Durante muchos años, hasta mi jubilación, reuní todos los años a todos nuestros estudiantes para conmemorar el Día de la Memoria del Holocausto. Consideraba que era una tarea necesaria y urgente: una manera de “vacunar” a las nuevas generaciones contra el fanatismo y las ideologías del odio. Siempre fui cuidadoso en subrayar que el fanatismo no fue exclusivo de los nazis y que el antisemitismo no fue una invención de Hitler, sino una corriente de odio mucho más antigua y extendida.

Si hoy me tocara impartir esa misma sesión, me vería obligado a abordar también los acontecimientos más recientes, aquellos que comenzaron el 7 de octubre de 2023. Por fortuna o por desgracia, no tendré que preocuparme por ello: nadie me ha invitado a dar una conferencia el 27 de enero. En cierto modo, puedo llegar a comprenderlo.

Hablar del Día de la Memoria del Holocausto se ha vuelto difícil y un poco controvertido, tras los acontecimientos iniciados el 7 de octubre de 2023 y la guerra subsiguiente en Gaza. Durante décadas, el Holocausto funcionó en Europa y en gran parte de Occidente como un referente moral absoluto, el ejemplo límite de lo que la humanidad no debía repetir jamás. Ese consenso otorgaba al 27 de enero un lugar estable en el calendario cívico y pedagógico: recordar a los muertos, advertir a los vivos, vacunar a las generaciones jóvenes contra la ideología del odio y del exterminio. Sin embargo, tras el ataque de Hamás y la respuesta militar israelí en Gaza, se deshicieron varias condiciones sobre las que había descansado ese consenso.

En primer lugar, el Holocausto dejó de ser un marco ético incuestionado. La guerra reactivó debates en los que se comparan, se rechazan o se denuncian analogías entre sufrimientos, y en los que el antisemitismo, el antiisraelismo y la crítica política se mezclan hasta el punto de volverse difíciles de separar. Allí donde antes había un lenguaje común de condena histórica, Auschwitz como advertencia universal, surgió una “competencia de víctimas”, un fenómeno moderno en el que distintos grupos reclaman reconocimiento moral y prioridad narrativa. Mientras algunos denuncian un aumento real y muy preocupante del antisemitismo, otros temen que toda crítica al Estado de Israel sea automáticamente interpretada como antisemitismo. En un clima así, la solemnidad pedagógica del 27 de enero queda atrapada en un cruce de sensibilidades, agravios y susceptibilidades.

Además, el conflicto divide a generaciones y comunidades. Jóvenes activistas, movimientos estudiantiles, comunidades judías europeas y comunidades árabes o musulmanas ya no comparten el mismo marco de interpretación histórica. Lo que antes funcionaba como un continente ético, para que no se repita, ahora se vive como un campo de batalla discursivo. La memoria del Holocausto, que durante mucho tiempo permitió una pedagogía de valores democráticos mínimos, se ha convertido en espejo de tensiones contemporáneas. La pregunta ya no es solo cómo recordar Auschwitz, sino también qué lugar tiene el sufrimiento actual dentro del paisaje moral del siglo XXI. Para algunos, señalarlo durante la conmemoración sería banalizar el pasado. Para otros, ignorarlo sería traicionar el uso universal de esa memoria.

El resultado es que museos, escuelas y universidades se encuentran en una posición incómoda. Los responsables educativos temen ser acusados de parcialidad se diga lo que se diga. Hablar estrictamente del Holocausto sin mencionar Gaza puede leerse como insensibilidad. Mencionar Gaza puede ser percibido como instrumentalización o relativización. En ese terreno frágil, más de uno prefiere el silencio, lo que explica por qué muchos veteranos de la educación, conferenciantes o memorialistas no somos invitados este año o entendemos, hasta cierto punto y aunque nos duela, por qué no nos invitan.

En última instancia, esa ruptura complica la transmisión que más importa, la que va de una generación a otra transmitiendo valores humanos absolutos. Porque si algo nos enseñó el siglo XX, es que la memoria histórica no funciona por inercia. Requiere contexto, requiere lenguaje y, sobre todo, requiere un espacio común para pensar juntos. Cuando ese espacio se fragmenta, el recuerdo ya no vacuna, se vuelve un síntoma más de nuestro tiempo.

Sigo intentando comprender el Holocausto. Trato de entender como una sociedad como la alemana pudo llegar a convertirse en una fría maquina de matar. Me cuesta comprenderlo porque la Alemania de 1933, o mejor dicho, la sociedad alemana de entreguerras, no era una sociedad primitiva, ni aislada, ni ajena a la modernidad, sino una de las más cultas, científicas y humanistas del mundo. Y en ello reside precisamente la paradoja que todavía hoy nos desconcierta, que el Holocausto no ocurrió a pesar de la civilización, sino dentro de ella.

Cuando me refiero al “nivel de humanismo” no me refiero a una moral universalmente aplicada, sino al hecho de que Alemania contaba con un tejido intelectual, artístico y científico excepcional. Era el país de Kant, Beethoven, Goethe, Schiller, Humboldt, Heine; el país de las universidades modernas, de un sistema científico puntero, de bibliotecas enormes, de óperas, museos, filarmónicas, editoriales influyentes, prensa sofisticada y debate público denso. Era también la cuna de la socialdemocracia europea organizada, del pacifismo de Weimar, de movimientos feministas vigorosos, de una vanguardia creativa comparable solo a París. Se podía escuchar a Thomas Mann en la radio, ver a Käthe Kollwitz en una exposición o acudir a conferencias de Einstein. En 1932, Berlín era descrita como la capital más culta del planeta. En ese sentido, parecía difícil, casi inconcebible, que de ese mismo suelo pudiera brotar el genocidio industrial.

Pero la incomprensión proviene de un error implícito en el también yo he caído, el de pensar que cultura y barbarie son opuestos incompatibles. La historia del siglo XX demostró que pueden coexistir, reforzarse e incluso alimentarse. Parte del humanismo alemán se había vuelto estético sin hacerse ético, era culto pero estratificado, refinado pero elitista, profundamente nacionalista, con un trasfondo romántico que exaltaba el destino colectivo. El humanismo académico convivía con la humillación del Tratado de Versalles, con la crisis económica brutal, con el antisemitismo arraigado desde hacía siglos y con un resentimiento nacional que encontró en Hitler un organizador eficaz.

Además, la propia modernidad aportó instrumentos que el genocidio necesitaba, con una burocracia racionalizada, clasificación estadística, ferrocarriles puntuales, industria eficiente, lenguaje técnico, médicos que convertían la muerte en eutanasia, ingenieros que calculaban rendimientos, contables que gestionaban deportaciones, juristas que redactaban leyes raciales impecables desde el punto de vista formal. La barbarie se disfrazó de racionalidad. No fue el retorno de la Edad Media, sino la aplicación pervertida de la Ilustración administrativa.

Por eso cuesta comprender el Holocausto desde un imaginario moral sencillo: nuestros conceptos de atraso y progreso no sirven para explicarlo. El genocidio fue un producto de la modernidad, no su negación. Alemania no cayó en el infierno desde la barbarie, sino desde la cima de la cultura burguesa europea. De ahí el desconcierto moral que Hannah Arendt describió cuando escribió que el mal del siglo XX no era el del asesino sanguinario, sino el del funcionario educado que ya no concebía al otro como sujeto humano.

Tengo todo el tiempo del mundo, y estos días lo dedico a leer un libro que yo no había leído con anterioridad: “Albert Speer y su batalla con la verdad”[1] de Gitta Sereny, una periodista, escritora e investigadora austro-británica especializada en el estudio del mal político y moral en el siglo XX, particularmente el nazismo, el genocidio y los mecanismos de la colaboración.

El libro de Gitta Sereny es una extensa investigación psicológica, histórica y moral sobre Albert Speer, el arquitecto de Hitler y más tarde ministro de Armamento, quien tras la guerra fue condenado en Núremberg a veinte años de prisión. La tesis central del libro es que Speer construyó después de 1945 una identidad pública basada en la idea de que él había sido un “tecnócrata apolítico”, fascinando por la arquitectura y la eficiencia, sin participación consciente en el genocidio. Sereny se propuso desmontar, matizar y comprender esa autoimagen.

Para ello, fue combinando entrevistas directas con Speer, realizadas durante años hasta su muerte, con conversaciones con familiares, historiadores, antiguos colegas, supervivientes y documentos inéditos. Lo que emerge es un Speer profundamente ambiguo, que no es, ni un monstruo ideológico, ni un inocente arrastrado por la maquinaria nazi, sino alguien que eligió mirar hacia otro lado cuando mirar implicaba responsabilidad y culpa.

El libro muestra cómo Speer sabía lo suficiente sobre la explotación sistemática del trabajo esclavo y la deportación de judíos para que su pretendida ignorancia fuera una postura moralmente insostenible. Sereny explora también la relación íntima y simbiótica entre Speer y Hitler, donde Speer ocupó el lugar del discípulo predilecto, el hijo intelectual, fascinándose con el poder y la estética monumental del régimen.

Al mismo tiempo, el libro es la historia de una negociación de la verdad. Speer pasó décadas intentando admitir culpabilidad sin llegar nunca al núcleo del crimen. Su famoso “Yo lo sabía” y sus posteriores matizaciones son interpretados por Sereny como intentos de controlar el relato histórico y salvar un resto de dignidad. Lo más revelador del libro es quizás la desnudez psicológica que emerge al final de la vida de Speer, cuando ya anciano, atormentado, reconoce que el verdadero crimen fue el silencioso consentimiento, la renuncia a ver, la aceptación del poder por encima de la moral.

La obra de Sereny es un ensayo sobre la responsabilidad, la autocomplacencia, la mentira que uno se cuenta a sí mismo y la relación entre el individuo y el mal político. Speer aparece como un espejo de una generación cultivada que se dejó seducir por el totalitarismo, y la autora muestra que el problema no es sólo Hitler y los fanáticos, sino aquellos que, como Speer, hicieron posible el régimen con su talento, su obediencia y su ceguera selectiva.

La verdad es que este libro no me descubre nada nuevo, no revela grandes novedades sobre la culpabilidad de Speer, que quedó clara hace muchas décadas, pero lo que sí muestra es algo más sutil e inquietante: la ingeniería de la autoexculpación, la forma en que un individuo construye un relato moral que le permita seguir viviendo consigo mismo después de haber servido a un régimen genocida. La obra de Sereny me sirve para observar de cerca cómo funciona la conciencia cuando busca eludir la verdad sin llegar nunca a mentir del todo, seleccionando lo que recuerda, dosificando lo que reconoce, desplazando lo intolerable hacia zonas sin luz.

El Holocausto es demasiado vasto, demasiado sistemático y demasiado moderno para reducirlo a la culpabilidad individual. La culpa personal es apenas la superficie jurídica. Detrás hay un sistema de obediencia administrativa, logística, burocrática y tecnológica que convierte el exterminio en un proceso industrial. Pensar el Holocausto únicamente en clave moral, “el malo”, “el culpable”, es insuficiente; hace falta pensarlo en clave estructural: como fenómeno político, técnico, cultural y civilizatorio.

En ese sentido, el caso Speer revela algo profundo: Shoah no fue obra de psicópatas marginales, sino de personas perfectamente integradas en una sociedad compleja, culta y humanista, ingenieros, arquitectos, juristas, médicos, contables, filósofos, que pusieron sus competencias al servicio del Estado. Lo perturbador es precisamente eso mismo, que el genocidio fue administrable. El Holocausto no es solamente el crimen; es el modo de organización que permite el crimen. Y, por eso mismo, creo que tendríamos que pensar como se puede evitar una repetición de lo mismo.

Para que el Holocausto no se repita, una sociedad necesita muchas capas de protección que van más allá de leyes o instituciones. Se necesita una cultura política y moral que desaliente de raíz la deshumanización del otro. Eso implica una educación que no se limite a transmitir datos, sino que entrene la imaginación moral, la capacidad de ponerse en el lugar del otro incluso cuando ese otro es impopular, débil, extraño o se considera molesto. Una memoria pública activa, que no convierta el pasado en liturgia vacía, sino en una herramienta crítica para leer el presente y detectar a tiempo cuando vuelven a aparecer los lenguajes del odio, los procesos burocráticos de exclusión y las excusas morales del no es asunto mío. Me temo que algo así está ocurriendo en estos momentos en toda Europa y en los Estados Unidos de Trump. Lo podemos ver en las noticias a diario.

Una democracia que quiera ser resistente necesita instituciones fuertes y lentas, difíciles de capturar por líderes carismáticos o por mayorías momentáneas. Requiere estados de derecho que limiten al poder incluso cuando la mayoría exige lo contrario. Hay que repensar la democracia para que no sea la dictadura de la mayoría. La protección de las minorías no debe depender del humor del día, sino estar legalmente blindada. El pluralismo mediático es otra defensa, cuando el monopolio de la información cae en manos de una sola fuerza, la realidad puede uniformarse y los abusos hacerse invisibles. La verdadera libertad de prensa es necesaria como también lo es saber desenmascarar los mensajes de odio y los fake news. Una sociedad inmunizada contra el genocidio necesita periodistas incómodos, artistas molestos, historiadores impertinentes y tribunales que digan no cuando todos gritan sí, contrapesos necesarios para evitar el despotismo.

Pero nada de eso es suficiente si no existe un tejido cívico, asociaciones, sindicatos, iglesias, clubes, movimientos vecinales, lugares donde la gente entrena su capacidad de negociar y convivir con otros distintos. Los genocidios empiezan cuando la vida cívica se vuelve estrecha y cada cual solo habla con los suyos. También hace falta una economía que no destruya la dignidad. El empobrecimiento masivo, el paro estructural y la humillación social son combustible para la búsqueda de chivos expiatorios. Las democracias sólidas se esfuerzan en no producir humillados.

Hay además una dimensión legal internacional que debemos preservar y fortalecer: tribunales, convenciones, vigilancia de derechos humanos. No impiden todo, pero elevan el precio político de la barbarie y ofrecen salida a quienes se atreven a denunciar. Y hay, por último, un aspecto psicológico que solemos pasar por alto, creo yo, que es la capacidad de las sociedades para aceptar la complejidad moral sin buscar soluciones mágicas. El Holocausto fue posible porque se ofreció una explicación totalizante del mal y una solución igualmente total: eliminar al portador del problema. Las sociedades maduras soportan problemas sin necesidad de eliminar personas.

Nada de todo esto garantiza nada, desgraciadamente, y es lo terrible del Holocausto, que ocurrió en el país más culto, más tecnificado y más filosóficamente sofisticado de Europa. Por eso la prevención no es solo ilustración, ni solo progreso, ni solo memoria, sino que debe ser un compromiso permanente con la fragilidad del ser humano y con la vigilancia ética sobre el poder. Lo único que puede decirse con cierta seguridad es que una sociedad que coloca la dignidad humana en el centro, no como eslogan sino como práctica, dificulta enormemente la posibilidad del exterminio. Y aun así, nunca puede dormir del todo en los laureles. De eso les hablaría yo a los estudiantes, si me hubieran invitado a hacerlo el 27 de enero.

[1] https://archive.org/details/albertspeerhisba0000sere/page/n7/mode/2up