bajo el lema “Don’t Die”[3]—es un plan de antienvejecimiento pensado para optimizar la salud y retrasar el deterioro biológico al máximo. Sus piezas fundamentales son la evaluación continua, la nutrición de precisión, el ejercicio dirigido, la higiene del sueño y la recuperación y, por último, las estrategias de reparación.

Básicamente, Johnson tiene una dieta de aproximadamente 1800 Kcal/día, basada en proteínas magras como pollo, pescado, claras de huevo, Grasas buenas, como el aceite de oliva extra virgen, aguacate, frutos secos y verduras de bajo índice glucémico. Además, Johnson practica el ayuno intermitente con ventana de alimentación de 6–8 h para mejorar la sensibilidad a la insulina y activar la autofagia.

Para potenciar el efecto de la dieta, Johnson usa suplementos como la Nicotinamida[4] ribósido, la Metformina[5], para la regulación de glucosa y posible efecto antienvejecimiento, inhibidores de la α-glucosidasa, ácidos grasos omega‑3, coenzima Q10, polifenoles, vitamina D, magnesio.

Para estar seguro de que va por buen camino, Johnson se somete a una valuación continua, con frecuentes analíticas sanguíneas, perfiles lipídicos, inflamación, marcadores de función renal, hepática, hormonal, estrés oxidativo etc. También se hace resonancia magnética cerebral y cardíaca, densitometría ósea, densidad muscular, plicometría[6], ecografías de órganos. Y, naturalmente, lleva siempre consigo aparatos para la monitorización continua de glucosa, análisis de sueño por polisomnografía, datos de ejercicio y ritmo cardíaco, ya sabéis, el típico reloj inteligente que ahora lleva casi todo el mundo y que a mi me regalaron, pero que anda por ahí, sin batería.

Claro está, en este método no puede faltar el entrenamiento de fuerza: 4–5 sesiones semanales, trabajando grandes grupos musculares para mantener la masa y densidad ósea, el cardio de baja intensidad, caminatas largas o bicicleta suave para optimizar la función mitocondrial sin sobrecarga con breves picos de intensidad para estimular la plasticidad cardiovascular y metabólica. Saunas y baños de contraste, frío-calor y meditación periódica forman parte del “paquete” alargavidas.  

Hasta ahí, lo veo todo muy natural, pero también entran suplementos de soporte mitocondrial: PQQ (piroloquinolina quinona[7]), resveratrol[8], y control del microbiota: prebióticos y probióticos de cepas específicas para reducir la inflamación sistémica. Johnson ha publicado datos cardíacos, cerebrales y celulares que muestran mejoras en “edad fenotípica[9]”.

Su éxito, según él, se basa en una adhesión rigurosa al protocolo, sin “trampas”. Cada dato impulsa una modificación del plan con más ayuno, otro suplemento, variar el entrenamiento y así va acoplando el protocolo a sus necesidades. Pero, claro, este señor es milmillonario y tiene tiempo y dinero para hacer sus experimentos y a la vez, ganar aún más dinero con su proyecto Blueprint[10], que él pone a la venta para que todo aquel que tenga posibles y quiera ser inmortal, lo intente.

Es interesante ver como este proyecto de inmortalidad trata de burlar a la muerte con los mismos métodos que el hinduismo trata de llegar a justamente lo contrario, moksha, que significa el apagón definitivo del alma, porque moksha es la liberación última del ciclo de renacimientos, cuando el alma, atman, al fin libre del apego y del sufrimiento, se funde con lo absoluto, Brahman.

La filosofía de las escrituras védicas me parece a simple vista más lógica que la del señor Johnson. Un ciclo definido de reencarnaciones, seguido de una definitiva disolución en un todo, me parece una explicación científica, mientras que la inmortalidad de un subjeto me parece descabellada, al menos, poco reflexionada. Me imagino que pasaría si todos los ocho mil millones y medio de humanos que por el momento vivimos en nuestro planeta, siguiéramos reproduciéndonos a la vez que consiguiéramos la inmortalidad. ¡Qué pesadilla! Pero, los métodos son los mismos. En los dos casos se trata de alcanzar el moksha o la inmortalidad por medio del ascetismo y el control del cuerpo.

Yo, que estoy como dije al principio en la cuarta fase de mi vida, casi sin darme cuenta, sigo una mezcla de los dos métodos anteriores, en cuanto a mi dieta, frugal, vegetariana y baja en carbohidratos, compuesta de frutas y bayas principalmente, ejercicio físico comparable al de Johnson, pero a mi manera, sueño y mucha meditación. Mi meta no es el moksha, que de eso no sé mucho, ni tampoco la inmortalidad, que me parece bastante aburrida; en todo caso, diría yo, que lo que yo quiero es disfrutar esta cuarta fase lo mejor posible, manteniendo mi lucidez y mi movilidad el mayor tiempo posible. Cualquier similitud entre los métodos de Mr Johanson y mis practicas son pura coincidencia.  

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[1] Significa renunciación, en sanscrito

[2] Cuatro estadios o fases de la vida por los que tradicionalmente debe transitar un hindú, cada uno con sus propias metas y deberes. El primero es el de discípulo “Brahmacharya”, durante el cual debe adquirir conocimiento y disciplina. Esta fase se caracteriza por la vida en celibato, residencia en el gurukula (escuela del maestro), estudio de los Vedas y desarrollo de la autodisciplina. El segundo es el de cabeza de familia o “Gṛhastha”, en el cual el buen hindú tiene que cumplir con los deberes familiares y sociales: el dharma familiar, el sustento económico (artha) y el placer (kāma) dentro de los límites éticos. En el tercer estadio, el de retiro, “Vānaprastha”, comienza la renuncia gradual a los placeres materiales y dedica más tiempo a la contemplación espiritual, Reduciendo las responsabilidades familiares, retiro parcial, idealmente en un bosque, para estudiar escrituras y meditar. El cuarto es el de la renuncia “Saṃnyāsa” cuyo objetico es alcanzar

mokṣa, la definitiva liberación del ciclo de nacimientos y muerte. Para lograrlo, el hindú que ha llegado a mi edad, debe despojarse de toda propiedad y vínculo familiar, llevar vestiduras simples, vida mendicante, meditación intensiva y desapego total de lo material.

Cada āśrama marca una transición en la vida: de la formación intelectual al compromiso social, luego a la retirada espiritual y, por último, al abandono completo del mundo. La correcta observancia de estos estadios garantizaba, según la tradición, un desarrollo equilibrado entre las metas terrenales (dharma, artha, kāma) y la meta última (mokṣa).

[3] https://time.com/6315607/bryan-johnsons-quest-for-immortality/

[4] Una forma de la vitamina B3 (niacina), esencial para el buen funcionamiento del cuerpo humano. Se disuelve en agua y participa en procesos vitales relacionados con la energía, la reparación celular y el metabolismo.

[5] Medicamento de origen sintético, utilizado sobre todo para tratar la diabetes tipo 2, pero que hoy también se investiga activamente en contextos más amplios, como el envejecimiento, el cáncer y la longevidad. En pocas palabras: un viejo fármaco con nuevos horizontes.

[6] Plicometría es el método que se utiliza para medir el grosor de los pliegues cutáneos en distintos puntos del cuerpo, con el fin de estimar la cantidad de grasa corporal subcutánea que tiene una persona. Se realiza con un instrumento llamado plicómetro o calibrador de pliegues cutáneos, una especie de pinza de precisión con escala milimétrica.

[7] La piroloquinolina quinona (PQQ) es un compuesto natural que actúa como coenzima en ciertas bacterias y que, en humanos, ha despertado gran interés por sus posibles efectos antioxidantes, neuroprotectores y energizantes.

[8] El resveratrol es un compuesto polifenólico presente en ciertas plantas, especialmente en la piel de las uvas rojas, los arándanos, las frambuesas y en menor medida en el vino tinto. Se ha hecho famoso como uno de los posibles “secretos” de la llamada paradoja francesa: la observación de que en Francia se consumen dietas ricas en grasas saturadas, pero con una incidencia relativamente baja de enfermedades cardiovasculares, supuestamente gracias al consumo moderado de vino tinto.

[9] A diferencia de la edad cronológica, que solo mide el tiempo, la edad fenotípica refleja el desgaste del cuerpo: cómo están tu piel, tus músculos, tu sistema cardiovascular, tu metabolismo, tu sistema inmunológico, tu fuerza, tu flexibilidad, tu capacidad pulmonar, etc. Dos personas de 70 años pueden tener edades fenotípicas muy diferentes: una puede parecer y rendir como de 55, y la otra, como de 85.

[10] https://www.bryanjohnson.com/

Mi suegra tiene cuatro amigas con las que se relaciona periódicamente y con las que conversa sobre todo lo habido y por haber. Todos los martes, recojo a Eva, que así se llama mi suegra, y nos damos un paseo en coche a los lugares a los que a ella le gusta ir; casi siempre a mercadillos o tiendas de antigüedades. Por el camino, hablamos de todo un poco y, las conversaciones con sus amigas, suelen salir a relucir con cualquier motivo. Hoy, así como si fuera una trivialidad, Eva comentó que todas sus amigas son budistas, bueno, quizás no sean budistas, pero todas, según ella, creen en la reencarnación. A ella, que es muy poco dada a las especulaciones religiosas, eso de creer en la reencarnación, le parece una gran tontería, sobre todo, viniendo de mujeres con estudios e intelectualmente solventes, podríamos decir. Yo la dejo hablar y escucho atentamente porque justo esta mañana, antes de ir a buscarla en el coche, durante mi paseo matutino, he llegado al cementerio del Norte (Norra kyrkogården) y he estado caminando por ese bello parque mientras iba sumido en mis pensamientos.

Mientras paseaba por las bien cuidadas veredas de grava, franqueadas de diminutos jardines, iguales en el área, pero diferentes en cuanto a los árboles, arbustos y flores que crecen en cada uno y que, en esta época del año, muestran una variación de colores y fragancias difíciles de igualar, me venían a la mente muchos recuerdos. Si me detengo a leer los nombres de las lápidas, reconozco los nombres de antiguos profesores, amigos y conocidos. Desgraciadamente, también el de algún alumno o alumna, fallecidos por enfermedad o accidente en la flor de su juventud.

Este cementerio es bastante antiguo, pues data de 1816, a poco de decidirse que los cementerios debían estar sitos fuera de la ciudad, por motivos de higiene, y porque la expansión de la ciudad necesitaba terrenos. Hoy este cementerio como el del Este (Östra kyrkogåden) están rodeados de calles y viviendas, tragados por la ciudad, que ha superado todos los cauces pensados. Teniendo en cuenta que Lund tenía poco más de 3000 habitantes 1816 y que ahora pasa de los 126 000. Lo primero que se me vino a la cabeza es: ¿Cuánta gente ha sido enterrada en este cementerio desde su inauguración?

Después de consultar algunas fuentes fidedignas[1] llego a la cantidad aproximada de 88 000 fallecidos. Detrás de estos 88 000 fallecimientos están historias individuales, de familias, epidemias, accidentes y alguna que otra guerra. Vuelan las ideas mientras paso ante la tumba de mi suegro, adornada con un sol, que puede ser naciente, el sol del alba, o poniente, el sol del ocaso. Si las amigas de mi suegra tienen razón, el símbolo nos vale para las dos cosas. ¿Si tendrán razón esas señoras? No puedo dejar de pensar que yo, por ley de vida, estoy muy cerca del momento en que seré un nombre en una piedra, por tanto, pienso que me gustaría la idea de la reencarnación. Yo amo la vida y, aunque me ha dado algunos palos, pensar en otra oportunidad me ofrece cierto consuelo.

Leo los nombres en las lápidas; nombres y apellidos, casi siempre acompañados de títulos o profesiones que el difunto tuvo en vida. Todos queremos ser recordados porque, como ya dice el Talmud babilónico[2] el hombre muere dos veces: “Cuando expira su vida corporal y cuando su nombre ya no se pronuncia entre los vivos.” Busco antiguas lápidas, intento encontrar las primeras y algunas hay. De las 12 000 tumbas de todas las clases, unas 200 se consideran de valor cultural y están protegidas, aun cuando ya no haya parientes que las cuiden o que paguen por ellas. Esas tumbas están provistas de códigos QR que conducen a videos que se pueden ver y escuchar, mediante los códigos. Estos afortunados ciudadanos todavía permanecen “vivos” según la definición del Talmud. Entre ellos, el más antiguo de ellos es el catedrático de filosofía Matthaeus Fremling, nacido en 1744 y fallecido en 1820. Curiosamente, aunque no tuviese su lápida protegida, no habría muerto del todo, porque hace aproximadamente un mes, hablaba yo con una señora, pariente suyo sin saberlo, que da la casualidad que es la secretaria del consejo de enseñanza de Lund, al que yo pertenezco como miembro. También he encontrado la casa que el construyo a finales del siglo XVIII, que ahoya sirve como espacio juvenil, que yo visité con motivo de una reunión del consejo de enseñanza.

Este buen Matthaeus puede estar tranquilo que no le olvidaremos fácilmente. Para asegurarse de ello nos dejó un trabajo sobre Kant “De spatio secundum decreta Kantiana”[3], 1796-97. Otro de los “inmortales” es el sacerdote y predicador Henrik Schartau, nacido en 1757 y fallecido en 1825. Este señor, no solamente fundó una variante cuasi sectaria del protestantismo en la región de Gotemburgo, sino que se le ha levantado una estatua enfrente de la mismísima catedral. Posiblemente, alguien preguntará alguna vez por sus escritos y sermones en la biblioteca de la universidad, pero, estoy seguro, muchos turistas, atónitos ante la esbelta figura del predicador en bronce pulido, buscarán su nombre y lo encontrarán en grandes letras y, al pronunciarlo, le mantendrán vivo.

Entre sorbos de café que acompañan un delicioso bizcocho, le digo a mi suegra que yo también creo en la reencarnación. Me mira con gesto incrédulo y yo me apresuro a aclarar que, de todas las alternativas, es lo que me parece más simpático. Sé que miento, porque yo, cuando pienso en estas cosas, prefiero pensar que todos somos simplemente piezas del puzle de la naturaleza; de allí venimos y allí iremos. No es necesario que nadie pronuncie nuestro nombre para seguir existiendo, aunque, hay que reconocerlo, me gustaría que los hijos de mi nietos, si los llegan a tener, alguna vez escuchen algo de su tatarabuelo; alguna anécdota, algún recuerdo, que vean algo que he hecho yo o algo que he escrito y que piensen en este viejo que fue hombre y fue niño.

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[1] Landsarkivet i Lund/projektet DDSS

[2] Tratado de Shabbat 152b

[3] Dissertatio critica, de spatio, secvundvm decreta Kantiana, cuius particulam quartam … praeside, Matthaeo Fremling … pro lavrea, publicae disquisitioni subiicit Ericvs Matth. Billing, Scanus, die XXI. junii, a. MDCCXCVII

Durante mi paseo matutino, me detengo un instante ante el Monumento al Campo de Batalla de Lund, que recuerda la sangrienta batalla del 4 de diciembre de 1676, que tuvo lugar en sus alrededores, a las afueras de la ciudad, tan cerca de ella, que sus habitantes podían seguirla desde las casas más altas. El enfrentamiento tuvo lugar durante la Guerra de Escania (1675–1679) y fue una de las batallas más violentas en territorio nórdico, con 9 000–10 000 muertos entre ambos bandos, resultando en una victoria sueca y consolidando el control sueco de la región danesa de Escania. La leyenda que se puede leer en el pedestal reza en suco y danés: “1676, el 4 de diciembre, lucharon y sangraron aquí pueblos de la misma estirpe. Los descendientes reconciliados erigieron este monumento.”[1] (leyenda sueca) y “Aquí yacen valientes hombres, cuyos huesos y sangre están mezclados entre sí, de modo que nadie puede decir otra cosa que eran de una misma estirpe; también compartían una misma fe, y sin embargo no pudieron vivir en paz unos con otros.”[2] (leyenda danesa).

Este monumento tiene relevancia hoy en relación con la actual guerra de ocupación en Ucrania. Rusia a invadido un territorio habitado por una etnia hermana. Suecia invadió la Escania danesa en 1658 y la guerra de 1676 fue un intento fallido por parte de los daneses de recuperar la región. El monumento se puede considerar como una forma de llegar a la reconciliación, pero también se puede utilizar para resaltar una victoria, lo que se ha llegado a hacer, la última vez en 2008, cuando los Nacionalistas Libres de Escania realizaron una marcha con antorchas, escoltados por un gran número de policías de toda Escania, desde la estación de ferrocarriles la estación, en dirección al Monumento para rendir homenaje a los caídos en la batalla de Lund. Pero allí les estaban esperando manifestantes liberales y de izquierda, y se armó una pequeña batalla campal en la que los de izquierdas tiraban piedras y los manifestantes nacionalistas usaban sus antorchas. Los nacionalistas tuvieron que ser escoltados de vuelta a la estación por un contingente de policía superior al número de manifestantes. Todo eso lo recuerdo muy bien, porque yo estaba en la estación cuando ocurrieron los hechos.

La cuestión de los monumentos históricos es complicada porque se sitúa en el cruce entre memoria, poder, identidad y conflicto. Aunque muchas veces se presentan como conmemoraciones objetivas del pasado, los monumentos siempre reflejan una interpretación, una elección de qué recordar y cómo recordarlo. Quien erige un monumento ejerce un acto de poder simbólico: decide qué valores, qué personajes o qué eventos merecen ser exaltados públicamente. Los monumentos fueron construidos en contextos sociales, políticos e ideológicos que ya no existen. Lo que ayer fue motivo de orgullo, una victoria militar, una figura patriótica, un colonizador, un dictador, puede hoy generar vergüenza o rechazo. Pero el monumento sigue en pie, recordando una narrativa con la que muchos ya no se identifican. Frente a la incomodidad que generan ciertos monumentos, hay quienes proponen retirarlos o destruirlos. Pero eso plantea un dilema: ¿se puede corregir el pasado borrándolo? La historia no cambia porque se quite una estatua. A veces, derribar monumentos crea un vacío donde antes había una posibilidad de reflexión crítica.

En otros casos, grupos radicales intentan apropiarse de monumentos para promover ideologías contemporáneas, nacionalistas, racistas, autoritarias. Esto puede llegar a distorsionar su sentido original, como ocurrió con el Monumento al Campo de Batalla de Lund, pensado para la reconciliación y usado después por movimientos nacionalistas.

Borrar la historia, destruir sus huellas físicas, reescribir sus narrativas, silenciar sus voces, ha sido un impulso recurrente en momentos de ruptura, revolución o vergüenza colectiva. Sin embargo, los intentos de cancelar el pasado rara vez logran su propósito, porque el pasado, cuando no se conserva, regresa deformado, mitificado o instrumentalizado. Y a menudo, con más fuerza.

En muchos países, regímenes o ideologías se ha tratado de eliminar símbolos, documentos, edificios o recuerdos que no encajaban con la nueva visión del mundo. Desde la quema de libros, y la destrucción del arte moderno en la Alemania nazi, pasando por la damnatio memoriae[3] romana, hasta los talibanes destruyendo los Budas de Bamiyán, la historia está plagada de gestos iconoclastas. Pero estos actos no han hecho desaparecer la historia, la han cubierto más bien con un velo que, tarde o temprano, alguien intenta descorrer. Cuando se elimina una huella del pasado, no se borra la historia, sino que se vacía el lugar donde el diálogo podría haber ocurrido. En lugar de enseñar, se impone el olvido, en lugar de comprender, se moraliza, en lugar de reconciliar, se acumula tensión.

Sería más sabio, a mi entender, dejar que las huellas —aunque incómodas— hablen por sí mismas. No para glorificar lo que fue injusto o cruel, sino para permitir que las generaciones futuras comprendan los contextos, los errores, los procesos. Un silo, una estatua, una fábrica, un barrio entero pueden ser testigos silenciosos, más elocuentes que cualquier panfleto, si los sabemos leer. Mi entrada de hoy tiene que ver con esa ambigüedad que noto en la manera en que se está tratando el famoso silo de Mérida. Mi buen amigo y colega Antonio Viudas Camarasa se ha empleado a fondo para desentrañar la historia de este monumento que, cual coloso perdido entre los campos, recuerda con su imponente estructura de hormigón las políticas agrarias de la época franquista, construida para almacenar grano, un símbolo de la arquitectura industrial del siglo XX en España. El silo, actualmente en desuso, su volumetría rotunda y ubicación estratégica ofrecen múltiples posibilidades de transformación cultural, social o ecológica. Aquí algunas ideas que podrían devolverle vida y sentido.

Yo me puedo imaginar muchas funciones para este silo. Una de ellas sería el acoger un museo dedicado a la historia del mundo rural extremeño, la transformación del campo en el siglo XX, la reforma agraria frustrada, el éxodo rural, y la mecanización del trabajo agrícola. También podría convertirse en un espacio multidisciplinar para exposiciones, residencias artísticas, talleres, conciertos y proyecciones. Su verticalidad podría aprovecharse para instalaciones inmersivas o exposiciones de gran formato. Ejemplos similares son, el Matadero de Madrid o el Silo de Córdoba, reconvertido en espacio de creación.

Y es que, la memoria crítica no nace de la demolición, sino del encuadre. Se puede resignificar un espacio, contextualizar un símbolo, reinterpretar un edificio. Pero borrar el pasado es una forma de infantilizar al presente, de pensar que basta con esconder lo feo para que deje de doler. Y eso nunca ha funcionado porque, la historia, como el agua, encuentra siempre un cauce para volver. Mejor construir puentes sobre ella, que diques para contenerla.

España vive desde hace años un proceso tenso de revisión de su memoria. Cambios de nombre en calles y plazas, la retirada de estatuas de Franco, la reubicación del dictador fuera del Valle de los Caídos, o la eliminación de bustos de conquistadores o prohombres del siglo XIX ligados al esclavismo. Las razones son comprensibles: nadie quiere rendir homenaje a la violencia, ni perpetuar símbolos de opresión en espacios públicos que aspiran a representar la convivencia democrática. Pero la línea entre hacer justicia y borrar la complejidad es muy fina.

Porque la intención de los nuevos iconoclastas no es revisar, sino amputar sin explicar. Al sustituir nombres sin dejar rastro de lo anterior, al vaciar de contexto los monumentos, al actuar como si el cambio de un cartel fuera suficiente para transformar la memoria colectiva, se corre el riesgo de infantilizar el presente. ¿Qué sentido tiene que un joven lea que una calle se llama “Memoria Democrática” si no puede saber que antes fue la avenida del Generalísimo?

En lugar de enseñar, se impone el olvido, en lugar de comprender, se moraliza, en lugar de reconciliar, se acumula tensión. Y esa tensión puede convertirse en resentimiento o en nostalgia disfrazada de revisionismo. Muchos países han enfrentado dilemas similares. Francia con sus estatuas coloniales, Bélgica con Leopoldo II, Estados Unidos con los generales confederados. Algunos han optado por resignificar en lugar de eliminar: contextualizar los símbolos, añadir placas explicativas, transformar espacios en museos o memoriales. La memoria crítica no necesita la demolición: necesita la palabra, el encuadre, la educación.

En España, donde la historia reciente ha sido tan densa y dolorosa, conviene recordar que las huellas no tienen por qué ser homenajes, pueden igualmente ser advertencias, lecciones, espejos deformantes que nos ayuden a no repetir errores. Un monumento franquista puede convertirse en un lugar de pedagogía democrática si se explica. Una calle con nombre polémico puede acoger un relato visual de su transformación, desde su bautizo hasta su renombramiento.

El riesgo, cuando se borra todo lo anterior sin relato ni contexto, es que el pasado regrese, sí, pero en versión épica o victimista. En lugar de memoria crítica, memoria mitificada. En lugar de historia, propaganda. El pasado no se borra. Se transforma, o se venga. Más nos vale comprenderlo y dialogar con él, antes que dejarlo en manos de quienes lo quieren recuperar a su manera. Por tanto, creo yo, debemos tratar de conservar en Mérida ese monumento tan importante para comprender el espíritu y la historia de la región, y transformarlo en algo que beneficie a las nuevas generaciones.

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[1] “1676 den 4 december stridde och blödde här folk af samma stam. Försonade efterkommande reste minnesmärket.”

[2] ” Her ligger kecke Mend, hvis Been oc Blod er blandet

Iblandt hinanden, saa at Ingen siger andet

End de er aff een Slect; de var oc aff een Troe

Dog kunde de med Fred ey hos hinanden boe.”

[3] La condenación y erradicación de todos los símbolos que pudieran recordar a alguien que el senado romano lo decretaba contra un emperador derrocado o un político acusado de traición. Entonces se ordenaba eliminar su nombre de documentos oficiales, inscripciones públicas o monedas, destrozando sus retratos y estatuas y prohibiendo mencionar su nombre en público, para que las futuras generaciones no lo recordaran. Era una forma simbólica de matar a alguien por segunda vez, no solo físicamente, sino también borrar su huella en la historia. Un castigo que aspiraba a hacer que esa persona “nunca hubiera existido”.

Una noticia en el diario me ha transportado en el tiempo treinta y cinco años atrás, a los tiempos cuando yo vivía sumido en el estudio de los nacionalismos, preparando mi artículo para el libro de “Europa – en el retrovisor de la historia”. La noticia es la declaración de la nueva presidenta de mi partido, Simona Muhamsson, ministra de enseñanza e integración, de que piensa poner todo su empeño en combatir los clanes en Suecia, es decir, que pretende identificar y analizar redes familiares o clánicas, algunas de las cuales se cree que están implicadas en organización criminal o en prácticas de honor que socavan valores democráticos.

Esta declaración de intenciones reconoce el problema, de que, en estos momentos, entre 34 y 40 clanes en Suecia están implicados en crímenes graves y pueden aterrorizar distritos enteros. Mohamsson destaca que estas estructuras no pueden quedar al margen de la ley; el principio fundamental es que la democracia debe aplicarse a todos y en todos los aspectos de la vida social. Al estudiar clanes con normas de honor, busca prevenir prácticas que generen desigualdad de género o que dificulten la inclusión. Sin duda, preparar propuestas legislativas en este momento, de cara a las elecciones de 2026, puede tener un impacto político significativo. Pero, la oportunidad estratégica de la propuesta, no disminuye la magnitud del problema.

Territorialidad

Antes de profundizar en la cuestión de los clanes en Suecia, quiero explicar por qué esta declaración me ha traído tantos recuerdos. Comenzaré con la lectura de un libro: Räkna med revir (Territorialidad) de Torsten Malmberg, ecólologo humano, que, en un comienzo, formaba parte del grupo multidisciplinario de escritores que preparábamos la redacción de nuestro libro, aunque, poco a poco, el grupo quedó formado solamente por historiadores, mientras filósofos y el propio Torsten, lo abandonaron.

El libro, cuyo título en inglés es Human Territoriality: Survey of the Behavioural Territories in Man, with Preliminary Analysis and Discussion of Meaning (1980), es una obra académica exhaustiva donde se examina cómo los seres humanos organizan, perciben y defienden los territorios, en analogía con los animales, pero integrando dimensiones sociales, simbólicas y culturales. Malmberg define el concepto “territorio” en términos conductuales y establece el marco teórico, revisando cómo diversas especies demarcan y defienden espacios, estableciendo paralelos con los humanos, estudiando tribus, comunidades tradicionales, formas de organización espacial en el campo y urbanos, en diferentes escalas, desde la casa hasta la ciudad y metrópolis, incluyendo parques, calles, barrios, guetos, pisos y hasta lugares de juego, sín olvidar espacios simbólicos, como cementerios, templos etc.

Malmberg analiza tanto dimensiones físicas, como la defensa y uso del espacio, pero también simbólicas, viendo el territorio como sistema semiótico que transmite información y permite respuestas rápidas del individuo, reflexionando sobre la evolución y el papel de los territorios en diferentes contextos históricos y sociales. Me pregunto cómo analizaría Torsten Malmberg el comunicado de Simona Muhamsson. Desgraciadamente, Torsten, falleció en 2003.

La razón por la cual el capítulo que preparaba Torsten Malmberg para nuestro libro, al final, quedó excluido, como una especie de apócrifo, es porque, si la territorialidad es biológica, el nacionalismo y aún el nacionalismo excluyente es “natural” y comprensible. Las ciencias sociales, especialmente desde el siglo XX, se han fundado sobre la idea de que la conducta humana es aprendida, no innata. Proponer que la territorialidad, o la agresividad, o el dominio, tiene una base biológica parece implicar que las personas actúan como animales, impulsadas por instintos, y no como sujetos racionales e históricos. Por tanto, Torsten Malmberg, ponía en jaque nociones clave como cultura, educación, libre albedrío y responsabilidad social.

Desde la sociología, la historia o la antropología, reducir la complejidad de la vida social a instintos se considera como una forma de empobrecimiento teórico. La territorialidad humana, por ejemplo, no es solo ocupar un espacio, sino producir sentido, definiendo fronteras, propiedad, memoria, exclusión, identidad. Decir que la territorialidad o la desigualdad, la violencia es “natural” puede conducir a la peligrosa conclusión de que así ha sido siempre. En cambio, las ciencias sociales trabajan sobre la transformación, cómo cambiar estructuras injustas, cómo crear espacios compartidos, cómo superar exclusiones.

Clanes y estados

Hago una pequeña pausa, me preparo un café, y mientras la cafetera produce su gorgojeo metálico, pienso que debo regresar a la argumentación original sobre el comunicado de Simona y los clanes. Y estoy de vuelta. En Suecia hay clanes y siempre los ha habido, punto. ¿Por qué digo esto? Pues, simplemente porque es un hecho histórico. Veamos: para empezar, explicaré lo que es un clan. Un clan, de forma general, es un grupo de personas unidas por lazos reales o supuestos de parentesco, que se reconocen como parte de una misma identidad colectiva, con normas internas de lealtad, protección mutua y autoridad compartida o centralizada. La palabra proviene del gaélico clann, que significa “hijos” o “descendencia”. Originalmente se usaba para describir a grupos familiares amplios en Escocia e Irlanda, los “kilt” son una reliquia de aquellos clanes.

Un clan es por tanto una forma básica y poderosa de organización humana, donde la identidad compartida y la lealtad al grupo prevalecen sobre otras formas de asociación. Puede ser un espacio de apoyo mutuo, y una estructura cerrada, jerárquica o conflictiva, dependiendo del contexto.

Como estoy hablando de Suecia, me remonto a la historia y al concepto de “ätt” (linaje, estirpe), un grupo de personas que comparten ascendencia común. Antes de que existiera el Estado moderno sueco, antes de los registros civiles y de las instituciones centralizadas, la identidad de una persona no era individual, sino colectiva: se era parte de una ätt que designaba un linaje, una estirpe de sangre común. No se trataba sólo de genealogía, la ätt era origen, protección, herencia, responsabilidad y, a veces, condena.

Una ätt era un grupo de parentesco patrilineal y se heredaba el nombre, la tierra, el prestigio y los enemigos. Dentro de la ätt se resolvían disputas, se organizaba la defensa, se cuidaba a los ancianos y se vengaban las ofensas. En las leyes suecas medievales, como el Código de Uppland o el de Götaland, la ätt jugaba un papel central ante cualquier forma de delito. La compensación (bot) no era solo entre individuos, sino entre ätter. Una persona que careciera de ätt, por ser huérfano, extranjero, esclavo liberado etc. estaba fuera del orden social. No tenía quién lo protegiera ni quién lo vengara.

Con la consolidación del poder real en Suecia en los siglos XIII–XVI, la autoridad del rey comienza a sustituir la justicia del linaje. El rey se convierte en “el vengador público”, y el Estado en el nuevo árbitro. Pero el concepto de ätt no desaparece. Pasa al lenguaje de la nobleza y la historia. Las casas reales, como Vasaätten o Bernadotteätten, conservan la idea de que gobernar es, también, pertenecer a un linaje legítimo. En la Casa de la Nobleza (Riddarhuset), lugar donde se conservan los registros nobiliarios, hay contabilizadas unas 330 000 personas, vivas y fallecidas, nobles y por matrimonio.

Paradójicamente, a la entrada de Riddarhuset, y muy cerca del Palacio Real y del parlamento sueco (Riksdagen) , está la estatua del hombre que personifica el triunfo del estado sobre las antiguas estructuras de poder, Axel Oxentierna  Como Canciller del reino, Oxenstierna fue el gran reformador que impulsó la centralización administrativa y la modernización del aparato estatal sueco, creando un sistema burocrático profesional y eficiente, con funcionarios leales al Estado y no solo a sus señores o familias. Como canciller plenipotenciario, fundó instituciones claves, como el Consejo Privado (Riksrådet) y la organización de la administración provincial e impulsó la codificación de leyes y reglamentos, que reemplazaron las viejas costumbres locales. Oxentierna fomentó la uniformidad administrativa para que el Estado pudiera gobernar eficazmente territorios cada vez más extensos.

Durante la pandemia del COVID, la sociedad sueca dio muestras de la gran confianza que la mayoría de sus habitantes tiene en las instituciones, siguiendo a rajatabla las ordenaciones que venían del ministerio de sanidad, aunque nunca se amenazó con sanciones. Hasta aquí se podía decir que el estado hade triunfado sobre cualquier tipo de estructura organizadora de la sociedad, pero, no hay regla sin “pero”.

¿Integración o asimilación?

El formato de este blog me obliga a ser breve. Me preparo dando un paseo por la lluvia, para aclarar mis ideas. Llueve, como suele hacerlo aquí en Escania, cuando la gente tiene vacaciones. Es una lluvia leve, una especie de chirimiri que moja, pero no molesta demasiado y que parece que oxigena y refresca. El paseo me ha servido para sistematizar la continuación de mi relato, para comprender de qué manera Mohamsson se relaciona con los clanes o, mejor dicho, ¿por qué Mohamsson elige los clanes como objeto a combatir?

Simona Mohamsson, de padre palestino y madre libanesa, nació en Hamburgo en 1994 y llegó a Suecia con sus padres en 2002 y pertenece a la importante minoría de “nuevos suecos”, resultado de varias olas de inmigración a partir de 1945. Para no extenderme demasiado nombraré las olas más importantes, sus causas y sus efectos en la sociedad sueca.  

En la primera ola, entre 1945 y finales de los 60, llegaron unos 300,000 a 400,000 trabajadores extranjeros principalmente procedentes de Grecia, Italia, Turquía y Yugoslavia, que se sumaron a los 50,000 a 70,000 refugiados y desplazados, principalmente de Alemania, Polonia, Estonia, Letonia, Lituania y Finlandia, que llegaron a Suecia desde el final de la segunda guerra mundial hasta 1950. Muchos de estos refugiados eran personas que huían de la destrucción de la guerra o del avance del comunismo en Europa del Este.[1]

Estos grupos, los que se arraigaron en Suecia y no regresaron a sus países de origen, se integraron pronto en la sociedad sueca y las siguientes generaciones pueden considerarse bien integradas.

La segunda ola es la que comenzó en 1970 hasta 1990. En estas décadas llegaron varios cientos de miles, se estima que más de 300,000 personas, incluyendo refugiados y reunificación familiar. En 1970 finalizó la época de la inmigración laboral, a petición de los sindicatos. Crisis políticas y conflictos en países como Chile (tras el golpe de 1973), Vietnam, Irán, y países del este de Europa bajo regímenes comunistas.

Suecia amplió su política de asilo y refugio, consolidándose como país receptor de refugiados. Las características de esta inmigración eran más diversas culturalmente y con un incremento de la población de origen no europeo.

En la tercera ola, de 1990 a nuestros días, dio paso a una inmigración humanitaria y económica global. Desde los 90 hasta hoy, Suecia ha recibido más de un millón de inmigrantes, contando refugiados, migrantes económicos y reunificación familiar.

Guerras y conflictos en los Balcanes, Somalia, Siria, Irak y Afganistán. Una cierta inmigración económica desde Europa del Este, Polonia, Rumania, Bulgaria, tras la expansión de la UE. Reunificación familiar continua y movilidad internacional creciente. Estas olas de inmigración han transformado a Suecia de ser un país homogéneo a convertirse en una sociedad multicultural, con retos y oportunidades en la integración social, económica y política.

Durante la primera ola de inmigración, la actitud dominante en la sociedad sueca era que se valoraba positivamente la inmigración laboral como necesaria para la economía. Se promovía la integración bajo el modelo de “igualdad, libertad y cooperación”. Las resistencias eran minoritarias, dispersas y no organizadas políticamente. Algunas críticas de sectores conservadores o nacionalistas, pero sin gran eco público.

En los 90 hay un cambio de perfil migratorio, llegando refugiados de fuera de Europa con diferentes culturas y religiones, como Irak, Irán, Somalia, Bosnia, etc. y comenzaron las críticas organizadas sobre el sistema de asilo y los “guetos” urbanos. Surgen partidos y grupos que critican la inmigración, como Ny Demokrati (Nueva Democracia). Aparecen, también conflictos en barrios periféricos con alta concentración de inmigrantes.

Al comienzo del nuevo milenio, 2000–2015, surge una consolidación del multiculturalismo, contestada por una reacción nacionalista. Durante la crisis migratoria europea en 2015, más de 160,000 solicitantes de asilo llegaron a Suecia, una cifra muy alta para su población y creció la desconfianza hacia las políticas de inmigración.

Surge con fuerza Sverigedemokraterna (Demócratas de Suecia), partido antiinmigración con raíces en el movimiento neonazi-skin que pasa del margen al centro del debate político. Aumentaron los discursos sobre crimen, islam, identidad nacional y “valores suecos” y finalmente, el gobierno socialdemócrata sueco, impuso controles fronterizos y endureció las leyes de asilo, alejándose del modelo abierto anterior. Aquí comienzan también los estudios sobre “fallas en la integración”.

A partir de esa crisis de 2015 se vislumbra una clara división social y un giro en la política oficial hacia la contención del flujo migratorio. Parte de la población mantiene una visión solidaria; otra exige “orden, control y seguridad”. Surgen debates encendidos sobre la relación entre inmigración y violencia/bandas y se ponen en entredicho los costos del Estado de bienestar haciendo que, gobiernos sucesivos, incluso socialdemócratas, hayan endurecido progresivamente las políticas migratorias. Se llega a considerar que la propia identidad cultural sueca, peligra.

Este es, en breves trazos, el panorama sobre la inmigración en Suecia. Ahora pasaré a intentar describir las diferentes estrategias de los inmigrantes para sobrevivir o integrarse en la sociedad sueca. La primera ola se trataba de trabajadores europeos, aquí cuento yo también a los turcos de los 50 y 60. Ellos venían solos con la intención de trabajar y enviar dinero a sus familias, los que las tuvieran, o ahorrar para asegurarse una vida mejor en sus países de origen. Con el tiempo, algunos de ellos que ya tenían familia propia, las trajeron a Suecia y comenzaron una integración, normalmente culminada con las segundas generaciones. Otros, solteros, encontraron esposas suecas e iniciaron otro tipo de integración que a veces resultaba en asimilación. Las costumbres que traían arraigaron en un par de décadas en la sociedad sueca; las pizzerías, cafés el vino y muchas otras cosas cambiaron en pocos años los hábitos de los suecos.

En los años 70 y 80, la inmigración, fue en primer lugar una inmigración altamente politizada, sobre todo la argentina, chilena y uruguaya, que se integró fácilmente en las estructuras sociales de la izquierda sueca. Mientras tanto, otros grupos trataban de dejar sus países comunistas y huir a occidente: polacos y checos, principalmente. La guerra de Vietnam trajo a una nueva categoría de inmigrantes, los que trataban de huir del comunismo de Hanoi, la minoría china de Vietnam, gente muy trabajadora y emprendedora que consiguió adaptarse sin problemas.

A partir de los 80, la inmigración a Suecia ha estado marcada por el islam. Leo este último renglón y comprendo que es muy importante matizar. Primeramente, decir que considero al islam una religión como cualquier otra y que la libertad de culto debe ser igual para todos. Dicho esto, paso a explicar las características de esta inmigración. La mayoría de los musulmanes en Suecia, son suníes, lo que refleja la composición global del islam. Proceden principalmente de países como Siria, Irak, Somalia, Bosnia, Afganistán, Turquía y Pakistán. Dentro del sunismo, hay también diferencias doctrinales, étnicas y culturales, árabes, kurdos, turcos, somalíes, etc.

Los chiíes son menos en cifras totales pero están presentes especialmente entre inmigrantes de Irán, Irak, Líbano y Afganistán (hazara). Los chiíes tienen sus propias mezquitas y centros culturales, a veces en tensión o distanciados de los suníes. Algunos grupos chiíes tienen una estructura más jerárquica y teológica, otros más liberal o incluso secular, sobre todos los iraníes. Aunque la mayoría convive pacíficamente, en algunos barrios ha habido roces entre comunidades suníes y chiíes, a veces importando conflictos del país de origen, por ejemplo, tensiones kurdo-árabes o saudí-iraníes.

Algunos pertenecen a asociaciones islámicas organizadas, como el Islamiska Förbundet o grupos con vínculos con países de origen. Dentro de este grupo hay también diversidad: desde interpretaciones moderadas o reformistas, hasta sectores salafistas más rígidos.

Una gran cantidad de musulmanes en Suecia se identifican como musulmanes por herencia o cultura, pero no practican la religión activamente. Muchos de estos seculares proceden de Irán, Turquía, Líbano, Bosnia o Siria, donde hay tradiciones de secularismo fuertes. En algunos casos, incluso critican el islam político o el fundamentalismo y defienden un islam personal, privado o simplemente una identidad no religiosa.

Muchos musulmanes viven en barrios periféricos con fuerte presencia migrante, lo que favorece la cohesión interna pero también la marginalización. La falta de integración socioeconómica ha sido utilizada tanto por movimientos islamistas como por populistas antiinmigración.

Algunos grupos buscan representación política en nombre del islam, mientras que otros musulmanes luchan por una integración basada en los valores democráticos y la separación entre religión y Estado. Aquí hemos tenido controversias sobre el uso del velo, la educación religiosa, los tribunales paralelos, etc.

Aunque es una minoría muy pequeña, algunos jóvenes suecos musulmanes han sido captados por redes yihadistas, sobre todo entre 2013 y 2016, con el auge del Estado Islámico. Esto ha generado vigilancia estatal, estigmatización y debates sobre prevención, exclusión social y responsabilidad comunitaria.

La religiosidad entre el grupo musulmán es mucho más grande que en el grupo autóctono sueco, siendo Suecia junto con los Países Bajos los estados más secularizados del mundo, según World Values Survey[2] Una gran parte de la sociedad sueca no comprende por qué las normas religiosas de una comunidad son importantes hasta condicionar el día a día de los practicantes. Por ejemplo, el velo de las mujeres o la oración, que puede llegar a parar la actividad de los creyentes en algunos casos, les parecen a muchos suecos costumbres ofensivas. La política socialdemócrata hacia esas comunidades ha sido permisiva, partiendo del deseo de integrar a las nuevas comunidades, permitiendo sus peculiaridades. En algunas escuelas y puestos de trabajo se pusieron a disposición de los musulmanes puntos de oración y se construyeron mezquitas subvencionadas en algunos casos con dinero del Golfo.

Sociedades paralelas

En Estocolmo, Gotemburgo y Malmoe se fueron formando enclaves musulmanes, allí donde los alquileres eran más económicos, en antiguos barrios obreros, vaciados al subir el poder adquisitivo de sus antiguos habitantes, y en las barriadas del “programa del millón”. Paseando por Möllevången, un antiguo barrio obrero de Malmoe, se podría creer que se pasea por una calle de Damascos, con todos los anuncios en árabe. Las diferentes olas migratorias buscaban la seguridad en la proximidad de inmigrantes de olas anteriores, que podían servir de mediadores entre la sociedad sueca y los nuevos inmigrantes. Se fueron formando enclaves, que muchos empezaron a denominar guetos de forma despectiva. Al juntarse tanta población árabe o somalí en una comunidad, el idioma sueco se convirtió en lengua extranjera. En algunas escuelas sitas en esos barrios, no se encontraban más que un pequeño grupo de suecos autóctonos y el idioma en la clase era el árabe, aunque los profesores suecos, intentaban con poco éxito, implantar el idioma sueco. Esta fue una de las causas que llevaron a proponer e implantar el sistema sueco de libre elección de escuelas “Friskolereformen” y pasar de ser enviado a la escuela más próxima, a elegir la escuela para los hijos. Las escuelas que se encontraban en las zonas más expuestas a la inmigración, fueron abandonadas por todos los suecos autóctonos y por los inmigrantes con mayor nivel de educación y/o poder económico, empeorando la situación precaria en la que ya se encontraban antes de la reforma. Un niño puede nacer en un barrio de Malmoe sin escuchar sueco hasta comenzar la escuela, ya que en la casa se habla árabe, la televisión y todos los medios de comunicación son en árabe, padres, familiares, amigos, todos hablan árabe. En consecuencia, estos niños y niñas tienen por lo general peores resultados en la escuela, y están menos preparados para el mundo del trabajo. Por tanto, el paro en estos barrios es muy superior al paro general en Suecia, que ya de por sí es altísimo (9,5% en mayo de este año) comparado con épocas anteriores. Lo del paro es muy importante porque, los suecos que son más contrarios a la inmigración, decían que los extranjeros les quitaban los puestos de trabajo, pero ahora se quejan de que los extranjeros no trabajan. Cosas de la vida.

Un dato importante a tener en cuenta es el paro. Durante las décadas de los 50 y 60, el mercado laboral se caracterizó por una fuerte escasez de mano de obra, especialmente en las grandes ciudades y esto fue el principal aliciente para buscar mano de obra extranjera. El desempleo aumentó temporalmente a comienzos de la década de los 70 y hacia finales de la misma. En particular, durante la segunda mitad de la década de los 80 volvió a darse una situación caracterizada por un exceso de demanda en el mercado laboral.

Picos temporales de desempleo, en especial entre 1957 y 1958, cuando llegó a acercarse al 3 por ciento, pudieron ser contrarrestados de manera exitosa mediante una ambiciosa política de empleo, desarrollada a partir de finales de los 40. Con la creación de la AMS (Dirección Nacional del Mercado Laboral) y la AMV (Servicios Públicos de Empleo) en 1947, esta política de empleo adquirió un papel reforzado y único a nivel internacional en Suecia.

Se puede evaluar esta política laboral desde distintas perspectivas. Pero sin duda alguna desempeñó un papel importante para suavizar las cifras de desempleo, así como para crear las condiciones que permitieron la profunda transformación estructural que sustentó el elevado crecimiento sueco, sobre todo durante la década de los 50 y los primeros años de la de los 60. Suecia pasó de mostrar un patrón de desempleo durante las décadas de los 50 y 60 que apenas se diferenciaba del resto de Europa, en todo el mundo occidental el desempleo era bajo, a desviarse notablemente del patrón habitual durante las décadas de 1970 y 80.

Mientras que la mayoría de los países occidentales comenzaron a experimentar un aumento del desempleo a partir de las crisis del petróleo de los años 70, Suecia logró mantener durante un tiempo una baja tasa de desempleo gracias a su política activa del mercado laboral. Sin embargo, hacia finales de los años 1980, comenzaron a manifestarse señales de presión también en Suecia, a pesar de la continuidad de políticas intervencionistas.  Una causa importante que se ha señalado en el debate para explicar por qué el desempleo siguió siendo bajo en Suecia fue que la política económica, mediante una serie de devaluaciones, logró crear una “plena ocupación”. La corona sueca perdió valor frente a las monedas extranjeras como el dólar, abaratando los productos suecos para exportación, a costa de la perdida de valor adquisitivo para los suecos.

El presupuesto básico de esta “política de transición” ha sido que la “plena ocupación” constituyó constantemente el objetivo principal de la política económica sueca durante la posguerra. En torno a esta meta, por lo general, ha existido un alto grado de consenso político entre todos los partidos. Si se quiere generalizar, se puede afirmar con bastante certeza que, ante la disyuntiva entre inflación y desempleo, los políticos suecos han optado generalmente por lo primero. Esta fue una de las razones por la que Suecia decidió en referéndum no adoptar el euro.

Esto, a su vez, sentó las bases de la inusualmente grave crisis que golpeó a la economía doméstica sueca, con un fuerte aumento del desempleo, entre otros efectos, durante la década de los 90. Durante esa crisis surgió el primer partido abiertamente crítico contra la inmigración “Ny demokrati” (Nueva democracia), fundado por un conde y un director de empresas discográficas y parques de atracciones (Ian Wachmeister y Bert Karlsson) que entró en el parlamento sueco en 1991 con el 6,7 % de los votos, recibiendo 25 escaños, siendo por tanto el partido bisagra entre los socialdemócratas y comunistas que juntos obtuvieron el 42,2 % y el bloque conservador con 46,7 %, que pudo formar gobierno con la ayuda del apoyo tácito de Ny demokrati. La actual situación desde 2022, con un gobierno de derechas liderado por el partido de derechas (Moderaterna) y con los demócratas cristianos (Kristdemokraterna) y liberales (Liberalerna), exhibe una similitud innegable con la situación que se vivió entre 1991 y 1994.

 Si, por un momento, dejamos la política nacional y la economía a un lado y nos concentramos en el inmigrante como persona agente empezaremos a comprender las diferentes posiciones existentes. Recordamos que hay dos maneras para un extranjero de tratar de encajar en una sociedad: integración y asimilación. La política desarrollada por la socialdemocracia desde 1945 ha tenido como objetivo el integrar la inmigración, aceptando que hay diferentes formas de vivir, diferentes credos y que, las culturas “huéspedes” enriquecen la propia cultura sueca. Para alcanzar esta integración, el estado ha promovido la conservación de las culturas de los inmigrantes, fomentando, por ejemplo, el estudio de las lenguas maternas de los inmigrantes.  La asimilación, por otra parte, es un proceso mediante el cual una persona o grupo minoritario adopta progresivamente la cultura, valores, normas, idioma y costumbres del grupo mayoritario o dominante en una sociedad, hasta integrarse plenamente en él. la asimilación implica que los recién llegados abandonen total o parcialmente sus propias tradiciones culturales para adaptarse a las formas de vida del país receptor, hablando el idioma local, adoptando las costumbres sociales prevalentes y se ajustándose a las normas del sistema educativo, laboral y legal.

Mirando la problemática de adaptación desde una perspectiva subjetiva y privada, el individuo puede optar por una u otra forma de encajar en el sistema, según crea entender sería lo más beneficioso para él y para su familia. Aquí entra la asimilación, ni requerida ni fomentada, como, por poner un ejemplo que tenemos a mano, el caso de la familia de Simona Mohamsson, la presidenta desde hace una semana del partido Liberal. El padre de Simona, Mehsen, es palestino, nacido en Haifa, su madre, Iman, proviene del Líbano. Ambos se conocieron en el campo de refugiados Nahr al-Bared antes de emigrar a Europa y establecerse en Hamburgo. Cuando Simona tenía alrededor de ocho años, la familia se trasladó desde Hamburgo a la pequeña aldea de Överlida, cerca de Borås, en Suecia. Según Simona, sus padres eligieron ese lugar pensando en su mejor integración, siendo un entorno rural, con pocos inmigrantes y con vecinos dispuestos a apoyar a la familia. Para facilitar su integración, el padre decidió cambiar el apellido familiar de Mohammad a Mohamsson. No solo sonaba más sueco, según Simona, sino que simbolizaba un acto de respeto, gratitud y orgullo hacia su nuevo país. Simona ha explicado que este gesto generó reacciones diversas, incluso burlas, pero para su padre, fue un mensaje de voluntad de pertenecer.

Mehsen no es único. Muchos inmigrantes han elegido la asimilación por diferentes causas, pero, a veces, han encontrado el rechazo de la sociedad a la que ellos pretendían pertenecer. ¿Cuestión de racismo? No sé, cada día que pasa pienso que Torsten Malmberg tenía bastante razón en su análisis de los mecanismos de rechazo al extraño en una sociedad. Para una parte bastante importante de la población autóctona no basta con la asimilación cultural, la biología pone los límites. Sí, es importante el color de los cabellos, ojos y piel. Para muchos cuenta más la apariencia que asimilación cultural, y el que quiere diluir su presencia dentro de la sociedad sueca, se ve a veces obligado a teñirse el pelo y usar lentillas de color. No es el caso de Simona, pero algunas de las propuestas que ha presentado hablan por si solas.

La última propuesta es la de encargar a la red de investigación World Values Survey (WVS) que estudie cómo difieren los valores entre quienes han llegado a Suecia y los nacidos en el país. Entre los temas que se investigarán están: igualdad de género, derechos de la infancia y confianza en las instituciones. Estudios previos muestran que los recién llegados suelen tener posturas distintas sobre el divorcio, el sexo antes del matrimonio, el aborto y la homosexualidad. Sin embargo, después de diez años en Suecia, sus valores se acercan notablemente a los de los nativos. Pero, Simona no quiere esperar, porque dice que: “Diez años es demasiado. Es una generación entera de chicas que no pueden elegir a quién amar, o chicos que no pueden salir del armario”. Mohamsson considera que quienes eligen venir a Suecia tienen la obligación de intentar integrarse en la sociedad. Según ella: “No es un derecho humano vivir en Suecia.”

La posición de la ahora ministra de integración a cambiado radicalmente desde que entró en la política hace 15 años. Ella, que en las juventudes liberales luchaba por que el partido no se acercase a la derecha y mucho menos a la ultraderecha, ha cambiado de opinión, respecto a la problemática de la integración de los inmigrantes. “En cuanto a los problemas sociales, sobre todo en la escuela y la integración, creo que la mejor forma de resolverlos es con la cooperación que tenemos hoy.” – declara abiertamente en una interviú concedida ayer al diario sueco DN. La cooperación a la que se refiere es el apoyo de los demócratas suecos (Sverigedemokraterna), el partido de ultraderecha que tiene como fin luchar contra la inmigración, concede al actual gobierno, en el que se integra Simona, sin el cual no podrían gobernar.

Así que, sin decirlo explícitamente, el gobierno sueco va caminando hacia la promoción de la asimilación de los inmigrantes, o su expulsión. De ahora en adelante, cualquier delito que conlleve una multa puede ser motivo de deportación, y se espera expulsar hasta 3.000 personas al año por ese motivo. Hay además una propuesta sobre un requisito legal de “vida honrada” para inmigrantes, estudiantes, trabajadores y sus familias, por lo que, cometer delitos o comportamientos que amenacen el orden público, fraudes, drogas, terrorismo, etc., puede derivar en expulsión. Desde abril de 2025, las órdenes de expulsión ya no caducan tras 4 años sin ejecutarse, sino 5 años después de que la persona realmente abandone Suecia, evitando que las personas se “escondan” esperando la caducidad. Para acelerar el “vaciado” de extranjeros, el gobierno propone aumentar el pago a inmigrantes con residencia legal que opten por marcharse voluntariamente, de los actuales 900 € hasta 32.000 € por adulto, con el objetivo de animar a quienes solo perciben ayudas o están “estancados”. Está así mismo en proceso de cambiar la Constitución para permitir quitar la ciudadanía sueca a personas con doble nacionalidad que obtuvieron la misma mediante fraude o que cometieron delitos que amenazan la seguridad nacional o el Estado, como espionaje, traición, crimen organizado o terrorismo.

El objetivo de estas leyes y propuestas es promover una integración basada en valores comunes y no solo en la recepción, vinculando residencia y ciudadanía al respeto de normas fundamentales suecas. Lo dejo por hoy y volveré con la cuestión de los clanes en mi próxima entrada.

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[1] En 1945, Suecia tenía aproximadamente 6,5 millones de habitantes

[2] https://www.worldvaluessurvey.org/wvs.jsp

¡Qué calor! 31 grados a la sombra, ¡en Lund! Además, parece que la temperatura irá subiendo durante el día. Estamos aún en mediodía y los pronósticos dicen que seguirá subiendo el mercurio hasta culminar a eso de las 5 de la tarde. El récord absoluto desde 1753 es 34,3 grados C del 13 de julio de 2010. Esta tarde sabremos si lo hemos superado. Yo he sudado en cantidad durante mi paseo matutino y ahora, en el bosque, no encuentro alivio ni en la sombra. Quiero beber agua, agua fresca y pura que alivie mi sed, pero al mismo tiempo, no puedo dejar de pensar en otros líquidos, aunque ahora no aliviarían mi sed.

Pienso que en el mundo siempre, o al menos, desde que podemos constatar con la ayuda de fuentes escritas o restos arqueológicos, ha habido sustancias a las que el hombre ha recurrido con distintos fines, para aumentar sus sensaciones o alojar los “espíritus” en su cerebro.  Si uno parte del polo norte y comienza a descender en dirección al sur, puede ir delineando franjas de intoxicación que, como los anillos de un árbol, marcan historias y geografías.

No es un capricho suponer que las formas de embriaguez que adoptan los pueblos no son meramente una cuestión de elección cultural, sino también el reflejo de coordenadas climáticas, trayectorias históricas y herencias espirituales.

Partimos del norte, dejando atrás los hielos eternos. Desde Siberia hasta Escandinavia, pasando por la Rusia profunda, el frío extremo parece exigir una combustión interna potente. Aquí reina el vodka, el samagón, el akvavit. Los pueblos de estas latitudes han domesticado la patata o el cereal hasta extraer de ellos un fuego líquido. El aguardiente no solo calienta el cuerpo, también rompe silencios, enciende bailes y dulcifica largas noches invernales.

Al avanzar hacia el sur y cruzar Alemania, Bélgica, Inglaterra, el norte de China o Estados Unidos, uno entra en la franja de los cereales fermentados. La cerveza, con sus infinitas variedades, es casi una religión laica. Más social que solitaria, más burbujeante que ardiente, la cerveza es hija de los campos de cebada y trigo, y símbolo de la industrialización del placer alcohólico.

Las tierras del vino, donde el sol madura la vid y la historia embriagan, es ell cinturón mediterráneo, que se extiende hacia América Latina, Sudáfrica y partes de Oceanía, es tierra de uvas y vino. Desde el Rioja hasta el Malbec, pasando por el Chianti o el Shiraz australiano, el vino es la embriaguez del tiempo lento. Baco, Dionisio y Cristo se beben en la copa. Aquí la embriaguez se vuelve casi espiritual, y cada sorbo recuerda al sol y a la tierra. In vino veritas, que decían los romanos.

En muchas regiones del norte de África, el mundo árabe, el sur de Asia y buena parte de América Central y del Sur, donde el alcohol está cultural o religiosamente restringido, los hachises, las hojas de coca, los hongos o el khat cumplen la función de alterar la conciencia. Estas sustancias, más vinculadas al trance, a la meditación o a la resistencia física, configuran otro tipo de embriaguez, no líquida sino fumada, mascada o inhalada. Y en las zonas más australes, Chile, Argentina, Nueva Zelanda, Australia, conviven tradiciones importadas, como el vino o la cerveza, con nuevas formas de consumo globalizado. Aquí la embriaguez no tiene un rostro definido: conviven el vino europeo, la cerveza industrial, las drogas sintéticas y el mate, que, aunque no embriaga, activa y une, como lo hace el café, el té y el chocolate.

Se puede afirmar, con fundamento antropológico, histórico y sociológico, que muchos productos como el alcohol, el hachís, la coca, el opio o incluso el tabaco, han tenido en sus orígenes funciones rituales, simbólicas o comunitarias, y que su toxicidad social y personal ha aumentado notablemente cuando fueron separados de ese contexto regulado, festivo o ceremonial, cuando se les ha sacado de sus contextos tradicionales, en donde el consumo era ocasional y delimitado a ritos de paso, celebraciones religiosas, funerales, bodas, cambios de estación etc., donde existía control social, muchas veces ejercido por figuras de autoridad: ancianos, chamanes, sacerdotes. El uso no era recreativo ni privado, sino compartido, cargado de significado. Había además límites simbólicos y reales sobre la edad, la dosis, el momento y la frecuencia.

Cuando estos productos se comercializan y consumen de forma industrializada, como el alcohol barato y las drogas sintéticas, fuera del marco ritual, a solas o sin estructura comunitaria, con fines de evasión o rutina y no celebración, transformación o comunión, se transforman en sustancias peligrosas, generadoras de adicción, aislamiento, violencia, enfermedades y destrucción social.

La coca, que en los Andes era y es aún usada por comunidades indígenas para resistencia física, rituales o ceremonias, se transformó fuera de ese contexto en cocaína, ligada al narcotráfico y a daños psíquicos y sociales graves. La hoja contiene alcaloides, aunque menos del 1% de cocaína, y no es adictiva en su forma natural ni produce efectos psicotrópicos fuertes. Los pueblos andinos, quechuas, aimaras, entre otros,  han masticado hojas de coca durante milenios, para combatir el cansancio, el frío y el hambre, y en rituales religiosos. En 1860, el químico alemán Albert Niemann aisló   por primera vez el principio activo de la coca, la cocaína, que se popularizó como medicamento milagroso, estimulante y anestésico. En 1884, Sigmund Freud publica Über Coca[1], ensalzando sus efectos psíquicos y físicos, aunque luego se desengañó, cuando ya era tarde y sufrió los efectos de su uso. Carl Koller, amigo de Freud, descubrió sus efectos anestésicos en operaciones oftalmológicas.

La coca se incluyó en tónicos, jarabes para la tos y bebidas, como el famoso Vin Mariani[2], un vino aderezado con coca, consumido por papas, artistas y jefes de Estado. En 1886, en EE.UU., John Pemberton lanzó una bebida a base de extracto de coca y nuez de cola: Coca-Cola. Hasta 1903 contenía pequeñas cantidades de cocaína, y sus efectos estimulantes la hicieron muy popular.

Fue a partir de 1914 cuando, primero en EE.UU. y progresivamente en otros países, la cocaína se empieza a regular y luego prohibir, debido entre otras cosas, a que la ciencia médica reconoció sus efectos adictivos y el riesgo de abuso y se e dejó de usar como ingrediente farmacéutico común convirtiéndose en droga ilegal. Aun así, su consumo se mantiene en círculos clandestinos, y renace con fuerza en los años 70 y 80, asociado a la cultura de la fiesta, el lujo y el crimen organizado.

Con la globalización el consumo de la cocaína se extiende por el mundo. La producción ilícita de cocaína se encuentra concentrada en Colombia, Perú y Bolivia, mientras que el consumo se da sobre todo en EE.UU. y Europa, pero se puede decir que está extendido por todo el mundo. Su consumo desarrolla una industria criminal transnacional, con carteles, rutas de tráfico y corrupción política, mientras que la llamada “guerra contra las drogas” no ha logrado erradicar el consumo ni la producción, pero sí ha generado violencia, encarcelamientos masivos y desigualdad.

Hoy, los estados lidian contra la droga con estrategias dispares, algunos apuestan por la prohibición, otros por la legalización regulada, y muchos más por una confusa mezcla de represión y prevención. ¿Qué está funcionando? ¿Qué no? ¿Y por qué el modelo sueco, aparentemente tan racional, resulta tan problemático?

Desde los años 70, cuando Richard Nixon declaró la “guerra contra las drogas”, el mundo ha oscilado entre la represión violenta y la despenalización parcial. América Latina, convertida en campo de batalla, ha pagado el precio más alto, con cientos de miles de muertos y estructuras estatales corroídas por el narcotráfico. Colombia, México, Brasil y una larga lista de estados, muestran los efectos devastadores de políticas antidroga que priorizan la fuerza y el castigo por encima de la prevención y la salud pública, por ejemplo, El Salvador o Filipinas.

En contraste, Portugal dio un giro en 2001: despenalizó el consumo y posesión de todas las drogas para uso personal, y derivó a los usuarios a comisiones de disuasión con asistencia médica, psicológica y social. El resultado fue que bajaron las infecciones por VIH, las sobredosis, y la población reclusa relacionada con drogas. Lejos de colapsar, el país se estabilizó.

Suecia es un caso único, pues ha mantenido una política de tolerancia cero, con un enfoque moralista y legalmente restrictivo. Está prohibido no solo el consumo y la posesión, sino también tener drogas en el organismo. No se distingue entre sustancias blandas y duras, ni entre consumo ocasional y dependencia. Esta dureza ha tenido éxito en mantener niveles relativamente bajos de consumo en comparación con otros países europeos, cosa que también se puede poner en duda, pero al precio de criminalizar a usuarios y dificultar el acceso a tratamientos.

El sistema sueco tiene una imagen pulcra de sí mismo, pero oculta algunas sombras, como el aumento de muertes por sobredosis en los últimos años, rechazo hacia los usuarios en contextos de tratamiento, y escasa educación pública sobre el uso responsable o la reducción de daños. El consumo no ha desaparecido, solo se ha vuelto más clandestino.

España ha seguido un modelo mixto. El consumo personal no es delito penal, pero sí sancionable administrativamente. Las drogas blandas, particularmente el cannabis, gozan de una tolerancia social y legal considerable: existen clubes de cannabis, su cultivo doméstico no está penado si no es para venta, y hay jurisprudencia a favor de los consumidores.

Sin embargo, el modelo español carece de una legislación integral. El vacío legal que rodea a los clubes de cannabis genera inseguridad jurídica, y la atención a los usuarios de drogas duras es desigual. La reducción de daños, eso sí, ha sido clave: distribución de jeringuillas, salas de consumo supervisado, y programas de metadona han permitido reducir los daños sanitarios.

Legalizar no es la panacea, prohibir tampoco es la solución. Legalizar drogas puede reducir el poder del narcotráfico y permitir controles de calidad, tributación y prevención. Pero también implica riesgos, como el aumento del consumo, la banalización de sustancias potentes, creación de mercados comerciales que operan con lógicas de maximización del beneficio.

Por otro lado, prohibir por completo, como en Suecia, no elimina la droga, sino la empuja a las sombras, la asocia con vergüenza, y deja a los usuarios en manos del mercado negro y sin apoyo. Además, la represión suele cebarse con los eslabones más débiles: jóvenes, pobres, migrantes.

A mi parecer, un modelo ideal integraría la despenalización del consumo y posesión para uso personal, el tratamiento del consumo como problema de salud pública, no criminal, la educación temprana basada en evidencia científica, una regulación legal del mercado de drogas blandas, el acceso a servicios sociales y sanitarios para usuarios crónicos, y una lucha eficaz contra el narcotráfico en los niveles medios y altos, sin criminalizar la pobreza. El reto es político, pero también cultural. Hay que desactivar el miedo, desestigmatizar al usuario y admitir que la embriaguez, la evasión o el rito de la sustancia nos acompañan desde hace milenios. La solución no puede ser la guerra, ni el laissez-faire, debe ser una convivencia lúcida, regulada, socialmente responsable.

Una nota importante: En estudios recientes realizados en Estocolmo, Uppsala y otras ciudades suecas, las anfetaminas —no la cocaína— son la droga ilícita más consumida. Por ejemplo, en Uppsala, las tasas oscilan entre 280‑350 mg/día/1 000 habitantes en primavera y alcanzan 600‑1 200 mg/día/1 000 habitantes en otoño → cifra entre 4 y 7 veces superior al promedio europeo (~170 mg/día/1 000). En Estocolmo, el consumo aumentó de 91 mg en 2011 a más de 1 200 mg/día/1 000 habitantes en 2019. Además, muy importante, este patrón no muestra un pico claro de consumo los fines de semana, lo que sugiere un uso habitual o diario más que recreativo. La cocaína y MDMA (éxtasis) también se detectan, pero en niveles menos pronunciados comparados con los de anfetaminas  No obstante, en los muestreos de 2019 y campañas europeas conjuntas, se observó un incremento de estas sustancias en días de fin de semana. La metanfetamina está presente de forma significativa en algunas ciudades, no necesariamente las grandes, pero su nivel general es menor y esporádico. Drogas como ketamina, la droga preferida de Musk, mefedrona y MDMA se eliminan menos (eficiencia del 64 %), por lo que siguen detectables en el agua tratada.

Concluyendo: Suecia tiene un uso elevado de anfetaminas, con consumo habitual y sostenido, especialmente en ciudades como Estocolmo y Uppsala, pero también en Lund. El consumo de cocaína y MDMA existe, sobre todo de fin de semana, pero es menos prevalente que en el sur de Europa. La detección de estas sustancias en agua residual muestra un mapa dinámico y en tiempo real del uso de drogas, útil para políticas de salud pública y prevención. Y, lo que debemos de llevar como conclusión de estos análisis es que, hay una demanda grande de droga y por lo tanto un mercado a utilizar por las bandas. El trabajo para combatir la violencia no puede limitarse a tratar de combatir las mafias armadas, sino, en gran parte, a conseguir que baje la demanda de droga en las clases medias, que son los que consumen la droga pues tienen medios económicos para hacerlo. Es cuestión, como todo, de educación. Aquí paro para beberme un buen vaso de agua y esperar que pase la canícula.

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[1] https://archive.org/details/Freud_1885_Coca

[2] Patentado en 1860 por Angelo Mariani, funcionaba de manera que el etanol del vino actuaba como disolvente y extraía la cocaína de las hojas de coca. Originalmente contenía 6 mg de cocaína por onza líquida de vino (211,2 mg/L), pero el Vin Mariani destinado a la exportación contenía 7,2 mg por onza (253,4 mg/L), para competir con el mayor contenido de cocaína de bebidas similares en los Estados Unidos. Los anuncios del Vin Mariani afirmaban que restauraba la salud, la fuerza, la energía y la vitalidad.

Hoy me he dado una buena vuelta por Malmö, por sus parques, que son muchos y bien bonitos. En esta época del año, un día como el de hoy con 25 grados a la sombra y un cielo azul esplendoroso, es como vivir una experiencia paradisiaca. Vamos, que, el paraíso, tendrá muchas dificultades para mejorarla. “Si has visto Malmö, has visto el mundo” (Haur du sitt Malmö, haur du sitt varden), el eslogan que lanzó el diario Sydsvenskan en el año 2000, con motivo de la inauguración del puente que une Dinamarca con Suecia, muestra el orgullo que sienten los habitantes de esta mediana ciudad del norte de Europa por ser una ciudad acogedora y verdaderamente cosmopolita.

Justamente por eso, por ser cosmopolita ha tenido el honor de ser atacada por nadie más y nadie menos que el mismísimo Trump, que en febrero de 2017, durante un mitin en Florida y siendo presidente de EEUU, afirmó que había ocurrido “algo anoche en Suecia”, vinculándolo con ataques terroristas o una crisis de inmigración. Dijo: “Mirad lo que está ocurriendo en Alemania, mirad lo que pasó anoche en Suecia… Suecia, ¿quién lo creería? Cogieron a un gran número (de inmigrantes) y están teniendo problemas como nunca imaginaron posibles”

Este comentario causó perplejidad en Suecia, ya que no hubo ningún ataque terrorista ni incidente grave la noche anterior. El ex primer ministro sueco Carl Bildt respondió en Twitter:

“¿Suecia? ¿Ataque terrorista? ¿En qué habrá estado fumando?”

Pues, aunque parezca mentira, muchos americanos se creen esos bulos. Lo peor es que también hay algunos suecos, y no pocos, que se lo creen y piden “mano dura” contra esos “terroristas”, que para muchos es lo mismo que gente que aparenta tener raíces árabes, porque el enemigo identificable es ese al que se puede cosificar, recortando su libertad de movimiento, controlándolo en sus guetos, con cámaras, policías, autoridades sociales.

Muy pocos medios trabajan realmente para desenmascarar esos bulos. Malmö es una ciudad tranquila, moderna, bien cuidada. Un día caluroso, como hoy, muestra todas las delicias de una ciudad litoral, con sus playas, sus parques, cientos de lugares de asueto y descanso. Pero, hasta en el paraíso hay manchas. La violencia existe, aunque no es visible ni tangible, está ahí, concentrada en algunos barrios, como Rosengård, Nydala, Hermodsdal, Lindängen och Södra Sofielund la violencia en forma de explosiones y asesinatos con arma de fuego son sorprendentemente comunes. ¿Qué es lo que está fallando en esta apacible ciudad?

Las causas son múltiples y complejas. No hay una sola explicación, pero los factores estructurales, sociales y económicos se entrelazan de forma significativa. Malmö es una ciudad muy diversa, con más del 40 % de su población nacida en el extranjero o con padres inmigrantes. No es la causa principal, ni mucho menos, pero debemos tenerlo en cuenta cuando analizamos por qué puede ser interesante presentarla como ejemplo de sociedad fallida por alguien como Trump, que quiere echarle la culpa de todos los problemas de su sociedad a la población extranjera, o los Democratas Suecos (Sverigedemokraterna), la ultraderecha sueca, que apunta a la población extranjera como la causa de la decadencia del idealizado modelo sueco.

En un análisis de las causas del aumento de la violencia en Malmö debe entrar el conocer que en esos barrios, las tasas de desempleo, los bajos niveles educativos y la dependencia de subsidios sociales son muy altos. Esta concentración de vulnerabilidad en ciertas zonas genera entornos de exclusión social, en los que el crimen se arraiga fácilmente, como forma de salida de esa espiral de miseria comparativa.

La escuela, que en teoría debería nivelar la situación social de la población no autóctona, no ha estado funcionando como tal. Como ejemplo, en Rosengård, más del 60 % de los jóvenes no alcanza los niveles educativos básicos al salir de la escuela obligatoria (grundskolan). Esto es un gran problema, yo diría que el mayor de todos, pues la escuela debería darles a todos una buena base para entrar en la sociedad sueca con un mínimo de cualificaciones necesarias para emprender el camino a la integración. Alumnos que han nacido en Suecia pero que no dominan el idioma lo suficiente para desenvolverse en los estudios primarios, quedan a la merced de bandas armadas que les ofrecen dinero y artículos de lujo, a cambio de su lealtad y de ponerse al servicio de las bandas para cometer crímenes de toda clase, especialmente crímenes de sangre, explosiones, asesinatos por contrato y todo tipo de delitos referentes a la posesión y almacenamiento de droga y armas. Jóvenes de hasta 12 o 13 años cometen actos criminales y no pueden ser sancionados, ya que no llegan a la edad de responsabilidad penal, que por el momento está en los 15 años. En estos barrios vulnerables, grupos criminales se han ido arraigando con el tiempo y se dedican al tráfico de drogas, control de territorios, extorsión a comercios etc. Les resulta muy fácil reclutar, porque ofrecen estatus, ingresos y pertenencia a jóvenes excluidos del sistema formal.

Estos barrios fueron construidos durante “el Programa del millón” (Miljonprogrammet) en la década desde 1965 a 1975, un programa estatal para construir rápidamente un millón de viviendas. Estos barrios, a los que llegaron los inmigrantes de la época expansiva, pues eran relativamente económicos, tienen infraestructura envejecida, mala planificación urbana y falta de espacios comunes seguros. El diseño urbano ha contribuido a la creación de zonas cerradas y aisladas, lo que favorece el anonimato y dificulta la vigilancia comunitaria o policial.

Los residentes no criminales, la mayoría, perciben a la policía como distante, ineficaz o incluso discriminatoria. La desconfianza mutua entre comunidades y fuerzas de seguridad reduce la eficacia de las intervenciones y la disposición a colaborar. La policía ha sido acusada de perfiles étnicos y parcialidad, algo que aumenta la tensión hasta el punto de extenderse el rechazo a las autoridades, a los cuerpos de protección civil, ambulancias, bomberos etc. que frecuentemente son atacados durante sus actuaciones en esas zonas, lo que les lleva a veces a no asistir a llamadas de auxilio, por miedo de ser atacados.

Los servicios sociales, escuelas, organizaciones civiles y actores públicos no han logrado cooperar eficazmente ni intervenir a tiempo. Niños en riesgo desde edades muy tempranas, no siempre reciben apoyo antes de entrar en contacto con redes criminales. La falta de presencia estatal proactiva permite que los grupos delictivos ganen influencia. A esto se suman estructuras tribales que algunos grupos étnicos traen consigo formando sociedades paralelas, con sus propios códigos de actuación y sanción que difieren totalmente de los que reinan en la sociedad sueca.

A todo esto, se suma la estigmatización de esos barrios, que han sido retratados en los medios como zonas de conflicto o “no-go zones”, algo que Suecia niega oficialmente. Imagen que refuerza la autoexclusión y la desconfianza, y afecta las inversiones, el empleo y la integración social. ¿Cómo se puede solucionar este conjunto de problemas?

Mi partido, El Partido Liberal sueco (Liberalerna), propone una serie de medidas firmes y estructurales para combatir la criminalidad en los barrios vulnerables, centradas en dos ejes principales, que son la seguridad y la educación. Nuestro enfoque se basa en la idea de que Suecia necesita tanto más policía como más escuela.

Nuestras propuestas comienzan con la prevención, obligando a padres de menores delincuentes a participar en programas de apoyo parental, y en casos graves, aplicar sanciones económicas si no colaboran. Ampliar el control y la intervención social desde edad temprana, en especial, fortalecer los servicios sociales en escuelas y barrios. Colocación obligatoria de menores en entornos seguros si se comprueba que están en riesgo, reforzando el uso de la ley LVU, la ley de cuidados obligatorios para menores.

La escuela debe estar en el centro de atención. Escuela obligatoria desde los 3 años, hoy es desde los 6, para integrar antes a niños en riesgo. Escuelas especiales para niños en riesgo, con grupos pequeños, disciplina reforzada, y más personal cualificado. Sueco obligatorio desde temprana edad para los hijos de inmigrantes con bajo dominio del idioma. Sanciones contra padres que no aseguran la escolarización de sus hijos.

Proponemos un plan nacional para desmantelar las zonas vulnerables en un plazo de 10 años y recuperar el control estatal del espacio público, com más cámaras de vigilancia, iluminación, y presencia activa de autoridades. Prohibición de escuelas religiosas nuevas, con el argumento de que algunas fomentan aislamiento social y son caldo de cultivo para la radicalización. La libertad no existe donde las bandas mandan. Para que todos los niños puedan elegir su camino, debemos liberar a los barrios del crimen.

Y yo sigo mi paseo por los tranquilos parques de Malmö, porque la violencia no está extendida, sino vive enquistada en esos barrios marginales, donde no hay nada que atraiga nuestra curiosidad. Podemos decir que son ciudades paralelas. Una de ellas, atractiva y bella, la otra caótica y destartalada. En números generales, el 13% de los habitantes de Malmö viven en esos barrios marginales y vulnerables. En toda Suecia es el 5%, por tanto, Malmö está muy por encima de esa media.

Trump y los que piensan como él, saben utilizar estas cifras para estigmatizar a la población inmigrante, especialmente a la musulmana, como un problema. Esta posición racista obvia que la inmensa mayoría de la población de esos barrios no ha cometido ningún crimen, pero son igualmente estigmatizados. Aquí, la prensa y los medios de comunicación podrían ayudar a desmitificar, ofreciendo datos concretos.

Sigue la barbarie. Cada día que pasa es un goteo de información sobre el rearme. Todos hablan de seguridad, pero nadie habla de paz. Yo, por mi parte, voy a seguir hablando de los que creyeron, ya hace muchos siglos, que era posible llegar a un estado de paz general sin perder ni un ápice de la protección que las armas dicen ofrecer. Ayer me remontaba a épocas lejanas, con Ashoka y Mozi, en la India y China respectivamente. Desde el lejano oriente parece haberse esparcido las ideas de paz universal hasta la antigua Grecia y de allí al resto del mundo. La ruta de expansión budista a través del Asia Central, Persia y el mundo helenístico fue real. Los contactos entre Grecia e India son evidentes desde la expedición de Alejandro Magno en el siglo IV a.C., que llegó al Punjab y estableció reinos helenísticos como el de Bactria.

En Bactria y Gandhara surgió una síntesis greco-budista que no fue solo artística, sino también filosófica. Algunos monjes budistas hablaban griego y participaban en discusiones con filósofos griegos. Emisarios de Ashoka viajaron hacia occidente en un momento en que el mundo helenístico era receptivo a ideas filosóficas extranjeras. Estas misiones budistas fueron sembrando ideas sobre la ética universal y la paz que luego aparecieron en círculos estoicos y cínicos.

Filón de Alejandría, siglos después, habla de los “gymnosofistas”, los sabios desnudos indios que practicaban la contemplación y predicaban la humildad y la no violencia, lo que indica una impresión duradera. Gimnosofista es el nombre dado por los antiguos griegos a ciertos místicos y filósofos ascéticos de la India, los cuales rechazaban la comida, la carne y la ropa por ser enemigos de la pureza de pensamiento. Las crónicas les consideran los homólogos indios de los magos persas, los astrólogos caldeos o los druidas celtas, y es común que a importantes figuras helénicas como Licurgo, Pitágoras o Demócrito se les atribuya haber viajado a la India y aprendido de ellos. Hasta nosotros ha llegado el término de la mano de Plutarco, en el primer siglo de nuestra era.

Hay momentos en la historia en que ideas semejantes florecen simultáneamente en tierras distantes, como si respondieran a una necesidad profunda del alma humana más allá de la geografía o la lengua. Uno de esos momentos, acaso uno de los más esperanzadores, ocurrió entre los siglos V y III antes de nuestra era, cuando hombres de tres culturas —china, india y griega— comenzaron a esbozar con sorprendente claridad una idea aún radical en nuestros días: la de una paz universal fundada en principios éticos comunes a todos los seres humanos.

En China, Mozi predicó en el siglo V a.C. una ética basada en el “amor imparcial”, la idea de que todos los hombres, sin distinción de sangre, riqueza o nación, merecen el mismo cuidado. Para Mozi, la guerra no era una fatalidad ni una forma de gloria, sino un error moral. Su escuela no solo defendía el pacifismo en teoría, si no que organizaba redes de técnicos e ingenieros para defender ciudades atacadas sin recurrir a la agresión, practicando una suerte de resistencia técnica sin odio, ese odio que parece ser una constante en nuestra cultura judeo-cristiana-musulmana, la herencia bíblica, la sangre del dragón. Mozi fue olvidado durante siglos, pero su visión resurge hoy como una alternativa sorprendente frente al cinismo del realismo político.

En la India, dos siglos después, Ashoka el Grande, emperador del poderoso Imperio Maurya, vivió una transformación moral tras la sangrienta conquista de Kalinga. Conmovido por el sufrimiento que había causado, Ashoka abrazó el budismo y proclamó, en sus célebres edictos grabados en piedra, un nuevo ideal de gobierno: uno fundado en la compasión, la no violencia, ahimsa, y el dhamma como orden moral universal. Pero Ashoka no se limitó a proclamar principios: envió emisarios, no ejércitos, a tierras lejanas. Entre los destinatarios mencionados en sus inscripciones figuran los reyes helenísticos, herederos del imperio de Alejandro: Antíoco II en Siria, Ptolomeo en Egipto, Magas en Cirene, entre otros.

Este gesto, documentado en la decimotercera roca-edicto, no puede ser ignorado. Por primera vez, un gobernante del Este tendía la mano al mundo occidental no con ánimo de conquista, sino con el deseo de compartir una visión ética y espiritual del orden humano. Fue un acto civilizatorio de primer orden: diplomacia del espíritu en un mundo aún gobernado por la espada.

¿Llegaron estos mensajes a su destino? ¿Escucharon los sabios griegos el eco de aquellas palabras pronunciadas bajo el sol de la India o los cielos de Lu? No lo sabemos con certeza. Pero sí sabemos que, en los mismos siglos, en Atenas y en Corinto, en el Pireo y en Rodas, florecieron voces que hablaban de la humanidad como una sola comunidad.

Zenón de Citio[1], fundador del estoicismo, hablaba ya en el siglo III a.C. de la “cosmópolis”, la ciudad universal. Para él, todos los seres humanos participaban de la razón divina, y por tanto eran esencialmente hermanos.[2] La virtud, y no la cuna, debía ser el criterio para juzgar a un hombre. Los estoicos enseñaron que el sabio vive en paz no solo consigo mismo, sino con el mundo entero.

También Diógenes[3] el cínico, cuando fue preguntado por su patria, respondió simplemente: “soy ciudadano del mundo”. En su boca, no era una metáfora. Era una afirmación moral. Y Epicuro, aunque más replegado en su jardín, enseñó que la felicidad verdadera consiste en eliminar el miedo, a los dioses, a la muerte, al poder, y vivir en la tranquilidad que nace de la moderación y la amistad. ¿No resuenan aquí, aunque con otros tonos, las voces de Mozi y de Ashoka?

Hay quienes dirán que estas similitudes son coincidencias. Tal vez. Pero la historia no solo se hace de causas directas, sino también de afinidades profundas, de atmósferas compartidas, de vientos de pensamiento que soplan más allá de las fronteras. Sabemos que existieron contactos entre griegos e indios desde los tiempos de Alejandro. Sabemos que en Bactria y Gandhara surgió una cultura greco-budista, y que en los siglos siguientes los monjes budistas viajaban hasta Alejandría y Siria. ¿No es posible que algunas semillas orientales hayan germinado en las escuelas filosóficas de Occidente?

No afirmo una influencia directa y lineal. Pero sí una consonancia espiritual. En un mundo marcado por imperios y conquistas, surgieron, casi al mismo tiempo, hombres que imaginaron otra vía: la de la razón, la compasión, la fraternidad. Y aunque sus nombres y doctrinas hayan sido relegados a márgenes de los libros de historia, hoy, en esta hora de conflictos globales, tal vez merezcan ser leídos de nuevo.

Porque quizá, más que nunca, necesitamos recordar que la paz no es solo la ausencia de guerra, sino un arte antiguo, nacido de la sabiduría compartida de muchos pueblos. Ciertos no podremos estar nunca de una historia que solo conocemos de forma fragmentaria, pero yo, personalmente, encuentro ideas paralelas en pensadores griegos posteriores al contacto con Oriente, como Diógenes de Sinope y los cínicos, que predicaban la autosuficiencia, la sencillez, la fraternidad universal y el desprecio por las guerras, o Zenón de Citio[4], fundador del estoicismo, que en el siglo III a.C. defendía la idea de la cosmópolis, una ciudad universal gobernada por la razón y la ley natural, donde todos los humanos fueran hermanos. Epicuro[5] también abogaba por evitar la guerra y buscar la ataraxia, la paz interior, mediante la eliminación de deseos innecesarios.

Un poco de lectura habría seguramente ayudado a los mandatarios del momento. De Ashoka podrían haber aprendido que el poder se legitima si se basa en valores universales: respeto, compasión, tolerancia religiosa y ayuda mutua y que la diplomacia ética, con misiones pacíficas, y no con intervenciones militares, puede tejer alianzas más duraderas que la fuerza. Leyendo a Mozi podrían haber aprendido entre muchas más cosas, que el gobernante justo no debe favorecer a su grupo, clase o nación, sino actuar con imparcialidad moral: “amar sin distinción” y que la guerra por ambición, gloria o recursos no es noble ni inevitable: es inmoral y contraria al bien común. Epicuro les enseñaría que la política debe asegurar los bienes naturales y necesarios, como salud, seguridad, alimento, abrigo, libertad interior y que el mayor enemigo de la paz es la codicia institucionalizada. Y por último, para no cansarles demasiado, sería bueno que leyeran lo que se dice que escribió Zenón de Citio y que eran cosas tan fáciles de comprender como que los hombres no deben dividirse por naciones, razas o credos, sino reconocerse como ciudadanos del mundo (kosmopolitês). También decía el buen Zenón que el buen gobernante legisla no para sus compatriotas únicamente, sino pensando en la humanidad entera, y en su lugar en la naturaleza y que el derecho no es simple norma, sino una expresión de la razón común a todos los seres humanos.

Esperemos que algún día, los poderosos líderes de las potencias mundiales, lean a los filósofos, los comprendan y pongan en practica los sabios consejos que nos trataron de dar.

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[1] https://archive.org/details/los-estoicos-antiguos-zenon-de-citio-ari

[2]https://www.perseus.tufts.edu/hopper//text?doc=Perseus%3Atext%3A2008.01.0232%3Achapter%3D1%3Asection%3D3

[3] https://en.wikisource.org/wiki/Lives_of_the_Eminent_Philosophers/Book_VI

[4] ” La muy admirada República de Zenón, fundador de la escuela estoica, apunta a este punto principal: que nuestras organizaciones domésticas no deberían basarse en ciudades ni en parroquias (mê kata poleis mêde kata dêmous), cada una delimitada por su propio sistema legal, sino que debemos considerar a todos los seres humanos (pantas anthrôpous) como nuestros conciudadanos y vecinos (dêmotas kai politas), y debería haber una sola forma de vida y de orden, como la de un rebaño que pasta unido y se alimenta de un mismo campo común (nomôi koinôi). Zenón escribió esto como si representara un sueño o imagen (onar ê eidôlon) de una sociedad bien ordenada según el ideal del filósofo (politeias).” En Plutarco: “Sobre la fortuna y la virtud de Alejandro”.https://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A2008.01.0231%3Achapter%3D1%3Asection%3D1

[5] https://classics.mit.edu/Epicurus/princdoc.html

Hoy estamos a 28 de junio de 2025. Lo escribo aquí, porque hay cosas que ocurren que parece como si hubiera que recordar la fecha en que estamos, en la misma época en que se utiliza la edición génica ultra selectiva para corregir mutaciones en humanos, inmunoterapias avanzadas contra el cáncer, la fusión nuclear es cada vez más viable y se empiezan a desarrollar reactores solares para convertir CO₂ en combustibles sostenibles, en esta misma época, hay gente que se dedica con todo su poder, todos sus conocimientos y todos sus recursos, a destruir vidas y haciendas, demoliendo ciudades enteras, con sus bibliotecas, laboratorios, universidades, hospitales, escuelas etc.

Podríamos pensar que se trata de seres diferentes, orcos maléficos, extraterrestres, diferentes a nosotros. Pero, no, no son orcos ni alienígenas, son gente normal, que ha jugado al escondite con sus amigos, ha aprendido a leer con la ayuda de algunos cuentos edificantes, ha ido a la escuela y estudiado algo de ética y filosofía, en la mayoría de los casos, claro. Hombres, sobre todo hombres, y algunas mujeres, muchos de ellos bastante jóvenes, aunque los más poderosos por el momento están ya en la tercera edad. Gente normal, podríamos decir, sí, pero gente que está dispuesta a dar ordenes de destrucción sin vacilar. Gente que cree que puede solucionar conflictos con ayuda de las armas de destrucción, al coste de muchas vidas de propios y ajenos.

Y, no es que la resolución de conflictos sea algo en lo que nadie haya pensado hasta ahora, no, porque la historia está llena de buenos propósitos y de teorías sobre la resolución de conflictos. En nuestra cultura tenemos por ejemplo la Ecechiria, que en griego antiguo significa armisticio o tregua. No es la solución de un conflicto, pero es un concepto de pausa para discernir como llegar a su solución. Los griegos lo usaban entre otras cosas para proclamar la tregua olímpica y el que osaba romperlo, encontraba consecuencias muy negativas, como bien pudieron experimentar en su día los reyes de Macedonia y Esparta. Pierre de Coubertin intento soplar vida en la Ecechiria para proponer la celebración de las olimpiadas en Berlín en 1916, en medio de la primera guerra mundial, las del 1912 se celebraron en Estocolmo y las de 1916 se deberían haber celebrado en Berlín. Coubertin no consiguió la tregua, y las olimpiadas se celebraron, como sabéis, en la capital alemana veinte años después.

En la India, Ashoka el Grande, concibió la paz budista (India, siglo III a.C., tras la sangrienta guerra de Kalinga. Ashoka abrazó el budismo y promovió la ética compasiva del Dhamma. Los principios del Dhamma eran en primer lugar la no violencia (ahimsa), que conocemos de la actividad de Gandhi, la promoción activa de la no violencia hacia humanos y animales. En segundo lugar, la tolerancia religiosa, con respeto y protección de todas las creencias. El respeto es central, y el tercer principio es el respeto filial a los padres, maestros y mayores. En cuarto lugar, asumir la moderación y humildad, rechazando los lujos excesivos y la arrogancia, algo con lo que el señor Bezos parece no estar muy de acuerdo. El quinto principio es el de la justicia y compasión, y el emperador nombro “oficiales del Dhamma” para ayudar a los más vulnerables, viudas, ancianos, presos, etc. el sexto principio es la propia base: la educación moral, fomentando los valores éticos en toda la sociedad. El séptimo y último, que muchos políticos modernos deberían estudiar, es el de la buena administración: una guía de gobierno justo y cuidadoso. Ashoka hizo grabar estos principios en edictos tallados en roca y pilares por todo su imperio y hoy se conservan más de 30 de ellos, en idiomas que los pueblos locales entendían. La paz duró tanto como el resto de su reinado, unos 30 años, desde el 261 a.C. hasta la muerte de Ashoka en el 232 a.C. Después de su muerte, sus herederos no tuvieron la suficiente perseverancia para mantener la paz.

La paz se mantuvo mientras el poder renunció a la expansión militar: Ashoka abandonó toda política de conquista tras Kalinga. En lugar de ejércitos, envió emisarios religiosos, diplomáticos y éticos a otras regiones. Fomentando un intercambio pacifico. Aunque no completamente exento de conflictos, su imperio vivió un período de calma y administración ética sin precedentes.

Es muy posible que Ashoka, además de ser influenciado por el budismo, lo fuera por la escuela Mohista, fundada en China por Mozi o Mo Tzu[1] en el siglo V a.C. Los mohistas rechazaban el belicismo, y defendían la paz universal y el amor imparcial.

Cuando pensamos en los grandes nombres del pacifismo, solemos mirar hacia Occidente: Sócrates, Jesús, Tolstói, Gandhi, Bertrand Russell… Pero hubo también, mucho antes, en la antigua China, un pensador que se atrevió a levantar la voz contra la guerra en una época feroz de conflictos continuos. Su nombre fue Mozi, y su legado, olvidado fuera del mundo sinológico, es uno de los más radicales y modernos intentos por pensar una sociedad ética, práctica y pacífica.

Mozi vivió en el siglo V a.C., durante el llamado Período de los Estados Combatientes, una era en que los reinos de China se enfrentaban en luchas constantes por el poder. Era un tiempo de militarización, fortificaciones, espionaje y destrucción masiva, muy parecido a lo que vivimos hoy. En ese escenario, Mozi, probablemente de origen humilde y formación artesanal, elaboró una filosofía que fue tan audaz como coherente: oponerse activamente a la guerra, denunciar la injusticia y proponer un nuevo orden social basado en el amor universal. La escuela fundada por Mozi, conocida como mohismo, se caracteriza por una serie de principios que anticipan muchas ideas que solo siglos más tarde reaparecerían en Occidente:

Mozi afirmaba que la raíz de los conflictos era el favoritismo, amamos a nuestra familia, clan o país, pero ignoramos a los demás. En lugar de ello, proponía un amor universal, imparcial, sin jerarquías, porque si todos se amaran mutuamente como a sí mismos, no habría guerras, ni hurtos, ni odio”. No se trataba de sentimentalismo, sino de una ética racional de la coexistencia que también conocemos del cristianismo, en las palabras de Jesús, según Mateo 5:43-48: “43 Oísteis que fue dicho: Amarás a tu prójimo, y aborrecerás a tu enemigo. 44 Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced bien a los que os aborrecen, y orad por los que os ultrajan y os persiguen; 45 para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y que hace llover sobre justos e injustos. 46 porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? ¿No hacen también lo mismo los publicanos? 47 Y si saludáis a vuestros hermanos solamente, ¿qué hacéis de más? ¿No hacen también así los gentiles? 48 Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto.”

La escuela de Mozi se basa en principios que pueden considerarse modernos. El primero es el amor imparcial, pues, según Mozi la raíz de los conflictos era el favoritismo: amamos a nuestra familia, clan o país, pero ignoramos a los demás. En lugar de ello, proponía un amor universal, imparcial, sin jerarquías. No se trataba de sentimentalismo, sino de una ética racional de la coexistencia.

Mozi habla claro: la guerra de conquista es un crimen. Consideraba a los reyes que emprendían guerras por ambición aún peores que los ladrones comunes. Calculaba, con detalle, el coste humano, económico y moral de cada conflicto. Su pensamiento fue pionero en deslegitimar éticamente la guerra como instrumento político.

Aunque defendía la paz, Mozi también formó a sus discípulos en ingeniería militar defensiva, ayudando a ciudades pequeñas a protegerse de ataques. Este pacifismo “técnico”, basado en la protección de los débiles, revela un pensamiento realista, no ingenuo.

Para Mozi el buen gobierno debía estar basado en el mérito. Se oponía a los ritos fastuosos, las castas y los linajes. Para Mozi, el buen gobierno debía basarse en la eficacia, la justicia y la ayuda a los pobres, no en ceremonias vacías ni privilegios heredados. El mohismo era profundamente igualitario y anticlerical.

Tras la unificación de China bajo la dinastía Qin (221 a.C.), el mohismo fue perseguido y casi desapareció, mientras el confucianismo se convirtió en doctrina oficial. Sin embargo, su influencia no se borró del todo e inspiró a generaciones posteriores de pensadores técnicos, reformistas y críticos del autoritarismo. En la China moderna, donde algunos intelectuales vieron en Mozi un modelo de racionalismo ético y utilidad social, ha sido redescubierto. Esperemos que sirva de algo. Sus ideas sobre el pacifismo basado en la lógica y la responsabilidad colectiva anticipan debates contemporáneos sobre desarme, justicia global y gobernanza moral.

El pensamiento de Mozi nos recuerda que la paz no necesita religión ni utopías, sino ética, coherencia y razón práctica. Fue un pacifista sin templos, sin mitos, sin dogmas. Solo tenía argumentos y una profunda fe en que el sufrimiento humano no es inevitable, sino que nace de la injusticia, la avaricia y el desprecio por el otro. Tal vez por eso su voz resuena todavía hoy, 2500 años después, con una fuerza serena y luminosa. A Trump, a Netanyahu, a Xi Jinping, a Rutte y también a Sánchez y a Kristersson, les recomiendo la lectura de los pensamientos de Mozi, aprovechando las vacaciones.

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[1] https://archive.org/details/motzubasicwritings/page/n21/mode/2up

Sobre la corrupción, la confianza política y la ilusión del mérito en las democracias modernas

El último escandalo de corrupción en España es tratado en los medios como si fuera algo endémico en la sociedad española. Ayer, contestando a Víctor sobre su artículo[1] me refería a que “el latrocinio” no es exclusivo de la clase política española, sino que está ampliamente repartido por todo el mundo, sin poder decidir dónde se encuentra más arraigado. Procedo a repetir aquí mi posición, según le contesté ayer:

“Víctor, tu artículo plantea de forma lúcida y provocadora un retrato del modo en que en España se percibe, y a menudo se justifica, la corrupción, especialmente la relacionada con lo público. Sin embargo, es importante no caer en la tentación de considerar estas actitudes como algo esencial o singularmente español. La corrupción política no solo está lejos de ser una anomalía ibérica, sino que es una realidad profundamente arraigada y generalizada en muchos países europeos. Algunos ejemplos recientes y llamativos pueden ayudarnos a contextualizar mejor este fenómeno, por ejemplo en Italia, que ha sido durante décadas uno de los ejemplos paradigmáticos de corrupción institucional en Europa occidental. Desde el escándalo de Mani Pulite en los años 90, que reveló una red sistémica de sobornos que afectaba a toda la clase política, hasta los más recientes casos como el de Giuseppe Conte y sus vínculos con tramas de favores en la gestión de fondos europeos, la corrupción ha sido tan visible que ha dado lugar incluso a una expresión cultural propia: la malapolitica. En Italia, muchos políticos corruptos han regresado a la vida pública tras condenas, lo que revela que el fenómeno del “trincar” no es ni raro ni especialmente escandaloso en la percepción popular.

En Francia, varios expresidentes han sido condenados o investigados por corrupción: Jacques Chirac fue hallado culpable de malversación y abuso de poder; Nicolas Sarkozy ha sido condenado por corrupción y tráfico de influencias. Y sin embargo, ambos conservaron un notable nivel de aprobación pública durante años. La respuesta de la ciudadanía ha sido ambivalente, cuando no resignada, y las élites políticas rara vez han pagado un precio duradero.

La crisis financiera griega puso de manifiesto un sistema clientelar profundamente arraigado en la política del país. Desde contratos inflados con empresas extranjeras, como el caso Siemens, hasta evasión fiscal sistémica entre élites políticas y empresariales, lo griego no es muy diferente de lo que denuncias en lo español: un Estado visto por muchos como botín, no como institución moral compartida.

En países como Rumanía, Hungría o Bulgaria, la corrupción es aún más cruda. En Hungría, Viktor Orbán ha consolidado un sistema político basado en el uso partidista de fondos públicos, incluidos los fondos europeos. En Bulgaria, la connivencia entre mafia, poder político y justicia ha sido señalada incluso por la Comisión Europea.

No creas Víctor que aquí en Escandinavia estamos vacunados contra la corrupción. Para no cansarte, nombraré solo uno en Suecia, uno que comenzó en 2016 y todavía sigue, el escándalo del Hospital Nya Karolinska en Estocolmo, uno de los proyectos hospitalarios más costosos del mundo que se convirtió en un caso de corrupción por contratos mal gestionados, costos inflados y vínculos opacos con empresas privadas como Boston Consulting Group. Aquí se trata de miles de millones de euros. Cosas parecidas te puedo contar de Noruega, Dinamarca y Finlandia y, si hablamos de Alemania, Países Bajos o Bélgica, podemos sacar cantidad de casos.

Tu crítica a la percepción del Estado como “ajeno” y de lo público como “de nadie” resuena, y sin duda tiene una historia española particular. Pero sería injusto, y hasta contraproducente, convertirlo en una forma de excepcionalismo ibérico. La corrupción, la instrumentalización partidista de la ética y el oportunismo político son males ampliamente compartidos en Europa.

Quizás lo realmente europeo, no lo “español”, es esta dificultad para hacer que la integridad pública pese más que la lealtad política, la astucia individual o la permisividad social. En eso, por desgracia, estamos bastante integrados.”

En política, porque yo aquí sobre todo me refiero a la política y a los políticos, se supone que, los que deciden poner sus personas, con sus conocimientos, esfuerzos e ilusiones, al servicio de una causa común para beneficio de la sociedad, lo hacen movidos por valores morales que van más allá del beneficio propio. Sabemos de sobra que, aunque muchos lo hagan así, otros piensan en la carrera política como una forma de medrar en estatus y patrimonio. Esto es así, y siempre ha sido así, desde donde las fuentes nos permiten analizar. No es un problema nuevo, pero sigue escandalizando, lo que me parece muy buena señal, porque muestra la presencia de una suerte de conciencia colectiva sobre la virtud y el vicio.

Los estados modernos son construcciones complejas, cuyo funcionamiento precisa de la conjunción de muchos conocimientos, puestos a disposición de los legisladores. En democracia, al menos en las democracias liberales, existe la ilusión de que estas necesidades se verán cubiertas siempre con el concurso de la meritocracia. Desde la revolución francesa, estamos repitiendo que queremos abolir los privilegios y que los mejores, los que reúnen mayores méritos, son los que deben dirigir y estructurar nuestros trabajos. Hasta ahí estamos casi todos de acuerdo, pero, en la práctica, surge el problema de la confianza. Me explico:

Yo estoy hablando de lo que los romanos llamaban “fide”, ablativo de “fides”, un sustantivo que significa fé, confianza, lealtad, fidelidad, cosas todas muy importantes para las relaciones humanas.  “Fides” es fundamental para las relaciones sociales. En las sociedades antiguas, y aún hoy, no hay contrato ni ley que funcione si no hay una mínima dosis de confianza mutua. Un aspecto clave es la confianza personal. Antes que leyes escritas, existía la palabra dada. Tener “fides” era tener reputación, uno podía ser pobre, pero si su palabra era de fiar, se convertía en alguien valioso.

La fides estructuraba relaciones como la del padre con el hijo, el amo con el esclavo, el ciudadano con magistrado, el señor con el vasallo y así una larguísima lista de relaciones. La fides es la base del derecho y el comercio, y la misma noción moderna de contrato proviene de la fides, el compromiso mutuo en que ambas partes confían en que se cumplirá lo pactado.

La autoridad política y religiosa se ha sostenido históricamente sobre la base de la fides. En el cristianismo, “fides” es la fe en Dios, pero también la confianza en la Iglesia como institución que transmite la verdad. El creyente no solo “cree”, sino que confía, incluso sin pruebas.

En la Roma republicana, los líderes eran evaluados por su fides publica, su fiabilidad ante el pueblo. Cuando los pueblos pierden la fe en sus líderes, instituciones o promesas… sobrevienen revoluciones, colapsos y cambios de régimen. Recordemos cómo alcanzó el poder Pedro Sánchez.

Hoy vivimos sin duda en una era donde la fides se ha erosionado. Hay desconfianza en la política y en los políticos, se sospecha de los medios, se duda de la justicia, se llega a dudar hasta de la ciencia y de la misma verdad. Y, sin embargo, nada puede funcionar sin una mínima “fides” entre nosotros: sin confianza, no hay sociedad posible.

Todo poder, desde el más humilde hasta el más majestuoso, se construye sobre un tejido invisible de confianza. El político, el gobernante, incluso el revolucionario, necesita de hombres y mujeres de confianza —gente en la que depositar su palabra, su estrategia, su sueño de transformación. Sin fides, sin ese pacto tácito de lealtad mutua, la política sería solo cálculo y paranoia. Pero aquí aparece una antigua y peligrosa paradoja: cuanto más poder se acumula, más intensa se vuelve la necesidad de lealtad absoluta, y menor la tolerancia a la crítica o la discrepancia. En ese clima, la fidelidad deja de estar unida al mérito o al juicio y se convierte en sumisión interesada.

Así ocurre que, por miedo o por comodidad, el político en el poder, empieza a rodearse de fieles sin calidad, aduladores, oportunistas, personas que no tienen otra ambición que su propio enriquecimiento o ascenso personal. No están allí para construir, sino para consumir. No entienden el servicio público como un deber, sino como un botín. Se aferran a su puesto como a una rama seca en el abismo, no por vocación, sino por falta de alternativas morales. Y esto no es nuevo y no nos debería asombrar porque, desde las cortes imperiales hasta los ayuntamientos de provincias, desde el César hasta los presidentes actuales, la historia está llena de ministros mediocres, asesores sin escrúpulos y funcionarios fieles solo a su bolsillo. No porque el poder los corrompiera, sino porque el líder eligió mal, prefiriendo la obediencia al pensamiento, la docilidad a la competencia. La traición de la fides no ocurre solo cuando alguien rompe un pacto, ocurre también cuando se simula la confianza para encubrir la incompetencia. Y en ese momento, la política pierde su dignidad. Porque sin confianza auténtica, sin diálogo honesto entre el que manda y el que colabora, el poder deja de ser servicio y se convierte en simple ocupación de espacio. El político sabio, y hay algunos que lo son, sabe rodearse no de quienes le deben favores, sino de quienes le pueden decir que se equivoca.

Todo esto está tan generalizado que no se puede decir que es un mal español. Es un mal general que se da tanto en gobiernos de derechas como de izquierdas y que solo se podría controlare, que no erradicar, con unos controles administrativos estrictos y objetivos. El problema es que, siempre habrá alguien encargado de interpretar esos controles y ahí tenemos ya un riesgo de sesgo. Quizás, con el tiempo, llegaremos a tener un sistema en el que la inteligencia artificial decida sobre las designaciones, pero no sé yo si quiero llegar a eso.

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[1] https://filosofiacavernicolas.blogspot.com/2025/06/el-latrocinio-nacional.html

Aquí en Suecia decimos “Det som göms i snö, kommer fram i tö” que traducido a la lengua de Cervantes quiere decir: lo que se oculta en la nieve, aparece al derretirse. En la península Ibérica, aunque hay nieve en invierno, no hay tanta como para esconder cosas, al menos, si uno quiere que permanezcan ocultas durante mucho tiempo. Sorprende que, a diario, tengamos que contemplar el triste espectáculo de una clase política, la española, concretamente, que continuamente nos sorprende con tantos casos de corrupción, que mancillan la imagen de una de las democracias más sólidas del mundo.

Sí, porque la democracia española se ha consolidado en la base, en la ciudadanía, que, en estos cincuenta años, que han pasado desde la muerte del dictador, ha conseguido dejar atrás unas estructuras verticales que parecían eternas, a un asociacionismo trasversal, y del absentismo político a la participación. Todo esto en paz y tranquilidad, aún en los momentos más difíciles del terrorismo de ETA, dando ejemplo de solidez democrática, aunque salpicada a veces por sobrerreacciones del poder ejecutivo, casi siempre castigadas.

Sobre este relato de triunfo democrático se extiende una mancha gris que ensucia la clara imagen de un proceso exitoso, tanto a nivel político como económico. La mancha gris es la corrupción. Desde el primer momento, se han ido descubriendo, gracias a la ardua e incansable tarea de los medios de comunicación, que a mi entender son los auténticos guardianes de la democracia española, cientos de casos de corrupción política. La pugna ideológica entre los medios de comunicación afines a uno y otro bando, se han encargado de investigar cualquier signo de prevaricación de los políticos del bando contrario, descubriendo así, la mayoría de ellos, porque, tarde o temprano “la nieve se derrite” y aparece lo escondido.   

Sí, “ya lo sabemos”- pensaran casi todos mis lectores, pero – ¿qué podemos hacer para evitarlo? – ¿Cómo podremos deshacernos de esta lacra? Bien, pues daré mi “receta”, a ver que os parece. Para empezar a erradicar la corrupción, la clase política española debería dejar de protegerse a sí misma y empezar a proteger a las instituciones y a la ciudadanía. Eso implicaría renunciar a privilegios, reformar estructuras profundamente y aceptar que la verdadera ética pública no se improvisa ni se proclama: se demuestra con actos firmes, sostenidos y valientes. El primer paso sería blindar la independencia del Poder Judicial, porque, por ejemplo, la politización del Consejo General del Poder Judicial es un punto débil. Si los partidos siguen repartiéndose los cargos judiciales, la justicia pierde credibilidad. Una buena reforma debería permitir que los jueces eligieran a los jueces, como recomiendan organismos europeos, a la vez que se refuercen los medios de la Fiscalía Anticorrupción.

En segundo lugar, se debería prohibir el acceso inmediato a “puertas giratorias”, una mala practica que Suecia comparte, desgraciadamente. Ex ministros, presidentes y altos cargos no deberían poder incorporarse a empresas reguladas por ellos mismos hasta al menos 5 años después de dejar su cargo. Además, se necesita una ley estricta de incompatibilidades, sin excepciones ni privilegios camuflados.

En tercer lugar está la transparencia total en la financiación de partidos, que obligue a los partidos a publicar en tiempo real todos los ingresos y donaciones, y los contratos públicos gestionados por sus cargos electos. La financiación irregular de campañas es una de las principales fuentes de corrupción estructural.

La cuarta medida sería proteger realmente a los denunciantes de casos de corrupción. Hoy en España, denunciar corrupción puede arruinarte la vida. Hay que establecer mecanismos legales y sociales que garanticen la seguridad, anonimato y estabilidad laboral de quienes revelan irregularidades. Esto se puede hacer creando una Oficina del Denunciante, independiente del Gobierno, como en algunos países nórdicos.

La quinta sería eliminar los aforamientos injustificados, porque hoy, más de 2000 cargos públicos están aforados, de manera que solo pueden ser juzgados por el Supremo. Eso crea impunidad de facto (ver por ejemplo el último caso en Extremadura). El aforamiento solo debería aplicarse a situaciones muy concretas y nunca cubrir actos de corrupción.

Como la sexta reforma me gustaría ver que se hace obligatorio el uso de plataformas digitales transparentes y auditables para todos los contratos públicos. Toda empresa contratista debe publicar su estructura de propiedad y evitar testaferros y sociedades pantalla

Y, como siempre, empezar desde la escuela, porque, no basta con leyes. Hay que formar desde temprano en valores como la honestidad, la justicia y la responsabilidad pública, y esto se puede hacer con programas educativos que vinculen ciudadanía, ética pública y memoria de los casos de corrupción recientes.

Y, para finalizar, y posiblemente lo más importante, es que las sanciones que se impongan sean reales y ejemplares. No puede haber condenas con penas simbólicas o sin cumplimiento efectivo. También debe haber sanciones económicas severas a partidos, empresas y particulares corruptos, porque, la corrupción debe dejar de ser rentable. Si alguno de vosotros conoce, es amigo de, o quiere comunicárselo a los líderes políticos españoles del momento, por favor, pasarle estos consejos, porque a mí no me escuchan. Ahora me voy a concentrar en la carrera del domingo. Ya os contaré.

Hoy ya estoy pensando en la carrera del domingo. No es una cualquiera: se trata de una media maratón que me llevará desde Dinamarca hasta Suecia, cruzando a pie el puente de Öresund, esa magnífica obra de ingeniería que este año cumple 25 años. Recorrerlo corriendo será, para mí, algo más que un desafío físico: será también una forma de celebrar el sueño que dio origen a su construcción. Un puente que no solo une dos orillas, sino también dos países hermanos, Dinamarca y Suecia, con la ilusión de una Europa más cohesionada, más cercana, más solidaria.

Cuando se inauguró, el puente simbolizaba la voluntad de romper con esa vieja sensación sueca de insularidad. En aquel tiempo, muchos hablaban aún del “continente” como algo ajeno, como si lo verdaderamente europeo empezara al otro lado del mar. El famoso “ellos y nosotros” estaba llamado a desaparecer, se decía, y todos saldríamos ganando con esta fusión europeísta. Este domingo, al pisar cada metro de esa estructura colosal, me sentiré parte de ese anhelo. Y correré no solo con las piernas, sino con la memoria.

En mayo de 2004 se añadieron Chipre, Estonia, Letonia, Lituania, Malta, Polonia, Eslovaquia, Eslovenia, La república Checa y Hungría. En el 2007 se incorporaron Rumanía y Bulgaria y en 2013, Croacia. Por otro lado, Gran Bretaña, dejó la unión el 29 de marzo del 2017. El puente sigue ahí, inmutable por fuera, pero reflejando la realidad política y migratoria de cada época. Esa vía permanente de comunicación con el continente, que se pretendía unir y amalgamar, hasta formar un crisol donde se forjara la nueva Europa, comenzó a plagarse de controles y fronteras. Tras la adhesión de Bulgaria y Rumanía, miles de ciudadanos de estos países, en su mayoría de etnia gitana, comenzaron a salir de sus países, donde aún hoy se les niega un mínimo de derechos, para ejercer el “oficio” al que han sido obligados a dedicarse por sus precarias circunstancias: la mendicidad. Muy pronto, ese mismo año, se comenzaron a ver mendigos por las calles de toda la Europa occidental, recordando imágenes que no se veían en más de un siglo, al menos en tiempos de paz. Mendigos por la calle, en las estaciones de trenes, en las inmediaciones de las iglesias, en las calles más céntricas, a la puerta de las tiendas más lujosas. Mendigos de todas las edades, a veces con niños en brazos, a veces tirados en el suelo, como en adoración, sosteniendo un vasito de papel, pidiendo dinero para comer. Esto fue verdaderamente un despertar inesperado. De pronto, ciudadanos de la unión nos demostraban con sus andrajos y sus precarias infraviviendas diseminadas en parques y solares céntricos, que Europa no era el paraíso para todos sus ciudadanos.

La reacción inmediata fue la de tratar de ayudar a esos desgraciados, pero muy pronto se vio que, si se les ayudaba, se producía un efecto llamada imposible de contener. A nivel individual, un sueco, no podía pasar con sus hijos pequeños frente a un mendigo y pretender no verle, por tanto, echaba alguna moneda en el vasito o dejaba que los pequeños lo hicieran. Naturalmente, la certeza de conseguir algún dinero de esa manera hacía que viniesen más y más mendigos. Yo hablo de mi experiencia en Suecia, Dinamarca, Gran Bretaña, Francia e Italia. Sin embargo, en Bulgaria y Rumanía, casi no veía nada que se le pareciese, aunque hay pueblos enteros allí en que esta gente malvive.

Con el tiempo se pasó de la pena a la rabia. Se buscaron formas de controlar el flujo sin renunciar al Schengen, pero, el flujo seguía y sigue, aunque indudablemente más debilitado que en los primeros años.  

Después vino la gran oleada de solicitantes de asilo en 2015, con 160 000 sirios y afganos, jóvenes, casi niños, varones en su mayoría, que cruzaban el puente buscando una mejor vida en paz y prosperidad. No me gusta especular, pero es fácil pensar que un movimiento masivo de esas características podría muy bien haber sido orquestado por alguien o algunos que querían desestabilizar la Unión Europea. El resultado fue el cierre del puente y la salida de Schengen. La fluidez se perdió para aumentar la seguridad. Trabajadores suecos que tenían sus puestos de trabajo en Dinamarca quedaban atrapados en colas interminables, cada vez que iban y venían a sus trabajos o a sus hogares. Lo mismo sucedía con los daneses (menos) que trabajaban en Suecia.

La idea de unir las regiones, que no los países, se perdió y ya no volvió a resurgir, porque, cuando se cambiaron las reglas del juego para evitar la llegada masiva de solicitantes de asilo, llegó el COVID y volvió a cerrar el puente, haciendo de la comunicación entre Suecia y Dinamarca un cuentagotas, lejano al flujo que se pretendía llegar en el 2000. Ahora, en 2025, celebramos el vigésimo quinto aniversario de la inauguración y correremos el domingo desde Kastrup a Malmö. Seremos 40 000 los que lo haremos, de todas las edades y géneros. Algunos, como yo, lo haremos con el pensamiento puesto en las ilusiones de hace 25 años, esperando que algún día este puente no funcione como una cerradura que se pueda utilizar para aislar herméticamente las sociedades que pretende unir.

En el 2013 visité el parlamento europeo durante un cursillo para los que, como yo, somos embajadores de la Unión Europea para la enseñanza. Allí tuve la oportunidad de preguntarle a los responsables de la política europea de inmigración, por qué no se hacía nada para evitar la plaga de indigentes. Yo no preguntaba porque quería que se escondiesen o que se les impidiese la movilidad, yo preguntaba porque me parecía absurdo que ciudadanos europeos, en el 2013, estuviesen obligados a pedir limosna para subsistir. Me dijeron que la Unión había dedicado partidas económicas para ayudar a Bulgaria y Rumanía en buscar formas para promocionar la vivienda, la escuela y los puestos de trabajo dedicados a esas minorías, principalmente la gitana, pero que estos países, automáticamente devolvían esas partidas, sin utilizarlas. No tengo datos concretos de esas afirmaciones, pero me parecen tan incomprensibles, que cuesta trabajo creerlo.

Si os interesa saber más sobre la política de inmigración europea, recomiendo este enlace[1] que, a mi parecer ofrece toda la información necesaria para comprender el problema. Sin duda, la falta de decisiones constructivas respecto a las migraciones, por parte de los gobiernos europeos, tan ufanos en defender sus prerrogativas en el campo de las fronteras y nacionalidad, nos ha llevado a la situación política en la que nos encontramos en la actualidad, con el ascenso de partidos xenófobos de la ultraderecha y movimientos que ponen en entredicho la pertinencia a la Unión Europea, porque, aunque parece que el Brexit les ha costado más de lo que suponían a los ingleses, hay muchos partidos políticos en Europa que lo defienden, como una posibilidad para sus respectivos países, mientras otros, que querrían entrar, están llamando a la puerta de “el Fuerte Europa”. El domingo no llevaré ni carnet ni pasaporte. Espero que me dejen llegar a la meta.

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[1] https://elordenmundial.com/historia-politica-europea-inmigracion-y-asilo/

En los últimos años del pasado siglo, fui miembro de la dirección regional del atletismo en Escania. Me eligieron por mi pasado como atleta y entrenador y porque había trabajado con la difusión del deporte en las escuelas de la región.

Fue a principios de los años 80 cuando comencé una de las tareas más gratificantes de mi vida: organizar campeonatos de atletismo para niños y jóvenes en las escuelas de Escania. Por aquel entonces, el deporte escolar era todavía una actividad en construcción, con grandes esperanzas, pero escasos recursos. Sin embargo, yo creía, y aún creo, que el atletismo no solo forma cuerpos sanos, sino también mentes despiertas, corazones valientes y amistades duraderas.

Lo que empezó como un pequeño torneo entre algunas escuelas del sur de Suecia pronto fue creciendo. En colaboración con profesores de educación física, padres voluntarios, clubes deportivos locales y las propias escuelas, pusimos en marcha campeonatos municipales y regionales que dieron a cientos de niñas y niños la oportunidad de descubrir la alegría de correr, saltar, lanzar y competir, no contra el otro, sino contra sí mismos.

Mi compromiso no se limitaba a los eventos en sí. Luché por integrar el atletismo en la vida escolar cotidiana, promoviendo jornadas deportivas, visitas de atletas a los colegios, charlas motivadoras y entrenamientos accesibles para todos. Una parte fundamental de mi labor fue mostrar que el deporte no es solo para los más rápidos o los más fuertes, sino para todos, sin importar habilidades, género o procedencia.

Con el tiempo, vi cómo algunos de aquellos jóvenes llegaban lejos: algunos alcanzaron los podios en competiciones nacionales, otros se convirtieron en entrenadores, docentes, o simplemente en adultos activos con una saludable relación con su cuerpo y su entorno. Y aunque el atletismo ha cambiado mucho desde entonces, con nuevas tecnologías, métodos de entrenamiento y competiciones internacionales, la esencia permanece: un niño o niña que cruza una línea de meta con una sonrisa es, para mí, una victoria mayor que cualquier récord. Mirando atrás, me enorgullece haber contribuido a que el atletismo formara parte del paisaje escolar escaniano. No solo como deporte, sino como escuela de vida.

Bueno, pues me eligieron para formar parte de la dirección de la federación y, naturalmente, me encargaron la responsabilidad de la sección juvenil, de los alevines a los juniors de ambos sexos. Como tal, me vi implicado en la implementación de dos eventos de ámbito nacional, uno de los cuales se sigue realizando todos los años, en el mes de mayo. El primer evento, cuya intención era descubrir talentos de velocistas, era la proclamación del chico y chica más rápido de Suecia. Se llevaba a cabo tras una serie de eliminatorias locales y regionales y finalizaba con una competición en el estadio de Malmö, con motivo de un Gran Prix internacional. El encargado de colgar las medallas a los tres primeros el primer año, fue nada más y nada menos que Maurice Green, campeón olímpico y poseedor del entonces récord mundial en los 100 metros lisos, con una escalofriante marca de 9´79´´.

El segundo evento, que al principio parecía más humilde, comparado con el primero, perdura aún, más de un cuarto de siglo después. Recuerdo la tarde de otoño en que tuvimos la primera reunión en Malmö, en la pista de atletismo cubierta que combina las dependencias de uno de los mayores y más exitosos clubes de atletismo de Suecia, MAI (Club de atletismo de Malmö), unas instalaciones modernas y bien diseñadas, siempre utilizadas por cientos de atletas de todas las edades, un lugar que rezuma los valores olímpicos. Alrededor de la mesa de reuniones, estábamos sentados los representantes de la federación, entre los que yo me encontraba, en mi papel como responsable de las actividades juveniles, y dos representantes de la mayor cooperativa lechera sueca, Skånemejeriet (Lechera de Escania). Nosotros, los representantes de la federación, participábamos en la reunión con l intención de propagar el deporte entre los niños y jóvenes, Skånemejeriet, quería simplemente vender más leche.

Mi labor consistió en organizar una serie de eventos, carreras de 2-3 kilómetros, para todos los escolares desde primero a sexto de primaria. En cada población, el club local organizaba una carrera, con el apoyo financiero y propagandístico de la central lechera y la federación. Skånemejeriet lanzó una macota que reunía todo lo que pretendíamos lograr; más actividad física y más consumo de leche. La mascota, que recibió el nombre de Kalvin (kalv en sueco significa ternero) es el reclamo oficial de Kalvinknatet, una serie de carreras infantiles organizadas cada primavera en toda Suecia, representa un ternero, curioso y amistoso, creada originalmente como, como dije antes, como símbolo para promover el consumo de leche entre niños de manera lúdica y positiva. A lo largo del tiempo, Kalvin se ha convertido también en un embajador del ejercicio físico, sobre todo en el contexto de las carreras.

Kalvin está diseñada para atraer a los niños y es simpática, sonriente y no competitiva. Esto hace que los más pequeños se sientan bienvenidos al mundo del deporte sin temor a la presión del rendimiento. Claro que, una vez en la carrera, todos quieren ganar. La leche se asocia con el crecimiento, los huesos fuertes y una vida sana. Kalvin representa esta relación de forma visual y alegre. Después de la carrera, muchos niños reciben un producto lácteo como parte del “premio”, cerrando el círculo de forma coherente y educativa. Kalvin simboliza hábitos saludables, correr al aire libre, comer bien, divertirse en grupo y tener una actitud positiva frente al cuerpo y el esfuerzo.

Hasta aquí, todo bien. Pero, ¡hasta el sol tiene manchas! Desde el principio recibí muchas opiniones contrarias al uso de un ternero para promocionar el deporte. Las críticas venían de animalistas y veganos, los más informados solían citar al filósofo Peter Singer. Sí, porque desde una perspectiva ética y filosófica, especialmente desde el punto de vista del filósofo Peter Singer, podrían plantearse ciertos reparos a la elección de Kalvin, un ternero caricaturesco, como símbolo para promover tanto las carreras pedestres como el consumo de leche. Singer es uno de los principales defensores del derecho de los animales y del altruismo efectivo, y ha argumentado extensamente en contra de la explotación animal en su libro fundamental, Animal Liberation, escrito en 1975[1]. Desde su perspectiva, los detractores argumentaban que usar una figura como Kalvin, un ternero feliz y humanizado, para promover el consumo de leche por los niños, es una forma de ocultar las realidades éticamente problemáticas de la industria láctea, como la separación de terneros de sus madres, inseminación forzada, y matanza temprana de terneros que ya no “sirven”. Los enojados decían que era un caso típico de moral whitewashing, (lavado ético) hacer que una industria basada en el sufrimiento parezca amigable e inocente.

Esa crítica me hacía pensar. Que se asocie una figura animal con el consumo de productos derivados del mismo animal, podría crear una especie de contradicción moral en los niños. Por una parte, se les enseña a querer a Kalvin, mientras, por otra parte, se les anima a consumir lo que implica su explotación. Es como usar un cerdito adorable para vender jamón: la lógica es amable, pero el mensaje implícito es confuso y, desde el punto de vista de Singer, éticamente cuestionable.

Seguí con interés las reflexiones del filósofo Peter Singer, especialmente sus críticas a la explotación animal y su defensa del veganismo como una forma de reducir el sufrimiento. Admiré su coherencia ética y su compromiso con los derechos de los animales. Sin embargo, como uno de los promotores de Kalvinknatet, el circuito de carreras infantiles asociadas a la figura de Kalvin el ternerito, me siento obligado a matizar algunas de sus premisas, no desde el rechazo, sino desde una posición igualmente ética pero más pragmática y centrada en el bien común.

Kalvinknatet nació en los años 90 con un objetivo claro: motivar a los niños suecos a moverse, correr, participar en actividades al aire libre. Lo hicimos sabiendo que estábamos enfrentando una tendencia creciente hacia el sedentarismo, el aislamiento, y una relación empobrecida con el cuerpo. Si Kalvin, una figura amable, cercana y reconocible, ayudaba a despertar entusiasmo y curiosidad por correr, jugar, participar, ya estábamos logrando algo extraordinario.

Desde una perspectiva utilitarista, el criterio moral no es la pureza de los medios, sino el balance de bienestar y sufrimiento que generan nuestras acciones. Kalvinknatet ha acercado el deporte a cientos de miles de niños, muchos de los cuales han desarrollado una relación sana con la actividad física, con su entorno, con la comida, y con su propio cuerpo. Hemos sembrado hábitos saludables en edades clave, y lo hemos hecho de forma accesible y festiva.

¿Es esto moralmente inferior a una postura estrictamente vegana que, en nombre de una coherencia con los animales, pueda descuidar efectos sociales colaterales como la salud pública infantil? Creo que no. Singer y otros críticos del consumo de productos animales tienden a asumir que toda producción láctea implica sufrimiento innecesario. Pero en el contexto sueco, donde existen regulaciones estrictas, control veterinario, pastoreo estacional y una conciencia creciente sobre el bienestar animal, es perfectamente posible y real una producción de leche con estándares éticos muy superiores a los de muchas otras formas de alimentación.

Además, la leche ha sido durante generaciones una fuente rica y asequible de proteínas, calcio y vitaminas, y sigue siendo un recurso valioso, especialmente en edades de crecimiento. Quitarla del menú infantil sin considerar alternativas nutricionales realistas y accesibles tiene efectos indeseados.

El veganismo ético parte de una buena intención, que es reducir el sufrimiento de los animales. Pero en su versión más rígida, corre el riesgo de convertirse en una doctrina abstracta que no considera suficientemente las complejidades sociales, culturales y materiales del mundo real. No todos los contextos permiten una alimentación 100% vegetal balanceada, y no todos los sistemas productivos implican el mismo nivel de daño. Desde un punto de vista utilitarista amplio, lo correcto no es maximizar la coherencia moral individual, sino minimizar el sufrimiento y aumentar el bienestar general. Kalvinknatet, con su propuesta integradora de salud, comunidad y alegría infantil, ha logrado exactamente eso.

No niego que Singer plantee preguntas importantes. Nos hace pensar. Pero también creo que hay espacio para una ética que construya alianzas en lugar de límites: niños saludables, animales bien tratados, productores responsables, y una sociedad más activa, alegre y solidaria. Kalvin puede representar justamente eso, un símbolo de salud, de juego, y sí, también de una tradición alimentaria que debe evolucionar, pero no desaparecer. No hay contradicción si entendemos la ética como una herramienta para vivir mejor todos, no como un dogma que se impone desde arriba.

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[1] https://archive.org/details/animalliberation0000sing_f1z7

Es fácil dejarse llevar por la euforia primaveral. El aroma del café, que se extiende por toda la casa, los rayos de sol que reviven los colores del mantel de la mesa en la cocina y dan vida a las flores del bacón. El canto de los mirlos, carboneros y verderones ayuda a enmarcar el comienzo de un día perfecto. Por un momento, no hay problemas que resolver ni preocupaciones que nos pesen. Una taza de café, una tostada: la vida comienza de nuevo y los sueños, que nos acompañaron en la nocturnidad, se van disipando hasta desaparecer. Así comienzan mis mañanas de junio, ahora que ya me encuentro en esa época dorada de la vida, cuando uno se puede titular emérito o jubilado. Prefiero pensar que tengo merecido el descanso, porque no siento júbilo al estar apartado de la docencia.

Esta euforia me acompaña hasta que leo las primeras noticias de los periódicos y algún artículo de peso que me obliga a ubicarme en el mundo en que vivimos. En verdad, visto de forma global, hay poco de que alegrarse, si uno no es muy aficionado al deporte y ganan nuestros ídolos, claro. Pensándolo bien, nunca hemos estado mejor en términos generales, pero, el contenido de los medios de información parece como si estuviera hecho para comunicar catástrofes e injusticias bíblicas. Yo puedo comparar desde mi realidad septuagenaria. En los años 70, el mundo tampoco era amable: había guerras, crisis petroleras, dictaduras, terrorismo, desigualdad. Pero los medios operaban de otro modo. La inmediatez no lo era todo. Se escribía con más espacio y más pausa. El periodismo televisivo tenía sus tiempos, y el ciclo de noticias permitía cierta distancia reflexiva.

Hoy vivimos en la era de la ansiedad informativa permanente. Las redes sociales y las plataformas de noticias 24/7 han transformado la lógica del periodismo: la atención es el bien más codiciado, y pocas cosas capturan más que el miedo. Se habla de “doomscrolling”: deslizar sin parar, enganchados al desastre. Además, los algoritmos recompensan el catastrofismo. Una noticia alarmante o polarizadora se comparte más, genera más interacción, y por tanto, más ingresos por publicidad. No es que los medios sean maliciosos, es que están atrapados en un modelo que alimenta la alarma.

A esto se suma la sensación generalizada de pérdida de control en un mundo globalizado, tecnológico, cambiante. Frente a eso, los medios a menudo refuerzan esa narrativa de colapso inminente: clima, geopolítica, salud mental, inteligencia artificial… todo parece al borde del abismo. Ls paz que sentía bebiendo el primer sorbo de café se va disipando y siento una rara desazón, como si estuviese perdiendo el tiempo. ¡Hay que hacer algo! – me digo- Sí, ¿pero qué puedo hacer yo? ¿Pasar algún meme o entrada sobre alguna catástrofe? ¿Ridiculizar a algún mandatario omnipotente? ¿Para qué?

Aparto la vista de las pantallas, porque los periódicos de papel son tan caros que ya no estoy suscrito a ninguno, y miro afuera, al jardín, donde todo está en calma, y las pulsaciones bajan inmediatamente. Decido salir a dar mi paseo matutino, porque es algo que puedo hacer y me hace sentir una forma de felicidad fácilmente alcanzable. Porque, al fin, ¿Qué es la felicidad? Yo, ayer, releí a Aristóteles[1], y me sirvió de mucho.

En tiempos donde la palabra “felicidad” se ha vuelto un producto de mercado, prometida por anuncios, perseguida por algoritmos, medida en sonrisas y clics, resulta refrescante volver a Aristóteles, que hablaba no de felicidad, sino de eudaimonía. Una palabra griega difícil de traducir, pero cargada de sentido: no se trata de sentirse bien, sino de vivir bien; no de placer momentáneo, sino de una vida plena, lograda, en armonía con uno mismo y con el mundo. Aristóteles no era un iluso. Sabía que la vida humana es frágil, que las pérdidas duelen, que la fortuna juega su papel. Pero también sabía, y aquí está quizás su mayor grandeza, que no hay bien mayor que desarrollar nuestras capacidades más nobles, aquellas que nos hacen humanos: la razón, la justicia, la templanza, la amistad, la contemplación del mundo. Esta eudaimonía no se alcanza con recetas rápidas ni retiros de fin de semana. Es una forma de vivir, un trabajo cotidiano sobre uno mismo. Es elegir el punto medio entre los extremos, cultivar hábitos justos, aprender a pensar, a escuchar, a actuar con prudencia. Es construir una vida que, al mirar atrás, uno pueda decir: esto valió la pena. Y lo más bello: la eudaimonía no depende del humor del día ni del aplauso ajeno, sino del arte silencioso de crecer interiormente. Es como un árbol que echa raíces lentas y firmes, y que un día, casi sin darnos cuenta, da fruto.

Yo voy pensando lo bueno que sería si todos hubiésemos leído y comprendido este texto. No tendríamos tantas catástrofes a nuestro alrededor, no habría guerras, ni hambrunas, ni feminicidios ni violencia. Viviríamos como las flores del campo, disfrutaríamos de nuestro tiempo en el mundo de los vivos. Hoy, más que nunca, pienso, necesitamos recuperar esa antigua y sabia idea, que ser feliz no es poseer mucho, ni evitar el dolor artificialmente, sino florecer como seres humanos, vivir con sentido, con virtud, con hondura. Muchos me dirán, que yo vivo en uno de los países más felices de la tierra, pero ¿eso es verdad?

¿Quién decide la felicidad? Cada año, titulares en letras grandes nos informan que Finlandia, Japón o Dinamarca son “los países más felices del mundo”. ¿Pero felices según quién? ¿Según qué medida? Estas afirmaciones, amparadas en encuestas de percepción y fórmulas estadísticas, nos imponen una idea de felicidad que parece tener pasaporte del norte y gustos minimalistas, como orden, silencio, estabilidad, eficiencia burocrática. Pero ¿acaso no hay felicidad también en la improvisación latina, en la resiliencia africana, en la solidaridad de los barrios pobres, o en la mesa compartida en un día cualquiera? Tal vez lo que estamos midiendo no sea la felicidad, sino el grado de conformidad con un cierto modelo de sociedad. Tal vez llamar “el país más feliz del mundo” a uno u otro no sea más que una forma elegante de exportar una idea, y de paso vender un estilo de vida. En definitiva, ¿por qué seguir preguntando en qué país vive la gente más feliz, en vez de preguntarnos qué hace que la vida valga la pena en cualquier rincón del mundo?

El World Happiness Report (El Informe Mundial de la Felicidad) fue iniciado en 2012 por las Naciones Unidas y basa en encuestas de percepción subjetiva. Una de las premisas detrás del informe es que la felicidad es un derecho humano fundamental y que las políticas deben alinearse para fomentar el bienestar. Las clasificaciones, publicadas anualmente, han alentado a muchos gobiernos a centrarse en estrategias que mejoren la calidad de vida de sus ciudadanos, y eso es bueno, pero, aunque factores como el PIB per cápita, el apoyo social, la libertad para tomar decisiones, la generosidad, la corrupción, ayudan a crear una visión amplia del estado de la felicidad en una nación, no siempre capturan la experiencia diaria de los ciudadanos. La complejidad del bienestar humano no puede ser totalmente entendida a través de estadísticas o clasificaciones simples, y es aquí algunos países, como Finlandia, se enfrentan a la dicotomía entre ser percibidos como felices y los desafíos que realmente viven sus ciudadanos. Por ejemplo, Finlandia, que año tras año lidera el ranking, en uno d elos países europeos con la tasa más alta de suicidios y de uso de antidepresivos, sobre todo entre los hombres.  Una de las condiciones que afecta a muchas personas en Finlandia es el Trastorno Afectivo Estacional (TAE), una forma de depresión que surge en los meses más oscuros del año. Con inviernos largos y oscuros, los finlandeses son particularmente susceptibles a esta afección, que puede afectar la productividad, el bienestar y la calidad de vida general durante una parte significativa del año.

La forma en que se plantean las preguntas sesga las respuestas. Por ejemplo, es posible que, en algunas culturas, donde el individualismo y el bienestar personal son menos valorados que el éxito comunitario, las personas sientan la necesidad de responder de manera optimista, incluso si sus experiencias no se alinean con esa percepción. Como resultado, la felicidad autorreportada puede crear una visión alterada de la realidad, haciendo difícil identificar las áreas que realmente necesitan atención. Yo, personalmente soy muy escéptico frente a las encuestas y evaluaciones subjetivas y, por tanto, no me creo los resultados del Informe Mundial sobre la Felicidad, pero a algunos políticos y periodistas nórdicos les gusta mucho, casi como si sus selecciones nacionales hubiesen ganado el campeonato mundial de fútbol.

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[1] https://archive.org/details/aristoteles-u-o-etica-a-nicomaco

Tres, eran tres, los dueños y señores del bar Alama, donde entré una tarde de otoño al principio de los ochenta. Edificio de dos pisos; abajo el bar con sus mesas y unos cuantos veladores afuera, bajo las sombrillas con anuncios de cerveza nacional. Arriba, subiendo una estrecha esclera de caracol de forja, el comedor y la cocina. Abajo, en el bar, reinaba José, sirviendo en la barra, preparando tapas y aperitivos, siempre con una broma agridulce en los labios, la cara siempre seria, y una mirada que parecía decir “qué te diría yo…”. Arriba eral territorio exclusivo de Alfonso y su mujer. Ella, catalana “de soca-rel”, morena, conservando rastros de una belleza que fue, sonrisa franca, fuerte acento catalán. El, siempre sonriente, comunicativo, de una inteligencia manifiesta, aunque no pulida, abierto a todos los placeres de la vida. Por todo el local, sin lugar ni deber fijo, el hermano mayor, flaco, sencillamente elegante, cuidando sus palabras, como midiéndolas y sopesándolas con esmero, parándose aquí o allá con un cliente, la mirada perdida en un horizonte imaginario, reviviendo recuerdos o analizando los sucesos del día.

Los tres tenían hijos, ya grandes, funcionarios, ingenieros, y también nietos. Si pasaban por el bar, hablaban catalán con los padres, que les contestaban en su catalán de casa, voluntarioso, pero poco gramatical. Eran conversaciones naturales, expresaban la profunda asimilación de esas cuatro generaciones, y la cultura mixta que se vivía en los ochenta, cuando todavía se creía en una identidad compartida, en un mundo cada vez más abierto; tiempos del mejor pujolismo.

Yo pasaba los días en archivos y bibliotecas, a la caza de material para mi libro, pero procuraba llegar al Alama a la hora de comer, a sabiendas que a las dos menos cuarto, no quedaría ninguna mesa vacía, pues los trabajadores de las cercanas obras, los empleados del banco, algún que otro taxista y muchos propietarios de tiendas y muchos más, entre los que siempre se podía encontrar un sacristán de la catedral, el párroco de la iglesia local, un doctor en química educado en Alemania, el carnicero de la calle y aficionado alpinista de ochomiles y un joven productor de radio, que un tiempo más tarde, me incluiría en un breve dialogo con Gorbachov. Aunque no muy habitual, había también por allí un fabricante de lencería un tipógrafo. El que no hubiese mesas libres no me preocupaba, porque siempre me traían una silla para que me sentara enfrente del padre de los tres propietarios del Alama, el abuelo Alfredo, y a mí me encantaba oír sus historias. Me contaba, entre las lentejas y el bistec, que el vino a Barcelona el 1927 para “lo de la exposición”, dejando atrás su pueblo murciano, como tantos otros, y un oficio de espartero, que no le daba para comer.  –“Los árboles que ves, Martín, y que ahora nos dan sombra”- me decía – “los he plantado yo con mis manos.” Y me mostraba su mano izquierda, huesuda, como testigo de su afirmación, mientras la derecha sujetaba la cuchara, como si quisiera explicarme el porqué de su emigración; trabajar para comer.

Como él, habían también dejado sus tierras, ya para la primera exposición universal de 1888, gentes de Andalucía, sobre todo de Jaén, Almería y Granada. De Aragón, de Galicia, de Murcia, de Castilla-La Mancha, de comarcas del interior valenciano, pero, principalmente de localidades de la provincia de Barcelona y del resto del territorio catalán, sobre todo Lleida, fueron los principales puntos de procedencia de la población inmigrante. Hombres y mujeres, ellas apenas adolescentes, jóvenes, curtidos por la miseria, que llegaban con lo puesto y una dirección escrita a lápiz. Muchos no sabían leer, pero sabían trabajar. Y trabajaron hasta el agotamiento. Vivían en condiciones duras, a menudo infrahumanas: en barracas de Montjuïc, en Somorrostro, en los márgenes de Sants, del Clot o del Carmel.

Hombres y mujeres, que llegaron en trenes, los menos, y carromatos, los más, a una ciudad que se prometía moderna, pero que aún era profundamente desigual. Venían en busca de trabajo, y lo encontraron. En las obras, en las cocinas, en los talleres de carpintería, en las fundiciones, en la limpieza de escombros, en las fábricas textiles. Dormían en barracas, en corrales, en estancias improvisadas en los extramuros de una ciudad que apenas los registró[1]. Barcelona los necesitaba, pero no los miraba.

Sin sindicatos reconocidos, sin seguros ni leyes laborales, esos trabajadores dieron forma a la ciudad del futuro con las condiciones del pasado. Eran jornaleros y peones, hombres sin historia en los periódicos, pero esenciales en cada piedra colocada. Mientras los burgueses admiraban las novedades industriales y los pabellones exóticos, aquellos trabajadores se agachaban una vez más para mezclar cal, cargar ladrillos o levantar estructuras que aún hoy permanecen en pie.

No hay placas con sus nombres. No hay discursos que nombren sus apellidos. Pero hay rastros en los censos de suburbios, en los archivos de beneficencia, en las cartas escritas a sus pueblos. Y sobre todo en los barrios que crecieron entonces, como Poble-sec, Sant Martí o el Clot, donde se asentaron muchas de sus familias, y que aún conservan la dignidad de quienes construyeron sin ser reconocidos.

Barcelona se engalanó en 1888 para mostrarse al mundo. Bajo la batuta del progreso y el ornato urbano, la ciudad se transformó: se abrió el Parque de la Ciudadela, se levantó el Arco del Triunfo, se tendieron avenidas nuevas y se vistieron fachadas como si la urbe hubiese despertado de pronto de un sueño largo. Fue la Exposición Universal, ese hito que los manuales presentan como símbolo de modernidad y apertura, como si hubiera surgido por sí solo, como un milagro técnico y cultural.

No hay placas con sus nombres. No hay discursos con sus apellidos. Pero hay rastros: en los censos de suburbios, en los archivos de beneficencia, en las cartas escritas a sus pueblos. Y sobre todo en los barrios que crecieron entonces, como Poble-sec, Sant Martí o el Clot, donde se asentaron muchas de sus familias, y que aún conservan la dignidad de quienes construyeron sin ser reconocidos.

Hoy, más de un siglo después, la historia parece repetirse. Nuevos trabajadores, a menudo migrantes, igual que entonces, aunque hoy es gente de otras tierras más lejanas, levantan edificios, sirven comidas, limpian oficinas o cuidan a nuestros mayores, muchas veces en la sombra, sin papeles, sin voz. Y aunque las grúas sean más altas y los materiales más modernos, la precariedad sigue anidando en los márgenes del esplendor. Mirar hacia atrás no es sólo un acto de memoria, es también una llamada a la justicia. Porque si el pasado nos enseñó algo, es que ningún proyecto de ciudad, ni en 1888[2], ni en 1929, ni 1992, ni hoy, se construye sin manos, por mucho que haya avanzado la tecnología, y que toda verdadera modernidad empieza por reconocer y agradecer, el trabajo de esas manos.

Si quieres saber más sobre la inmigración en Cataluña, debes pasar por Sant Adrià de Besòs, porque allí, en la Masia de Can Serra, en la carretera de Mataró número 12, encontrarás el MHiC (Museu d´història de la inmigración a Catalunya). Un lugar que todos los catalanes deberían conocer.[3]

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[1] https://www.ub.edu/geocrit/b3w-1098.htm

[2] https://www.barcelona.cat/internationalwelcome/es/noticias/los-monumentos-de-la-exposicion-de-1888-a-traves-de-los-fondos-del-archivo-1406398

[3] https://www.mhic.cat/es/

Hoy te invito a que me acompañes en mi paseo en Montserrat. Lo primero es llegar a la mítica montaña, y hay muchas formas de hacerlo. Hace unos años se hacía a pie desde Montjuïc, una buena caminata, que mis amigos de tertulia en el Alama de Santa Eulalia Provencana añoraban las caminatas del Club de Natació Sant Andreu y otros clubes que iban desde Barcelona a Montserrat, 52 kilómetros de caminata nocturna, unas 16 horas, por caminos y pistas de montaña, atravesando pueblos y urbanizaciones, para acabar en una subida exigente, entre el Aéreo de Montserrat hasta el monasterio. Yo no he llegado a hacer, pero he tenido muchas ganas de hacerlo, aunque, la posibilidad de acometer ese camino en solitario, no me resulta ya tan natural como hace cuarenta o cincuenta años.

Pero, si se quiere y se puede, existen rutas señalizadas que permiten realizar este recorrido de forma autónoma. Una de las más conocidas es el GR-6, un sendero que conecta Barcelona con el monasterio de Montserrat. Este camino, tiene también aproximadamente 52 km, y puede completarse en una jornada o dividirse en etapas. El GR-6 parte desde la zona alta de Barcelona, cruza la sierra de Collserola, pasa por localidades como Sant Cugat del Vallès, Rubí y Olesa de Montserrat, y asciende hasta el monasterio. También se puede seguir el Camí de Sant Jaume, la variante catalana del Camino de Santiago, que incluye un tramo desde Barcelona hasta Montserrat. Este camino, que es una excelente alternativa, es utilizado tanto por peregrinos como por senderistas y dicen que ofrece una experiencia espiritual y cultural única.

Yo hoy me conformo con una versión light de esta aventura, aunque no por ello menos exigente, cuando se trata del esfuerzo necesario para completarla. Yo no me conformo con subir al monasterio, sino que sigo la ascensión hasta la cumbre de las rocas místicas, en un esfuerzo prudente pero no por ello menos gratificante y agotador. Pero ahora lo primero es llegar desde Barcelona al monasterio. Para ello me voy primero a la calle Viriato, junto a la estación de Sants. El autobús sale a las nueve y cuarto de la mañana y son menos cuarto cuando miro el reloj, bajando el Paralelo, tras mi paseo mañanero por Montjuïc. Corro lo más rápido que puedo, subiendo hacia Plaza de España y sigo sin parar hasta la parada, que ha sido cambiada de lugar por las obras que se están realizando en la plaza. Llego a la parada con la lengua fuera a las nueve y dieciséis y encuentro una larga cola de gente que espera el autobús y descubro que, casi la mitad de los integrantes son monjas, al parecer de origen asiático que me atrevo a adivinar puede ser filipino. Por suerte parece que el autobús se ha retrasado, de otra manera no lo abría podido abordar.

Ya sentado en mi lugar, cierro los ojos y no los abro hasta que el autobús muestra signos de subir una cuesta pronunciada y veo ante mi ya bien definida y cercana la mole pétrea de Montserrat. Al llegar, nos dice la chófer que la partida de vuelta será a las cinco de la tarde. Tengo un poco más de seis horas para hacer mi caminata. Decido cargar mis depósitos de energía con algo típico de la región, Pa amb tomáquet y Mel i Mató. Reconfortado, me voy ya buscando el principio de la ascensión que decido hacer que es la del Ruta del Monasterio a Sant Jeroni, el punto más alto, una distancia aproximada de 10 km ida y vuelta, que parece sencilla de cubrir, pero que no lo es, aunque tampoco es inaccesible, si se tiene un mínimo de movilidad y energía para hacerla. Tengo ante mi unas cuatro horas de caminata, a veces en cuestas muy pronunciadas, no siempre en terreno fácil, pues está plagado de raíces y piedras, y hay que mirar continuamente donde se pisa. El camino va por una especie de cornisa en espiral de aproximadamente un metro de ancho, que por un lado se abre en terraplén de cientos de metros y es importante ir concentrado en el camino, para no caer.

El camino comienza en el monasterio, sube por el camí nou de Sant Jeroni pasando por la ermita de Sant Miquel, las escaleras dels pobres, el mirador de la Miranda, hasta llegar a Sant Jeroni , a 1 236 metros, que es el punto más alto de Montserrat. Las vistas con impresionantes. Un día claro como este puedo ver hasta los Pirineos y el mar, aunque, hasta llegar aquí, voy pasando microsistemas con una flora bella y perfumada. El romero, en las zonas soleadas y secas, conserva aún algunas florecillas azuladas. En la garriga, la jara blanca con sus flores rosadas y púrpuras extiende sus hojas pegajosas. Veo y huelo también el aroma del tomillo, con pequeñas flores lilas o rosadas. Ha llovido estos últimos días y el sol de esta esplendida mañana esparce su perfume por el camino. En zonas más protegidas, a la sombra, veo orquídeas silvestres, como la orquídea abeja,

Me encuentro con algún caminante muy de tarde en tarde, casi todos en parejas que me saludan con un – “bon dia”- que yo contesto de igual manera. Caras amigables, que muestran esa mezcla tan bella de esfuerzo y júbilo, típica de los que, por primera vez, visitan un paraje hermoso. Cuando he avanzado unas dos horas sin descanso, siento pasos acercarse por detrás, cada vez más cercanos y decido parar, para dejar al que venga que pase y siga su ritmo. Es una mujer joven la que me saluda y sigue su camino, mochila a los hombros y buen calzado. Yo la sigo a una distancia prudente, y ella se va alejando poco a poco, hasta desaparecer a la vuelta de una curva cerrada, en una pendiente boscosa.

Sigo mi camino. Mi respiración es forzada pero estable. Siento una cierta euforia por estar aquí, subiendo esta pendiente. En este preciso momento, soy feliz. Comprendo la bendita paz del ermitaño, la satisfacción de compartir existencia con las mariposas y las flores silvestres. Casi sin pensarlo llego a la cima y me entristece saber que cada paso ahora me llevará más cerca del final de mi caminata. Algo de sed, pues he subido sin agua, convierte la bajada en una expedición con un fin marcado y, al llegar al monasterio me dirijo a la cafetería/restaurante a beberme una buena cerveza y a mirar las fotos que he hecho durante el camino. Como siempre, no hay fotografía, por muy buena que sea, que pueda explicar la sensación vivida en el momento, pero ayuda a recordarla.

Esperando a que venga nuestro autobús emprendo conversación con las monjitas con las que he hecho el viaje. Me cuentan que son filipinas y que han venido a España a participar en unas actividades de su hermandad. Hablamos inglés y, como tenemos tiempo, les pregunto sobre el idioma, el tagalo y el español. Habiendo sido colonia española cientos de años, parece como si el idioma español hubiese desaparecido como por encanto, siendo este sustituido por el inglés, dejando solo los nombres y apellidos, junto con la religión católica, como testigos de la antigua dominación española. Descubrí hablando con las monjitas, que el español ha resistido en la vida cotidiana, en el pequeño circulo familiar que denomina las cosas de uso diario. Aunque el español dejó de ser lengua oficial en Filipinas en 1973 y eliminado como asignatura obligatoria en la universidad en 1987, su influencia sigue muy presente en el tagalo y en muchos dialectos locales. Hay miles de palabras de origen español que se siguen utilizando cotidianamente, como los días de la semana, año, minuto, oras, mesa, silya, kutsara, tenedor, plato, kutsilyo, ventana, kandila, banyo, kuwarto, pan, sopa, azúcar, kape (casi como en polaco), mantika, tsokolate,carne. También está presente en palabras como sapatos, kwento, eskwela, libro, maestro,relos, dios, santo, krus, kumusta (Cómo está usted) y muchas más. La monjita escribió en mi cuaderno estas palabras. Notaba yo como una pena personal, a la vez que me explicaba las vicisitudes del idioma español en Filipinas, cómo si fuera una pérdida para ella en concreto, aunque, por su apariencia, no habría nacido antes de 1987. Llegó el autobús y ceso nuestra conversación y, cada uno quedó absorto en sus pensamientos, digiriendo las vivencias y sensaciones del día y por mi parte, pensando que mi tita tenía mucha razón cuando me decía: -“no te acostarás sin saber una cosa más”.

Una subida entre amigos, aromas de romero y vistas que reconcilian el alma

En mis paseos por Cataluña no voy siempre solo. A veces voy en compañía, como esta mañana de mayo. No es lo mismo caminar solo que caminar con otros. El diálogo interior cambia a conversación abierta, a intercambio de observaciones y recuerdos.

Salimos temprano, cuando el aire aún conserva la frescura de la noche. Desde Viladecans, la silueta de la ermita de Sant Ramón Nonat nos observa en lo alto, blanca, sencilla, como un faro terrenal que guía a caminantes, corredores y almas en busca de un respiro. A mi lado camina Eduardo Muñoz, amigo de los de verdad: corredor incansable, sensato, de palabra medida y mirada clara. Su paso es firme, sin alardes, con ese ritmo que solo los que conocen bien sus fuerzas saben mantener.

—¿Te acuerdas de la carrera de Helsingborg, en el 1983? —me pregunta, con una sonrisa ladeada, mientras bordeamos los primeros repechos.

—Claro que me acuerdo. Tú llegaste fresco como una rosa y yo me pasé una semana con agujetas —respondo riendo.

—Tú te reías más que nadie en la meta. Eso es lo que cuenta.

La subida comienza entre casas bajas y calles que se estrechan, hasta que la ciudad queda atrás y nos recibe la montaña. El sendero, al principio de tierra ancha, se va volviendo más agreste. Las piedras sueltas nos obligan a elegir cada pisada con atención. El monte, cubierto de pinos carrascos, lentiscos, romero y tomillo, nos rodea con su olor seco y cálido. El canto de los pájaros es la única música que necesitamos.

A mitad de camino hacemos una breve pausa. Desde allí se abre una vista amplia hacia el delta del Llobregat, con sus campos bien trazados y el aeropuerto a lo lejos, sus aviones diminutos como juguetes de niños. Eduardo hace un gesto amplio, mostrándome el paisaje y me dice:

—Esta subida la hacemos en invierno Vicky y yo, a veces con la perra —dice, con una sonrisa ancha—. Vicky sube muy bien, todavía conserva su buen estado físico.

Seguimos el camino. La cuesta se vuelve más exigente en los últimos tramos. El sendero zigzaguea, ganando altura, y el corazón late más rápido. Eduardo sigue hablando, sin perder el aliento, contándome sobre su hija, sobre su último viaje a Galicia, sobre los libros que ha estado leyendo.

Y entonces, sin previo aviso, la cima se abre. La ermita de Sant Ramón Nonat, blanca y quieta, se nos presenta como un premio silencioso. El viento sopla con suavidad, moviendo apenas la hierba y el romero.

Nos sentamos en las gradas de piedra, frente al horizonte. La ermita está cerrada, quizás por ser hora tan temprana. A nuestros pies se extiende San Climent de Llobregat, idílico, sereno, abrazado por viñas y colinas. Desde aquí parece un mundo en miniatura: los tejados rojizos, el campanario, las huertas ordenadas como piezas de un rompecabezas antiguo. Al fondo, Montserrat se alza como un gigante dormido, custodiando la comarca.

—Siempre me impresiona cómo cambia todo al llegar aquí —dice Eduardo—. El cuerpo cansado, pero la cabeza clara.

—Es como si el alma respirara mejor a esta altura —añado.

Nos quedamos un rato en silencio, contemplando, dejando que el tiempo se diluya como el vapor de una taza de café. No hay prisa. Solo esa sensación tan rara hoy en día: la de estar exactamente donde uno quiere estar.

Cuando finalmente nos ponemos en pie para emprender el regreso, sé que este paseo quedará grabado en mi memoria. Por el esfuerzo compartido, por la conversación sin prisas, por el níspero a mitad de camino y por la certeza de que la amistad, como las buenas caminatas, se mide en pasos dados juntos, no en la distancia recorrida.

Muchos de mis paseos por Barcelona contienen paradas temáticas. Uno de ellos es la biblioteca, Biblioteca Nacional de Catalunya, sita en carrer de l’Hospital 56 y ubicada en un edificio gótico construido durante el reinado de Martí el Humà y dedicada desde entonces a ser el hospital de Barcelona, funcionando como tal hasta 1926, bajo el nombre de Hospital de la Santa Creu. Para mí, este edificio y todo su contenido, forman un oasis donde puedo consultar colección de documentos, que van desde manuscritos medievales hasta cartas escritas por diversas personalidades destacadas del siglo XX, como las históricas Homilías de Organyà, la Crónica de Bernat Desclot, los Viajes del barón de Maldà, la Oda a la patria de Aribau, el original de L’Atlàntida de Verdaguer, y manuscritos originales de Carles Riba, Eugeni d’Ors, Josep Pla, Josep Maria de Sagarra y muchos más, en resumen, todos los personajes que han sido importantes para el catalanismo. En este viaje me he concentrado en Víctor Balaguer “Las calles de Barcelona” [1]  que he estado consultando para crearme un mapa interior para mis paseos. Se puede decir que la biblioteca me proporciona una importante porción del sustento espiritual que preciso, que “no solo de pan vive el hombre”, aunque el pan también es necesario, y no muy lejos de la biblioteca, en carrer del Pintor Fortuny 28, tengo un lugar para asegurarme la nutrición necesaria para el cuerpo, L´Antic Forn. Hace mucho tiempo que descubrí este pequeño restaurante con su comida casera, típicamente catalana, y sigo fiel a él, acompañado mis comidas con el consiguiente porrón de vino tinto.

Otro de mis oasis en Barcelona es L´Ateneu Barcelonès en el antiguo palacio Savassona, en el carrer Canuda 6 esquina a Bot. Aquí he pasado muchas tardes disfrutando de conciertos a la fresca, con un vaso de vino y, por lo general, buenísima compañía. Esta vez disfrute de un jam de poesía, Jeroglífic Sánchez-Cutilles, y descubrí que podía asistir a otro jam en los Jardins Canals i Junyer, ya en Vallcarca, a suficiente distancia para que mereciese la pena enfilar un buen paseo hasta allí. En la calle Gustavo Bécquer celebraban su aniversario leyendo sus poesías. A ese lugar recóndito se llega siguiendo el paseo de Gracia hacia el norte, por tanto, recorre todo Gràcia y allí tengo otro oasis que es, La plaça del Diamant, inmortalizada por el libro de Mercè Rodondela. Esta plaza, construida en 1850, es un punto de encuentro para los vecinos del barrio, y claro está, el lugar donde puedo encontrar a mi amigo y compañero en la Sociedad Científica de Mérida, el geógrafo Xavier Muñoz, viajero incansable, escritor y coleccionista de plumas estilográficas.

Subí por el paseo de Gracia esquivando turistas con el palo de selfis y corros de gente esperando no se qué, Yo iba pensando que las aglomeraciones terminarían al llegar a la Plaza de Nicolás Salmerón, y así fue. Desde allí pude enfilar el Carrer Gran de Gràcia, descubriendo que aquí el ritmo baja de repente y se pasa de la ciudad estresada a un ambiente casi provinciano, como si de repente estuviéramos en un pueblo o en un barrio obrero de cualquier capital europea. Yo pienso en Islington, Cambden en Londres, con un pasado de vida obrera, espacios alternativos, vida comunitaria activa. Gràcia se parece más a Islington en la parte más residencial y a Camden en lo más bohemio. Pienso en Trastevere, en Roma, con ambientes populares, plazas vivas y una cultura local muy fuerte. Calles pequeñas y un ritmo de vida más pausado dentro de una gran ciudad. Me recuerda sin duda a Prenzlauer Berg en Berlín. Un barrio este, que como Gràcia, tiene raíces obreras y tradición contestataria, ahora lleno de cafés, librerías, mercados y espacios culturales. Ambientes familiares y alternativos, igual que aquí, en la La plaça del Diamant.

Nada más llegar a la plaza me encuentro con un puesto de libros y tras una rápida ojeado, veo uno que quiero leer. El título en sí es altamente atractivo: Fer-se totes les il·lusions possibles[2], y se trata de la publicación de papeles inéditos de un escritor catalán que siempre me ha fascinado, el inigualable Josep Pla. Pregunto el precio y me dice una señora simpática y seguramente buena lectora que dos euros. ¡Dios mío – pienso – eso es lo que pagaba yo por los libros hace más de cincuenta años! Naturalmente lo compro y, acto seguido, empiezo a buscar un lugar donde sentarme para leer mientras espero a mi amigo Xavier. La terraza del bar en la que solemos sentarnos esta, según puedo ver, llena de parroquianos y, afortunadamente, encuentro un sillón de esos tan cómodos que forman parte del mobiliario urbano y empiezo a leer. Los textos inéditos escritos para no ser publicados revelan que Pla es posiblemente el observador más agudo de las enfermedades del país, el comentarista que hace gala del escepticismo mejor informado, el narrador preciso de anécdotas impagables, el cronista de la cotidianidad, el escritor devoto del memorialismo, el maestro del retrato literario. Una vez abierto el libro, no puedo cerrarlo, me olvido de por qué estoy en la La plaça del Diamant y voy profundizando en los textos. De pronto, oigo la voz de mi amigo que viene hacia mí en compaña de su adorable hija Sara. Nos sentamos en una mesa, que milagrosamente ha quedado vacía, o que ha sido sacada del bar expresamente para nosotros, eso no lo sé.

Empezamos a hablar de nuestras cosas, pues mantenemos un continuo dialogo a través de WhatsApp pero nos vemos solo esporádicamente. Mientras conversamos se acerca un hombre de aspecto agradable, ligeramente bohemio, a nuestra mesa y saluda cordialmente. Se presenta como Joan y casi inmediatamente, cuando yo me he presentado como un gran amante de Cataluña y medianamente conocedor de su historia y su presente, revela sin titubeos que él es partidario de la independencia, ni más ni menos, y en un monólogo plagado de juicios peyorativos, declara a la mayoría de los políticos catalanes de todas las tendencias, como ineptos, corruptos e impresentables. En realidad, toda esta explosión de indignación revolucionaria, tiene algo de teatral, yo diría que este señor, que me parece inteligente y agudo, emplea diatribas acres y violentas, pero con una especie de guiño, que les quita fuerza. Es como una función de fuegos artificiales que hacen mucho ruido, pero no causan daños. Además, nuestra conversación resultó inmensamente amena. Sin duda, las tertulias precisan de este tipo de conversación para ser interesantes. Escuchando a Joan pienso en Ramón del Valle-Inclán, tan intenso en las tertulias del Café de la Montaña, en la Puerta del sol madrileña, que no dudaba en recurrir al duelo con quien osara poner en duda sus ideas o sus puntos de vista. He de decir, que muchos de los argumentos de Joan llaman a recapacitar, pues no están exentos de razón. Coincido además con Joan en el interés por la historia y en especial la de Cataluña y en la afición a caminar.

Ya entrada la noche desando lo andado y regreso a la gran urbe, que poco a poco se va desmontando, a la vez que se cierran los comercios y los puntos turísticos, La ciudad se recoge para comenzar el pulso de noche, concentrado en algunas calles adyacentes, en clubs y bares de copas. Las terrazas siguen bien concurridas, aprovechando la noche templada de mayo y yo voy camino de mi casa, para terminar de leer el libro con los textos inéditos de Pla.

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[1] https://archive.org/details/bub_gb_9WbFavyIMfgC

[2] “Res em fa il·lusió. Quan em parlen de la felicitat, la cursileria de la paraula em fa rebentar de riure. L’ideal consisteix en fer-se totes les il·lusions possibles i no creure en cap. Decepcionant, depriment, però ¿què hi voleu fer?” – Fer-se totes les il·lusions possibles i altres notes disperse. Edició de Francesc Montero, 2017

Mis paseos por Barcelona tienden a ser bastante largos. Casi siempre paso por Montjuïc, porque, aunque visito esa amable montaña tan a menudo, siempre me quedan rincones por descubrir, secretos que revelar. Pocos lugares tienen tanta variación y se pueden vivir de formas tan diferentes. A la montaña se va para disfrutar del ocio, del deporte, de la gastronomía, de sus parajes recónditos, de sus edificios y museos, de sus vistas panorámicas, a estudiar en sus colegios e institutos, a aprender a conducir, a disfrutar de sus jardines y, finalmente, a encontrar el último y definitivo lugar de descanso. Yo voy allí a observar y a sentir la presencia de Clío en cada paso. Hoy voy observando Montjuïc como un campo de expresión simbólica de la masonería. Si ya se conocen los símbolos habituales de esta organización, siempre malinterpretada, quizás debido a su hermetismo y al secreto con el que ha acometido sus actividades, no resulta difícil ver que Barcelona está repleta de guiños masónicos.

La iglesia y el gobierno central acusaba a los primeros catalanistas de ser masones. Esa acusación la hacían también los catalanes que se oponían a la ideología particularista de aquellos, y en verdad, coinciden muchos de los valores promulgados por el catalanismo con los de la secta secreta. Tanto la masonería como el catalanismo, especialmente en su vertiente cultural y política del siglo XIX y principios del XX, compartieron ciertos ideales, como la defensa a ultranza de la laicidad y la educación universal, la apuesta por el progreso científico y la modernización social, así como la promoción de los derechos individuales, la libertad de conciencia y el autogobierno. Esto hizo que no pocos masones catalanes simpatizaran o participaran en proyectos vinculados al catalanismo emergente, especialmente en su vertiente más liberal y republicana.

Algunos personajes destacados del catalanismo fueron masones o estuvieron cercanos a logias, por ejemplo, Francesc Ferrer i Guàrdia, fundador de la Escuela Moderna, aunque en su caso, más vinculado al anarquismo pedagógico, fue fuertemente influenciado por ideales masónicos de libertad, razón y anticlericalismo. La antorcha encendida que sostiene en sus manos la estatua que le representa en Montjuïc, es un inequívoco símbolo masón.

También Valentí Almirall, uno de los padres del catalanismo político moderno, frecuentaba círculos progresistas donde la masonería tenía fuerte presencia, aunque no hay pruebas claras de su pertenencia, sabemos que su íntimo amigo Rossend Arús i Arderiu lo era. Arús, un hacendado heredero de familia industrial de L´Hospitalet de Llobregat, ingresó en la masonería el 16 de mayo de 1866, en la logia La Fraternidad número 1 de Barcelona, En 1884 logró el grado 33, el máximo del rito escocés. También era miembro de otras logias como La Verdad, número 17 de Barcelona, el Gran Capítulo Catalán, Pureza número 2 de Lisboa, Unión Ibérica número 252 de Madrid, La Sagesse de Barcelona, Perfetta Unione de Italia y en el Gran Consejo de la Masonería Portuguesa.[1]

Arús organizó la logia Avant número 149 en Barcelona, de carácter catalanista, y de la que se convirtió en Maestro Venerable. En 1886 se celebró la Asamblea Constituyente de la Gran Logia Simbólica Regional Catalana, y fue elegido Gran Maestro de la masonería catalana. Este paladín de la libertad falleció en Barcelona el 22 de agosto de 1891, dejando en su testamento como albaceas y herederos de confianza a Valentín Almirall y Antonio Farnès para que dispusieran de sus bienes en la forma que creyeran conveniente, a fin de cumplir su voluntad de que en su casa del Passeig de Sant Joan número 26 se creara una biblioteca. Esta se inauguró el 24 de marzo de 1895, y hoy es la Biblioteca Pública Arús[2]. En sus inicios tuvo unos 24 000 volúmenes que comprendían todas las áreas del conocimiento de aquel momento. Actualmente supera los 69.000 volúmenes, entre libros y revistas. La biblioteca está especializada en la masonería. Al entrar, lo primero que se ve, es una copia de la estatua de la Libertad de la isla de Bedloe, ahora Liberty Island en la bahía de entrada en Nueva York.

Durante el periodo de la Restauración borbónica (1875–1931) y la Segunda República (1931–1939), muchas logias masónicas en Cataluña sirvieron como espacios de sociabilidad para intelectuales, maestros, abogados y médicos que también militaban o simpatizaban con partidos catalanistas como Esquerra Republicana de Catalunya (ERC) o el Partit Republicà Democràtic Federal.

La Iglesia católica, que históricamente había tenido una fuerte implantación en España, era vista por la masonería como un obstáculo para la libertad de pensamiento. En Cataluña, esto coincidió con el anticlericalismo de sectores catalanistas, especialmente durante el auge del republicanismo federal y el anarquismo pedagógico. Se abren dos ramas del catalanismo, la primera anticlerical y la segunda, liderada por el obispo Josep Torras i Bages, altamente cristiana y católica. “Catalunya serà cristiana o no serà”, la máxima de su libro “la tradiciò catalana”[3] fue asumido por la militancia catalanista conservadora i gravado en la fachada del monasterio de Montserrat. Esta división se nota perfectamente en la actualidad en la pugna por liderar el catalanismo que disputan ERC, heredera de la corriente anticlerical y Junts per Catalunya, que sigue enarbolando la tradición democristiana de Torras i Bages.

Montjuïc y otros espacios simbólicos de Barcelona como el Parc de la Ciutadella o la Exposición de 1888, están impregnados de signos y símbolos de clara influencia masónica: columnas, escaleras ascendentes, figuras alegóricas, todo orientado a transmitir mensajes de civilización, orden y progreso. Pero la simbología masónica está también representada en la arquitectura moderna y la ornamentación de la decoración urbana. Hoy voy bajando la montaña en dirección al Parallell para desembocar en Colón y tomar el muelle del puerto camino de la Barceloneta, de la montaña al mar. Nada más llegar a el paso marítimo, camino de las torres de Mapfre, veo a lo lejos el primer testimonio de que los símbolos masónicos todavía proliferan. A lo lejos veo el gran Pez Dorado de Frank Gehry, sin cabeza ni cola, sin principio ni fin, que a su vez es una puerta enmarcada por el edificio Mapfre y el Hotel Arts, camino a la Sagrada Familia. Por si esto fuera poco encontramos también la esfera y la pirámide.

Y es que toda Barcelona está continuamente transmitiendo mensajes, para el que quiera y sepa escuchar. A veces son susurros, a veces gritos. Veo a muchos niños y jóvenes de diferentes países llevando camisetas del Barc̦a de diferentes modelos y temporadas, pero siempre con los colores característicos de este equipo de fútbol que es “més que un club”. Pues bien, los colores del equipo que como nadie representa a Cataluña en el mundo, provienen de la tradición masónica de sus fundadores, sobre todo un pariente de Gamper que era discípulo de Arús. Los colores azul y grana provienen del mandil del maestro, que los lucia para distinguirse de los aprendices, que los llevaban blancos. Pero hay más teorías sobre los colores de la popular camiseta, os dejo con La Vanguardia[4] y sigo mis paseos. ¡Hasta mañana, amigos!

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[1]  Sánchez i Ferré, Pere: La mac̦oneria a Catalunya (1868-1936) Volum 44 de Col·lecció Estudis i documents. Ajuntament de Barcelona, 1990.

[2] https://bpa.es/en/

[3] https://archive.org/details/latradicicatalan00torr/page/n9/mode/2up

[4] https://www.lavanguardia.com/local/barcelona/20150408/54429731919/masoneria-barca.html

Regreso al castellano como lengua vehicular para mi relato. Siempre es más fácil escribir en el idioma, o en mi caso, los idiomas, que mejor domino, si es que se puede hablar de dominio cuando se trata de idiomas tan grandes, tan profundos, como el castellano y el sueco. Se preguntarán muchos por qué digo “castellano” y no “español” cuando me refiero al idioma en el que estoy escribiendo ahora mismo, y es que yo creo que tanto el catalán, el gallego o el euskera son idiomas españoles, porque se hablan en España o, como algunos prefieren, en el estado español. En mi parecer, deberíamos todos saber algo de los otros idiomas que se hablan en España, especialmente los habitantes de aquellas regiones que tienen el castellano como idioma propio. Es cuestión de proponérselo al pensar los currículos escolares.

Sigo paseando por la plaza de España, cruzo desde Sants con dirección al nuevo mastodóntico hotel de fachada gris, que parece un pegote irreverente con el espíritu de la palza pero al que voy acostumbrándome con el paso del tiempo. Veo ante mi la antigua plaza de toros Las Arenas, plaza que yo conocí como tal pero que cayo en desgracia con el movimiento animalista, y se apunto como un proyecto de desconexión con el resto de España. A mi no me gustan los toros, solo he presenciado una corrida precisamente en Barcelona, hace veintisiete años, y fue por entrar en la monumental. El acto de lidiar y masacrar a un ser vivo para mostrar la valentía de un señor vestido con traje de luces, me parece de lo más desagradable. Sé que a muchos les parece que es parte de la cultura española, de su esencia, y que por eso se debería conservar, pero a mi me parece que afortunadamente hay culturas que se han deshecho de costumbres como la de hacer ofrendas humanas en Méjico o los países escandinavos, sin que por eso el sentimiento nacional se haya resentido particularmente. Las Arenas se ha convertido en un centro comercial con restaurantes con vistas panorámicas en el ático y ha conservado su españolismo ofreciendo diarios pases de show flamenco, muy solicitado por los “guiris”.

Cruzo La Gran Vía de les Corts Catalanes y a continuación la Avenida del Parallell y me planto delante de la Fira, el gran complejo para ferias y exhibiciones que ha convertido Barcelona en un lugar preferente para grandes ferias y congresos, como feria la del automóvil, que en este momento se celebra allí.  La tradición ferial de Barcelona se remonta a la Exposición Universal de 1888 y a la Exposición Internacional de 1929. Justamente 1888 fue el pistoletazo de salida a la modernidad internacional. La exposición universal de ese año dejó entre otras cosas el Arco del Triunfo y todo lo relacionado con el parque de la Ciutadela. La inauguración oficial tuvo lugar el 20 de mayo de 1888, y fue presidida por el rey Alfonso XIII, que entonces tenía dos años y su madre, la reina regente María Cristina de Habsburgo-Lorena. Un retrato de los dos se conserva en el salón de plenos del ayuntamiento de Barcelona.

Si juntamos estos dos acontecimientos, las exposiciones universales de 1888 y 1929 con el efecto de las olimpiadas de 1992 tenemos la Barcelona que conocemos hoy. La antigua ciudad industrial que a mediados del siglo XIX era la cuna de la gran industria española, junto a Bilbao, y que en muchos casos fue la primera del territorio español en introducir las tecnologías que iban surgiendo en Europa, teniendo ya en 1836 el primer “vapor” o fábrica mecanizada, el primer trayecto ferroviario en 1848, el primer barco de hierro en 1857. Barcelona fue la primera ciudad española en tener gas y electricidad, y fue sede de importantes industrias como la España Industrial y la Maquinista Terrestre y Marítima. Barcelona era la capital industrial de España, pero carecía del peso político que sus élites añoraban. Entre 1888 y 1929 surge con fuerza un movimiento nacionalista, que no lo tiene muy claro lo que quiere conseguir, si una mayor capacidad de decisión en cuestiones económicas, o una independencia total. El problema para esa élite catalana era que, al mismo tiempo que surgían organizaciones culturales y políticas que afianzaban el catalanismo, el sindicalismo obrero, apretaba para disputarle a la élite el poder en las fábricas y en las instituciones. Un difícil equilibrio mantenía la tensión con el estado por un lado y con la clase obrera por el otro, tendiendo a elegir caminos posibilistas, como el de Prat de la Riba y su Mancomunitat. Pero ahora mismo estoy frente a la torres venecianas con la mirada puesta en la cúpula del Palacio Nacional, imponente construcción que constituyó el centro de la exposición universal de 1929, conteniendo muestras de arte de todo el territorio español. Allí se inauguró en su salón oval la exposición por el mismo Alfonso XIII que 43 años antes había inaugurado la exposición de 1929. Al rey, pletórico y orgulloso en ese momento, le quedaban menos de dos años en el trono, y el 14 de abril de 1931 abdicaba, dando paso a la segunda república.

Entre las torres venecianas y el Palacio Nacional, se encuentran franqueándola los edificios que constituyen la Feria de Barcelona. La fuente que ilumina las noches de verano, la Font Màgica de Montjuïc fue construida por el arquitecto y luminotécnico Carles Buïgas. Cuatro gigantescas columnas jónicas representan las cuatro barras de la bandera catalana, atribuidas a los surcos de sangre que Luis el Piadoso de Francia planto con su mano manchade con la sangre que manaba de la herida que el conde Guifré el Pilós había recibido combatiendo a los normandos, en el escudo dorado del conde, diciéndole que ese sería en adelante su escudo y su señal. Así lo escribió el cronista Pere Antoni Beuter en 1551 en la segunda parte de la Crónica general de España, y especialmente de Aragón, Cataluña y Valencia, editada en castellano en Valencia, y a dejado las cuatro barras en fondo gualda en los escudos de Valencia, Aragón, Alguer y Cataluña. Pero estas columnas no estaban allí en la inauguración, ya que otras construidas con anterioridad fueron derribadas por considerarse políticas, un año antes, durante la dictadura de Primo de Rivera. Todo es simbolismo en Montjuïc y hoy se puede leer bajo una de ellas la leyende: “Restitució, com acte de justicia, de les quatre columnas enderrocades per la dictadura l´any 1928 per su carácter de simbol de Catalunya”. En Montjuïc todo es simbología. La perspectiva es imponente con escaleras que flanquean y ascienden hasta la entrada del Palacio, repleto el camino de símbolos en forma de esculturas, pequeños guiños para los conocedores de la historia y la mitología.

Subo las escaleras y sigo por el camino que me lleva a otro símbolo importante, aunque en un rincón más discreto, camino del estadio olímpico. Es el monumento al fundador de La Escuela Moderna Francesc Ferrer i Guàrdia. Este monumento es una réplica del monumento que se encuentra en Bruselas y representa un hombre atlético y desnudo, que levanta en sus brazos extendidos al cielo una antorcha encendida. La encontramos en el cruce Avinguda de l’Estadi/Avinguda dels Montanyans. Su legado, La Escuela Moderna situada en la calle Balmes e inaugurada 1901 abría el camino a la pedagogía moderna, con una base un tanto rousseauiana. El propio Ferrer i Guardia lo explicaba así:

“Los niños y las niñas tendrán una insólita libertad, se realizarán ejercicios, juegos y esparcimientos al aire libre, se insistirá en el equilibrio con el entorno natural y con el medio, en la higiene personal y social, desaparecerán los exámenes y los premios y los castigos. Se hace especial atención al tema de la enseñanza de la higiene y al cuidado de la salud. Los alumnos visitarán centros de trabajo —las fábricas textiles de Sabadell, especialmente— y harán excursiones de exploración. Las redacciones y los comentarios de estas vivencias por parte de sus mismos protagonistas se convertirán en uno de los ejes del aprendizaje. Y esto se hará extensivo a las familias de los alumnos, mediante la organización de conferencias y charlas dominicales.”

En realidad, como pedagogo que he sido, sé perfectamente que algunos de esos principios son altamente cuestionables, pero no se puede negar que muchas de esas ideas hoy por hoy forman parte de los sistemas educativos occidentales. Ferrer i Guardia acabó sus días en Montjuïc, en el foso del castillo que corona la colina, acusado de ser uno de los organizadores de la Semana Trágica, y condenado a muerte en un juicio sumarísimo por un juzgado militar.

Si seguimos subiendo por Avinguda de L´Estadi encontramos más símbolos. En la acera de enfrente, junto al Jardín de aclimatación y las Piscines Bernat Picornell, muy cerca del Estadi Olímpic de Montjuich y del Palau Sant Jordi, nos encontramos con una campana instalada en un soporte metálico, La Campana de la Paz, también llamada Campana de la Libertad. El monumento se instaló gracias a una donación realizada al Ayuntamiento de la ciudad en conmemoración de la XXV olimpiada, entre otros, por el gobierno alemán de la región de Baden-Wüttemberg y diversos particulares. Además, la compañía aérea Lufthansa patrocinó el transporte. La campana fue fundida en Heilbrun por la Fundición Bachart, una empresa con tradición de fundir campanas desde 1725. La inscripción reza “perquè l’esperit d’Olímpia plani damunt la humanitat. I la pau i la llibertad esdevinguin perdurables. Barcelona J.J.O.O. ’92”. Bello sueño, al parecer imposible en la actualidad, pero como símbolo, perfecto.

De vuelta a la izquierda de nuestro camino de subida llegamos a otro monumento simbólico. El monumento a la amistad catalanocoreana. Es un regalo del gobierno coreano a la ciudad de Barcelona en el año 2001 para homenajear al atleta coreano Young-Cho Hwang, ganador del maratón de los Juegos Olímpicos de Barcelona. Es un conjunto de rocas simuladas, en una de las cuales se grabó un altorrelieve con la figura del atleta corriendo la maratón. También hay una dedicatoria del poeta Cho Byung Hwa que resalta la amistad entre Cataluña y Corea. Me extraña que en ese monumento no se realce la imagen de otro vencedor coreano en un maratón olímpico, Son Kee-chung, que venció en el maratón de Berlín en 1936, con el nombre japones de Kitei Son, ya que Corea estaba ocupada por el país nipón. Me imagino que la fuerza simbólica de la figura de Son Kee-chung, obligado a competir bajo una bandera impuesta, podía haber sido aprovechada.

El mismo estadio olímpico, que hoy se ha convertido en el lugar donde el también mítico Barcelona FC, es en sí un símbolo. Fue construido en 1927 para la Exposición Universal de 1929, como Estadi de Montjuïc. En 1936 debería haber sido la sede de Las Olimpiadas de los Pueblos, como contestación a las olimpiadas nazis en Berlín, pero el estallido de la guerra civil española, hizo que se suspendiese, cuando muchos de los atletas ya estaban en Barcelona. Para más simbología, el estadio se llama hoy  Lluís Companys, en honor a la figura del presidente de la Generalitat muerto en el tristemente famoso castillo de Montjuïc el 15 de octubre de 1940, entregado a Franco por la Gestapo desde el refugio francés donde se encontraba desde el final de la guerra civil. Paro aquí, que aún queda mucho camino en este paseo por Montjuïc.

Arribant a la Plaça d’Espanya, construïda amb motiu de l’Exposició Internacional de 1929, seguint un projecte elaborat per Josep Puig i Cadafalch i Guillem Busquets, i finalitzat per Antoni Darder, se m’obre un escenari ple de simbolisme. Al centre de la plaça, on antigament hi havia la creu de terme de la ciutat, a l’antiga carretera de Madrid, s’alça una font monumental dissenyada per Josep Maria Jujol, col·laborador de Gaudí, rica i carregada de detalls, és obra de Miguel Blay i dels germans Miquel i Llucià Oslé. La seva ornamentació barroca representa una al·legoria d’Espanya. Inclou tres conjunts escultòrics, obra de Miguel Blay, que personifiquen els grans rius que desemboquen als mars que envolten la Península Ibèrica: l’Ebre, que va a parar al Mediterrani; el Tajo i el Guadalquivir, que aboquen les seves aigües a l’Oceà Atlàntic; i els rius menors del Cantàbric, representats per figures de nens. El monument està coronat per un pebeter de foc d’estil art déco, realitzat per Frederic Llobet, que ofereix un contrapunt simbòlic a l’element que homenatja la font: l’aigua. Avui no puc contemplar els detalls de la font, perquè una de les moltes obres que es duen a terme arreu de Barcelona fa que, en part, estigui coberta per una malla metàl·lica.

Continuo el meu camí per la vorera esquerra de la Gran Via i creuo el carrer estret de Labordeta, que és el nom tradicional amb què es coneix el tram que travessa el barri de la Bordeta, corresponent al camí ral de Barcelona cap a ponent. Aquest carrer humil neix com un ramal de la via Augusta, des del portal de Sant Antoni de Barcelona, i passava per l’actual avinguda Mistral, Hostafrancs, la Bordeta, l’Hospitalet de Llobregat i Cornellà de Llobregat, fins a arribar a Martorell, on es podia creuar el riu Llobregat.

El tram concret de la Bordeta partia de la Creu Coberta, una creu amb un petit templet situada a l’actual confluència de l’avinguda del Paral·lel amb el carrer Llançà. A partir d’aquí, la carretera rep diversos noms. Es diu carrer de la Bordeta des de la Plaça d’Espanya fins a l’encreuament amb la riera de Magòria, que baixava pels actuals carrers de Joanot Martorell i Noguera Ribagorçana.

A partir d’aquest punt, el carrer pren el nom de Gavà fins a Sant Medir, on es creuava amb el Canal de la Infanta i la seva sèquia auxiliar de la Bordeta. En el darrer tram fins a la Riera Blanca rep el nom de Constitució. A partir de la Riera Blanca, ja dins del terme municipal de l’Hospitalet de Llobregat, la carretera pren el nom de carrer de Santa Eulàlia. Per a mi, aquest carrer estret i antic em porta molts records. Aquí, ja a prop de la Plaça d’Espanya, hi va tenir durant molts anys, als anys vuitanta i noranta, una botiga de material esportiu el meu amic Domingo Catalán, antic corredor de fons i, en el seu moment, campió i rècord mundial dels 100 km. Aquest home, excepcional en tots els sentits, era una aves raris en el món de l’esport. Fumava, bevia més del que seria habitual, es divertia… i tot i així podia córrer com si hagués dut una vida de monjo. Ell va ser el primer que em va ensenyar el barri de Gràcia, portant-me a la seva festa. Amb ell vaig conèixer també llocs emblemàtics com el monestir de Poblet i altres indrets de Catalunya. De Poblet en parlaré més endavant, perquè allà van passar coses remarcables que ara em vénen al cap, parlant de Domingo Catalán.

Aquesta part de la plaça està en obres i he de continuar avançant per un passadís estret que em porta fins a l’encreuament amb el carrer de Sants. Aquest carrer, que comença aquí mateix, a la Plaça d’Espanya, arriba fins a l’Hospitalet i és un carrer molt comercial, que els caps de setmana queda lliure de trànsit i permet als vianants gaudir de tot el trajecte, des de la Plaça d’Espanya fins a l’estació de Sants. Famílies senceres, bicicletes i gent que fa esport passegen per un carrer ple de terrasses a banda i banda. Una idea excel·lent, copiada del primer carrer exclusivament per a vianants del món, la Lijnbaan de Rotterdam, que es va obrir als anys cinquanta i que va resultar ser un èxit tant comercial com urbanístic.

Sants conserva encara un aire de poble industrial, tot i que les seves fàbriques van tancar fa gairebé un segle. La tradició obrera i republicana el va convertir en bressol d’Esquerra Republicana de Catalunya l’any 1931, i de Comissions Obreres de Catalunya l’any 1964, aquesta darrera a la Parròquia de Sant Medir, com a exemple de la complicitat de l’Església amb les organitzacions democràtiques dels treballadors durant el franquisme.

Avui començo a explicar els meus passeigs per la història des de zero. Això es deu al fet que, des del dia 5 de maig, he fet tots els meus passeigs per Barcelona i els seus voltants, inclosa la sagrada muntanya de Montserrat. Tinc moltes coses per explicar dels meus passeigs, i començo pel primer itinerari, que em porta a sortir des de la Plaça d’Europa, als afores de l’Hospitalet de Llobregat.

Haureu notat que ara escric en català, i això és perquè jo, igual que els camaleons, prefereixo adaptar-me a l’entorn en què em trobo. Molts diran que a Barcelona es parla sobretot el castellà. Pot ser, vist superficialment i escoltant contínuament el castellà entre la gent que passeja i en tota mena de converses —incloses les que mantenen entre ells els membres de la policia local (Guàrdia Urbana) o la catalana (Mossos d’Esquadra)— es podria dir que el català és una llengua minoritària o fins i tot absent a la pròpia capital de Catalunya.

Continuaré parlant de la qüestió de la llengua més endavant, però ara seguirem el meu itinerari, que comença en aquesta plaça moderna, amb edificis alts d’esplendor de vidre i acer, envoltada d’avingudes molt transitades, entre les quals destaca la Gran Via. Prenc la vorera de l’esquerra en direcció a la Plaça d’Espanya. Les voreres són amples, travessades per camins per a bicicletes i vianants, cosa que em permet accelerar el pas, seguint aquells que, a aquesta hora tan primerenca del matí, caminen cap als seus llocs de feina en tota mena d’empreses que es troben pel camí.

Al cap de poc arribo als Jutjats, edificis nous de to groguenc que transmeten una impressió de solidesa i sobrietat, tal com se suposa que ha de ser un lloc al qual s’hi va per necessitat, quan la vida es complica. Aquí em trobo amb diferents tipus de gent; alguns vesteixen elegantment, els homes i les dones amb vestit i de tons foscos i elles, amb sabates de taló. Seran, penso, advocats, secretaris o jutges. També hi ha persones que segurament s’han esforçat a arreglar-se tan bé com han pogut, però que, per la seva roba, deixen entreveure que no solen comprar-la a les botigues cares del Passeig de Gràcia. Seran, imagino, gent acusada d’alguna cosa, familiars de reus o acompanyants d’algú encausat per rebel·lia o alguna altra qüestió… qui sap! Tot això no són més que especulacions meves, que avui dia és difícil endevinar, només per l’aspecte, a què es dedica cadascú. No és com abans, quan els pagesos portaven espardenyes i els obrers de fàbrica vestien amb tratges de pana.

De tant en tant he de parar davant d’un dels molts semàfors que travessen les voreres. El trànsit, a les vuit del matí, ja és molt intens. M’adono que el soroll constant del trànsit té un efecte semblant al d’un tinnitus, que sempre ens segueix i ens acompanya. De tant en tant, una sirena trenca la monotonia i ens recorda que, enmig d’aquesta vida quotidiana, sempre hi ha tragèdies de tota mena: angoixes, atracaments, accidents, urgències de tota classe que requereixen transports ràpids.

Nosaltres, els vianants, continuem el nostre camí, cadascú amb les seves preocupacions, pensant en els seus projectes, plorant alguna pèrdua o, simplement, escoltant la ràdio o música, o parlant amb algú a través del mòbil. Els ulls són l’única cosa que ens entrellaça d’alguna manera. Si jo miro algú, veig que aquesta persona em mira a mi; encara que porti auriculars, és conscient de la meva mirada. Passa, esporàdicament, que el vianant i jo intercanviem un somriure, i això fa el camí més lleuger. Jo penso que ja som, d’alguna manera, coneguts.

Arribo al gran encreuament que es troba a prop de l’antiga seu de la SEAT, on s’uneixen la Ronda de Badal i el Passeig de la Zona Franca, travessant la Gran Via. En creuar, penso que és una de les artèries de la ciutat, necessària per a la seva vida, com una mena d’aorta d’asfalt.

Tot just creuar, em trobo amb un malabarista que aprofita el temps que el semàfor atura la circulació en direcció a la Zona Franca per fer una actuació ràpida, amb equilibris i malabars realment hàbils. En acabar, passa el seu bombí davant les finestretes dels cotxes per recollir algunes monedes, com a gest d’admiració o de llàstima, o potser ambdues coses. Això només es pot presenciar a Barcelona, crec jo: un gest de desesperació i d’emprenedoria alhora, que porta centenars d’artistes a actuar enmig del carrer, de vegades amb una qualitat que supera la de molts que es consideren professionals.

Des que travesso l’encreuament i durant tot el camí fins arribar a la Plaça d’Espanya, m’adono que més de la meitat de tots els establiments —de tota mena: bars, restaurants, fruiteries, botigues petites i floristeries— estan regentats per xinesos. Això és quelcom nou que fa anys que constato. Fa molt de temps que les botigues de souvenirs del Barri Antic són en mans d’indis i pakistanesos, però ara els xinesos s’han expandit de veritat i en massa. No és cap problema, jo només ho constato, perquè és força remarcable.

Tenint en compte aquesta proliferació, ja hauria d’haver algun polític d’origen xinès, alguns policies, alguns mestres, i també algunes tombes al cementiri. Es diu sovint que una població esdevé autòctona quan ja té parents enterrats a la nova pàtria. Bé, “pàtria” i “pàtria”… com deia Jordi Pujol, evocant la frase de Rafael Campalans: “És català aquell qui viu i treballa a Catalunya.”

Arribo finalment a la Plaça d’Espanya, un dels espais més amplis i transitats de la ciutat, amb les torres venecianes al fons que anuncien l’entrada al recinte de Montjuïc. És una plaça sorollosa, envoltada de cotxes, autobusos i gent que ve i va de tot arreu. Però també és un lloc carregat d’història, d’actes multitudinaris, de fires, exposicions i records. M’aturo un moment al centre, deixant passar el trànsit, observant els turistes que fan fotos, els treballadors que travessen amb pressa, els ciclistes i els venedors ambulants. És aquí on acabo aquest primer itinerari, però no pas la història. Aquesta només comença.

Aquest primer passeig m’ha servit per mirar amb uns altres ulls el que pot semblar rutinari. Barcelona, i les seves perifèries, ofereix una riquesa humana i urbana immensa, plena de contrastos, de detalls que parlen del món sencer, i alhora de nosaltres mateixos. Continuaré caminant i observant, i explicaré el que veig, perquè escriure també és una forma de viatjar. I aquest viatge, que ara comença, no té altra finalitat que compartir el que els meus ulls, i potser també el meu cor, descobreixen a cada pas.

Hoy, en vez pasear, podría haber corrido, como lo va a hacer mi compañera. Es la carrera de Lundaloppet (la carrera de Lund) que se corre desde 1980, 10 kilómetros por la ciudad, que ha ido creciendo desde sus comienzos, desde apenas un centenar de corredores aguerridos, a congregar a miles de participantes de todas las edades y capacidades. Este año superará los 7000 corredores. Yo he corrido esta carrera desde el principio, pero, en los últimos años, he dejado de ser fiel a esa tradición. Yo me concentraré en la carrera del puente (Lundaloppet) que es el gran acontecimiento en el sur de Suecia y en Dinamarca, con 40 000 participantes y otros cuantos a la espera de que quede alguna plaza libre. Es pura nostalgia, pues hace 25 años que se inauguró el puente y mucho de los que corremos este año, el 15 de junio, para más detalle, lo hacemos, al menos por segunda vez, ya que, después del 2000 se corrió en tres ocasiones más.

En mis paseos, en el de hoy, y en los de siempre, suelo pasar por el cementerio, un lugar precioso con grandes árboles centenarios y un ambiente agradable, grandes avenidas con tumbas bien cuidadas con arbustos, setos y flores, pequeños cerezos y magnolias. Allí tengo ya muchos amigos, profesores y hasta estudiantes, y un vecinito de cinco primaveras que nos dejó tras un accidente, al regreso de unas vacaciones. Es curioso que cuando hablamos de los jóvenes que se han ido, decimos que la muerte se los llevó prematuramente. Les compadecemos a ellos y a sus parientes, que les perdieron. Pensando, recuerdo algunas veces, que por distintas razones: accidente con la moto, caída al subir una montaña, proeza intrépida con el barco, o casualidad que me libro por los pelos de un atentado en Estocolmo, o, el año pasado, cuando me salvaron por horas, de morir por una tonta apendicitis complicada, se me dijo que “me había librado de la muerte”. No. De la muerte nadie se libra. La muerte nos acompaña desde que nacemos y ya no nos deja, hasta que nos viene a recoger, a cada uno a su tiempo.

No, no es que yo me conforme con el destino, más bien creo que tengo una visión teleológica de la vida, porque pienso que todo sucede por una razón y que hay un plan más amplio tras los acontecimientos, por lo que tiendo a buscar un propósito incluso en las dificultades. No me refiero a los hechos particulares, accidentes, enfermedades etc. sino algo que, ante la imposibilidad de evitarlo, decido vivir con ello como algo natural. Pero, mi espíritu luchador, hace que me decida a retrasar, o al menos a intentar retrasar, el momento en que “La Parca” me tome como pieza de caza.

Yo veo la vida como un corto viaje en una escalera mecánica, como las que nos bajan desde la Montjuic a la Plaza de Espanya en Barcelona, por poner un ejemplo. En el momento de dar el primer paso a la escalera rotante, que es el nacer, sabemos que llegaremos abajo, y que el tiempo del viaje esta medido. Yo no me conformo con eso y, desde hace unos años me he puesto a correr en dirección contraria, subiendo en lugar de bajar. Por eso camino y corro, para nivelar la lucha durante, al menos, un pequeño lapso de tiempo. Y es que yo adoro la vida, con todo lo que puede dar, todas las sensaciones, hasta las desagradables en cierto punto. Camino y camino, mirando las lápidas: nombres conocidos, personajes famosos, ricos que han pretendido conservar su condición ante nosotros, dejando construir lapidas y tumbas pretenciosas, otros, más humildes o menos ostentosos se conforman con una simple lapida con su nombre y oficio o, como en el caso de mi antiguo profesor, Bengt Ankarloo, con una placa con su nombre del tamaño de los rótulos de las puertas, junto a otras muchas de idénticas dimensiones, que marcan el lugar donde sus cenizas fueron esparcidas en el prado común, el llamado “Minneslund” o Prado de la memoria.

Me vienen a la memoria las famosas estrofas de Jorge Marnrique, que hace más de 600 años describió elegantemente, en forma de coplas, lo que yo hoy querría expresar más burdamente en mi pobre prosa:

1
Nuestras vidas son los ríos
que van a dar en la mar,
que es el morir;
allí van los señoríos
derechos a se acabar
y consumir;
allí los ríos caudales,
allí los otros medianos
y más chicos,
allegados, son iguales
los que viven por sus manos
y los ricos.

2
De manera que trae muerte
lo que vive, y es verdad
acompañamiento;
que todos somos de la suerte
de aquello que vemos pasar
lento y presto.

Es esa inercia de la escalera mecánica a la que me refiero. Allí vamos todos, aunque podemos resistirnos un poco, darle trabajo a la muerte, no ponérselo tan fácil, aunque sepamos que el final será el mismo. No es que yo corra así por que sí, lo hago porque sé que haciéndolo tengo una cierta posibilidad de retrasar mi regreso a la tierra. Diez años más, nos han vaticinado científicos americanos que podemos añadir a nuestro viaje. Y es el propio viaje lo importante, como decía Machado, Karin Boye o, al poeta indio que estoy releyendo ahora, Rabindranath Tagore, y su poema “El viaje” (The Journey):

“El mar matinal del silencio se quebró en ondas de cantos de aves;
junto al camino, las flores se vestían de alegría;
el tesoro de oro se dispersaba en las grietas de las nubes
mientras, absortos en nuestro andar, no reparábamos en nada.

No entonábamos himnos alegres ni tocábamos melodías;
no íbamos al pueblo en busca de trueque;
ni dijimos palabra, ni esbozamos sonrisa,
ni nos demoramos en la senda.
Aceleramos el paso cada vez más, al compás del tiempo que huía.

El sol trepó al cenit y las palomas arrullaron bajo la sombra.
Las hojas marchitas danzaron y giraron en el aire ardiente del mediodía.
El pastorcito dormitaba y soñaba tras la silueta del sicomoro,
y yo me tendí junto al agua
estirando mis miembros fatigados sobre la hierba.

Mis compañeros se burlaron con risas desdeñosas;
alzaron la frente y siguieron presurosos su marcha;
jamás miraron atrás ni buscaron reposo;
desaparecieron en la lejana bruma azul.

Atravesaron praderas e infinitas colinas,
cruzaron tierras extrañas y muy apartadas.
¡Honor a vosotros, valeroso ejército del sendero sin fin!
La burla y el reproche me urgían a levantarme,
pero hallaron en mí un silencio sin respuesta.

Me di por perdido
en lo hondo de una gozosa humillación
—en la penumbra de un placer tenue.

El sosiego de la penumbra verde, bordada de sol,
se extendió con lentitud sobre mi corazón.
Olvidé el motivo de mi viaje,
y cedí mi mente sin resistencia
al laberinto de sombras y cantos.

Por fin, al despertar de mi sopor y abrir los ojos,
te vi junto a mí, inundando mi sueño con tu sonrisa.
¡Cómo temí que el camino fuera largo y fatigoso,
y ardua la lucha para llegar hasta ti!”

Está claro que Tagore, influido por la tradición mística oriental, ve el camino como búsqueda de la unidad con lo trascendente. La resistencia inicial (“me urgían a levantarme”) fructifica al rendirse a la experiencia contemplativa. Culmina el poema con el hallazgo del “tú” junto al yo lírico, una aparición redentora que convierte todo el esfuerzo anterior en camino merecido, pues la verdadera meta es el encuentro. Cómo dice Karin Boye:

“Ciertamente hay meta y sentido en nuestro viaje,

pero es el camino el que justifica el esfuerzo.”

Para Karin Boye la vida es también un viaje continuo: quedarse es estancarse, avanzar es crecer. “ciertamente hay meta y sentido en nuestro viaje”, dice Boye, sin aclarar cual es esa meta; el camino, la propia vida “justifica el esfuerzo”. La poetisa acortó su viaje suicidándose la noche del 23 al 24 de abril de 1941, a los 41 años, en en Norrtälje, en medio de una depresión profunda. Boye estaba profundamente inquieta por la deriva política de Europa y el ascenso de los totalitarismos. Ese clima de desesperanza exterior se sumó a su tormento interno y decidió acortar el camino, que ella ya no consideraba que justificara el esfuerzo.

 Nuestro Antonio Machado, que desconozco si fue leído por Boye, escribía sobre el camino como metáfora de la vida misma, pero comunica un optimismo autentico, esperanzador y emancipador:

“Caminante, son tus huellas
el camino, y nada más;
caminante, no hay camino,
se hace camino al andar.

Al andar se hace el camino,
y al volver la vista atrás
se ve la senda que nunca
se ha de volver a pisar.”

Machado nos invita a asumir que no hay rutas seguras y que el verdadero valor está en atreverse a avanzar, paso a paso. Formado en la Institución Libre de Enseñanza, y heredero de aquel liberalismo humanista que valoraba la libertad interior y la fraternidad, Machado es optimista. Esta idea del liberalismo que comparto junto a mi fe en la enseñanza como un ejercicio de esperanza, de sentido de la propia vida. Como decía Krause, ya en 1812:

“La Humanidad celebra en la vida de su alianza para la educación su continuo rejuvenecimiento, y así gana una vida más elevada y más bella; y aunque las generaciones vayan sucumbiendo como las hojas, crece el árbol de la vida más alto y más bello con fuerza jovial, mostrando en patente riqueza continuamente sus flores y sus frutos.”[1]

Con estos últimos pensamientos y el recuerdo de una lápida que contemplé en Alguero, en la bella Cerdeña, en la tumba de un caballero sin nombre, que yace enterrado en el piso de mármol de la basílica di Santa Maria, la catedral de L’Alguer. Bajo el crucero, cerca del altar mayor, aparece grabada esa inscripción sobre la losa funeraria que cubre su sepultura. Allí, justo a los pies del coro, puede leerse:

“Io ero ciò che tu sei, tu sarai ciò che io sono.”

Y, pensándolo bien, se trata de seguir el camino, alargándolo, marchando siempre hacia adelante, en mi caso enseñando, que es lo mío, y escribiendo estas entradas en mi blog, que ojalá alguien lea y comparta. Hoy no correré, pero el 15 de junio lo haré, si llego.

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[1] F Krause, Das Urbild der Menschheit, 1.ª ed. Dresden, 1811 (de la 2.ª edición: Göttingen 1851, p. 234).

Hoy he salido a pasear después de escribir la entrada del viernes, que se refería al 1 de mayo. Todo estaba tranquilo, los parques desiertos, las calles casi vacías, aun siendo un día normal de trabajo, pero se ve que algunos se han tomado un puente. En España y especialmente en Madrid hoy es un día festivo, porque se recuerda el comienzo de una semana vertiginosa, que cambiaría el rumbo de la historia en nuestro país y, como se vería más adelante, significaría el principio del fin de la era napoleónica.

El 2 de mayo de 1808, Madrid estalló al ver cómo las tropas napoleónicas arrancaban a la familia real, y una multitud se enfrentó a los granaderos ante el palacio. Al día siguiente, Murat ordenó fusilar sin piedad a los sublevados en Moncloa, mientras en Móstoles su alcalde Andrés Torrejón proclamaba la guerra a Francia. Las protestas se dispararon por toda la península, naciendo juntas provinciales y revueltas populares. En medio de este tumulto, el 6 de mayo, Napoleón consumó las abdicaciones de Bayona: la corona pasó de Fernando VII a Carlos IV y de éste al propio emperador, que situó en el trono a su hermano José. Fue el preludio sangriento de la resistencia española y el inicio de la Guerra de la Independencia.

Afortunadamente disponemos de gran cantidad de fuentes históricas que nos permiten reconstruir los acontecimientos. Las fuentes nos dejan ver la magnitud de la tragedia a pie de calle, barrio por barrio, casa por casa. Diferentes historias de victimas y héroes. Podemos leer el caso de Alfonso Esperanza Reluz, un niño de once años nacido en Madrid y vecino del barrio de Cuatro Caminos, que cayó herido de gravedad durante la refriega del 2 de mayo junto a la iglesia de San Isidro, en la confluencia de la calle Toledo y la Plaza de la Cebada y fue trasladado agonizante al Hospital de la Latina, donde falleció poco después. Su cuerpo fue enterrado más tarde en la parroquia de San Millán. [1]

Alfonso fue uno de los muchos caídos durante los hechos, como también lo fue Francisco Otero y Méndez, de veintiún años, natural de Santa Eulalia de Villamor (Mondoñedo), que trabajaba como mozo de pala en la tahona de doña María Cándida Escribano, viuda de don Pedro Clarouche, junto a las Maravillas. ¡Dios mio, es mi antiguo barrio en Madrid! Siento las alas de Clío.  Este muchacho fue uno de los héroes del asalto al Parque de Artillería. Su ama relata que lo vio partir valiente, combatir con arrojo y caer herido y arrastrarse desangrándose hasta el Hospital, donde falleció el día 15.[2]

Cayeron jóvenes y viejos, pobres y ricos, trabajadores y nobles. Encontramos a relevantes personalidades también de fuera de Madrid, como el catalán Carlos Nogaés y Pedrol, médico honorario de Cámara de S. M. y catedrático de Clínica en la Universidad de Barcelona, que ejercía como vicepresidente de la Junta de Medicina de Cataluña cuando se formó en 1807. Natural de Santa Coloma de Queralt. Estaba ocasionalmente en Madrid cuando fue llamado el 2 de mayo al Palacio de Vicálvaro para atender a los heridos tras el levantamiento. Al volver a su casa en la calle del Carmen, un tiro de pistola disparado por un soldado francés lo alcanzó en la cadera derecha. Lo llevó el platero José Álvarez al cirujano y paisano de Nogaés José Capdevila, que extrajo la bala y fragmentos óseos. Sobrevivió, regresó a Cataluña y fue nombrado primer médico de los ejércitos de Aragón y Cataluña, pero murió tres meses después a consecuencia de complicaciones por su herida. [3]

Encontramos entre las victimas héroes y heroínas que lucharon frenéticamente y gente que cayó de forma fortuita “sin comerlo ni beberlo” simplemente porque una bala intencionada o perdida se cruzó en su camino, mientras estaban es su casa, en el balcón o sorprendidos en la calle, en medio de la revuelta. Una de las más famosas heroínas fue Clara del Rey y Calvo, de 41 años, vecina de la calle San José, en las Maravillas, y fue al parque de artillería de Monteleón junto con su esposo Manuel González Blanco y sus tres hijos, de Estanislao de 15, Ceferino de 16 y Juan de 19 años. Cuando el fuego cruzado envolvió el Parque de Artillería, Clara no abandonó ni un instante su puesto junto a los cañones. Con voz firme, avivaba el valor de sus hijos mientras descargaban sus piezas contra el invasor. Fue en ese arrojo, entre el estruendo de metralla, cuando el casco de una bala de cañón le estalló en la frente y la muerte le sobrevino al instante. Su cuerpo fue sepultado con honores en el cementerio de la Buena Dicha, y Juan González Rey, su primogénito, tomó el fusil de soldado en la 5.ª compañía del tercer escuadrón de cazadores de Sagunto. Juró entonces empuñar las armas “para defender la patria y vengar a su madre”. [4]

Para hacernos una idea de la violencia podemos constatar que nadie estaba seguro allí donde los altercados se producían, como es el caso de Eugenio Aparicio y Sáez de Zaldúa, corredor de Vales Reales, que vivía en el número 4 de la Puerta del Sol. Cuando tras la refriega los franceses hallaron en su portal el cuerpo de un mameluco de la Guardia Imperial, la propia tropa asaltó su casa. A bayonetazos le obligaron a descender por la escalera hasta el zaguán, donde remataron su vida sin piedad. Su sobrino Valentín de Oñate, un muchacho de dieciocho años, y el dependiente Gregorio Moreno sufrieron idéntica suerte. La mansión, una de las más ricas de Madrid, fue entregada al saqueo y la destrucción, y solo escaparon al horror la esposa de Aparicio y una criada, que, junto al bebé de cuatro meses, se refugiaron precariamente en los tejados.[5]

Y así, página tras página voy encontrando una lista de 406 muertos y 172 heridos, 578 víctimas constatadas y presentadas con todo tipo de detalle. Individuos anónimos los más, aunque algunos como Daoíz y Velarde, Clara del Rey y Manuela Malasaña, han pasado a la posteridad. La última ha dado su nombre a la calle más conocida de Madrid, desde la época de “la Movida”. Hoy Malasaña, de apenas unos pocos centenares de metros, es uno de los ejes principales de la zona y concentra tiendas de moda alternativa, como la de la anterior alcaldesa de Madrid, Manuela Carmena y galerías de arte, bares y cafés de ambiente bohemio.

Manuela Malasaña y Oñoro, que es la última víctima que presento aquí, tenía quince años cuando su padre le pidió que llevase munición al Parque de Artillería. Manuela era bordadora, hija de Juan Malasaña y María Oñoro y vivía en la calle de San Andrés, nº 18, cuarto. Según certifica el capitán Manuel Goicoechea, “un paisano anciano ocupó a su hija única de 15 años en llevarle cartuchos al Parque, en cuya ocupación fue muerta de una bala, y su padre, imperturbable, continuó tirando hasta la tercera orden que le envié”. Antonio García Bermejo añade en su oración fúnebre de 1817 que aquel anciano, Juan Malasaña, murió luego de pena durante la dominación francesa, y que María Oñoro también falleció.[6]

Toda esta información y toda la lista detallada de víctimas del 2 y el 3 de mayo, porque muchas de las victimas fueron fusiladas al día siguiente, en diferentes lugares, entre otros la Moncloa, la podeís encontrar en el trabajo de Juan Pérez de Guzmán, “Muertos y heridos el dos de mayo de 1808” publicado por la Real Academia de la Historia. Seguid el enlace abajo.

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[1] Folio 31 de las actas del hospital y en el folio 80 de San Millán, y archivos municipales de Madrid (expediente 2-327-13) y en la lista de víctimas, 1816.

[2] Su muerte quedó consignada en el libro I, folio 207 de la Comisaría de Entradas del Hospital de la Pasión; en el folio 357 del registro del Hospital General; en la lista del cuartel de las Maravillas, núm. 144; en el archivo municipal de Madrid (expediente 2-329-38); y en la partida de defunción del folio 357 del Hospital General.

[3] Archivo Municipal de Madrid, 2-329-00; Lista de víctimas, 1821.

[4] Lista del cuartel de Maravillas, n.º 148; Archivo Municipal de Madrid, exp. 2-327-15 y 2-329-41; Lista de víctimas, 1816.

[5] Lista del cuartel de San Jerónimo, n.º 175; partida parroquial del Buen Suceso, folio 91; Archivo Municipal de Madrid, 2-328-22; Lista de víctimas, 1816; Archivo del corregimiento de Madrid, 1-96-51; Archivo de la Real Casa de Fernando VII, papeles reservados, tomo 117.

[6] Archivo Municipal de Madrid (expediente 2-328-22; lista de víctimas, 1816), su familia pidió pensión a la viuda de un hermano materno, Marcela Oñoro, pero ella aclaró que Manuela fue fusilada por los franceses a las puertas del Parque el 2 de mayo, donde aún en 1815 se erguía una cruz que recordaba su heroísmo y conmovía a todos los transeúntes. (Lista del cuartel de Maravillas, nº 145; Oración fúnebre del 2 de mayo, García Bermejo, 1817, p. 53.)

https://www.rah.es/wp-content/uploads/2021/04/RAH_Juan-Perez-de-Guzman-y-Gallo-Muertos-y-Heridos-1.pdf

Llego a la Plaza Mayor de Lund atraído por la música de una orquesta de viento tocando un pasacalle, que rompe el silencio de una mañana festiva. Es el 1 de mayo. Veo en la plaza banderas rojas y gente reunida en corrillos, conversando, como ante una excursión dominguera. Algunos llevan en sus manos palos con pequeñas pancartas de cartón escritas a mano. No los cuento, pero con la orquesta y todo, pueden ser unos 80 o 90, todo lo más 100, contando algún niño en su carrito. Sigo mi camino por un Lundagård desierto y bañado por el sol y oigo como la orquesta empieza a entonar una marcha casi militar. Me paro al escuchar como la orquesta, ahora tocando la Internacional, se me va acercando y decido pararme. Casi al instante, los veo tomar la calle Kungsgatan precedidos por un policía que va caminando por el centro de la calle desierta, como para abrir camino. Yo soy el único público, pero la banda de música toca como si la calle estuviese abarrotada. Se oyen algunas consignas, que una mujer joven grita por un altavoz de mano y que algunos en el cortejo corean. La mayoría parece haber sobrepasado la edad de jubilación con creces, aunque veo algún que otro participante en edad escolar. Distingo entre los convocados a unos cuantos políticos locales y entre ellos a Heléna Fritzon, parlamentaria en Bruselas. Cuatro o cinco banderas rojas rodean la bandera sueca, llevada por una joven tocada con hiyab. En las pancartas leo lemas como: “Llevemos a Suecia en una nueva dirección” y “yala yala trabajo para todos”, “Di no al racismo”, “Ningún racista por nuestras calles”.

Vi pasar el cortejo por la calle soleada, al paso marcado por la orquesta, que tocaba incansable las melodías más conocidas del movimiento obrero. Los vi alejarse, camino del edificio de la universidad, a esta hora desierta, pero que a partir de las cinco de la tarde estará repleta de gente de todas las edades, donde las gorras blancas de los estudiantes lucirán en el sol de la tarde. Sigo mi camino y paso por la puerta de la Palestra y Odeón, antigua sala de esgrima y gimnasia de los estudiantes, y allí me encuentro con un grupo de músicos de la orquesta estudiantil Academimusiccorpset Bleckhornen (el Tintero) con sus uniformes blancos cubiertos de medallas, pañuelos de colores y gorros estrambóticos, que conversan al sol, esperando a que pase el desfile socialista para empezar a ensayar ante la actuación de la tarde. Me detengo a preguntarles la hora de la actuación de los coros estudiantiles, y me dicen que a la seis de la tarde. Se les ve felices ante este acontecimiento, que para alguno de ellos será el primero y que repetirán muchas veces, como parte del ritual estudiantil de Lund, tan rico en rituales de todo tipo. Pienso que los que participan en el desfile socialista, también lo hacen como parte de un ritual, para algunos, la mayoría creo, familiar.

Dejando ya Lundagård, prosigo mi camino sin dejar de pensar en el desfile, las consignas y lo que todo esto dice sobre la política en Suecia en este momento. Lund tiene hoy 131 590 habitantes, según el último censo. El partido más votado en las elecciones de 2022 fue el socialdemócrata (S) con el 24,04 % y el partido de la izquierda, los antiguos comunistas (V), también presentes en el desfile, lograron el 10,97%, los demás partidos que se declaran no-socialistas tuvieron una clara mayoría, pero, los socialdemócratas consiguieron una alianza con el más antisocialista de todos los partidos suecos, los moderados (M) y lograron quitarnos a los liberales (L) la dirección de la comuna, además con la ayuda de V y de los cristianodemócratas (Kd). De esto se deduce que la política de Lund no se mueve por convenciones ideológicas. La ciudadanía va a votar en gran número (83,54%) pero luego se desentiende completamente, sino surge algo que ataña especialmente a un grupo concreto, como puede ser el cierre de alguna escuela o el trazado de alguna nueva urbanización. De los más de 33 000 votantes de la izquierda, solo movilizaron a este pequeño grupo y eso da que pensar.

Lo primero que está bien claro es que los habitantes de Lund no tienen muchas reivindicaciones que exigir. Lund es una ciudad privilegiada, con universidad, hospital regional e industrias punteras dentro de la tecnología y la medicina. Obreros hay pocos, porque las industrias que hay aquí requieren una alta formación de sus empleados: Axis Communications, Tetra Pak, Alfa Laval, Ericsson, Consafe Logistics, Qliktech International, GPI Flexibles, Sigma Connectivity, etc. Aparte la universidad, la comuna y la región, sin olvidar European Spallation Source y los empleados en defensa, forman un cuadro mayoritario de trabajadores con educación superior y una media de salarios mucho más alta que la de Suecia en general. El paro, que en Suecia está llegando a un inaudito 10%, se mantiene en un 4%.

¿Dónde están los obreros proletarios? En el sentido clásico marxista, proletarios son quienes carecen de medios de producción propios y sólo obtienen sus ingresos vendiendo su fuerza de trabajo. En Lund podríamos incluir, sobre todo, al personal de servicios de limpieza y conserjería, tanto en edificios universitarios, bibliotecas, laboratorios, como en hospitales, escuelas, hoteles y oficinas. También podríamos contar empleados de la hostelería y el comercio minorista, camareros, cocineros, repartidores, cajeras y dependientes que sostienen el vibrante tejido de bares, cafeterías, restaurantes y tiendas del centro. Conductores y mozos de almacén de empresas de transporte y reparto, incluidos mensajeros a domicilio y logística de e-commerce, cuya jornada depende de contratos temporales o por horas. Y, claro está, personal de atención social y sanitaria no especializado, cuidadores de ancianos, auxiliares de clínica, limpiadores de centros de salud y de residencias, con salarios fijos y escasa negociación colectiva. Entre las empresas de alta tecnología hay también obreros no especializados, como

Trabajadores de la construcción y mantenimiento, albañiles, pintores, electricistas, fontaneros y operarios de obra pública que participan en la urbanización de la ciudad y sus campus, son en gran parte obreros por propia cuenta, PYMES, o pertenecen a empresas extranjeras, sobre todo en el caso de la construcción.

Suecia tiene una gran tradición sindical. Las asociaciones obreras han sido el mayor soporte de socialdemocracia, su organización centrar LO (Landsorganisationen) estaba directamente conectada con el partido, hasta el punto que la pertenencia a LO implicaba automáticamente la pertenencia al partido socialdemócrata. Pero todo ha cambiado en los últimos años y los directivos de LO no sabe explicar por qué cada vez más afiliados votan al SD, el partido de ultraderecha. La respuesta sencilla es, por supuesto, la inmigración. En especial los hombres de LO se muestran escépticos por motivos tanto económicos como culturales. Al no encontrar respaldo en el S, se han acercado al SD, que piensa igual como ellos. Es fácil olvidar cuánto ha cambiado esto. Hace poco más de una década, dos tercios de los miembros de LO votaban a los socialdemócratas. En las elecciones de 2018, un tercio votó al S y aproximadamente otro tercio al SD. Pertenecer al primer tercio o al segundo es algo bastante decisivo. Socialdemócratas y LO están entrelazados desde antiguo. Hasta los años 90 los afiliados de LO se cotizaban automáticamente en el S, y se contaban como miembros del partido. Las federaciones regionales siguen donando millones al partido cada año y el presidente de LO ocupa un puesto fijo en el comité ejecutivo de los Socialdemócratas. Ero solo pude ver una pancarta en el desfile de Lund con el logo de LO, y, con toda seguridad no había entre los participantes muchos “trabajadores proletarios” en activo.

Suecia ha sido durante décadas uno de los países con mayor afiliación a los sindicatos y a los partidos, especialmente al bloque socialdemócrata. Hoy esa pertenencia ya no está garantizada desde el nacimiento o la familia, sino que cada votante cuestiona caso por caso sus opciones y, por tanto, sus votos oscilan con más facilidad. La ciudadanía busca cada vez más resultados concretos en temas inmediatos, vivienda, impuestos, empleo, y menos grandes relatos ideológicos. Esto favorece al electorado volátil y a los partidos que ofrecen soluciones puntuales más que a los marcos ideológicos clásicos. El declive de la confianza en los actores tradicionales, tanto de izquierda como de derecha, ha abierto espacio a formaciones nuevas como SD, y a candidatos “profesionales” o procedentes de la sociedad civil que prometen no ser políticos al uso. Un caso en nuestro propio partido es el de Anna Maria Corazza Bildt, esposa del anterior primer ministro sueco Carl Bildt y representante del partido moderado, que se presentó a las elecciones europeas del pasado año representando a nuestro partido, como ”empresaria defensora de los intereses de los emprendedores”.

La política se vive cada vez más en retazos de X, TikTok y spots de 30 segundos. La deliberación pausada, acudir a asambleas, leer programas extensos, escuchar debates largos, ha dado paso a la inmediatez, el titular y la anécdota viral. La reflexión pausada ya no se lleva. Pero hay temas, como la inmigración, el género, la identidad etc. que logran movilizar a grupos muy activos, pero otros asuntos de fondo, reforma del mercado laboral, transición energética, calentamiento climático, apenas generan pasión ciudadana. Esa inquietud temática puede parecer desinterés generalizado, cuando en realidad es un interés muy focalizado.

El descontento no es con la política per se, sino con la falta de ejemplaridad, escándalos de corrupción, que los hay también aquí en Suecia, conflictos de intereses o incumplimientos reiterados han inflamado la idea de que “todos son iguales”. De ahí surge tanto la tentación de renegar del sistema como la urgencia de renovarlo. La política ha devenido líquida más pragmática, menos mediatizada por la lealtad partidaria y más dependiente de figuras carismáticas o de propuestas muy concretas. Es un reto para la democracia, porque la deliberación colectiva necesita cauces y paciencia, y hoy todo es más fragmentado y fugaz. Pero también ofrece la oportunidad de reinventar la política como servicio público de proximidad, de involucrar a la gente en decisiones reales y de construir confianza a base de resultados tangibles, más allá de los viejos lemas ideológicos. No soy socialista, pero me dio pena ver este cortejo de personas mayores, marchando bajo el sol, en una ciudad vacía.

Ayer di dos paseos, el primero por la mañana y el segundo por la tarde. El de la tarde me llevó a Stadsparken (parque de la ciudad) donde ya estuve de mañana, cuando los estudiantes venían por todas las calles en dirección al parque, con sillas de camping y neveras llenas de cerveza y algo para picar, porque estarían allí, celebrando su gran día, la víspera de Valborg, el 30 de abril. Ya de tarde regresé al parque, que se iba llenado de gente mayor, familias y niños, que se abrían camino entre los miles de estudiantes que quedaban y que habían estado celebrando desde muy temprano. Todos íbamos en dirección al centro del parque, donde ya estaba preparada una hoguera gigantesca compuesta de ramas y troncos. Coros de música amenizaban la función, aunque sus melodías tenían que competir con música proveniente de cientos de aparatos de toda clase que emitían música a gusto de cada corrillo. A la hora prevista, las ocho menos cuarto en punto, un ciudadano elegido para esa ocasión, en este caso el presidente de un club de balonmano, originalmente una asociación estudiantil de gimnasia y atletismo, LUGI (La asociación de gimnasia y atletismo de la universidad de Lund) club al que yo pertenecí muchos años y en el que practiqué el atletismo como atleta y más tarde como entrenador, cosa que ya he descrito en otra entrada.

El orador, cuya voz se abrió paso entre el gentío, ensalzó las bonanzas de la ciudad de Lund, sus tradiciones, la universidad y el espíritu juvenil de la ciudad, que esa condición estudiantil le concede. La diferencia de la edad mediana sueca, 41 años y la de Lund, 39, tampoco es tan grande, pensé. Bueno pues, tras el largo discurso, sufrido por todos con paciencia y buen humor, se pasó a prender fuego a la hoguera, que esta vez, al contrario que en otras ocasiones, prendió a la primera y las llamas se fueron alzando hasta quedar bien visibles para casi todos los asistentes, al menos los de más que mediana estatura. En ese momento, con las miradas y los móviles de todos los asistentes dirigidos a la hoguera, se debió de llegar a la sensación que el simbolismo de esta celebración trata de despertar.

En esta tarde del 30 de abril, las grandes hogueras, los valborgsmässobål, tienen un doble simbolismo que hunde sus raíces en ritos paganos y cristianos. Por un lado, el fuego actúa como purificador, ya que quemar leña u otros materiales combustibles ancestralmente servía para ahuyentar los últimos vestigios del invierno, las enfermedades y los malos espíritus. Por otro, es un faro de bienvenida a la luz y al calor de la primavera. Al encender la hoguera, la comunidad sellaba colectivamente el paso del frío al renacer de la naturaleza. Walpurgisnacht en Alemania y países bálticos, también la noche del 30 de abril, hermanada con Valborg, conserva hogueras y bailes al filo de mayo.

En cuanto a tradiciones análogas, España ofrece un ejemplo muy cercano en las hogueras de San Juan, 24–25 de junio, cuando se prenden fogatas en playas y pueblos para celebrar el solsticio de verano y quemar símbolos de lo viejo. València va más allá con Las Fallas, enormes estructuras, obras de arte de madera y cartón incendiadas la noche de San José, en marzo, como catarsis colectiva. En el resto del mundo también encontramos rescoldos de esta herencia de fuego y estación. Por ejemplo en las islas británicas y Bretaña perdura Beltane, también 30 de abril, con fogatas en colinas para asegurar fertilidad y protección.

En Latinoamérica, algunas comunidades celebran la Quema de Judas en Semana Santa, o las hogueras de Año Nuevo en Ecuador, con quema de muñecos para purgar lo negativo. En Asia Central, el Nowruz el 21 de marzo, incluye saltar sobre hogueras para atraer salud y prosperidad con la llegada del equinoccio. A lo largo de latitudes y culturas, el fuego encendido en un mismo acto colectivo sigue representando fuerza, renovación y purificación, marcando el pulso de los ciclos de la tierra y de nuestras propias tradiciones. Y mirando la fogata, pienso en mi antiguo profesor, Bengt Ankarloo, que en su tesis en 1971 estudiaba los procesos de brujería en Suecia (Trolldomsprocesserna i Sverige) y con el que yo tuve largas conversaciones durante nuestro viaje a Andorra en la primavera de 1990, sobre los procesos y sobre los mitos sobre la Inquisición.

Durante la Edad Media y la Europa moderna temprana, el fuego fue instrumento y metáfora de purificación. La quema de supuestas “brujas” en la hoguera obedecía a una doble lógica: punición y escarmiento. Se consideraba la brujería, la práctica de artes mágicas fuera de la ortodoxia cristiana, como herejía y pacto con el demonio. El tribunal eclesiástico o civil buscaba, mediante la hoguera pública, castigar al blasfemo y disuadir a otros de seguir su ejemplo.

El fuego representaba el juicio de Dios, así como el fuego limpia los metales al fundir sus impurezas, se creía que, a través de las llamas, aquel cuerpo infestado de malicia quedaría consagrado al Creador. Se pensaba que el acto purgaba Santidad de la comunidad y expiaba el pecado colectivo, que se creía había permitido la expansión del mal. En este sentido, me parece que existe un parentesco conceptual con las hogueras de purificación de Valborg o las fallas de San José. En todos los casos, la llama renueva la comunidad, erradica lo dañino y abre el paso a un ciclo más vivo. Sin embargo, mientras en esas fiestas el fuego se enciende para celebrar el renacer de la luz y la esperanza, en la caza de brujas la hoguera se convirtió en un instrumento de miedo y violencia, revestido de un pretendido humanismo religioso que creía librar al mundo de las sombras.

Yo veo en estas hogueras de Valborg y la quema de brujas, una similitud bastante clara con las ofrendas bíblicas. En el Antiguo Testamento, el fuego de las ofrendas, holocaustos, sacrificios quemados en altares, era la forma suprema de entregar regalos a Dios. El humo ascendente simbolizaba la comunión directa con lo divino, la expiación de pecados, y la gratitud, un acto íntimo de alianza entre creyente y Creador. En los tres casos, el fuego sirve de mediador entre dos planos: purificador y transformador, pues la combustión cambia la materia y el símbolo.y conector vertical, porque las llamas o el humo suben y llevan intenciones, temores o alabanzas hacia lo trascendente.

La gran diferencia está en la intención y el contexto social. En Valborg, se celebra la vida y la renovación. En la caza de brujas, se busca eliminar el mal mediante un castigo público. En las ofrendas bíblicas, se ofrece lo mejor a Dios para recibir bendición o perdón. Como podemos leer en el Génesis 4:4, Abel, que era pastor, sacrifico a la mejor de sus ovejas a Dios y esta ofrenda fue del agrado del todopoderoso, mientras que la ofrenda de Caín, agricultor, no fue de su agrado. Curiosamente, en las hogueras actuales echamos lo que ya no nos vale mientras que, las ofrendas religiosas, siempre son florales, con la excepción de la comunión, que, en su dimensión mítica, se erige como un rito de ofrenda compartida en el que lo humano y lo divino se entrelazan en un acto de entrega y renovación. Ante el altar, el pan y el vino reposan como frutos de la tierra y de la vid, tesoros sencillos que han nacido de la labor del campesino y del fruto del sol. Al alzar la hostia y el cáliz, el sacerdote ofrece al Creador lo mejor de su pueblo, consagrando esos elementos para que, transformados, se conviertan en símbolos vivientes del vínculo eterno entre lo finito y lo infinito.

En el mito de la comunión late la idea del sacrificio, no como una renuncia estéril, sino como una ofrenda generosa que desborda la mera transacción. El pan se parte y el vino se vierte para que cada fiel reciba, en su boca y en su corazón, la presencia viva de lo divino. Al compartir ese único pan, la comunidad se afirma unida, no hay grano que alimente al yo aislado, sino que todos beben de la misma copa, participan de la misma mesa. El gesto de partir el pan evoca el sacrificio primordial, la ofrenda suprema, en la que el propio dios entrega su ser al mundo para restaurar la armonía rota.

La liturgia envuelve cada movimiento con un halo de misterio: el pan sube envuelto en aromas de trigo y levadura, el vino brilla como la sangre nueva de la creación. La voz del sacerdote canta la consagración, y el espacio se llena de un silencio expectante, pues se cree que, en ese instante, el cielo y la tierra se entrelazan. Los fieles reciben la comunión con gratitud y asombro, conscientes de que, al comer y beber, no solo nutren su cuerpo, sino que renuevan su pacto con lo divino. Así, la comunión es mucho más que un alimento sagrado, es la ofrenda permanente que cada generación hace de sí misma, un recordatorio de que la vida brota en la entrega y florece en la comunión de todos los corazones. Los católicos creemos en la transubstanciación, es decir, que el pan y el vino, o la ostia, se convierten realmente, aunque su aspecto siga siendo el mismo, en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Es un misterio que solo el sacerdote puede consagrar al actuar “in persona Christi”. La mayoría de los protestantes lo entiende de forma consubstancial (luteranos) o simbólica (calvinistas, bautistas, evangélicos), viendo el pan y el vino como señales que evocan la presencia espiritual de Cristo y renuevan la fe de los creyentes, sin cambio físico del alimento.

Imagino los problemas que los misioneros cristianos, católicos o protestantes, pudieron tener para explicar el misterio de la comunión a indígenas de todo el mundo. Cómo hacer comprender la comunión a alguien diciendo que se hace como memoria de la ofrenda del hijo de Dios y que, lo que se come, es el cuerpo y la sangre del mismo, o, en el caso de los protestantes, que se hace en memoria de esta ofrenda.

En “Los Discursos en la Comunión del Viernes” Søren Kierkegaard pone de manifiesto la tensión ética entre comunión y el canibalismo. Para Kierkegaard, la comunión es una excepción a lo ético, “una suspensión teleológica de lo ético”. Lo ético queda suspendido por un poder superior, un mandato divino directo. Además, la concepción kierkegaardiana de la relación entre lo humano y lo divino enfatiza que la comunión es necesaria para mantener la relación correcta con Dios. Es a través del acto de la comunión que los humanos afirmamos nuestro vínculo con lo divino, y rechazarlo conduce, según Kirkegaard, a la desesperación. Lo humano y lo divino entran en relación, en el acto de la comunión.

De lo sublime a lo terrenal. El otro día recibimos la noticia de que el líder de nuestro partido, Liberalerna, y actual ministro de educación Johan Pehrson, decidía dejar sus cargos, dimitía inexplicablemente, sin que ninguno de nosotros, ni siquiera los más próximos, supieran la razón y aún menos, se hubieran esperado algo parecido. Y yo, en mi paseo, mientras pululaba por un bello parque, recibí la noticia y, rápidamente pensé en un cuadro, obra del pintor sueco Carl Larsson, titulado “Midvinterblot” (sacrificio del solsticio de invierno), que por cierto, tuvo que pasar muchos años almacenado en Lund.   El motivo Midvinterblot proviene del texto nórdico antiguo Ynglingatal, que narra cómo el rey Domalde de los svear se sacrifica en el templo de Uppsala tras años de malas cosechas. El artista había previsto colgar el cuadro en la escalera principal del Nationalmuseum de Estocolmo, pero por diversas razones fue finalmente rechazado en 1916, pero, como veremos llegó finalmente al lugar para el que estaba pensado y allí se puede contemplar desde 1998.

En el texto explicativo que se adjuntó decía: “Aquí se sacrifica a un rey por el bien del pueblo para lograr una buena cosecha anual. Es ahogado en la fuente sagrada a los pies del árbol que permanecía verde todo el año.” Las figuras secundarias en el cuadro eran pequeños reyes, el joven hijo del rey a lomos del caballo negro de su padre, la esposa del rey, un arpista y mujeres danzantes.

Después de muchos vaivenes y controversias, el cuadro fue depositado en Skissernas museum (museo de los bocetos), aquí en Lund, pasando 40 años a la espera de lo que decidiesen los herederos.  En 1987 el propietario, heredero de Carl Larsson, vendió el cuadro en Sotheby’s de Londres por algo más de 10 millones de coronas (algo menos de un millón de euros). Lo compró el japonés Hiroshi Ishizuka, quien lo prestó a la gran exposición de Carl Larsson de 1992, con motivo del bicentenario del Nationalmuseum. La muestra, con la pintura incluida, viajó posteriormente al Museo de Arte de Gotemburgo.  Gracias a fondos de varias fundaciones y donaciones, el Nationalmuseum adquirió Midvinterblot en el verano de 1997 por 14,6 millones de coronas, y allí se puede contemplar hoy.

Vueno pues, diréis que ¿qué tienen que ver las hogueras de Valborg y la comunión con un cuadro de Carl Larsson de principios de siglo? Estáis en vuestro derecho, pero creo que puedo explicarlo para que lo entendáis. Hace dos días, el líder de mi partido, Liberalerna, Johan Pehrson, nos dejá a todos boquiabiertos y ojipláticos anunciando que dimitía. Nadie sabía nada y, de verdad, no nos lo esperábamos. Hace menos de un mes que estuve hablando con el, con ocasión de una reunión del partido en Karlstad y todo parecía estar bien. Además, hablamos del futuro y de las próximas elecciones del año que viene, queda poco más de un año y estamos trabajando para recuperar terreno y aumentar nuestro cupo de voto.

En realidad, tenemos un problema, que tiene que ver con la imagen que estamos ofreciendo últimamente. Uno a uno, nuestros dirigentes nos van dejando: el secretario del partido y la ministra de igualdad nos dejaron hace menos de dos semanas con media hora de diferencia uno del otro. No sé, parece que algo va mal. Lo peor es que estamos en 3% y necesitamos subir un par de puntos para asegurarnos la permanencia, sino, quedaremos fuera del parlamento, lo que sería un escándalo, ya que hemos estado siempre presentes en él desde los albores de la democracia. Y, aquí viene mi comparación: cuando un partido va perdiendo apoyo sin tocar fondo, hay que hacer algo, hay que presentar una ofrenda al pueblo todopoderoso, y la mayor ofrenda no es otra que el propio líder. Quizás, conociendo Johan el cuadro de Carl Larsson, y/o la saga del rey Domalde, haya decidido sacrificarse igualmente, aunque menos cruento, por el bien del partido, lo que también debería ser el bien del pueblo sueco, ya que nosotros queremos mejorar la vida de todos y tenemos un compromiso con toda la sociedad. Muy rebuscado, quizás, pero, admitid que tiene algo de parecido, ¿o no?

Paseo por el jardín botánico, paraíso asequible y reconfortante. En este 30 de mayo, la naturaleza muestra sus mejores galas. Como me fascinan las plantas, disfruto inmensamente de estos paseos y me fijo en cada una de ellas, admirando su belleza. Este año he descubierto que las magnolias han florecido al menos una semana antes de lo normal. Esto de fijarse en las magnolias es muy típico de Lund, porque aquí, un día como hoy es, como cada año, la noche del 30 de abril, la celebración de Valborgsmässoafton[1], el paso invernal hacia la primavera con raíces que se hunden en antiguas celebraciones paganas de fuego y purificación. Se encienden enormes hogueras (valborgsmässobål) en colinas, praderas o parques, cuya llama simbólica se dice ahuyenta a los malos espíritus y se celebra el renacer de la luz y la calidez. Nos reunimos con mantas y termos de café, y cantan coros estudiantiles, y se brinda por el sol que regresa.

En Lund, esta tradición adopta un matiz especial gracias a su vibrante comunidad universitaria. Al caer la tarde, miles de ciudadanos de todas las edades marchan hasta el parque principal de la ciudad, Stadsparken, donde se enciende la hoguera principal. En cada barrio y en cada pequeña población se encienden hogueras y los vecinos se juntan y cantan canciones que dan la bienvenida al mes de mayo. Al día siguiente, el 1 de mayo, miles de estudiantes, profesores y todos los que algún día fueron estudiantes, marchan hasta la puerta principal del edificio de la universidad, Lundagård, donde el coro académico entona los cánticos que todos conocen. Para Lund, Valborg no es solo la bienvenida a la primavera, es el latido de una ciudad académica que renueva cada año su energía colectiva, mezcla tradición y juventud, y reafirma su identidad de urbe culta y festiva. Volviendo a las magnolias; en Lundagård, enfrente de la entrada principal del edificio que contiene el aula magna de la universidad, florecen las famosa magnolias de Lund. Todos sabemos que el 1 de mayo las magnolias ofrecerán un marco de lujo al coro académico. Todos tenemos fotografías de muchos primeros de mayo en que las magnolias en plenitud lucen su rosada belleza. Pues bien, este año, las magnolias han florecido antes de tiempo y peligra la imagen tradicional. Este “problema” es tema de conversación con todos y cada uno de los amigos que me encuentro por el camino. El domingo, por ejemplo, en una reunión con gente de mi partido, lo comentábamos alarmados; ¡las magnolias se nos marchitan!

Parece una cosa baladí, pero no lo es. Que las magnolias florezcan antes de tiempo es una cuestión de alarma, sobre todo si hemos leído aquel libro, que ahora se nos antoja profético, titulado Six Degrees (seis grados) de Mark Lynas[2], que yo utilicé como un tema de discusión en historia. Recuerdo que, con motivo de la aparición de este libro, quizás comparable con el efecto que tuvo en su día Silent Spring[3] (primavera silenciosa), de Rachel Carson, el diario Aftonbladet hizo un material audiovisual y participativo muy adaptable a las aulas, que yo utilicé en clase. Resumiendo, el libro de Lynas nos presenta un planeta que hierve bajo un sol implacable, en el que cada décima de grado quiebra un poco más la tierra cuarteada, alarga las llamaradas y seca ríos, bosques y esperanzas. Animales y hombres sucumben al asedio del calor y de la sed, mientras el humo envenena los pulmones y las cosechas se marchitan, empujando al hambre y al miedo. Al rozar 1,5 °C, las alarmas del IPCC[4] anuncian riesgos crecientes para nuestra salud, nuestros alimentos y nuestro agua; al superar los 2 °C, los ecosistemas colapsan y el desierto avanza sin piedad. Con 3 °C, África y la Amazonia se estremecen bajo sequías infinitas; con 4 °C, el pan de cada día se vuelve un lujo imposible y el Sahara devora el Mediterráneo; a 5 °C, los bosques son cenizas y los polos liberan metano ancestral; y a 6 °C, la Tierra revive el horror del Permico, cuando el 95 % de la vida se desvaneció para siempre. Si no frenamos el péndulo climático, ese será nuestro legado.

Mis alumnos, conocedores de mi interés y entrega al estudio de cuestiones medioambientales me preguntaban si seis grados de calentamiento me quitaban el sueño. Contesté que no, no porque ignore el horror de tal catástrofe, sino porque intuía y sigo intuyendo que, mucho antes de llegar a ese extremo, nos habremos despedazado entre nosotros al superar apenas los tres grados. La verdadera amenaza no es tanto el calor final, sino la inestabilidad geopolítica que desata el ascenso imparable de la temperatura. Es por eso que el dogma de la “eliminación inmediata de los fósiles” que inundó la COP28[5]. Poner fecha de caducidad a la producción y al uso de carbón, petróleo y gas en tres décadas, sin un plan de transición realista, desestabilizaría economías enteras y exacerbaría tensiones sociales. La gran lección, creo, es que no bastan ni el voluntarismo extremo ni la tecnofobia; necesitamos soluciones duras para los combustibles fósiles —captura, compensación, gestión avanzada— mientras tejemos con cautela esa red de energías limpias que mantenga el pulso de nuestras sociedades. Porque, al final, si queremos detener el cambio climático, primero deberemos asegurar que no nos derrumbemos los unos a los otros en el intento.

Cuando señalo esto, la gente asiente y dice “sí, es obvio”, pero pocos parecen reconocer la implicación más polémica: si la inestabilidad geopolítica provocada por el cambio climático es un riesgo mayor que los efectos directos del calentamiento máximo, entonces las “soluciones” climáticas que aumenten esa inestabilidad, aunque reduzcan el pico de temperatura, podrían no solo no merecer la pena, sino ser directamente nocivas. Soy consciente de que mi análisis puede sonar a argumento de quienes quieren demorar la acción climática. Algo que oí mucho en CERAWeek[6], una suerte de “anti-COP” que se celebra en marzo en Houston, resumido en “No dejen que las preocupaciones climáticas y de sostenibilidad desestabilicen el suministro energético”. Hay que tomarlo en serio, aunque, la inacción climática podría ser una de las opciones más desestabilizadoras de todas.

El impulso de una política inmediata de “eliminación de los fósiles” adoptada en la COP28, puede ser altamente peligrosa. Si bien es urgente frenar cuanto antes el calentamiento que provocan los combustibles fósiles, tratar de suprimir por completo su producción y uso en los próximos 30 años resultaría casi con certeza altamente desestabilizador, dada la cantidad de países, industrias y comunidades que dependen de ellos. Debemos poner mucho más énfasis en corregir el uso de los combustibles fósiles. Llegará el día en que dejemos de emplearlos, nadie sabe cuándo, pero primero tendremos que detener el cambio climático antes de poder abandonar por completo los fósiles. Insistir en que la única opción es la eliminación inmediata de todos los combustibles fósiles, e incluso rechazar medidas para neutralizar su impacto climático por temor a “legitimar” su uso, podría ser, al final, la opción más políticamente desestabilizadora de todas.

Por eso, nuestra joven ministra de Medio Ambiente y Clima, Romina Pourmokhtari, desde el otoño de 2022 al timón de la cartera, ha trazado un sendero práctico, confiando en la tecnología, hacia la neutralidad climática en 2045 con escalones claros hacia 2030, impulsando una ola de proyectos renovables que doblan la producción de energía con viento, sol y, sobre todo, con la promesa de al menos diez nuevos reactores nucleares antes de esa fecha, al mismo tiempo que teje alianzas para que empresas, universidades y sociedad civil compartan mapas de ruta sectoriales, sin olvidar la apuesta por la innovación y la investigación de vanguardia que desentierre soluciones insólitas, rechazando rescates estatales a gigantes industriales como Northvolt[7] para dejar que sean los mercados y los incentivos claros los que empujen la transición, y defendiendo más realismo que radicalismo con pasos medidos hacia la salida de los fósiles, captura creciente de CO₂ y ajustes que no desmoronen comunidades ni alejen inversiones, todo ello cimentado en un consenso amplio entre política, economía y ciencia y en la confianza en la tecnología y la energía nuclear como palancas de crecimiento y auténtico beneficio climático.

Romina propone combatir el cambio climático con investigación e innovación, aumentando las partidas destinadas a I+D en tecnologías de captura y almacenamiento de CO₂, baterías de larga duración, hidrógeno verde y soluciones disruptivas que aún no existen en el mercado. También propone invertir en redes eléctricas reforzadas y digitalizadas (smart grids) capaces de integrar grandes volúmenes de renovables de forma segura, para que no ocurra lo que pasó anteayer en España y Portugal. Pero, sabemos que Suecia es muy pequeña y el impacto de su política contra el cambio climático no soluciona el problema, es preciso una colaboración internacional que deje a un lado las diferencias y animosidades y se ponga a trabajar para paliar los efectos de esa parte del cambio climático que depende de la acción humana. Si no lo hacemos así se cumplirán las profecías de los que, como Lynas, nos advierten de las consecuencias de los famosos 6 grados.

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[1] El nombre de la fiesta proviene de Santa Valburga, una monja anglosajona canonizada en el siglo VIII, pero las raíces de la fiesta son aún más antiguas, mezclando ritos paganos de fuego y purificación con prácticas cristianas.

[2] https://zoboko.com/text/1wqnoqgo/seis-grados-el-futuro-en-un-planeta-mas-calido/4

[3] https://archive.org/stream/fp_Silent_Spring-Rachel_Carson-1962/Silent_Spring-Rachel_Carson-1962_djvu.txt

[4] The Intergovernmental Panel on Climate Change https://www.ipcc.ch/

[5] https://unfccc.int/cop28/5-key-takeaways

[6] https://www.ceraweek.com/en

[7] Industria sueca que fracasó en el intento de convertirse en una gran productora de baterías https://northvolt.com/