PASEOS POR LA HISTORIA

Paisaje blanco uniforme desde mi ventana. Es verdaderamente invierno. Se dice y se demuestra con cifras que el mundo está más caliente que cuando empezamos a medir la temperatura, aunque no es lo mismo que más caliente que nunca, pero nos preocupamos, porque sabemos que una cosa es “el tiempo” y otra muy distinta “el clima”. El tiempo en que vivimos, pensado como ese espacio que marca el calendario, en que el orden político nacido tras 1945 con los Estados Unidos como hegemón militar y financiero con organismos multilaterales y alianzas militares, está roto, aunque siga operando por inercia. Un orden que aún no ha sido reemplazado aún por otro. Esa situación es la más peligrosa de la historia, el momento cuando un imperio ya no puede seguir dominando, pero todavía puede destruir.

Estados Unidos se presenta como garante de la seguridad, la libertad y la democracia, justificando su proyección global en la lucha contra el terrorismo y el mantenimiento del orden internacional, buscando una democracia sui generis. Rusia se reencarna como imperio de la tradición, bajo la bandera de la ortodoxia y la resistencia a Occidente. China despliega su poder en nombre del desarrollo y las infraestructuras, ofreciendo “cooperación” y créditos en lugar de cañones, o con ellos. La Unión Europea trata de ejercer su influencia a través de normas, regulaciones, instituciones y valores, convirtiendo la burocracia en un instrumento de poder.

Es digno de atención el ver como la semántica se va acoplando a la nueva realidad. Hoy ya no se habla de imperios, aunque su lógica no haya desaparecido. Lo que ha cambiado es el vocabulario. La conquista dejó paso al “orden”, la ocupación al “interés legítimo”, las colonias al “mercado”, el vasallaje a la “cooperación” y la intervención militar al “derecho a proteger”. Donde el siglo XIX decía abiertamente dominar, someter o civilizar, el siglo XXI prefiere estabilidad, gobernanza o equilibrio estratégico. La expansión ya no se justifica como misión civilizadora, sino como deber de mantener la seguridad, la prosperidad o los valores universales. África ya no se coloniza; se integra en cadenas logísticas, se financia a crédito y se asegura el acceso a minerales “estratégicos”. Los aliados ya no son súbditos, sino socios, miembros asociados, “partners”. Las invasiones se denominan como operaciones de estabilización, misiones de seguridad o intervenciones humanitarias. La extracción de petróleo, gas o litio no es expolio, sino garantía de seguridad energética y diversificación de fuentes. Y el propio concepto de imperio ha sido substituido por el de actor global, superpotencia o potencia regional, un lenguaje que disimula la jerarquía bajo una apariencia de horizontalidad cooperativa.

Este desplazamiento semántico cumple a mi entender tres funciones: legitimar, invisibilizar y normalizar. Se legitima el uso de la fuerza con argumentos morales o jurídicos; se invisibilizan las asimetrías mediante el eufemismo; y se normaliza el dominio presentándolo como gestión técnica o cooperación mutua. Cuanto más suave es el lenguaje, más sofisticado resulta el poder, que deja de requerir virreyes y barcos de guerra y puede operar mediante deuda, tratados, bases militares, desinformación, anexiones administrativas o monopolios tecnológicos. En apariencia, el vocabulario se volvió más amable; en la práctica, el imperio se volvió más eficiente. El viejo imperio enseñaba los dientes, el nuevo sonríe, regula, financia e integra.

El nuevo imperio añade una dimensión que sus predecesores intentaron sin lograr del todo: el control de la información. Si el siglo XIX gobernaba el territorio y el siglo XX gobernaba la producción, el siglo XXI gobierna la percepción. No basta con ocupar el espacio físico, hay que ocupar el espacio mental. Se controla el flujo de datos, se indexa la memoria colectiva, se modulan las emociones, se administra la atención y se fabrica el consenso. La batalla ya se libra por narrativas, por algoritmos y plataformas. Allí donde el viejo imperio imponía censura, el nuevo perfecciona la curaduría, allí donde antes se quemaban libros, hoy se ahogan informaciones en exceso, donde antes se prohibía leer, ahora se impide comprender. La abundancia de datos satura, confunde. Y la confusión no democratiza, sino nos hacde dependientes.

Este mecanismo también ha sido sometido a un desplazamiento semántico. Se ha rebautizado a la propaganda como comunicación estratégica, la censura como moderación de contenido, la vigilancia como seguridad digital, la manipulación como gestión de crisis y la guerra psicológica como operaciones de influencia. Se dice “combate a la desinformación” donde antes se decía “control de la opinión pública”. Se vigilan redes en nombre de la protección del ciudadano, se filtran datos en nombre de la transparencia y se privilegian fuentes en nombre del rigor. La finalidad sigue siendo la misma, mantener el poder de decidor lo que es visible, creíble y legítimo.

En este sentido, la última frontera del imperio es cognitiva. Quien controla la producción de sentido controla la percepción de la realidad, y quien controla la realidad percibida controla el comportamiento. El imperio que antes mandaba ejércitos hoy administra categorías; donde antes sometía provincias, hoy define marcos conceptuales. La mayor conquista del nuevo imperio no es un territorio, sino la capacidad de hacer que su dominio parezca natural.

Ayer leía yo en un artículo en el diario sueco DN[1], escrito por el catedrático emérito en filología eslava  Nils B Thelin, que los autores de las novelas distópicas del siglo pasado nos estaban avisando de lo que nos venía. Thelin advierte sobre cómo las fuerzas ultranacionalistas y populistas de derecha, apoyadas por líderes autoritarios como Putin en Rusia, Orbán en Hungría y Trump en Estados Unidos, van socavando gradualmente las instituciones democráticas y los derechos ciudadanos. Describe cómo la división política, la represión, la propaganda y la manipulación de la opinión se han convertido en herramientas centrales tanto en política interna como externa. En Rusia, Putin ha consolidado un régimen autoritario con control sobre los medios y la nación. Trump, por su parte, utiliza el odio y la confrontación como estrategia política que puede desestabilizar el país y el mundo.

Lo interesante para mi es que conecta esta situación con las clásicas distopías literarias, como la novela Nosotros[2] (1921) de Yevgueni Zamiatin, profética, describe una sociedad totalitaria bajo vigilancia y censura, donde cualquier pensamiento independiente es reprimido. Esta obra influyó en Aldous Huxley, George Orwell y Karin Boye, quienes exploraron la relación entre control estatal y libertad individual.

En tiempos modernos, Vladimir Sorokin continúa esta advertencia con “Al servicio de la Rusia santa”, 2006, mostrando un Rusia aislada y autoritaria, donde la censura y el abuso de poder son la norma. El artículo subraya que las distopías literarias podrían hacerse realidad si los déspotas manipulan a sus poblaciones y erosionan los principios democráticos. La erosión gradual de la democracia, los derechos y la verdad, junto con los métodos sofisticados de propaganda y censura, hacen que la situación global actual refleje las advertencias de la literatura distópica de casi un siglo atrás.

Nosotros

El protagonista, D‑503, es un ingeniero responsable de construir un gigantesco cohete llamado Integral, concebido como instrumento para expandir la lógica del Estado Único fuera del planeta. Su vida bien ordenada y su mentalidad conformista se trastocan cuando conoce a I‑330, una mujer que lo introduce al mundo subversivo de la rebelión y la emoción individual. A través de su diario, D‑503 se debate entre la obediencia total al Estado y su despertar emocional y personal.

La novela es un análisis agudo de la tensión entre individuo y colectividad, libertad y control, razón y emoción. Construye su propio universo donde la estética matemática y racional del Estado se contrapone a lo impredecible, caótico y esencialmente humano del alma individual. El Estado Único proclama que su sistema garantiza felicidad y bienestar, una “felicidad matemática”, pero lo hace sacrificando la identidad personal y la capacidad de pensar por cuenta propia.

Zamiatin escribió esta obra en un contexto postrevolucionario ruso, en el que ya se vislumbraban los primeros signos de un Estado cada vez más represivo, y Nosotros fue prohibida en la Unión Soviética antes de su publicación en el extranjero.

Aunque Nosotros se concibió hace más de un siglo, muchas de sus ideas resuenan poderosamente con ciertos fenómenos políticos y sociales contemporáneos, entre ellos el lenguaje del poder y la narrativa del Estado. En Nosotros, el Estado utiliza lenguaje tecnológico y racional para justificar su control absoluto. Hoy, incluso en democracias formales, observamos cómo los discursos políticos frecuentemente utilizan palabras como “seguridad nacional”, “protección”, “orden” o “defensa” para justificar medidas que restringen derechos o amplían prerrogativas del poder.

La política de Donald Trump, por ejemplo, ha recurrido repetidamente a una retórica de amenaza externa o interna; narcotráfico, inmigración, “enemigos” internacionales, para justificar decisiones unilaterales o duras, desde sanciones hasta despliegues estratégicos, pasando por el uso de decretos presidenciales. Ese lenguaje recuerda cómo en Nosotros la autoridad se presenta como garante de la felicidad universal mientras administra la vida de todos los ciudadanos.

Otro de los fenómenos reconocibles es el control del individuo y el colectivismo instrumental. En Nosotros, la vida pública y privada se funden en la lógica del Estado Único: los individuos son parte de un mecanismo colectivo que mide, regula y juzga. Si bien nuestras democracias contemporáneas no han llegado a ese nivel extremo, existen preocupaciones reales sobre vigilancia, datos digitales, algoritmos de control social, y cómo estas herramientas pueden ser utilizadas con fines políticos o económicos.

Las políticas de Trump y de otras administraciones autoritarias de hoy, pensadas para controlar fronteras, rastrear comunicaciones, monitorear poblaciones etiquetadas como “de riesgo”, etc. reflejan un miedo creciente a la autonomía individual cuando se presenta como incompatible con una visión de seguridad o identidad nacional.

También son reconocibles en las distopias la expansión del poder estatal y el rol de la resistencia. El estado en Nosotros pretende expandir su orden hacia otros mundos a través de la nave Integral, una imagen metafórica de una hegemonía que no conoce límites. De forma analógica, en geopolítica contemporánea vemos cómo grandes potencias proyectan su poder más allá de sus fronteras, económica, militar o diplomáticamente, y buscan justificarlo como aportación de orden global. En términos más específicos, cuando se discute la posibilidad de Estados Unidos interviniendo en Venezuela, presionando por cambios de régimen o incluso planteando escenarios como el de Groenlandia, que hoy preocupan a Europa diplomáticamente, hay un eco de esa lógica expansiva: el orden y la seguridad de una gran potencia se presentan como superiores a la soberanía de otros.

El conflicto interno de D‑503 entre la obediencia mecánica y su despertar emocional encuentra un paralelo en la polarización contemporánea. Las sociedades están fragmentadas entre quienes buscan seguridad colectiva, ensanchada por el discurso de líderes autoritarios, y quienes defienden la autonomía personal y las libertades. En la política estadounidense bajo Trump este fenómeno está siendo visible, una parte del electorado se siente representado por discursos de fortaleza y nacionalismo, mientras otro sector lo percibe como una amenaza a libertades civiles y pluralidad.

El estado en Nosotros utiliza la lógica matemática y tecnológica no sólo como instrumento sino como justificación ideológica. En la actualidad, las herramientas tecnológicas, como big data, inteligencia artificial, vigilancia digital, etc. ofrecen inmensos beneficios, pero también plantean el riesgo de convertirse en mecanismos de control de la vida pública y privada. Eso es algo que Zamiatin intuyó, prediciendo que la tecnología no es neutral; su uso está condicionado por el poder político.

Nosotros es una obra literaria histórica, antecesora de otras distopías posteriores y una advertencia sobre cómo las instituciones pueden utilizar la retórica de bienestar y racionalidad técnica para justificar el control absoluto de las vidas individuales. Esa advertencia sigue siendo pertinente en tiempos en que la política contemporánea apela a la seguridad para justificar decisiones autoritarias, las élites promueven narrativas de amenaza externa que reorganizan el poder de los Estados, y la línea entre protección civil, intervención estatal y control social se vuelve difusa. La obra de Zamiatin nos recuerda que el gran desafío es el de preservar la libertad interior frente a la lógica del poder colectivo, una lección que, en un mundo polarizado y tecnologizado, sigue siendo inquietantemente relevante. Y ahora, seguimos a la espera de noticias sobre el futuro de Groenlandia.

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[1] https://www.dn.se/kultur/de-dystopiska-romanerna-forebadade-samtidens-dragning-mot-ett-totalitart-styre/

[2] https://www.gutenberg.org/files/61963/61963-h/61963-h.htm

 Mi gato lleva diez minutos en la calle y ya quiere regresar. Le veo y le oigo maullar y bajo a abrirle la puerta para que pueda entrar al calor. A él no le gusta la nieve. Si por él fuera, pensé, mi gato viajaría a algún lugar más cálido, quizás a la soleada Grecia o a Chipre. Entra rápido entre maullidos que quieren decir ¡mira que tardas en abrir! Y sube las escaleras como una exhalación, camino de su cestito. Yo me quedo escuchando el eco de mi pensamiento “Chipre”, claro, ya sé porque pienso en Chipre. Es por todo lo que se está hablando sobre Groenlandia, Dinamarca, Estados Unidos, Trump, la OTAN etc. Me explico:

Pertenecer a una alianza militar no es un seguro de vida contra la guerra, ni siquiera entre quienes figuran como socios o aliados. Las alianzas se presentan a menudo como estructuras de protección mutua, pero en realidad son instrumentos políticos, no son de ninguna manera garantías morales ni jurídicas absolutas. Su función principal no es impedir todos los conflictos, sino ordenarlos, gestionarlos o desplazarlos cuando entran en tensión intereses divergentes.

En primer lugar, las alianzas se construyen sobre intereses cambiantes y no sobre afinidades permanentes. Los Estados no tienen amigos eternos, sino prioridades estratégicas que evolucionan con el tiempo. Dos países pueden coincidir durante décadas en una amenaza común y, sin embargo, entrar en conflicto cuando esa amenaza desaparece o cuando surgen nuevas disputas económicas, territoriales o políticas. La alianza no elimina esas fricciones; simplemente las mantiene contenidas mientras conviene a las partes.

Además, la mayoría de las alianzas militares, incluida la OTAN, no obligan a la lealtad incondicional en todos los escenarios. Sus tratados suelen estar llenos de cláusulas, ambigüedades y márgenes de interpretación. El famoso principio de defensa colectiva se activa solo bajo determinadas condiciones y, sobre todo, depende de la voluntad política de los miembros. Cuando esa voluntad flaquea, la alianza se convierte en un foro de discusiones, no en un escudo automático.

Hay también un factor de asimetría de poder. En toda alianza hay socios mayores y menores. Los primeros tienden a imponer su agenda, y los segundos a aceptar compromisos que no siempre coinciden con sus intereses nacionales. Cuando esa asimetría se vuelve demasiado visible, la alianza deja de percibirse como protección y empieza a vivirse como subordinación. En ese punto, la tensión puede escalar, incluso dentro del marco formal de cooperación.

Las alianzas no protegen frente a lo que suele llamarse guerra no declarada. Un país puede ser presionado, debilitado o forzado a cambiar de rumbo sin que se dispare un solo misil: sanciones, bloqueos, chantaje energético, operaciones judiciales extraterritoriales o campañas de deslegitimación forman parte del arsenal contemporáneo. Todo eso puede ocurrir entre aliados sin violar formalmente ningún tratado.

Podríamos poner muchos ejemplos desde la antigüedad, pero, para no alargar innecesariamente este relato, me conformaré con ejemplos mas recientes. Podemos empezar con Hungría, que era miembro formal del Pacto de Varsovia[1]. No estaba atacando a ningún aliado, ni amenazando a una potencia externa. El conflicto fue interno, pero la Unión Soviética lo reinterpretó como una amenaza estratégica para todo el bloque. La revuelta húngara fue presentada como una desviación contrarrevolucionaria y, sobre todo, como la antesala de una posible salida de Hungría de la alianza. Ese fue el casus belli: no una agresión militar, sino el riesgo político de perder control. El 4 de noviembre de 1956, el Ejército Rojo entró masivamente en Hungría con tanques y tropas. La insurrección fue aplastada en pocos días. Budapest quedó devastada tras combates urbanos muy duros. Murieron entre 2.500 y 3.000 húngaros, y alrededor de 700 soldados soviéticos. Imre Nagy, que había intentado sacar a Hungría del Pacto de Varsovia y declarar la neutralidad del país, fue arrestado tras recibir falsas garantías de seguridad. En 1958 fue juzgado en secreto y ejecutado. Con él se eliminó cualquier posibilidad de una vía socialista autónoma.

Tras la derrota, se produjo una oleada de represión, con más de 20 000 personas encarceladas, cientos de ejecuciones, y cerca de 200.000 húngaros huyeron al exilio, principalmente a Austria y Occidente. A Suecia llegaron casi 5 000 en una primera ola y en total unos 8 000 hasta finales de 1958[2]. Fue uno de los mayores movimientos de refugiados en Europa tras la Segunda Guerra Mundial.

Desde Moscú, la soberanía húngara quedó subordinada a la estabilidad del sistema. La intervención no se justificó como guerra entre socios, sino como una operación de restauración del orden socialista. El tratado del Pacto de Varsovia no protegió a Hungría; al contrario, fue utilizado como marco legitimador de la invasión. El mensaje fue inequívoco: la alianza garantizaba la defensa frente a enemigos externos, pero no protegía frente al socio dominante.

También en el seno del Pacto de Varsovia ocurrió de nuevo algo parecido en 1968. El caso checoslovaco fue aún más explícito. La Primavera de Praga no implicaba en si ruptura de alianzas ni amenaza militar, pero, la introducción de reformas políticas fue interpretada por la URSS como un peligro sistémico. Aquí surgió la Doctrina Brézhnev, que formalizó lo que en Hungría había sido implícito, es decir, que la soberanía de los Estados socialistas era limitada cuando ponía en riesgo al conjunto del bloque.

El casus belli en este caso no fue un acto hostil, sino una interpretación ideológica: la desviación política interna se convirtió en agresión potencial. Tropas de países aliados, incluidos Polonia, Hungría y la República Democrática Alemana, participaron en la invasión. Un ejemplo perfecto de cómo una alianza puede transformarse en un mecanismo disciplinario, donde la intervención entre socios se presenta como deber colectivo.

Y, también en el seno de la OTAN encontramos un caso interesante. Grecia y Turquía eran, y son, miembros de la OTAN. Sin embargo, en 1974, Turquía invadió Chipre tras un golpe de Estado impulsado por sectores grecochipriotas apoyados por la junta militar griega. Cada parte invocó un casus belli distinto y mutuamente excluyente. Grecia habló de agresión e invasión mientras Turquía se amparó en su condición de potencia garante del orden constitucional chipriota y en la protección de la minoría turcochipriota.

La OTAN fue incapaz de actuar. No había enemigo externo, sino dos aliados enfrentados. El tratado no ofrecía mecanismos claros para resolver conflictos internos entre socios. El resultado fue una guerra limitada, una ocupación que dura hasta hoy y una fractura permanente dentro de la alianza. La defensa colectiva no se activó porque no encajaba en el marco previsto: el casus belli no era “ataque desde fuera”, sino choque entre miembros.

En los tres casos, Hungría, Checoslovaquia y Chipre, la clave no es la fuerza militar, sino la interpretación del orden y la amenaza. Las alianzas no definen qué es legítimo dentro de los Estados miembros; eso queda en manos del actor dominante o del equilibrio político interno. Cuando ese equilibrio se rompe, la alianza no protege al débil, sino que expone sus límites.

La lección es incómoda, pero precisamente por eso resulta útil. Pertenecer a una alianza no es un escudo absoluto frente a la fuerza, sino una arquitectura flexible que se dobla cuando el poder decide reinterpretarla. Si trasladamos esto a una hipotética invasión norteamericana de Groenlandia, el paralelismo con Hungría, Checoslovaquia o Chipre no es retórico sino estructural.

Groenlandia forma parte del Reino de Dinamarca, y Dinamarca es miembro fundador de la OTAN. En teoría, un ataque estadounidense contra Groenlandia sería un ataque contra un aliado y activaría el famoso artículo 5[3]. En la práctica, sin embargo, la historia enseña que la clave no está en el texto del tratado, sino en quién define el casus belli y cómo se narra.

Estados Unidos podría no presentar una acción como “invasión”, sino como reordenación estratégica, protección de infraestructuras críticas, o incluso como una respuesta preventiva ante una supuesta amenaza externa de Rusia o China en el Ártico. Igual que Moscú no habló de guerra en Budapest o Praga, sino de restauración del orden, Washington podría hablar de responsabilidad estratégica compartida dentro del marco atlántico. El lenguaje importa porque cambia la percepción del acto sin cambiar su naturaleza.

La OTAN, como en Chipre, quedaría atrapada entre dos socios. No existe un mecanismo real para obligar al actor dominante a someterse al arbitraje colectivo. La alianza está diseñada para responder a agresiones externas, no para resolver asimetrías de poder internas. Y cuando el agresor es el pilar central del sistema, la reacción tiende a ser el silencio, la ambigüedad o la resignación diplomática.

Además, Groenlandia introduce un elemento clave que Hungría y Checoslovaquia no tenían: una población con aspiraciones de autonomía o independencia. Si una parte de la élite groenlandesa apoyara una mayor presencia o control estadounidense por razones económicas o de seguridad, el casus belli podría desplazarse del plano militar al político, como ocurrió en Chipre. No sería una ocupación, sino, dirían, una “solución” a un problema de gobernanza.

La lección final es quizá la más inquietante, que las alianzas no eliminan la lógica imperial y simplemente la administran. Cuando los intereses estratégicos se consideran vitales, el Ártico, los minerales, las rutas marítimas, el equilibrio global, el derecho, los tratados y la retórica se adaptan después. Y entonces, como en los ejemplos históricos, la pregunta ya no es si la invasión es suficiente para que, tras el hecho consumado, no pase nada. Queda por ver si Estados Unidos considera necesaria para sus intereses la ocupación y anexión de Groenlandia. El tiempo nos lo dirá.

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[1] El Tratado de Amistad, Colaboración y Asistencia Mutua, mejor conocido como Pacto de Varsovia, fue una alianza militar formada por los países de Europa del Este para contrarrestar la amenaza de la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN), en 1955, en plena Guerra Fría. La Unión Soviética fundó el pacto como una respuesta directa al rearme de Alemania Occidental y su reciente ingreso a la OTAN. Para la URSS, la amenaza de un bloque militar capitalista fortalecido y la posibilidad de una Alemania rearmada eran preocupaciones clave.

[2] Anders Svensson Wigerfelt, escribió una tesis sobre esta inmigración 1992: “Ungrare i folkhemmet: svensk flyktingpolitik i det kalla krigets skugga.

[3] «Las Partes acuerdan que un ataque armado contra una o más de ellas en Europa o en América del Norte será considerado un ataque contra todas ellas y, en consecuencia, acuerdan que, si tal ataque armado ocurre, cada una de ellas, en ejercicio del derecho de legítima defensa individual o colectiva reconocido por el artículo 51 de la Carta de las Naciones Unidas, ayudará a la Parte o Partes así atacadas adoptando de inmediato, individualmente y de común acuerdo con las demás Partes, las medidas que considere necesarias, incluido el uso de la fuerza armada, para restablecer y mantener la seguridad de la zona del Atlántico Norte.

Todo ataque armado de esta naturaleza y todas las medidas adoptadas como consecuencia del mismo serán comunicados inmediatamente al Consejo de Seguridad. Dichas medidas cesarán cuando el Consejo de Seguridad haya adoptado las medidas necesarias para restablecer y mantener la paz y la seguridad internacionales.»  https://www.nato.int/en/what-we-do/introduction-to-nato/collective-defence-and-article-5

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Mañana de Reyes. Unos cuantos grados bajo cero y nieve en el jardín. Muchos recuerdos entrañables, sobre todo uno que siempre me llega en este día: uno de mis primeros recuerdos. Tendría yo dos o tres años y no sabía muy bien lo que significaba eso de los Reyes Magos. Magia pura, era todo lo que ocurría a mi alrededor, todos los preparativos de Navidad, el nacimiento, el árbol con las bolitas, la escarcha. Las calles engalanadas, los escaparates iluminados y repletos de juguetes, las pastelerías ofreciendo promesas de sabores deliciosos. Recuerdo que me llevaron a ver a los Reyes a un centro comercial, puede haber sido Mazón o El Corte Inglés, y que a mí me daban mucho miedo esos gigantes barbudos. Recuerdo que me sentaron en las rodillas de Gaspar y sé que me hicieron una foto, que andaba en algún álbum pero que hoy no encuentro.

Una mañana como esta, me despertó la Tita y me dijo que saliera a ver lo que los Reyes me habían dejado en los zapatitos, que la noche anterior me instaron a poner bajo la ventana. Me dijeron que habían pasado por casa en mitad de la noche, sigilosos y veloces, pero se habían comido las galletas y los trocitos de turrón que les dejamos. El platito estaba vacío y, junto a mis zapatos había un paquete muy grande, tan grande como yo o más. Yo me quedé todo quieto, sin saber que hacer. Era la primera vez que yo iba a abrir un paquete por mi cuenta, sin la ayuda de nadie, bueno, casi.

Tardé mucho en abrir el paquete, pero, según iba quitando torpemente el papel, iba reconociendo, por la forma, lo que escondía. Era un camión grandísimo con la caja llena de saquitos y cada saquito estaba lleno de golosinas, todas diferentes. Había chocolate, almendras garrapiñadas, fruta escarchada, piñones, polvorones, pasas y muchas cosas más. Nadie filmó la escena porque en mi casa no teníamos cámara para filmar, tampoco sacaron una foto, pero el recuerdo es tan nítido que no necesito ese testimonio para acordarme de todo como si lo estuviera viendo en una pantalla, además, añadiendo olores y sensaciones. En este mundo en que vivimos hoy, tan repleto de imágenes, creemos que todo se ha de documentar, pero creo que la memoria es el mejor álbum, donde guardar nuestros recuerdos, aunque quizás, con el tiempo, se vayan diluyendo poco a poco.

Pasando a la actualidad, Venezuela está en todos los medios de información. No se habla de otra cosa. Muchos intentan predecir cual será el próximo paso de Trump. Aquí en Lund, hablamos mucho de la situación referente al futuro de Groenlandia, por eso de que somos vecinos de Dinamarca. Casi todos mis colegas están doloridos por el giro tomado por los Estados Unidos respecto a sus aliados europeos, especialmente contra Dinamarca, un aliado que se ha batido en guerras de los Estados Unidos y siempre se ha considerado un aliado fiable. Pero, como dijo San Pablo: “Insondables son los caminos del Señor”[1], y el señor ahora es Donald Trump, y sus caminos tan insondables como el de las alturas.

Ya puestos a revolver el mundo, muchos se preguntan hoy ¿por qué Trump no ataca a Cuba, ya que está en la zona, por decirlo así, y deja tranquila a Groenlandia? Yo quiero exponer algunas razones. Veamos:

Estados Unidos no ataca hoy a Cuba porque el cálculo estratégico ha cambiado. Cuba ya no ocupa el lugar que tuvo durante la Guerra Fría, cuando su alianza con la Unión Soviética la convertía en una pieza sensible del tablero global. Hoy la isla no proyecta poder militar, no exporta revolución, no desestabiliza a sus vecinos ni controla recursos estratégicos cuya pérdida pueda alterar el equilibrio hemisférico. Desde Washington, Cuba es un problema político y simbólico, pero ya no es un problema estratégico.

El régimen cubano, además, lleva décadas contenido. El embargo, el aislamiento financiero, la presión diplomática y el control migratorio han sido suficientes para neutralizarlo sin recurrir a la fuerza. Atacar militarmente a un Estado que ya está debilitado, sin capacidad real de respuesta ni de expansión, no aporta beneficios adicionales. Al contrario, introduciría riesgos innecesarios. Una intervención en Cuba carecería de legitimidad internacional, aunque eso no preocupe mucho a Trump, y provocaría un rechazo casi unánime en América Latina y más allá, justo en un momento en el que Estados Unidos trata de preservar apoyos a su manera en un mundo cada vez menos unipolar.

A diferencia de otros escenarios, Cuba tampoco ofrece hoy un pretexto operativo eficaz. No puede presentarse como un foco central del narcotráfico hacia Estados Unidos, ni como una amenaza terrorista, ni como un actor que ponga en peligro inmediato la estabilidad regional. Sin ese relato funcional, la intervención pierde su justificación pública. A ello se suma el factor migratorio: cualquier acción militar podría desencadenar un éxodo masivo hacia Florida, convirtiendo una operación exterior en una crisis interna de gran magnitud. Los que habéis visto la película Scarface, sabéis a lo que me refiero.

Hay, además, una razón más decisiva. Cuba, tal como está, resulta manejable. Su inmovilismo, su desgaste progresivo y su declive económico juegan a favor de quienes apuestan por el tiempo como herramienta política. Washington no necesita precipitar nada. El régimen envejece, la sociedad se erosiona y la presión actúa sin necesidad de pegar un solo tiro. En esa lógica, Cuba funciona como un problema congelado y no como una urgencia a resolver.

Por último, está el indiscutible valor simbólico del inmovilismo. Paradójicamente, Cuba es útil tal como está como ejemplo de aislamiento prolongado, como advertencia y como un residuo de la Guerra Fría que no necesita ser “resuelto”. El tiempo juega contra Cuba, no contra los Estados Unidos, cambiar ese equilibrio solo introduciría incertidumbre, cuando desde la perspectiva estadounidense, no hay urgencia porque el régimen cubano envejece, la economía se debilita, la sociedad se erosiona. Washington apuesta por el desgaste, no por la ruptura. Por eso, a diferencia de Panamá en 1989, de Irak en 2003 o de lo que hoy se ensaya en Caracas, Cuba permanece fuera del radar militar inmediato, porque no es interesante. En el orden del poder, no todo se resuelve con intervención, a veces basta con esperar y de paso poder mostrar al mundo la calamitosa situación de miseria en la que se encuentran los cubanos con su obsoleto sistema político. Cuba funciona como un escaparate de advertencia contra los efectos del comunismo, y como tal, es tolerable.

Muy diferente es la pregunta sobre si Estados Unidos podría atacar Colombia. Aquí ya hay motivo de preocupación, cuando un presidente de Estados Unidos habla públicamente de un país aliado como si fuera un Estado fallido, gobernado por un “hombre enfermo”, y sugiere con ligereza que una operación militar “suena bien”, no estamos ante una frase suelta.

Dicho esto, conviene separar con cuidado la retórica de la probabilidad real. Colombia no es Venezuela, ni Panamá en 1989, ni Irak en 2003. Durante décadas ha sido el principal aliado estratégico de Estados Unidos en América Latina, el eje de su política antidrogas, el socio más disciplinado del Plan Colombia y un pilar de la presencia estadounidense en la región. Atacar militarmente a Colombia supondría dinamitar ese legado, romper una alianza histórica y provocar probablemente una reacción regional e internacional de enorme alcance, aunque eso no parece ser algo que preocupe grandemente a Trump. No es una decisión que se pueda tomar a la ligera, supongo, ni siquiera por una administración acostumbrada a tensar los límites.

Lo que sí es evidente es que el marco discursivo ha cambiado. El narcotráfico vuelve a ser presentado no solo como un problema criminal, sino como una amenaza de seguridad nacional directa para Estados Unidos. Ese desplazamiento es clave, porque permite justificar acciones excepcionales bajo la lógica de la “defensa propia”. Es exactamente el mismo mecanismo que se ha utilizado en otros escenarios cuando un fenómeno deja de ser político o social y pasa a ser definido como una amenaza existencial. En ese caso, el uso de la fuerza empieza a parecer legítimo para quien la ejerce.

Sin embargo, una intervención directa, abierta, con tropas estadounidenses actuando en territorio colombiano contra el Estado o sin su consentimiento, sigue siendo poco probable. El riesgo militar sería alto y el precedente devastador. Colombia no es un país aislado ni colapsado, sino una nación con fuerzas armadas significativas, con un gobierno que goza de legitimidad internacional y con una historia reciente marcada precisamente por la cooperación con Estados Unidos. Convertirla de repente en objetivo militar sería una ruptura demasiado brusca incluso para la lógica de la Pax Americana.

Lo más verosímil es otra cosa, y es ahí donde conviene afinar el análisis. Presión diplomática creciente, amenazas públicas, condicionamiento económico, sanciones selectivas, operaciones encubiertas o “quirúrgicas” contra objetivos concretos relacionados con el narcotráfico, y una utilización intensiva del lenguaje de la seguridad para marcar límites al gobierno colombiano. Todo eso entra dentro del repertorio clásico de Washington y permite mostrar fuerza sin cruzar formalmente el umbral de la guerra. Por el momento, hay que constatar que el 25% de las fuerzas navales estadounidenses están concentradas en el Caribe, preparadas para atacar a todo lo que se mueva[2].

Y finalmente, Groenlandia. ¿Será posible que Trump decida anexionarse Groenlandia por la fuerza? El interés estadounidense por Groenlandia es real, pero se centra en la presencia estratégica en el Ártico, en la minería y en los recursos energéticos, que se gestionan mediante inversiones, acuerdos y bases militares, no mediante anexión. La idea de compra que Trump planteó en 2019 fue rechazada de inmediato por Dinamarca, y nunca se tradujo en planes militares concretos. Invadir la isla supondría un enfrentamiento con Dinamarca, la UE, la OTAN y con otros actores árticos como Canadá y Noruega, una guerra abierta que Estados Unidos no tiene incentivo para iniciar. Parece, pero con Trump nunca se sabe. Tampoco se sabe cómo reaccionaria la OTAN ¡contra Estados Unidos! ¿Qué es la OTAN sin Estados Unidos?

En la práctica, creo yo, lo que sí puede ocurrir son presiones diplomáticas, acuerdos estratégicos o concesiones sobre recursos y presencia militar, pero una anexión forzosa es prácticamente imposible. Trump puede hablar de Groenlandia como si fuera suya y alimentar titulares espectaculares, pero el mundo real impone límites claros. Creo que Estados Unidos no cuenta con los medios, la justificación legal ni la aceptación internacional para tomar la isla por la fuerza. Es un ejemplo de cómo la retórica y el teatro del poder pueden generar alarma, incluso cuando la acción concreta es inviable, pero altamente inquietante.

Pero, no debemos concentrarnos solo en lo que pasa alrededor del Caribe o en las maquinaciones de Trump sobre Groenlandia. Hoy tenemos más escenarios de los que preocuparnos. Deberíamos pensar en los planes de Xi Jinping para Taiwán o los de Putin para la Europa del Este. En realidad, este escenario hace que los alumnos se interesen más por la historia y las ciencias políticas, al menos a juzgar por los contactos que tengo con profesores y antiguos estudiantes. Durante muchos años, el panorama mundial parecía hasta un poco aburrido, pero hoy, la dinámica es tan rápida que exige estar al tanto. Tengo que remontarme a 1968 para encontrar una época tan politizada como la que estamos viviendo.

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[1] Así se dice en sueco en la traducción: (Outgrundliga är Herrens vägar) y en español, la traducción es:¡Qué profundo es el conocimiento, la riqueza y la sabiduría de Dios! ¡Qué indescifrables sus juicios e impenetrables sus caminos! Romanos 13:33-35

[2] https://www.usff.navy.mil/Press-Room/News-Stories/Article/4333057/gerald-r-ford-carrier-strike-group-enters-caribbean-sea/

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Sigo con atención el proceso de los acontecimientos en Venezuela. Es tan interesante seguir lo que ocurre como leer lo que escriben los medios. Algunos corren como gallinas sin cabeza sacando la cantarela del derecho internacional, como si se tratase de un derecho natural, cosa que no es.  El derecho natural parte de la idea de que existen normas universales, anteriores y superiores a cualquier decisión humana: derechos que el ser humano posee por el mero hecho de serlo. No dependen del Estado, ni de tratados, ni de consensos; se descubren, no se crean. En esa tradición se inscriben, con matices, el estoicismo, el cristianismo medieval, Grocio, Locke o la Ilustración. El derecho internacional, en cambio, es un derecho positivo: existe porque los Estados lo han querido, lo han pactado y lo han reconocido. Nace de tratados, costumbres, acuerdos, resoluciones y, en último término, de la voluntad soberana de los Estados. No tiene un legislador universal, ni una policía propia, ni un tribunal con poder coercitivo pleno sobre todos. Funciona por reconocimiento mutuo y por equilibrio de fuerzas.

Los que se oponen a la detención de Maduro claman que esto va en contra del derecho internacional, pero deberían recordar que todos los estados se han saltado este derecho cuando les ha convenido. No es de extrañar que Zelenski apoye enteramente la acción de Trump, porque sabe de sobra que los derechos internacionales se basan en la fuerza que tenga el que los quiere defender.

Se puede decir que todos los medios de izquierdas se concentran en la crítica contra Trump por saltarse estos derechos, mientras no han reaccionado casi nunca contra los crímenes contra los derechos humanos de los cuales el régimen chavista se ha servido para conservar el poder. Y, esos derechos, los derechos humanos, son verdaderamente unos derechos naturales a respetar.  ¿Así que, asesinatos, detenciones injustificadas, presos políticos, persecución, es algo tolerable, pero, la detención del más alto responsable de estos crímenes contra los derechos humanos, debe ser respetado siguiendo los derechos internacionales? Lo dejo ahí. Mejor intentaré explicar algo eso del petróleo y los intereses que pueda tener Estados Unidos en apropiárselos con un corto relato histórico.

La historia moderna de Venezuela es, en gran medida, la historia de su petróleo, tanto como estructura de poder, modelo de Estado y forma de inserción en el mundo. Aunque el petróleo ya era conocido desde la época colonial y aún antes, los indígenas ya utilizaban el “menes”[1] para usos varios, su explotación industrial comienza en 1878, cuando se perfora el primer pozo comercial en el estado Táchira, pero el verdadero punto de inflexión llegó el 31 de julio de 1914, con la primera extracción del pozo Zumaque I en Mene Grande. Este pozo, perforado por la Caribbean Petroleum Company, filial de la Royal Dutch Shell, entró desde ese momento en producción comercial y demostró que Venezuela tenía petróleo en cantidad, accesible y rentable a escala industrial.

Zumaque I comenzó a producir alrededor de 250 barriles diarios, una cifra modesta si se compara con los gigantes posteriores, pero suficiente para confirmar la viabilidad económica del subsuelo venezolano. A partir de ese momento, las compañías extranjeras entendieron que no se trataba de indicios aislados, sino de una provincia petrolera de primer orden.

Venezuela se conviertió rápidamente en un territorio petrolero importante. Grandes compañías extranjeras; Shell, Standard Oil, Gulf, obtubieron concesiones extremadamente favorables durante la dictadura de Juan Vicente Gómez. El Estado venezolano recibió ingresos, pero no controló ni la producción ni la transformación. El petróleo salía en bruto; la riqueza no creaba industria, sino dependencia y bienestar para unos pocos.

En los años veinte, Venezuela ya era uno de los mayores productores del mundo. El país pasó de una economía agrícola a una economía rentista sin transición intermedia. Se abandonó el campo y la producción local; se importaba casi todo, algo parecido a lo que había sucedido ya en Arabia Saudí y Kuwait.

En 1943, bajo el gobierno de Isaías Medina Angarita, se aprobó la Ley de Hidrocarburos, que establecía el principio del 50/50, que se implementó durante el gobierno constitucional de Rómulo Gallegos, con Juan Pablo Pérez Alfonzo como figura clave en materia petrolera. Según este principio, el Estado recibiría al menos la mitad de las ganancias. Es un paso clave hacia la soberanía fiscal, aunque no productiva.

La situación política en Venezuela no logró estabilizarse pese a las reformas de Medina y Gallegos y tras tensiones importantes, Marcos Pérez Jiménez se convirtió en la figura central de una dictadura militar modernizadora, autoritaria y profundamente contradictoria. Para entenderlo conviene situarlo no como anomalía, sino como producto de una secuencia histórica muy precisa.

Pérez Jiménez emerge tras el golpe militar de 1948, que derrocó a Rómulo Gallegos, y que puso fin a la breve experiencia democrática iniciada en 1945. Durante los primeros años gobernó en la sombra, como miembro de la Junta Militar, hasta que en 1952, tras desconocer los resultados electorales que favorecían a la oposición, se proclamó presidente.

Su régimen se legitimó no por la ideología, sino por la obra. El llamado Nuevo Ideal Nacional apostaba por grandes infraestructuras, autopistas, puertos, hospitales, urbanismo, centralización del poder, orden, disciplina y control social. En fin, un estado fuerte apoyado en la renta petrolera. El mensaje era claro: menos debate, más cemento.

Bajo Pérez Jiménez, Venezuela vivió un crecimiento económico notable, una transformación visible del paisaje urbano, especialmente en Caracas. Una política de inmigración europea masiva, como una herramienta de ingeniería social, cuyos principales fines fueron proveer el país de mano de obra para la construcción, la industria y la agricultura moderna e introducir conocimientos técnicos y hábitos de trabajo europeos. También se pretendía de esta manera blanquear y “modernizar” la población, siguiendo ideas racistas aún vigentes en parte de las élites latinoamericanas del siglo XX. Para lograrlo, el estado creó y reforzó organismos específicos, como el Instituto Técnico de Inmigración y Colonización (ITIC) y contrajo acuerdos bilaterales con Italia, España, Portugal, Alemania y Europa del Este.

La otra cara de la moneda es que la dictadura se mantenía con la persecución sistemática de la oposición, torturas y cárcel a través de la Seguridad Nacional, supresión de libertades civiles y censura. Durante la dictadura de Pérez Jiménez, el petróleo financia una modernización visible, pero profundamente desigual. Caracas se convierte en vitrina del boom petrolero, mientras el país se consolida como Estado centralizado, dependiente del crudo y políticamente frágil.

Tras el retorno a la democracia en 1958, el petróleo se convierte en el eje del consenso político. En 1960, Venezuela es miembro fundador de la OPEP, junto a Arabia Saudí, Irán, Irak y Kuwait. En 1976, ya bajo el gobierno de Carlos Andrés Pérez, se produce la nacionalización del petróleo y nace PDVSA. Formalmente, el recurso pasa a manos del Estado. Simbólicamente, se habla de “sembrar el petróleo”. Pero la nacionalización no transforma el modelo: cambia el propietario, no la estructura. PDVSA se convierte en un Estado dentro del Estado, altamente tecnificado, orientado al mercado internacional y relativamente desconectado del desarrollo interno. Las principales empresas nacionalizadas fueron las grandes multinacionales anglo-estadounidenses y europeas que dominaban el sector, Royal Dutch Shell (Países Bajos–Reino Unido), Standard Oil (EE. UU., luego Exxon), Gulf Oil (EE. UU.), Mobil Oil (EE. UU.), Texaco (EE. UU.), British Petroleum (BP), Compagnie Française des Pétroles (Francia, luego Total). Estas compañías operaban mediante concesiones que pasaron a manos del Estado venezolano el 1 de enero de 1976, durante el primer gobierno de Carlos Andrés Pérez. Contra lo que parece sostener Trump, las grandes petroleras, Shell, Exxon (Standard Oil), Gulf, Mobil, Texaco, BP, CFP (Total), aceptaron jurídicamente la nacionalización porque fue anunciada con antelación e incluyó mecanismos de compensación y además se inscribía en una tendencia internacional con la OPEP y el auge del nacionalismo energético. No hubo tampoco retiradas caóticas ni cierres intempestivos. Se podría decir que la transición fue ordenada y pactada.

Pero, como Iñaki Anasagasti bien indica, con mucho conocimiento de causa: “Se habla del interés de Trump por el petróleo venezolano como si en estos años la compañía petrolera Chevron[2] no haya estado trabajando con el régimen de Maduro, y se dice que Trump quiere hacerse con las líneas del poder en América. Lo mismo quieren China, Rusia e Irán, por lo que esta acusación no es nueva ni deja de ser real y además es muy parcial.”[3]

La caída de los precios del petróleo en los años ochenta revela la fragilidad del modelo. El Estado, acostumbrado a ingresos abundantes, entra en crisis fiscal. Aumenta la deuda externa. Se recortan políticas sociales.

“El Caracazo” de 1989 marca el colapso del pacto rentista: una sociedad dependiente del petróleo, pero excluida de sus beneficios, estalla. El petróleo ya no garantiza estabilidad política. Es a partir de este movimiento popular que comienza el 27 de febrero de 1989, en Caracas y en muchas otras ciudades venezolanas, con protestas masivas, saqueos y disturbios tras el anuncio de un paquete de medidas económicas del presidente Carlos Andrés Pérez, recién regresado al poder.

El detonante inmediato fue el aumento del precio de la gasolina y, con él, del transporte público. Pero la causa real hay que buscarla en años de deterioro social, desigualdad, endeudamiento y frustración en una sociedad acostumbrada a vivir de la renta petrolera. Aquí se puede decir que Noruega aprendió a evitar los peligros de una rápida subida de la riqueza.

Lo que empezó como protestas localizadas se transformó en una explosión generalizada, caótica y espontánea, sin liderazgo político claro. El gobierno decretó el estado de emergencia y sacó al Ejército a la calle a lo que siguió una represión brutal. Las cifras oficiales hablaron de unos 300 muertos, pero organizaciones de derechos humanos estiman que las víctimas reales fueron entre 1.000 y 3.000, muchas de ellas enterradas en fosas comunes, como en La Peste, en el Cementerio General del Sur.

El Caracazo fue la consecuencia del agotamiento del modelo rentista petrolero, la crisis de deuda de los años 80, el ajuste estructural impuesto con el respaldo del FMI y la ruptura entre las élites políticas y una población empobrecida.

La democracia venezolana, que había ofrecido estabilidad durante décadas, ya no podía garantizar bienestar y quedó deslegitimizada e introdujo la violencia estatal como experiencia colectiva, lo que abrió el camino a los golpes militares de 1992, liderados por Hugo Chávez. Sin el Caracazo, el chavismo no se entiende. Desde entonces, el país vive una crisis prolongada, con distintas fases, discursos y actores, pero con un mismo trasfondo, la incapacidad de traducir la riqueza petrolera en un proyecto social estable y justo.

Por eso, cuando hoy se habla de Venezuela como “Estado fallido” o “crisis permanente”, conviene recordar que todo empezó ahí, en febrero de 1989, cuando el petróleo dejó de sostener el contrato social y el Estado respondió con balas. Aunque los golpes de estado del teniente coronel Hugo Chávez fracasaron y le llevaron a la cárcel, el pueblo pareció haber encontrado un líder que los representase y, tras ser indultado en 1994, comenzó una carrera política para hacerse con el poder por la vía democrática.

En las elecciones presidenciales del 6 de diciembre de 1998 Chávez obtuvo el 56,2 % de los votos válidos. Su principal rival, Henrique Salas Römer, obtuvo alrededor del 39 %, lo que hace que, dado que la participación electoral fue de aproximadamente 63 % del padrón, una tercera parte del censo apoyó la candidatura chavista. Es algo que hay que tener en cuenta cuando se habla del apoyo que el chavismo tiene en el pueblo venezolano.

Con la llegada de Hugo Chávez al poder en 1999 con los votos de una mayoría de los votantes venezolanos, el petróleo pasa a ocupar un lugar central en el proyecto político. Chávez retoma en teoría una lectura muy cercana a la de Galeano: el petróleo debía dejar de servir al exterior y a las élites, y convertirse en herramienta de justicia social y soberanía. Durante los años de altos precios (2004–2012), el modelo parecía funcionar, se financian programas sociales masivos, hasta cierto punto se pudo reducir la pobreza y se reforzó el papel del Estado. Pero no se diversificó la economía. La renta petrolera se redistribuyó en parte, pero no se transformó.

El conflicto con la antigua élite de PDVSA culminó en el paro petrolero de 2002–2003. A partir de entonces, la empresa se politizó profundamente y pierde capacidad técnica a largo plazo. Cientos de ingenieros terminaron exiliados, muchos de ellos vascos, expulsados de su puesto de trabajo tras la huelga. El resultado de esa política ha sido la destrucción de gran parte de la industria petrolera, y la extracción de barriles de petróleo ha descendido en tres cuartas partes.

Tras la muerte de Chávez en 2013, con Nicolás Maduro, el modelo entró en su fase más crítica. Caen los precios del crudo, se imponen sanciones internacionales, se deteriora la infraestructura petrolera y se produce una fuga masiva de talento técnico. Ocho o nueve millones (las cifras varían) de venezolanos optaron por dejar el país, como fenómeno masivo, sostenido y estructural, que comienza a partir de 2014–2015, y se acelera de forma dramática desde 2017.

La producción se desplomó. El petróleo, que durante un siglo había sostenido al Estado, ya no podía sostener ni la economía ni el poder político, por mala gestión. Venezuela sigue teniendo enormes reservas, las mayores del mundo, se dice, pero carece de capacidad efectiva para explotarlas.

El país quedó atrapado en la paradoja que Galeano describió con precisión: riqueza natural convertida en pobreza social, dependencia extrema de un solo recurso y un Estado que, cuando se interrumpe el flujo, entra en crisis sistémica.

La situación electoral en Venezuela durante los últimos años ha estado marcada por acusaciones de fraude, falta de transparencia y control institucional por parte del gobierno de Nicolás Maduro. La oposición ha denunciado repetidamente que las elecciones, tanto presidenciales como parlamentarias, no cumplen con los estándares internacionales de credibilidad.

La Asamblea Nacional, controlada por la oposición hasta 2015, fue reemplazada en 2020 por la Asamblea Nacional “constituyente” y luego por un Parlamento oficialista tras elecciones también cuestionadas por falta de transparencia y exclusión de partidos opositores relevantes.

En términos generales, el patrón ha sido que el gobierno de Maduro utiliza el control del Consejo Nacional Electoral, las restricciones legales y la presión política para consolidar su poder, mientras la oposición busca denunciar estas prácticas tanto dentro como fuera de Venezuela. Esto genera un ciclo de elecciones que son técnicamente convocadas, pero cuya legitimidad es seriamente discutida por amplios sectores de la comunidad internacional y por buena parte de la sociedad venezolana.

Las elecciones presidenciales del domingo 28 de julio de 2024 fueron un punto crítico en la política venezolana reciente, con una fuerte condena internacional por falta de transparencia, irregularidades y sospechas de fraude. El Consejo Nacional Electoral (CNE), controlado por aliados del gobierno, declaró que Nicolás Maduro ganó con alrededor del 51 % de los votos frente a 44 % de su principal rival, Edmundo González Urrutia. Sin embargo, el CNE no publicó actas completas por mesa ni datos desagregados, lo que impidió una verificación independiente de los resultados.

La oposición, liderada por figuras como Edmundo González y apoyada en parte por María Corina Machado, rechazó los resultados y sostuvo que tenía datos de sus representantes en muchas mesas que mostraban otra tendencia, denunciando que el proceso fue manipulado o fraudulento. La reacción de la comunidad internacional fue clara. Organizaciones de derechos humanos y observadores internacionales, como el Centro Carter y un panel de expertos de la ONU, concluyeron que las elecciones no cumplieron con estándares de integridad, transparencia y credibilidad. La Unión Europea afirmó que los resultados no pueden ser reconocidos sin pruebas verificables por mesa de votación y exigió la publicación de las actas completas. Gobiernos de varios países de América Latina y otros estados exigieron mayor transparencia o directamente no reconocieron a Maduro como ganador en ausencia de datos verificables. Algunos incluso hablaron de fraude electoral.

Varias asambleas legislativas, como la de Ecuador, rechazaron oficialmente las elecciones venezolanas y condenaron la represión de protestas posteriores. Tras las elecciones, se registraron protestas significativas en Venezuela y en el exterior, muchas organizadas por la oposición exigiendo el reconocimiento de los resultados que ellos consideraban legítimos, así como mayor transparencia electoral.

En octubre de 2025, la líder opositora venezolana María Corina Machado fue galardonada con el Premio Nobel de la Paz 2025. El comité noruego explicó que la premiaba “por su incansable trabajo en la promoción de los derechos democráticos del pueblo venezolano y por su lucha por una transición pacífica y justa desde la dictadura hacia la democracia”. Machado ha estado viviendo en la clandestinidad desde que el régimen de Nicolás Maduro la persiguió tras las elecciones de julio de 2024, en las que fue excluida de competir y en las que la oposición afirma que el resultado fue fraudulento. Su Nobel fue interpretado como un reconocimiento internacional a la oposición democrática venezolana, incluso a pesar de las complejidades y tensiones que rodean su estrategia y posiciones.

Ahora parece que el liderazgo de Machado tras la captura de Nicolás Maduro por fuerzas estadounidenses, no parece viable, al menos por el momento, porque Donald Trump, ha declarado públicamente que María Corina Machado no tiene el “respeto” necesario para gobernar inmediatamente tras la caída de Maduro, y, por tanto, no la ve como la figura idónea para tomar el poder de forma inmediata. La administración estadounidense parece favorecer la idea de que Venezuela primero debe estabilizarse y “restaurar el orden” antes de avanzar hacia una elección que permita a cualquier líder, incluida Machado, asumir el poder.

La sorpresa surge al comprender que el mensaje de Trump no era nada improvisado cuando anunció que Estados Unidos “tomaría el control de Venezuela”. Lo que realmente implicaba era la continuidad de Delcy Rodríguez al frente de un gobierno condicionado a la pauta estadounidense. No se trataba de un cambio abrupto ni de reemplazar al régimen, sino de garantizar que el poder existente operara dentro de los márgenes que Washington considera aceptables. La retórica de dominación, que parecía agresiva y directa, encubría un manejo sutil manteniendo a Delcy como interlocutora mientras se orienta la política venezolana según los intereses estadounidenses, un control indirecto envuelto en la apariencia de soberanía local. La doctrina Monroe, reinventada, no actúa con invasión abierta, sino con supervisión estratégica, usando actores conocidos para asegurar resultados previsibles.

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[1] “Mene” es un vocablo indígena recogido por los españoles para nombrar el petróleo que los pueblos originarios ya conocían y utilizaban para impermeabilizar canoas, como ungüento, combustible ritual, etc.

[2] Chevron es una de las grandes multinacionales petroleras estadounidenses (una supermajor), heredera directa de Standard Oil of California. Es, además, la única gran petrolera de EE. UU. que ha mantenido presencia continua en Venezuela a lo largo de casi todo el periodo chavista, aunque con altibajos y fuertes restricciones. Opera a través de empresas mixtas con PDVSA, como exige la legislación venezolana desde la era Chávez.

[3] https://www.facebook.com/inaki.anasagasti

Imagen generada con IA a partir de esta que muestra a funcionarios del gobierno venezolano en una reunión, con la vicepresidenta Delcy Rodríguez presidiendo la mesa. La reunión tuvo lugar tras la noticia de la captura de Nicolás Maduro por parte de las fuerzas estadounidenses el 3 de enero de 2026, momento en el que Rodríguez asumió la presidencia interina de Venezuela. Publicada en periódicos y sitios web de noticias como LatinUS, El Español, La Tercera, BBC y CNN en Español utilizaron la imagen en sus artículos para ilustrar los eventos tras la detención de Nicolás Maduro el 3 de enero de 2026.

A partir de mi primer texto sobre la operación llevada a cabo por los Estados Unidos contra el gobierno de Venezuela, llevándose al presidente y a su mujer prisioneros, he tenido algunos diálogos con mis lectores, sobre la magnitud de esta acción y si se podría comprender como un primer paso para imponer la Pax Americana por todo el continente, una preocupación completamente comprensible. En este caso, la operación parece haber sido iniciada a partir de una orden de busca y captura del Maduro y su mujer para, al parecer ser juzgados en Nueva York, acusados de estar detrás de la exportación de drogas desde Venezuela a los Estados Unidos y “la posesión ilícita de armas”, una operación que se asemeja bastante a la detención de Noriega en 1989.

Conviene recordar que muchos países y organismos, incluida la ONU, criticaron la intervención estadounidense como una violación del derecho internacional. La Asamblea General de la ONU aprobó resoluciones que declaraban la invasión de Panamá como una acción contraria a la Carta de Naciones Unidas, ya que implicaba el uso de la fuerza contra un Estado soberano sin autorización del Consejo de Seguridad.

Washington argumentó que la intervención era necesaria para proteger la vida de ciudadanos estadounidenses en Panamá, garantizar la seguridad del Canal y restaurar el orden democrático. También se invocó implícitamente la lógica del Corolario Roosevelt, es decir, la idea de que Estados Unidos podía intervenir en casos de desorden que afectaran la estabilidad regional o sus propios intereses.

La mayoría de los países latinoamericanos se mostraron críticos, aunque con matices. Algunos gobiernos hablaron de soberanía violada y expresaron preocupación por un precedente peligroso, que la potencia estadounidense se arrogara el derecho de intervenir en cualquier país del hemisferio. Otros, sobre todo aquellos con gobiernos cercanos a Washington, adoptaron una postura más prudente o ambivalente.

La prensa europea y latinoamericana subrayó el carácter unilateral y militar de la acción, con términos como “invasión” y “ocupación”. Muchos columnistas coincidían en que, aunque Noriega fuese un dictador y narcotraficante, la forma de actuar de Estados Unidos debilitaba la legitimidad de su propia posición moral en la región.

En general, la detención de Noriega consolidó la percepción de que Estados Unidos podía intervenir en cualquier país del hemisferio bajo criterios estratégicos, legales o morales, pero a costa de generar tensiones diplomáticas y críticas por violar la soberanía de un Estado. Fue un ejemplo moderno de cómo el espíritu de la Doctrina Monroe, en su versión más intervencionista, todavía se aplicaba con contundencia y no pasó nada.

Tras la detención de Manuel Noriega el 3 de enero de 1990 (coincidencias de la vida), Panamá entró en una fase de transición política y reconstrucción institucional que se puede resumir de esta manera: Noriega era el jefe del Estado panameño de facto desde comienzos de la década de 1980, y su captura puso fin al control militar directo. Esto permitió la restauración de un gobierno civil. Guillermo Endara, elegido presidente en las elecciones de mayo de 1989 (cuya legitimidad había sido boicoteada por Noriega, otra coincidencia), pudo finalmente asumir el poder plenamente gracias a la intervención estadounidense. Aquí se acaban todas las coincidencias, porque Venezuela no es Panamá y el control de las instituciones está más generalizado allí por el régimen bolivariano.

En Panamá se reinstauró el sistema político democrático con elecciones, partidos políticos activos y el restablecimiento de poderes legislativo y judicial. La presencia de tropas estadounidenses ayudó a garantizar el orden mientras el país se adaptaba a la nueva realidad. La cuestión es si los Estados Unidos planifican una ocupación a gran escala de Venezuela, una operación de mucho más calado que la llevada acabo en Panamá, por su tamaño y por las diferencias en cuanto a organización y potencia militar, entre otras cosas la numerosa milicia armada bolivariana.

Noriega fue extraditado a Estados Unidos y juzgado por delitos de narcotráfico, lavado de dinero y crimen organizado, lo que tuvo un fuerte impacto simbólico, Panamá cerraba así un capítulo de dictadura y corrupción militar con la rendición de su líder más controvertido.

La intervención dejó un país con infraestructura dañada y cierta inestabilidad temporal, pero la ocupación de las fuerzas estadounidenses también permitió garantizar la seguridad en puntos estratégicos, sobre todo en torno al Canal de Panamá, que seguía siendo vital para el comercio internacional.

La acción consolidó la idea de que Estados Unidos podía intervenir unilateralmente cuando considerara que sus intereses estratégicos estaban amenazados, reforzando el legado práctico del Corolario Roosevelt y de la Doctrina Monroe en la política hemisférica moderna. ¿Quién recuerda hoy a Noriega?

El antiguo mandatario panameño fue condenado a 40 años de prisión, aunque la sentencia se redujo posteriormente a 30 años por buena conducta y apelaciones. La acusación se centró en su papel como intermediario del narcotráfico, permitiendo el tránsito de drogas hacia Estados Unidos y lavando grandes cantidades de dinero a través de bancos estadounidenses.

Posteriormente, Panamá solicitó su extradición y en 1995, Estados Unidos lo entregó a las autoridades panameñas, donde fue juzgado y condenado por la muerte de opositores durante su régimen militar. Cumplió condena allí hasta 2007.

Tras su liberación en Panamá por razones de salud y edad avanzada, Noriega fue extraditado a Francia para cumplir una condena por lavado de dinero relacionada con fondos que había trasladado desde Panamá hacia bancos franceses. Permaneció preso allí hasta 2011, cuando su salud se deterioró gravemente. A su regreso, Noriega llegó al aeropuerto en silla de ruedas, rodeado de seguridad, y fue trasladado directamente a la prisión de El Renacer para cumplir su condena de 60 años por homicidios, corrupción y otros crímenes del régimen de los años 80[1]. Manuel Noriega falleció el 29 de mayo de 2017 en Panamá, tras sufrir complicaciones médicas derivadas de un cáncer de cerebro y de diversas enfermedades crónicas. Lo que ocurrirá con Maduro está aún por ver. Los efectos de la crítica internacional a la intervención de Estados Unidos pasaron sin dejar huella. La vida pasa.

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[1] https://www.emol.com/noticias/internacional/2011/12/11/516569/el-ex-dictador-manuel-noriega-extraditado-de-francia-a-panama.html?utm_source=chatgpt.com

La doctrina Monroe fue proclamada en 1823 por el presidente James Monroe, en un contexto muy concreto, que eran las recientes independencias de las colonias españolas en América y el temor de Estados Unidos a que las potencias europeas, especialmente la Santa Alianza, intentaran restaurar el dominio colonial. Su formulación original era breve y, en apariencia, defensiva, Europa no debía intervenir en América; América no debía ser objeto de nuevas colonizaciones. A cambio, Estados Unidos prometía no intervenir en los asuntos internos de Europa. la doctrina Monroe no surge por tanto en el vacío ni como una formulación abstracta de política exterior. Tiene un antecedente inmediato y decisivo en la guerra entre Estados Unidos y Gran Bretaña de 1812–1815, un conflicto hoy a menudo relegado a nota a pie de página, pero fundamental para comprender la mentalidad estratégica estadounidense. Aquella guerra fue, en lo esencial, un último intento del Imperio británico de reafirmar su control sobre su antigua colonia, de frenar su expansión territorial y de recordarle que la independencia no estaba completamente sellada. La invasión británica, el incendio de Washington en 1814 y la ocupación de edificios gubernamentales dejaron una huella profunda. Estados Unidos entendió que su soberanía seguía siendo vulnerable mientras Europa conservara capacidad y voluntad de intervenir en el continente americano.

En su origen, la doctrina no implicaba aún hegemonía activa. Estados Unidos era entonces una potencia en consolidación, sin capacidad real para imponerla por la fuerza. Más que una política ejecutable, era una declaración de intenciones. Sin embargo, con el paso del tiempo, y especialmente a partir de finales del siglo XIX, la doctrina Monroe fue reinterpretada y ampliada, hasta convertirse en el eje ideológico de la expansión estadounidense en el hemisferio.

Un ejemplo temprano y significativo de aplicación “positiva” de su espíritu fue el apoyo estadounidense a Benito Juárez durante la intervención francesa en México (1862–1867). Cuando Napoleón III impuso a Maximiliano de Habsburgo como emperador, Estados Unidos, una vez concluida su propia guerra civil, presionó diplomáticamente a Francia, suministró armas al gobierno republicano mexicano y dejó claro que la presencia de una monarquía europea en América violaba la doctrina Monroe. En este caso, la doctrina funcionó como defensa de la soberanía latinoamericana frente a Europa, y no como herramienta de dominación estadounidense. Es uno de los pocos episodios en los que la doctrina se alineó con una causa republicana y anticolonial sin ambigüedades.

Pero este uso relativamente coherente fue la excepción, no la regla. A comienzos del siglo XX, la Doctrina Monroe dio un giro decisivo con el Corolario Roosevelt de 1904. Theodore Roosevelt sostuvo que Estados Unidos no solo tenía derecho a impedir la intervención europea, sino también la obligación de intervenir en los países latinoamericanos que, a su juicio, no garantizaran el orden interno o el cumplimiento de sus obligaciones financieras. América Latina pasaba así de estar protegida de Europa a estar subordinada a Washington. Desde ese momento, la doctrina dejó de ser defensiva para convertirse en un principio de intervención preventiva.

La doctrina fue aplicada de forma sistemática para justificar ocupaciones, golpes de Estado y presiones políticas en el Caribe y Centroamérica: Cuba, Nicaragua, Haití, República Dominicana, Panamá. En estos casos, la doctrina Monroe ya no protegía la soberanía latinoamericana, sino que la condicionaba. La pregunta no era ya si un país tenía derecho a decidir su rumbo, sino si ese rumbo era compatible con los intereses estadounidenses.

Sin embargo, la doctrina también ha sido selectivamente ignorada cuando no convenía a esos intereses. El caso más claro es el de la guerra de las Malvinas en 1982. Argentina, una nación americana, fue atacada por el Reino Unido, una potencia europea. Si la doctrina Monroe hubiera sido aplicada de forma coherente, Estados Unidos habría debido oponerse a la intervención británica. Ocurrió lo contrario: Washington apoyó política, logística y militarmente a Londres. La solidaridad hemisférica fue sacrificada en favor de la alianza atlántica. La doctrina, en ese caso, no desapareció, pero fue suspendida.

Este doble rasero revela la verdadera naturaleza de la Doctrina Monroe a lo largo del tiempo: no es un principio jurídico estable, sino una herramienta estratégica adaptable. Se invoca cuando sirve para legitimar la influencia estadounidense y se omite cuando entra en conflicto con otros intereses mayores. No es una norma, sino un recurso retórico del poder.

Puede ser interesante conocer el espíritu de la doctrina consultando las fuentes. Empezamos con el famoso mensaje anual al Congreso, 2 de diciembre de 1823[1]:

“The American continents, by the free and independent condition which they have assumed and maintain, are henceforth not to be considered as subjects for future colonization by any European powers.”

Y el pasaje clave sobre intervención:

“We should consider any attempt on their part to extend their system to any portion of this hemisphere as dangerous to our peace and safety.”

Seguimos con la declaración de Ulysses S. Grant ya en 1871, consumada la política de apoyo a Juárez en su mensaje al Congreso sobre la política exterior:

“The Monroe Doctrine is a principle of our foreign policy which should be maintained and enforced.”

Grant habla ya de “hacer cumplir” la doctrina, no solo de proclamarla. Y el momento más crucial surgiría en 1898, porque la situación en el continente había cambiado mucho esos 75 años. Cuando James Monroe proclamó que América no debía ser objeto de nuevas colonizaciones europeas, Estados Unidos era aún una potencia en formación. Durante décadas, la doctrina funcionó más como principio retórico que como capacidad real. Pero a finales del siglo XIX Estados Unidos, resuelta ya su contienda civil,  era ya una potencia industrial, naval y financiera, y la presencia española en Cuba y Puerto Rico empezó a verse no solo como un residuo del pasado, sino como una anomalía intolerable en el hemisferio occidental.

Los políticos estadounidenses decían, en esencia, tres cosas, aunque con distintos énfasis según el orador y el partido. Primero: que España representaba un poder europeo decadente incapaz de gobernar de forma civilizada sus colonias. Cuba aparecía en el discurso político y periodístico como un territorio mal administrado, violento, atrasado y cruelmente reprimido. El argumento humanitario, la protección de la población cubana, fue central, especialmente tras la política de reconcentración del general Weyler. Pero ese humanitarismo estaba claramente subordinado a una idea más amplia: Europa ya no tenía legitimidad para ejercer soberanía en América.

Segundo: que la inestabilidad cubana afectaba directamente a los intereses económicos y estratégicos de Estados Unidos. Políticos como Henry Cabot Lodge o Theodore Roosevelt insistían en que Cuba era vital para la seguridad del Golfo de México, para las rutas comerciales y para el futuro canal interoceánico. España no solo era injusta, decían, sino peligrosa. En ese razonamiento, la doctrina Monroe se transforma: ya no se trata solo de impedir nuevas colonizaciones, sino de expulsar las antiguas cuando obstaculizan los intereses estadounidenses.

Tercero, y esto es clave: que Estados Unidos no actuaba como conquistador, sino como tutor transitorio. El lenguaje político de 1898 está lleno de preposiciones reveladoras: se interviene por Cuba, en nombre de la libertad, para pacificar, hasta que los pueblos estén preparados para gobernarse. Rara vez se habla de anexión directa en el caso cubano; se habla de liberación bajo supervisión. Esa retórica permitía presentar la guerra como cumplimiento moral de la doctrina Monroe.

En los debates del Congreso y en la prensa se insiste en que España ha perdido su derecho histórico por mal gobierno; que la soberanía no es eterna si no cumple una función civilizadora, y que Estados Unidos tiene no solo el derecho, sino el deber de intervenir. Es una lógica que conecta directamente con el posterior corolario Roosevelt: si un Estado americano es incapaz de mantener el orden, otro, Estados Unidos, puede hacerlo en su lugar.

Sin embargo, la contradicción es evidente. Mientras se proclamaba la liberación de Cuba, Estados Unidos ocupaba Puerto Rico, Guam y Filipinas, territorios que no eran europeos ni americanos en el sentido monroísta original. Muchos políticos resolvieron esa tensión redefiniendo implícitamente la doctrina: América ya no era solo un espacio a proteger de Europa, sino un espacio bajo la hegemonía estadounidense. El hemisferio dejaba de ser “para los americanos” en plural y pasaba a ser, de hecho, para un solo actor. Derrotada España, la doctrina sirvió para expandir el poder norteamericano en otra dirección, movido por los intereses económicos y estratégicos del momento, para inventarse una nueva nación.

El caso de Panamá

En un sentido histórico y político, puede decirse que Estados Unidos “inventó” Panamá, casi en el sentido de crear una nación de la nada, al hacer posible, acelerar y garantizar su independencia para asegurar el control del canal. Es un caso casi de manual de cómo una potencia convierte un problema estratégico en un nuevo Estado funcional a sus intereses.

Hasta 1903, Panamá no era un país independiente, sino una provincia de Colombia. Desde mediados del siglo XIX, Estados Unidos tenía allí intereses muy claros: el tránsito interoceánico, primero ferroviario y luego canalero. El istmo era visto como una pieza clave del comercio mundial y de la proyección naval estadounidense, especialmente tras la guerra de 1898, que había demostrado la necesidad de mover flotas con rapidez entre el Atlántico y el Pacífico.

Cuando Washington negoció con Colombia el tratado Hay–Herrán en 1903, para construir el canal, el Senado colombiano lo rechazó, considerándolo lesivo para su soberanía. En ese momento, Estados Unidos no reconsideró sus condiciones ni buscó una alternativa multilateral, sino, simplemente, optó por cambiar de interlocutor. Y para ello, Panamá debía dejar de ser colombiana.

La “revolución” panameña de noviembre de 1903 fue breve, incruenta y profundamente tutelada. Buques de guerra estadounidenses impidieron que el ejército colombiano reprimiera el levantamiento; diplomáticos norteamericanos reconocieron al nuevo Estado en cuestión de días; y apenas dos semanas después, Panamá firmó con Estados Unidos el tratado Hay–Bunau Varilla, negociado no por un panameño, sino por un ingeniero francés con intereses propios y residencia en Nueva York. Ese tratado concedía a Estados Unidos el control perpetuo de la Zona del Canal, con derechos casi soberanos.

Aquí encaja perfectamente la lógica de la doctrina Monroe en su versión ya transformada: Europa debía mantenerse al margen, pero Estados Unidos se arrogaba el derecho de reorganizar políticamente el hemisferio cuando sus intereses estratégicos lo exigían. Panamá nació, en la práctica, como un Estado independiente, pero limitado desde su origen, con una franja central bajo control extranjero y una política exterior condicionada.

Los políticos estadounidenses justificaron la operación con varios argumentos. Se habló de la incapacidad de Colombia para garantizar el progreso; de la vocación histórica del istmo como lugar de tránsito; de la inevitabilidad del canal; y del beneficio para la “civilización” y el comercio mundial. Theodore Roosevelt fue especialmente explícito reivindicando la intervención. Para él, Estados Unidos había actuado cuando otros estorbaban el avance de la historia.

Panamá existía como región, como sociedad y como identidad local, pero su conversión en Estado soberano en 1903 fue inducida, protegida y diseñada para resolver un problema estadounidense. El país nació con un canal que no controlaba y con una soberanía fragmentada, una paradoja que marcaría su historia durante todo el siglo XX, hasta los tratados Torrijos–Carter de 1977. La intervención y detención de Manuel Ortega en 1989 fue simplemente un resultado lógico de la doctrina. El caso panameño muestra con claridad cómo, tras 1898, la política estadounidense pasó de expulsar imperios europeos a configurar directamente el mapa político de América. No siempre mediante la anexión, sino mediante algo más sutil y duradero: la creación de Estados formalmente independientes, pero estratégicamente subordinados.

La justificación unilateral de la actuación de los Estados Unidos está declarada en el llamado Roosevelt Corollary del 6 de diciembre de 1904[2] en donde se afirmaba que no solo las naciones del hemisferio occidental no estaban abiertas a la colonización por parte de las potencias europeas, sino que Estados Unidos tenía la responsabilidad de preservar el orden y proteger la vida y la propiedad en esos países. Creo que debemos conocer tanto la doctrina Monroe como el corolario en sus textos originales, traducidos aquí al español:

Doctrina Monroe, 2 de diciembre 1823

“…At the proposal of the Russian Imperial Government, made through the minister of the Emperor residing here, a full power and instructions have been transmitted to the minister of the United States at St. Petersburg to arrange by amicable negotiation the respective rights and interests of the two nations on the northwest coast of this continent. A similar proposal has been made by His Imperial Majesty to the Government of Great Britain, which has likewise been acceded to. The Government of the United States has been desirous by this friendly proceeding of manifesting the great value which they have invariably attached to the friendship of the Emperor and their solicitude to cultivate the best understanding with his Government. In the discussions to which this interest has given rise and in the arrangements by which they may terminate the occasion has been judged proper for asserting, as a principle in which the rights and interests of the United States are involved, that the American continents, by the free and independent condition which they have assumed and maintain, are henceforth not to be considered as subjects for future colonization by any European powers. . .

It was stated at the commencement of the last session that a great effort was then making in Spain and Portugal to improve the condition of the people of those countries, and that it appeared to be conducted with extraordinary moderation. It need scarcely be remarked that the results have been so far very different from what was then anticipated. Of events in that quarter of the globe, with which we have so much intercourse and from which we derive our origin, we have always been anxious and interested spectators. The citizens of the United States cherish sentiments the most friendly in favor of the liberty and happiness of their fellow-men on that side of the Atlantic. In the wars of the European powers in matters relating to themselves we have never taken any part, nor does it comport with our policy to do so. It is only when our rights are invaded or seriously menaced that we resent injuries or make preparation for our defense. With the movements in this hemisphere we are of necessity more immediately connected, and by causes which must be obvious to all enlightened and impartial observers. The political system of the allied powers is essentially different in this respect from that of America. This difference proceeds from that which exists in their respective Governments; and to the defense of our own, which has been achieved by the loss of so much blood and treasure, and matured by the wisdom of their most enlightened citizens, and under which we have enjoyed unexampled felicity, this whole nation is devoted. We owe it, therefore, to candor and to the amicable relations existing between the United States and those powers to declare that we should consider any attempt on their part to extend their system to any portion of this hemisphere as dangerous to our peace and safety. With the existing colonies or dependencies of any European power we have not interfered and shall not interfere. But with the Governments who have declared their independence and maintain it, and whose independence we have, on great consideration and on just principles, acknowledged, we could not view any interposition for the purpose of oppressing them, or controlling in any other manner their destiny, by any European power in any other light than as the manifestation of an unfriendly disposition toward the United States. In the war between those new Governments and Spain we declared our neutrality at the time of their recognition, and to this we have adhered, and shall continue to adhere, provided no change shall occur which, in the judgement of the competent authorities of this Government, shall make a corresponding change on the part of the United States indispensable to their security.

The late events in Spain and Portugal shew that Europe is still unsettled. Of this important fact no stronger proof can be adduced than that the allied powers should have thought it proper, on any principle satisfactory to themselves, to have interposed by force in the internal concerns of Spain. To what extent such interposition may be carried, on the same principle, is a question in which all independent powers whose governments differ from theirs are interested, even those most remote, and surely none of them more so than the United States. Our policy in regard to Europe, which was adopted at an early stage of the wars which have so long agitated that quarter of the globe, nevertheless remains the same, which is, not to interfere in the internal concerns of any of its powers; to consider the government de facto as the legitimate government for us; to cultivate friendly relations with it, and to preserve those relations by a frank, firm, and manly policy, meeting in all instances the just claims of every power, submitting to injuries from none. But in regard to those continents circumstances are eminently and conspicuously different.

It is impossible that the allied powers should extend their political system to any portion of either continent without endangering our peace and happiness; nor can anyone believe that our southern brethren, if left to themselves, would adopt it of their own accord. It is equally impossible, therefore, that we should behold such interposition in any form with indifference. If we look to the comparative strength and resources of Spain and those new Governments, and their distance from each other, it must be obvious that she can never subdue them. It is still the true policy of the United States to leave the parties to themselves, in hope that other powers will pursue the same course….”

El corolario de Roosevelt del 6 de diciembre de 1904:

“Al tratar de nuestra política exterior y de la actitud que esta gran Nación debe asumir en el mundo en general, es absolutamente necesario considerar al Ejército y a la Marina, y el Congreso, a través del cual el pensamiento de la Nación encuentra su expresión, debe tener siempre muy presente el hecho fundamental de que es imposible abordar nuestra política exterior —ya adopte esta la forma del esfuerzo por asegurar justicia para otros o justicia para nosotros mismos— si no es condicionada por la actitud que estemos dispuestos a adoptar respecto a nuestro Ejército y, especialmente, respecto a nuestra Marina. No solo es imprudente, sino despreciable, para una nación, como para un individuo, emplear un lenguaje grandilocuente para proclamar sus propósitos, o adoptar posiciones que resultan ridículas si no están respaldadas por una fuerza potencial, y luego negarse a proporcionar dicha fuerza. Si no existe la intención de proporcionar y mantener la fuerza necesaria para respaldar una actitud firme, entonces es mucho mejor no adoptar tal actitud.

El objetivo constante de esta Nación, como el de todas las naciones ilustradas, debe ser esforzarse por acercar cada vez más el día en que prevalezca en todo el mundo la paz de la justicia. Existen tipos de paz altamente indeseables, que a largo plazo son tan destructivos como cualquier guerra. Tiranos y opresores han convertido muchas veces regiones enteras en desiertos y lo han llamado paz. En muchas ocasiones, pueblos perezosos, tímidos o miopes, debilitados por la comodidad o el lujo, o extraviados por falsas enseñanzas, se han retraído de manera poco viril del cumplimiento de un deber duro y exigente en sacrificio, y han tratado de ocultar a sus propias conciencias sus carencias y motivos innobles llamándolos amor a la paz. La paz del terror tiránico, la paz de la debilidad cobarde, la paz de la injusticia: todas estas deben ser rechazadas con el mismo empeño con que rechazamos una guerra injusta.

La meta que debemos proponernos como nación —y que debería proponerse toda la humanidad— es alcanzar la paz de la justicia, la paz que surge cuando cada nación no solo ve protegidos sus propios derechos, sino que reconoce escrupulosamente y cumple su deber hacia las demás. En general, la paz favorece la justicia; pero si surge un conflicto entre ambas, nuestra lealtad debe dirigirse primero a la causa de la justicia. Las guerras injustas son frecuentes; la paz injusta es rara; pero ambas deben evitarse. El derecho a la libertad y la responsabilidad de ejercer ese derecho no pueden separarse. Uno de nuestros grandes poetas ha dicho con acierto que la libertad no permanece mucho tiempo en manos de cobardes. Tampoco permanece en manos de quienes son demasiado perezosos, deshonestos o incapaces para ejercerla. La vigilancia eterna, que es el precio de la libertad, debe ejercerse a veces para protegernos de enemigos externos, aunque con mucha mayor frecuencia para protegernos de nuestras propias deficiencias egoístas o irreflexivas.

Si estas verdades evidentes se mantienen presentes —y solo si se mantienen presentes— tendremos una idea clara de cuál debe ser nuestra política exterior en sus aspectos más amplios. Es nuestro deber recordar que una nación no tiene más derecho a cometer injusticia contra otra nación, fuerte o débil, que el que tiene un individuo de cometer injusticia contra otro; la misma ley moral se aplica en ambos casos. Pero también debemos recordar que es tan deber de la Nación proteger sus propios derechos e intereses como lo es para el individuo. Dentro del Estado, el individuo ha delegado este derecho en el propio Estado, es decir, en el representante de todos los individuos, y es un principio del derecho que a todo agravio corresponde un remedio. Sin embargo, en el derecho internacional no hemos avanzado ni de lejos tanto como en el derecho interno. Todavía no existe un modo judicial de hacer cumplir un derecho en el ámbito internacional. Cuando una nación perjudica a otra, o a muchas otras, no existe tribunal alguno ante el cual el infractor pueda ser llevado. O bien es necesario aceptar pasivamente la injusticia, premiando así la brutalidad y la agresión, o bien es necesario que la nación agraviada defienda valerosamente sus derechos. Hasta que se conciba un método que establezca cierto grado de control internacional sobre las naciones infractoras, sería algo perverso que las potencias más civilizadas, aquellas con mayor sentido de las obligaciones internacionales y con la comprensión más clara y generosa de la diferencia entre el bien y el mal, se desarmaran. Si las grandes naciones civilizadas del presente se desarmaran por completo, el resultado sería un inmediato resurgimiento de la barbarie bajo una u otra forma. En cualquier circunstancia, sería necesario mantener un armamento suficiente para cumplir funciones de policía internacional; y hasta que la cohesión internacional y el sentido de los deberes y derechos internacionales estén mucho más avanzados que en la actualidad, una nación que desee asegurar respeto para sí misma y hacer el bien a los demás debe contar con una fuerza adecuada para la tarea que considera asignada como parte de su deber general en el mundo.

De ello se sigue que una nación respetuosa de sí misma, justa y previsora debe, por un lado, esforzarse por todos los medios en apoyar el desarrollo de los movimientos que tienden a ofrecer sustitutos de la guerra y a hacer que las naciones, en su trato entre sí y con sus propios pueblos, respondan más al sentimiento general de la humanidad civilizada; y, por otro, debe mantenerse preparada, evitando escrupulosamente toda injusticia por su parte, para rechazar cualquier agravio y, en casos excepcionales, para emprender acciones que en una etapa más avanzada de las relaciones internacionales corresponderían al ejercicio de una policía internacional. Un gran pueblo libre se debe a sí mismo y a toda la humanidad no caer en la impotencia frente a las fuerzas del mal.

Estamos haciendo todo lo posible para ayudar, con cordial buena voluntad, a todo movimiento que tienda a acercarnos a relaciones más amistosas con el resto de la humanidad. En cumplimiento de esta política, pronto someteré al Senado tratados de arbitraje con todas las potencias dispuestas a celebrarlos con nosotros. No es posible, en el estado actual del desarrollo mundial, acordar el arbitraje de todos los asuntos, pero hay muchos posibles motivos de diferencia entre nosotros y otras naciones que sí pueden resolverse de este modo. Además, a petición de la Unión Interparlamentaria —un eminente organismo compuesto por estadistas prácticos de todos los países— he solicitado a las Potencias que se unan a este Gobierno en una segunda Conferencia de La Haya, en la que se espera que la labor iniciada tan felizmente en La Haya pueda avanzar algunos pasos más hacia su culminación. Esto responde al deseo expresado por la propia primera Conferencia de La Haya.

No es cierto que los Estados Unidos sientan hambre territorial ni alberguen proyectos respecto a las otras naciones del hemisferio occidental que no estén orientados a su bienestar. Todo lo que este país desea es ver a los países vecinos estables, ordenados y prósperos. Cualquier país cuyos habitantes se conduzcan correctamente puede contar con nuestra sincera amistad. Si una nación demuestra que sabe actuar con razonable eficacia y decencia en los asuntos sociales y políticos, si mantiene el orden y cumple sus obligaciones, no debe temer interferencia alguna por parte de los Estados Unidos. El mal crónico, o una impotencia que conduzca a un debilitamiento general de los vínculos de la sociedad civilizada, puede, en América como en cualquier otro lugar, acabar requiriendo la intervención de alguna nación civilizada; y en el hemisferio occidental, la adhesión de los Estados Unidos a la Doctrina Monroe puede obligarnos, aunque de mala gana, en casos flagrantes de tal mal o impotencia, a ejercer un poder de policía internacional. Si todos los países bañados por el mar Caribe mostraran el progreso hacia una civilización estable y justa que Cuba ha demostrado, con la ayuda de la Enmienda Platt, desde que nuestras tropas abandonaron la isla, y que tantas repúblicas de ambas Américas muestran constante y brillantemente, toda cuestión de interferencia por parte de esta Nación en sus asuntos desaparecería. Nuestros intereses y los de nuestros vecinos del sur son en realidad idénticos. Poseen grandes riquezas naturales, y si dentro de sus fronteras imperan la ley y la justicia, la prosperidad llegará sin duda. Mientras obedezcan las leyes fundamentales de la sociedad civilizada, pueden estar seguros de que serán tratados por nosotros con un espíritu de cordial y solidaria simpatía. Solo interferiríamos en último extremo, y únicamente si resultara evidente que su incapacidad o falta de voluntad para hacer justicia dentro y fuera de sus fronteras hubiera vulnerado los derechos de los Estados Unidos o hubiera provocado agresiones extranjeras en detrimento del conjunto de las naciones americanas. Es una verdad elemental afirmar que toda nación, en América o en cualquier otro lugar, que desee conservar su libertad y su independencia debe comprender que el derecho a esa independencia no puede separarse de la responsabilidad de hacer buen uso de ella.

Al afirmar la Doctrina Monroe, al adoptar las medidas que hemos adoptado respecto a Cuba, Venezuela y Panamá, y al esforzarnos por limitar el escenario de la guerra en el Lejano Oriente y asegurar la política de puertas abiertas en China, hemos actuado tanto en nuestro propio interés como en el de la humanidad en general. Sin embargo, existen casos en los que, aun cuando nuestros intereses directos no estén profundamente implicados, se apela con fuerza a nuestras simpatías. Por lo general, es mucho más sabio y útil que nos ocupemos de procurar nuestro propio mejoramiento moral y material aquí en casa, que de intentar mejorar la situación en otros países. Tenemos suficientes pecados propios contra los que luchar, y en circunstancias normales podemos hacer más por la elevación general de la humanidad esforzándonos con todo el corazón por poner fin a la corrupción cívica, a la brutal ilegalidad y a los violentos prejuicios raciales aquí en casa, que aprobando resoluciones y condenando injusticias ajenas. No obstante, hay crímenes ocasionales cometidos a una escala tan vasta y de una atrocidad tan particular que nos hacen dudar de si no es nuestro deber manifiesto intentar al menos mostrar nuestra desaprobación del hecho y nuestra simpatía hacia quienes lo han sufrido. Los casos en que tal proceder es justificable deben ser extremos. No debe hacerse ningún esfuerzo por retirar la paja del ojo ajeno si nos negamos a retirar la viga del propio. Pero en casos extremos, la acción puede ser justificable y apropiada. La forma que deba adoptar dependerá de las circunstancias: del grado de atrocidad y de nuestra capacidad para remediarla. Los casos en que podríamos intervenir por la fuerza de las armas, como intervenimos para poner fin a condiciones intolerables en Cuba, son necesariamente muy pocos. Sin embargo, no es de esperar que un pueblo como el nuestro —que, pese a ciertas deficiencias evidentes, demuestra en su práctica constante su adhesión a los principios de libertad civil y religiosa y de libertad ordenada; un pueblo en el que incluso el peor de los crímenes, como el linchamiento, no es más que esporádico, de modo que son individuos y no clases enteras quienes ven vulnerados sus derechos fundamentales— no desee expresar con vehemencia su horror ante acontecimientos como la masacre de los judíos en Kishinev, o cuando presencia una crueldad y opresión tan sistemáticas y prolongadas como aquellas de las que han sido víctimas los armenios, y que han suscitado la indignada compasión del mundo civilizado.”

Y hoy, tras las declaraciones de Trump el sábado 3 de enero, la doctrina Monroe es redefinida una vez más, esta vez más claro y rotundo, de una forma desemascarada y prepotente: “The Monroe Doctrine is a big deal, but we’ve superseded it by a lot, by a real lot. They now call it the Donroe Doctrine,” Trump said. “American dominance in the Western Hemisphere will never be questioned again.”[3] La supremacía de los Estados Unidos en el hemisferio oeste no será nunca más cuestionada. Trump dixit.

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[1] https://www.archives.gov/milestone-documents/monroe-doctrine

[2] https://www.archives.gov/milestone-documents/roosevelt-corollary

[3] https://www.wusf.org/2026-01-03/we-are-going-to-run-the-country-trump-says-after-strike-on-venezuela?utm_source=chatgpt.com

https://catalog.archives.gov/id/306420

La detención y extracción de un jefe de Estado por una potencia extranjera, al margen de la ONU y en abierta tensión con el derecho internacional, no es un accidente ni una improvisación, tampoco es un hecho aislado ni único para Estados Unidos. Es un acto político de enorme calado que remite, inevitablemente, a precedentes muy concretos. El más cercano, por su lógica y por su significado, es la captura de Saddam Hussein tras la invasión de Irak en 2003. No porque los regímenes sean idénticos ni porque las trayectorias personales de ambos líderes se superpongan, sino porque el mecanismo de intervención, la justificación narrativa y los intereses que lo sostienen pertenecen a la misma gramática del poder. Algo anterior a Irak, en 1989, el presidente de Panamá, Manuel Noriega, también fue detenido y llevado ante una corte norteamericana que le condenó por tráfico de drogas, justamente los mismos cargos que se le imputan a Maduro.

En el caso de Irak, Estados Unidos actuó sin un mandato claro del Consejo de Seguridad de Naciones Unidas, apoyándose en una interpretación extensiva, y posteriormente desacreditada, de la amenaza que supuestamente representaban las armas de destrucción masiva. El derecho internacional fue tratado como un obstáculo administrativo, no como un marco vinculante. La soberanía iraquí quedó suspendida en nombre de una seguridad global definida unilateralmente. A posteriori, cuando las armas no aparecieron, el argumento mutó: se trataba entonces de liberar al pueblo iraquí de un dictador y estabilizar la región. El relato se adaptó; la intervención permaneció.

Lo que hoy ocurre con Venezuela, insisto: tal como ha sido presentado por quienes lo ejecutan, responde a una lógica sorprendentemente similar. La figura del jefe de Estado es despojada de su condición política y revestida exclusivamente de una identidad criminal. Ya no se le combate como adversario, sino que se le captura como delincuente. Este desplazamiento no es menor: permite sustituir el derecho internacional por el derecho penal interno de la potencia que interviene, y convertir una acción militar en una operación de “justicia”.

En ambos casos, la ONU queda reducida a espectadora incómoda. No hay deliberación multilateral real, ni consenso jurídico internacional, ni un proceso que respete la igualdad soberana de los Estados. Hay, en cambio, una decisión tomada de antemano y comunicada al mundo como un hecho consumado. Exactamente igual que en Irak, el mensaje implícito es claro: cuando los intereses estratégicos de una superpotencia están en juego, el orden jurídico internacional es negociable.

También coinciden los intereses de fondo. Irak era, y es, una pieza central en el tablero energético y geopolítico de Oriente Próximo. Venezuela lo es en América Latina. En ambos casos hablamos de países con enormes reservas de recursos estratégicos, con una posición geográfica clave y con gobiernos que, por distintas razones, habían dejado de ser funcionales a los equilibrios deseados por Washington. El conflicto no surge porque estos Estados sean pobres o irrelevantes, sino precisamente porque no lo son.

Como en Irak, la intervención se presenta como una solución a un problema interno, pero opera en realidad como una reconfiguración externa del poder. Se promete estabilidad, pero se introduce una ruptura. Se invoca la democracia, pero se actúa sin mecanismos democráticos internacionales. Se habla de legalidad, pero se la redefine unilateralmente. Saddam Hussein fue capturado para escenificar el triunfo del orden; lo que siguió fue el caos. Esa lección, incómoda pero evidente, parece haber sido archivada.

Hay, además, una dimensión simbólica que no conviene subestimar. Capturar a un jefe de Estado y trasladarlo fuera de su país no es solo una acción militar o judicial, es un mensaje dirigido al resto del mundo. Significa que existen líderes intocables y otros prescindibles; Estados soberanos plenos y Estados cuya soberanía es condicional. En 1989 ese mensaje fue enviado desde Panamá, en 2003 desde Bagdad. Hoy, desde Caracas, vuelve a emitirse de nuevo el mismo mensaje con una claridad inquietante.

Comparar ambos casos no implica ignorar las responsabilidades internas, los errores de gobierno o los autoritarismos reales. Saddam Hussein fue un dictador brutal; Venezuela atraviesa una crisis profunda en la que el poder ha sido gestionado de forma desastrosa y la voluntad del pueblo, expresada en el voto, ha sido traicionada. Pero el derecho internacional no está diseñado para premiar a los gobiernos virtuosos y castigar a los defectuosos, sino para impedir que la fuerza sustituya a la ley. Cuando ese principio se rompe, el problema deja de ser un país concreto y pasa a ser el sistema entero.

Por eso, la analogía con Irak no es un recurso retórico, sino una advertencia histórica. Cada vez que se normaliza una excepción, una invasión “necesaria”, una captura “justificada”, una violación “inevitable”, se amplía el espacio de la arbitrariedad. Y como ya ocurrió tras la caída de Saddam Hussein, lo que se presenta como el final de un problema suele ser, en realidad, el comienzo de otro mucho mayor. Muchos pensarán si Nicaragua y sobre todo Cuba podrían estar en la lista, como regímenes contrarios a Trump, pero, en esos casos no se dan, a mi entender, las condiciones necesarias en cuanto a intereses económicos o geopolíticos necesarios para embargarse en una acción insegura y costosa. Ya, saliéndonos de la región, creo que los ayatolas de Irán podrán hasta cierto punto dormir tranquilos, siempre y cuando no lo hagan cerca de una central nuclear o instalaciones de tecnología militar, porque ahí si que pueden caer bombas, bombas para la paz.

Mañana fría, aquí en Lund, pero muy caliente en Caracas. Lo que está ocurriendo esta mañana en Venezuela lo estábamos temiendo, lo veíamos venir. Lo que veo en las imágenes que nos llegan en los medios son escenas reconocibles y son parte de una tragedia larga, representada muchas veces con decorados distintos, pero con un mismo libreto de fondo. Cambian los nombres, los uniformes, las consignas y los canales de información, pero la lógica permanece.

Desde comienzos del siglo XIX, cuando Estados Unidos se arrogó el derecho de tutela sobre el continente con la Doctrina Monroe[1], América Latina dejó de ser únicamente un conjunto de naciones para convertirse en un espacio de intervención permanente. No siempre con marines desembarcando, aunque también, sino con presiones económicas, asfixias financieras, golpes de estado “institucionales”, bloqueos morales y relatos cuidadosamente elaborados sobre el bien y el mal.

En 1904, el presidente Theodore Roosevelt formuló una conclusión lógica añadida a la Doctrina Monroe llamada el Corolario Roosevelt, una reinterpretación decisiva de la Doctrina Monroe, que marca el paso de una política de advertencia frente a Europa a una política activa de intervención por parte de Estados Unidos en América Latina. Roosevelt partía de una premisa aparentemente pragmática: si los Estados latinoamericanos no eran capaces de garantizar el orden interno, cumplir sus obligaciones financieras internacionales o evitar situaciones de inestabilidad crónica, se abría la puerta a la intervención de las potencias europeas. Para evitar esa posibilidad, que la Doctrina Monroe prohibía, Estados Unidos se atribuía a sí mismo el papel de “poder policial internacional” en el hemisferio occidental. Caracas hoy se suma a una larga lista de ciudades atacadas siguiendo esa consigna, con Ciudad de Guatemala en 1954, con Santiago de Chile en 1973, con Managua en los años ochenta, con Panamá en 1989.

El mecanismo es conocido. Primero, la deslegitimación: un gobierno deja de ser complejo o contradictorio y pasa a ser, simplemente, inadmisible. No se analizan sus raíces sociales ni su historia; se lo reduce a una etiqueta funcional. Después llega la presión: sanciones, aislamiento, advertencias solemnes pronunciadas en nombre de la democracia, aunque a menudo esta palabra haya sido tratada con notable elasticidad en el pasado. Y finalmente, si es necesario, la intervención indirecta: apoyos discretos, financiación selectiva, silencios cómplices ante salidas de fuerza.

Nada de esto es nuevo para Venezuela, ni para el continente. Ya ocurrió cuando Guatemala intentó tocar la estructura de la tierra; cuando Chile se atrevió a pensar un socialismo por vías legales; cuando Nicaragua creyó que podía escribir su propia historia sin pedir permiso; cuando Cuba decidió, con todas sus contradicciones, salir del perímetro tolerado. El pecado original nunca fue ideológico, sino geopolítico, con la osadía de actuar con autonomía en un espacio que otros consideran propio.

Por eso, lo que hoy se presenta como una crisis puntual, un episodio más del caos latinoamericano, según cierta mirada condescendiente, es en realidad la continuación de una relación histórica profundamente asimétrica. Caracas no es solo Caracas: es el eco de un continente acostumbrado a que sus conflictos internos sean leídos, amplificados y, a veces, directamente moldeados desde fuera. No se trata de absolver gobiernos ni de negar errores, autoritarismos o fracasos; se trata de recordar que la historia no empieza esta mañana.

Tal vez lo más inquietante no sea la repetición del patrón, sino su normalización. Que aún hoy, en pleno siglo XXI, resulte tan fácil activar los mismos resortes retóricos y políticos; que se siga hablando de estabilidad mientras se desestabiliza, de soberanía mientras se la condiciona, de libertad mientras se elige cuidadosamente quién merece ejercerla. En ese sentido, Caracas en llamas no nos sorprende.

Y como tantas veces antes, el continente asiste a la escena con una mezcla de cansancio y lucidez. Porque sabe, lo sabe bien, que detrás de cada “excepción” hay una continuidad, y que la mañana de hoy, por dramática que parezca, forma parte de una historia larga que aún no ha sido cerrada. Releed si tenéis tiempo “Las venas abiertas de América Latina, 1971[2]”, porque en esa obra, explica Galeano la base del problema.

Para Galeano, América Latina no es pobre por casualidad ni por incapacidad, sino porque ha sido históricamente organizada para enriquecer a otros. Sus recursos fluyen hacia fuera, y cuando el flujo se interrumpe, lo que queda no es autonomía sino ruina. Venezuela es un ejemplo casi pedagógico de ese mecanismo. Durante décadas, el petróleo fue la vena principal, una riqueza colosal que salió del subsuelo, atravesó el país sin transformarlo estructuralmente y terminó alimentando economías ajenas, élites locales y una ilusión de modernidad sostenida por la renta.

Galeano insiste en que el problema no es solo el saqueo externo, sino la forma interna que adopta ese saqueo con economías extractivas, Estados dependientes de un solo producto, clases dirigentes acostumbradas a administrar rentas en lugar de construir tejido productivo. Caracas fue, durante años, la capital de un país rico sin industria sólida, con una ciudadanía más consumidora que productora, y con una política que oscilaba entre la subordinación dócil y el nacionalismo retórico. Esa contradicción es una de las grandes constantes de Las venas abiertas.

Cuando el chavismo irrumpe en la historia, lo hace precisamente desde una lectura muy cercana a la de Galeano, la idea de que el petróleo debía dejar de alimentar al exterior y a una minoría interna, y convertirse en instrumento de justicia social y soberanía. Durante un tiempo, el relato funcionó. Pero Galeano también advierte, aunque a veces se le lea menos en eso, que romper la dependencia no es solo cambiar de discurso o de destinatario de la renta, sino transformar la estructura misma de la economía. Cuando eso no ocurre, la dependencia no desaparece, sino todo lo más, cambia de forma.

Lo que hoy ocurre en Caracas puede leerse como una fase tardía y aguda de ese mismo modelo extractivo, ahora sometido a sanciones, aislamiento financiero, mala gestión y un colapso institucional profundo. El petróleo sigue ahí, pero ya no basta. La ciudad que fue vitrina del boom petrolero es ahora escenario de escasez, migración masiva y economía informal. Galeano hablaba de países “condenados a perder”; Caracas parece hoy una ciudad que paga el precio de haber apostado todo a una sola carta durante demasiado tiempo.

Pero hay algo más. Las venas abiertas también es un libro sobre el poder del relato. Sobre cómo las potencias justifican su dominio y cómo las élites locales lo naturalizan. En el caso venezolano actual, el conflicto ya no es solo económico, sino narrativo: ¿es Caracas la víctima de un cerco imperial o de un fracaso interno? ¿Es resistencia o es descomposición? Galeano habría desconfiado de esa dicotomía. Para él, la tragedia latinoamericana surge precisamente cuando la dominación externa y la irresponsabilidad interna se refuerzan mutuamente.

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[1] La Doctrina Monroe (1823) que fue formulada en el mensaje anual del presidente James Monroe al Congreso, establecía que el continente americano no debía ser objeto de nuevas colonizaciones ni de intervenciones europeas, y que cualquier intento en ese sentido sería considerado una amenaza para Estados Unidos; a cambio, este se comprometía a no intervenir en los asuntos europeos. Nacida en un contexto de debilidad militar estadounidense y sostenida de hecho por la marina británica, la doctrina no fue inicialmente un instrumento de poder directo, sino una advertencia estratégica. Con el tiempo, y especialmente a partir del Corolario Roosevelt (1904), fue reinterpretada como base para la intervención de Estados Unidos en América Latina, transformándose de principio defensivo frente a Europa en fundamento de una hegemonía regional propia.

[2] https://archive.org/details/las-venas-abiertas-de-america-latina_201807

Llegando al fin de año, cuando va siendo hora de sumar nuestras vivencias y experiencias de los acontecimientos de este 2025 que se nos va, recurro a la lectura de una obra que parece ser una buena herramienta para explicar la turbulenta historia de estos últimos años. Me refiero a la obra “The Rise and Fall of the Great Powers”, [1]de Paul Kennedy, escrita en 1987, con, a mi entender, una actualidad y una frescura que la hacen lectura imprescindible para los que como yo queremos orientarnos en la historia.

Paul Kennedy concibe la historia, especialmente la historia moderna y contemporánea, como el resultado del equilibrio cambiante entre poder económico, recursos materiales y capacidad militar. Su visión no es moral ni teleológica, sino estructural: las grandes potencias ascienden y declinan no por virtud o maldad, sino porque sus ambiciones políticas y militares terminan desbordando su base económica.

Kennedy sostiene que el sistema internacional funciona como un campo de fuerzas en el que los Estados compiten por seguridad, influencia y prestigio. Para sostener esa competencia necesitan riqueza: producción, comercio, tecnología, finanzas. Mientras la economía crece y se diversifica, el poder militar puede mantenerse; cuando la carga militar se vuelve demasiado pesada, comienza el declive. A este fenómeno lo denomina Kennedy “imperial overstretch” (sobrecarga imperial).

La historia, para Kennedy, no avanza hacia un fin moral ni responde a una ley del progreso humano. Tampoco es puramente cíclica. Es comparativa y relacional: lo decisivo no es solo cómo evoluciona una potencia, sino cómo lo hace en relación con las demás. Un imperio puede fortalecerse internamente y, aun así, perder posición si otros avanzan más rápido. Por eso su historia es profundamente global, atenta a flujos de capital, innovación tecnológica, demografía y comercio internacional.

En este marco, los grandes conflictos, las guerras mundiales, por ejemplo, no son accidentes ni explosiones irracionales, sino momentos de ajuste violento entre estructuras económicas y aspiraciones estratégicas incompatibles. Alemania y Japón, en el siglo XX, crecieron rápidamente, pero carecían de los recursos necesarios para sostener guerras prolongadas contra potencias con bases económicas más amplias como Estados Unidos. El desenlace no se explica por ideologías, sino por capacidades materiales.

Kennedy concede un papel a las ideas y a la política, pero un papel claramente subordinado. Las decisiones cuentan, sí, pero dentro de límites estrictos impuestos por la economía y la tecnología. Los líderes pueden acelerar el declive o gestionarlo con prudencia, pero no abolir las leyes estructurales del sistema internacional. En este sentido, su visión es realista y desencantada: no promete redención histórica, solo adaptación inteligente. Esta lectura no ofrece nada al que piense que con otro presidente en los Estados Unidos, un Obama, por ejemplo, no estaríamos hoy donde estamos, en Ucrania, en Gaza etc.

Paul Kennedy concibe la historia como una dinámica de largo plazo, donde el poder se desplaza según la capacidad de los Estados para equilibrar riqueza, innovación y ambición. No hay progreso garantizado ni decadencia inevitable, pero sí una regularidad persistente. Cuando el poder político-militar se separa demasiado de su base económica, la historia acaba pasando factura.

Según mi forma personal de entender a Paul Kennedy, su teoría parece especialmente útil para comprender el presente porque no se centra en los discursos morales ni en las intenciones declaradas, sino en la relación entre poder económico, capacidad militar y ambición estratégica. Aplicada a Ucrania, Estados Unidos y la Unión Europea, permite ver el conflicto como un ajuste estructural en el sistema internacional, más que la obra de actores personalistas, cuyas decisiones son motivadas por rasgos psicológicos.

En el caso de Ucrania, Kennedy ayudaría a desplazar la mirada del país en sí mismo hacia su posición estructural. Ucrania es un espacio de fricción entre potencias con intereses desiguales. Es un territorio clave desde el punto de vista geoestratégico, energético y militar. Su guerra no se explica solo por la voluntad rusa o por el deseo ucraniano de soberanía, sino por el choque entre una potencia en declive relativo (Rusia) y un bloque occidental que intenta preservar un orden heredado. Para Kennedy, Ucrania es un escenario donde se manifiesta el problema clásico del desajuste entre ambiciones estratégicas y recursos disponibles.

Rusia, desde esta perspectiva, encarna con bastante claridad el riesgo del imperial overstretch. Su economía es relativamente limitada y poco diversificada, pero mantiene ambiciones de gran potencia heredadas de la URSS. La intervención en Ucrania puede leerse como un intento de frenar su pérdida de influencia estratégica antes de que su base económica y demográfica lo haga irreversible. Kennedy no lo interpretaría como irracionalidad, sino como una apuesta peligrosa de una potencia que percibe que el tiempo juega en su contra. Esto nos alejaría de la siempre recurrente tendencia a culpar personalmente a Putin de la guerra.

En cuanto a Estados Unidos, la teoría de Kennedy introduce, a mi parecer, una lectura bastante esclarecedora. EE. UU. sigue siendo la principal potencia económica y militar del mundo, pero sufre una creciente tensión entre su papel global y sus capacidades internas reales. El apoyo sostenido a Ucrania, junto con compromisos en Asia-Pacífico y Oriente Medio, puede interpretarse como un esfuerzo por mantener la arquitectura del poder surgida tras 1945. Desde Kennedy, la pregunta no es si EE. UU. tiene razón moral, sino si podrá sostener a largo plazo esa red de compromisos sin erosionar su cohesión social, su base industrial y su legitimidad interna. La historia muestra que incluso las grandes potencias fracasan cuando el esfuerzo externo supera la capacidad doméstica de sostenerlo. Visto de esta manera, Trump no aparece como un actor irracional.

La Unión Europea, por su parte, aparece como un actor particularmente interesante desde el punto de vista de Kennedy. Tiene una enorme potencia económica agregada, pero carece de una capacidad militar y estratégica proporcional. Durante décadas, esa asimetría fue compensada por la protección estadounidense y por un entorno internacional relativamente estable. La guerra en Ucrania rompe ese equilibrio. Para Kennedy, la UE enfrenta ahora un dilema estructural: o traduce su fuerza económica en capacidad estratégica real, o acepta una dependencia prolongada que limita su autonomía política. El problema europeo no es la falta de valores, sino la desconexión entre riqueza, poder y decisión. Aquí parece que la política de Sánchez va a la contra de los intereses reales de Europa a largo plazo, al menos en lo que se refiere al gasto en defensa.

En conjunto, la teoría de Paul Kennedy quiere mostrar que lo que ocurre hoy no es una lucha entre democracia y autoritarismo en abstracto, sino una reconfiguración del poder global. Las potencias actúan empujadas por límites materiales, no solo por ideas. Ucrania es el punto de fricción visible de un proceso más profundo: el ajuste entre un orden internacional heredado y unas correlaciones económicas y demográficas que ya no son las mismas.

También resulta interesante en estas fechas leer The Long Twentieth Century[2] de Giovanni Arrighi, escrita en 1994, porque es una obra de arqueología del poder capitalista y está bien combinarla con la de Kennedy para explicar lo que ocurre a nuestro alrededor. Su pregunta no es qué ocurrió en un momento dado, sino cómo se organiza, se desplaza y se agota la hegemonía en el sistema mundial. En ese sentido, su obra pertenece a la tradición de quienes creen que la historia tiene ritmos estructurales, más largos que las biografías, más obstinados que las ideologías, y menos maleables de lo que a los políticos les gusta admitir.

Arrighi quiere demostrar que el capitalismo avanza por grandes ciclos de acumulación, cada uno encabezado por una potencia hegemónica. Génova, Holanda, Gran Bretaña y, finalmente, Estados Unidos. No son Estados en abstracto, sino complejos político-financieros que logran, durante un tiempo, imponer reglas, monedas, rutas comerciales y una cierta idea de orden. Cada hegemonía nace de una expansión material de comercio, industria, control territorial, y culmina en una expansión financiera. Y ahí, precisamente ahí, comienza su decadencia.

Este es uno de los puntos más dignos de tener en cuenta del libro. Cuando el capital deja de encontrar oportunidades productivas y se refugia en la especulación, no está innovando: está defendiendo posiciones. Arrighi retoma aquí, sin ocultarlo, la intuición marxiana del Capital: el dinero que produce dinero sin pasar por la producción es síntoma de un sistema que ha llegado a sus límites históricos. El siglo XX estadounidense, según Arrighi, no comienza en 1900 ni termina en 2000. Comienza tras la crisis del orden británico y entra en su fase terminal cuando Wall Street sustituye definitivamente a Detroit.

Lo interesante es que Arrighi no moraliza. No habla de decadencia en términos éticos, sino estructurales. Estados Unidos no caerá porque traicione sus valores, sino porque repite un patrón histórico. La hegemonía británica también terminó cuando Londres se convirtió en el centro financiero del mundo y dejó de ser su taller. Y antes ocurrió lo mismo con Ámsterdam. La historia no castiga; simplemente continúa.

Aquí se separa tanto del optimismo ilustrado como del catastrofismo fácil. No hay progreso indefinido, pero tampoco colapso final. Hay desplazamientos del centro de gravedad, reconfiguraciones del poder, mutaciones institucionales. En esto, Arrighi piensa más como Polibio que como Condorcet. El sistema no camina hacia una meta moral; gira sobre sí mismo, pero no vuelve nunca al mismo punto. Es una espiral histórica, no un círculo cerrado.

La parte más incómoda del libro es, sin duda, la que mira hacia Asia. Arrighi sugiere, con cautela, pero con firmeza, que el futuro del sistema mundial no será una simple repetición occidental. China aparece no como copia del capitalismo liberal, sino como otra forma de articulación entre Estado, mercado y sociedad, más cercana a una tradición histórica larga que a una conversión reciente. No afirma que China vaya a ser la nueva hegemonía en el sentido clásico; insinúa algo más inquietante: que el modelo mismo de hegemonía podría estar cambiando.

Releído hoy, The Long Twentieth Century resulta casi profético, pero no porque Arrighi adivinara el futuro, sino porque supo leer el pasado. Su mayor mérito es haber mostrado que los grandes discursos, ya sean liberales, socialistas o nacionalistas, se mueven siempre dentro de estructuras que no controlan. La política decide mucho menos de lo que cree; la economía mucho menos de lo que promete; y la historia, ese mecanismo oculto y pertinaz, mucho más de lo que admitimos.

Arrighi no ofrece consuelo. Tampoco soluciones. Ofrece algo más incómodo: inteligibilidad. Nos obliga a aceptar que vivimos en una fase tardía de un ciclo largo, donde la acumulación financiera, la militarización y la inestabilidad no son anomalías, sino síntomas. Y al hacerlo, nos devuelve una pregunta que la modernidad había creído superada: no qué mundo queremos, sino qué mundo es históricamente posible. Quizá por eso su libro sigue incomodando. Porque no permite refugiarse ni en la esperanza automática del progreso ni en la nostalgia de un orden perdido. Nos sitúa, sin épica y sin consuelo, en el punto exacto donde la historia vuelve a girar.

Y, para terminar, ayer, limpiando un rincón de la casa que mi hijo reclama como lugar de estudio, tuve que vaciar una estantería y encontré una cantidad de libros tremenda, muchos de ellos leídos hace 50 años y, entre ellos, encontré uno que tuvo influencia tanto en Kennedy como en Arrighi y que, a mí personalmente, me sirvió para descubrir los mecanismos de la historia, junto con Pierre Vilar “La Catalogne dans l`Espagne moderne”, curiosamente en la misma estantería. Tengo en mi mano la obra de Fernand Braudel “Le Méditerranée et le Monde Méditerraéen à l ´Époque de Philippe II”[3], un libro escrito en 1949. Estoy seguro que Fernand Braudel no fue simplemente una influencia más, sino el gran marco intelectual dentro del cual tanto Giovanni Arrighi como Paul Kennedy pensaron la historia a gran escala. Ambos heredan de Braudel una misma rebelión contra la historia episódica, aunque la desarrollan en direcciones distintas.

Braudel enseñó algo decisivo: que la historia verdadera no ocurre al ritmo de los acontecimientos, sino en estratos temporales, en La longue durée, las estructuras económicas, geográficas y sociales, pesan más que las decisiones de los gobernantes o las batallas puntuales, por muy decisivas que parezcan. Este desplazamiento del foco, de lo político inmediato a lo estructural, es el punto de partida común de Arrighi y Kennedy.

En Arrighi la huella de Braudel es profunda y explícita. The Long Twentieth Century puede leerse como una aplicación dinámica del capitalismo histórico braudeliano. Arrighi toma de Braudel la idea de economía-mundo, la centralidad del capital financiero en las fases tardías y la noción de que el capitalismo no se identifica con el mercado libre, sino con redes de poder, monopolio y Estado. Pero Arrighi va más allá: donde Braudel describe, Arrighi periodiza y teoriza. Convierte la intuición braudeliana en una secuencia de ciclos hegemónicos. Podría decirse que Arrighi introduce el movimiento allí donde Braudel había privilegiado la estructura.

En Paul Kennedy, la influencia es más indirecta, pero no menos real. The Rise and Fall of the Great Powers comparte con Braudel la obsesión por las capacidades materiales de larga duración: demografía, recursos, producción, fiscalidad. Kennedy piensa en términos de siglos, no de legislaturas. Su famosa tesis del imperial overstretch es, en el fondo, una traducción anglosajona de la longue durée: los imperios no caen por errores puntuales, sino por desajustes estructurales persistentes entre recursos y compromisos. Sin embargo, Kennedy permanece más cercano a la historia política y estratégica; no rompe del todo con el relato del Estado-nación.

La diferencia clave está en el grado de radicalidad de cada autor, pero juntos forman una explicación a la espiral histórica desmontando teorías anteriores: Braudel desmonta la primacía del acontecimiento, Arrighi desmonta la ilusión de progreso del capitalismo y Kennedy desmonta la confianza en la omnipotencia imperial, y los tres comparten la percepción de que la historia se mueve por mecanismos objetivos. Ni la voluntad política, ni la ideología, ni la tecnología pueden abolirlos indefinidamente.

Así que sí: Braudel es el ancestro común. No el padre doctrinal, sino el gran geólogo de la historia moderna, el que enseñó a mirar los movimientos lentos bajo la superficie. Arrighi y Kennedy caminan sobre ese terreno ya excavado: uno para mostrar los ciclos del capital, el otro para medir el desgaste del poder.

Y quizá lo más braudeliano de ambos sea esto: que, al final, ni Arrighi ni Kennedy creen que el mundo pueda explicarse desde el presente. Hay que ensanchar el tiempo para que la historia empiece a hablar. Yo me voy a la cocina con el libro de Braudel en la mano, me siento ante el ordenador y me pongo a leer lo que dicen los periódicos y los medios del mundo sobre la actualidad. Con estas lecturas, las noticias no nos sorprenden, porque caminamos por senderos ya trazados. Historia magistra vitae.

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[1] https://archive.org/details/risefallofgreatp0000kenn/page/n5/mode/2up

[2] https://archive.org/details/longtwentiethcen00arri/page/n5/mode/2up

[3] https://archive.org/details/mediterraneanmed0000brau_a5z8/page/n7/mode/2up

Luce el sol con todo el resplandor que puede este 29 de diciembre y llena mi cocina de una luz extraña. El sol no ilumina del todo, simplemente, roza. Se mantiene cerca del horizonte como si no quisiera imponerse. No hay sombras largas y dramáticas, sino una claridad uniforme, fría, que lo iguala todo. Los colores se atenúan en una gama de grises pálidos, a veces con un leve tono rosado o dorado, como si alguien hubiese pasado un pincel con desgana.

Leo a Condorcet y desde las primeras líneas, rezuma el texto su momento crítico. Pertenece a un momento muy preciso de la historia intelectual europea, el instante en que la Ilustración cree haber encontrado una ley del devenir humano, una dirección. Desde la primera línea se percibe esa confianza en el ser humano, que nace dotado de facultades cognitivas que, al ejercerse en contacto con el mundo y con los otros, se desarrollan necesariamente. El progreso es casi una consecuencia natural.

Hay aquí una antropología optimista. El hombre no es bueno por naturaleza en sentido moral, es perfectible en sentido racional. Las sensaciones, la memoria, la comparación, la combinación de ideas y el uso de signos forman una cadena acumulativa. Nada se pierde. Todo se conserva y se reorganiza a un nivel superior. Esta es la matriz del pensamiento histórico moderno, la idea de que el tiempo sedimenta.

Condorcet escribe, no conviene olvidarlo, en condiciones extremas. El Esquisse es un texto póstumo, redactado mientras huye de la persecución política durante la Revolución francesa. Y, sin embargo, o quizá por eso mismo, no hay en él desencanto, sino una fe casi obstinada en la razón. La historia humana aparece como una marcha larga, irregular, pero orientada. Incluso los retrocesos se integran en el movimiento general. La violencia, la ignorancia o la tiranía son solo obstáculos transitorios.

Desde una perspectiva histórica más amplia, este texto fija uno de los polos fundamentales de nuestra manera occidental de pensar el tiempo, la historia como proceso lineal y escatológico, despojada ya de Dios, pero conservando su estructura. Donde antes estaba la Providencia, ahora está el Progreso. Donde antes el Juicio Final, ahora un horizonte indefinido de emancipación intelectual y moral.

Y, sin embargo, leído hoy, el texto produce una incomodidad inevitable. No porque sea ingenuo, sino porque conocemos demasiado bien lo que vino después. El siglo XIX llevó esta fe al extremo, el siglo XX mostró su reverso. La razón, lejos de garantizar por sí sola la mejora moral, demostró ser compatible con la dominación técnica, la guerra industrial y la destrucción sistemática.

Aquí aparece la tensión que quiere atravesar mi propio texto: entre una historia que avanza y una historia que repite. Condorcet piensa el tiempo como acumulación, Polibio lo piensa como ciclo; Nuria y yo introducimos la hélice, una figura intermedia que reconoce el retorno sin negar el desplazamiento. Quizá ahí esté la clave: no renunciar al aprendizaje histórico, pero tampoco confiar ciegamente en su automatismo.

El Esquisse sigue siendo un texto fundamental porque expresa con claridad una esperanza estructural de la modernidad, la idea de que comprender el mundo nos hará necesariamente mejores. Nuestra experiencia posterior nos obliga a matizarla, pero no a descartarla sin más. Entre el optimismo ilustrado y el fatalismo cíclico, seguimos buscando una posición habitable.

Condorcet creyó que la razón bastaba. Nosotros sabemos que no. Pero también sabemos que sin ella no hay nada. Y quizá esa conciencia, más sobria y menos segura de sí misma, sea ya una forma de progreso, si no histórico, al menos intelectual. Dice así Condorcet:

“El hombre nace con la facultad de recibir sensaciones, de percibir y distinguir, entre las que recibe, las sensaciones simples de las que están compuestas; de retenerlas, reconocerlas, combinarlas, conservarlas o evocarlas en su memoria; de compararlas entre sí, de captar en estas combinaciones lo que tienen en común y lo que las distingue; de asociar signos a todos estos objetos para reconocerlos mejor y facilitar nuevas combinaciones.

Esta facultad se desarrolla en él por la acción de las cosas exteriores, es decir, por la presencia de ciertas sensaciones compuestas, cuya constancia, ya sea en la identidad de su conjunto, ya sea en las leyes de sus cambios, es independiente de él.”

El que escribió esas líneas nació en una antigua familia nobiliaria del Delfinado. Ese origen no lo define, pero sí le concede tiempo, educación y acceso temprano al mundo de la abstracción. A los veintidós años, con su “Essai sur le calcul integral”, entró en la República de las Letras por la puerta estrecha de las matemáticas, ese territorio donde la razón todavía cree poder demostrarse a sí misma. La Academia de Ciencias lo acogió, Berlín lo premia, las academias europeas lo incorporan: es miembro de La Real Academia Sueca de las Ciencias (Kungliga Vetenskapsakademien) desde 1785, y La Sociedad Científica de Uppsala (Vetenskapssocieteten i Uppsala) a partir de 1788.

Pero el cálculo no basta. Hay en él, y esto lo separa de tantos otros ilustrados, una inquietud moral que no se deja domesticar por fórmulas. La matemática le da método; la injusticia le da dirección. De ahí el tránsito, casi inevitable, hacia la filosofía, la política, la escritura combativa. No escribe para brillar, sino para corregir. Contra los impuestos injustos, contra la superstición teológica, contra la servidumbre económica. En la Enciclopedia de Diderot y d´Alembert es un trabajador asiduo, en la causa americana, un aliado, en la lucha contra la esclavitud, una voz persistente.

Su matrimonio con Sophie de Grouchy es una alianza intelectual. Ella traduce a Adam Smith; él piensa la igualdad. Ambos creen que la razón no tiene sexo, y que la moral puede ser objeto de análisis sin perder humanidad. En ese hogar se ensaya, en pequeño, la sociedad ilustrada que la historia aún no ha concedido.

La Revolución de 1789 lo deslumbra, como posibilidad. Condorcet es un hombre instituciones, prensa, asambleas, constituciones. Redacta proclamas, preside sesiones, imagina una república fundada en derechos y educación. Pero su racionalismo no soporta el fervor sin freno. Cuando la Revolución se endurece, cuando el poder se absolutiza en nombre del pueblo, Condorcet queda fuera de lugar, por coherencia.

La caída de los girondinos lo arrastra. El pensador de la perfectibilidad humana es declarado enemigo de la República. Se esconde. Huye. Y es en esa huida, en la clandestinidad, donde escribe la Esquisse, como un acto último de fidelidad a la razón. Mientras la historia lo expulsa, él intenta comprenderla.

La idea central es simple: el ser humano es indefinidamente perfectible por acumulación de conocimiento y extensión de la libertad. El mal no es natural; es producido. Sacerdotes y monarcas aparecen como sistemas de bloqueo. La desigualdad es para Condorcet una construcción. La igualdad que espera es una igualdad de derechos; no supresión de diferencias, sino libertad compartida. Todos son iguales en la medida en que nadie domina.

Que este texto, escrito a las puertas de la muerte, respire confianza en el futuro es un desafío. Condorcet ha visto triunfar la violencia, pero se niega a concederle la última palabra. Su odio a la religión dogmática y a la monarquía nace de la convicción de que todo poder que se declare eterno es enemigo del pensamiento.

Lúcido y consecuente, atacó ya en 1781 una lastra que la revolución no supo erradicar: la esclavitud. Condorcet fundamenta la prohibición de la trata de esclavos en un razonamiento que es, a la vez, moral, político y racional, fiel a su confianza ilustrada en la perfectibilidad humana.

Condorcet publicó en Suiza, bajo el pseudónimo de M. Schwartz (“Señor Negro”), la primera denuncia sistemática de la esclavitud argumentada en los principios del derecho natural y los ideales de libertad y fraternidad humanas. La primera edición de estas “Reflexiones sobre la esclavitud de los negros”, no tuvo gran repercusión, pero su reedición en 1788 suscitó un importante debate y estuvo en el origen de la corriente que llevó a la abolición de la esclavitud por parte de la Convención revolucionaria en 1794.

“Queridos amigos.  Aunque no tenga el mismo color que vosotros, siempre os he considerado como mis hermanos. La naturaleza os ha formado para tener la misma inteligencia, la misma razón y las mismas virtudes que los blancos. Sólo hablo aquí de los blancos de Europa, pues respecto a los de las colonias no os insultaré comparándoos con ellos; sé cuántas veces vuestra fidelidad, vuestra rectitud y vuestro valor han hecho avergonzarse a vuestros dueños. Si fuéramos a buscar a un hombre en las islas de América, no lo encontraríamos, desde luego, entre gente de piel blanca”.

Condorcet sostiene que la esclavitud contradice la naturaleza misma del ser humano, entendido como un ser dotado de razón y de derechos. Ninguna circunstancia histórica, económica o cultural puede legitimar que un hombre sea convertido en propiedad de otro. La trata no es un abuso accidental, sino un crimen estructural: reduce a personas a simples mercancías y, al hacerlo, destruye el principio universal de igualdad natural.

Condorcet rechaza además el argumento económico. Afirma que ninguna utilidad puede justificar una injusticia, y que un sistema basado en la violencia y la deshumanización no solo es inmoral, sino también ineficiente a largo plazo. La esclavitud corrompe tanto al esclavizado como al esclavista: uno es privado de su dignidad; el otro se acostumbra a mandar sin razón, a dominar sin límites, a vivir fuera de la moral civil.

Hay también un argumento político central: la esclavitud es incompatible con cualquier régimen que se pretenda libre. Un pueblo que tolera la trata niega en los hechos los derechos que proclama en los textos. Para Condorcet, no puede haber coherencia entre la defensa de la libertad, la igualdad ante la ley y la existencia de hombres encadenados por el color de su piel o su origen.

Finalmente, Condorcet sitúa la abolición de la trata en el marco más amplio del progreso histórico. La esclavitud pertenece a las etapas más oscuras del desarrollo humano, sostenidas por la ignorancia, la superstición y el interés de castas. Prohibir la trata no es solo reparar una injusticia presente, sino acelerar el movimiento de la historia hacia una humanidad más racional, más justa y verdaderamente universal. Así, la lucha contra la trata de esclavos es para Condorcet una exigencia lógica del proyecto ilustrado porque, sin libertad para todos, no hay progreso, solo una ilusión de civilización construida sobre la violencia.

Y es que la teoría y la práctica no siempre coinciden. La Declaración de Independencia de 1776 proclamaba que “todos los hombres son creados iguales y poseen derechos inalienables”, y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 afirmaba que “los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos”. Palabras de un brillo moral deslumbrante, pero palabras que, en la práctica, no alcanzaron a los esclavos. En las colonias americanas, la economía del Sur dependía del trabajo forzado en plantaciones de tabaco, algodón y azúcar. Los líderes, conscientes de que un ataque frontal contra la esclavitud habría fracturado la unidad frente a Gran Bretaña, optaron por el silencio: la igualdad se proclamaba, pero solo para los hombres libres, blancos y propietarios. En Francia, la situación era similar: las colonias esclavistas, como Saint-Domingue, sostenían economías enteras, y los revolucionarios temían perder aliados poderosos si abolían la esclavitud de inmediato. La Declaración francesa consagró derechos universales solo para los ciudadanos metropolitanos; los esclavos permanecieron fuera de la mirada de la razón ilustrada, al menos hasta años después, y aun entonces de manera precaria.

Estos ejemplos muestran con crudeza la tensión entre ideal y contingencia. La palabra “igualdad” podía brillar en los papeles, pero se estrellaba contra intereses económicos, presiones políticas y concepciones limitadas de la ciudadanía. La historia obliga a leer estos textos con admiración por su audacia intelectual, pero también con incomodidad: los principios universales chocan con la realidad social, y la igualdad puede convertirse en una promesa incumplida. Condorcet lo comprendía: por eso no se conformó con proclamas que dejaran esclavos atrás. Su insistencia en la abolición de la trata no es solo un gesto moral, sino una exigencia racional. La libertad de todos, entendida como un derecho universal, es para él la condición misma de cualquier progreso real; sin ella, la civilización no avanza, solo finge avanzar. Por esas cosas raras de la vida, Condorcet murió a pocas semanas de proclamarse la libertad de los esclavos, perseguido por aquellos que al fin, habían seguido su consejo.

Así, mientras el sol de diciembre roza la cocina con una claridad fría y uniforme, uno puede ver la historia de la libertad: a veces brillante, a veces parcial, siempre en construcción. Condorcet escribe desde esa luz intermitente, donde la razón y la moral se buscan en el borde de lo posible, recordándonos que la emancipación es un camino que hay que abrir paso a paso. Recomiendo la lectura de los textos de Condorcet[1]. Hasta mañana.

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[1] https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k281802/f335.item

Dejo a Polibio que me guíe esta esplendida mañana invernal, y juntos llegamos a las raíces de la monarquía. Es como volver a mis clases de historia en el San Isidro, resuenan ecos conocidos, otros menos, pero la sensación que tengo es de que estoy husmeando en la trastienda de un relato que conozco de sobra:

“El año en que Arato el Joven ejerció el generalato se cumplió alrededor de la subida de las Pléyades, pues entonces el pueblo aqueo efectuaba así el cómputo del tiempo. Por esto, Arato resignó el mando y Epérato le relevó en la capitanía de los aqueos; Dorímaco seguía siendo el general de los etolios. Entonces mismo, o sea a principios del verano, Aníbal, que hacía ya abiertamente la guerra a los romanos, tras partir de Cartagena y cruzar el río Ebro, iniciaba sus operaciones y su marcha hacia Italia. Los romanos enviaron a Tiberio Sempronio Longo al África, al frente de un ejército, y a Publio Cornelio Escipión le mandaron a España. Antíoco Ill y Ptolomeo IV, que tenían diferencias acerca de Celesiria mediante legados rehusando componer sus y negociaciones, se declararon mutuamente la guerra.”

El orto de las Pléyades, es decir, su primera aparición por el horizonte Este después de su período de invisibilidad, se da el 22 de mayo. La indicación de Polibio es sólo aproximada, pero indica una época propicia al comienzo de las guerras en la antigüedad. Durante gran parte de la antigüedad no existían ejércitos profesionales estables. Los soldados eran campesinos, pastores o ciudadanos armados que, durante la mayor parte del año, debían atender a sus propios medios de subsistencia. Esto imponía un límite muy concreto, por que no se podía guerrear durante la siembra ni durante la cosecha sin poner en peligro la supervivencia de la comunidad. Tras el orto de las Pléyades, la siembra había concluido y la cosecha aún no había comenzado. Se abría así una ventana temporal relativamente corta en la que era posible movilizar hombres sin provocar hambre.

A esta lógica económica se añadía una lógica logística. El inicio del verano ofrecía condiciones óptimas para el movimiento de tropas: caminos secos, ríos más bajos y vadeables, menor riesgo de tormentas y mejores condiciones para los animales de carga. Antes, el barro y las lluvias hacían impracticables las campañas; después, el calor extremo y las enfermedades aumentaban el desgaste y la mortalidad. La guerra antigua no se planificaba en abstracto, sino que se insertaba en un marco físico muy preciso. El calendario natural era tan determinante como la voluntad política.

Pero reducir este fenómeno a una mera cuestión de pragmatismo sería insuficiente. El orto de las Pléyades tenía también un profundo significado simbólico y religioso. No era solo una señal astronómica, sino un momento cargado de sentido. En muchas culturas, iniciar una campaña militar fuera del tiempo adecuado se interpretaba como una transgresión de los límites impuestos por el orden cósmico. Las guerras se comenzaban tras consultar augurios, signos celestes y rituales que legitimaban la violencia. Guerra y cosmos estaban sincronizados. La guerra, como la siembra o la navegación, debía hacerse en su tiempo.

Hay, además, un factor material que conviene no olvidar. Tras el orto de las Pléyades, las reservas del año anterior aún existían y la nueva cosecha se aproximaba. Atacar en ese momento permitía sostener a los ejércitos y, al mismo tiempo, aumentar las posibilidades de capturar grano, ganado o tierras fértiles del enemigo. La guerra no era solo destrucción; era también una forma de redistribución violenta de recursos. Golpear antes de la cosecha enemiga podía inclinar decisivamente el resultado del conflicto.

Todo esto nos recuerda hasta qué punto la política antigua estaba subordinada a la naturaleza. El tiempo histórico no se concebía como una línea continua y abstracta, sino como un ritmo, marcado por ciclos astrales, agrícolas y biológicos. Hoy tendemos a pensar que decidimos cuándo y cómo guerrear desde despachos climatizados, pero durante milenios la humanidad no combatió cuando quiso, sino cuando el cielo, la tierra y el granero lo permitían. Quizá haya aquí una lección incómoda que aprender, cuando la guerra se emancipa de los límites naturales y se convierte en una actividad permanente, entra en una fase mucho más peligrosa, en la que ya no obedece a los ritmos de la vida, sino a una lógica propia, desligada de cualquier freno.

Volvamos al relato. Arato el Joven es, en realidad, Arato de Sición ca. 271–213 a. C.), una de las figuras políticas más importantes del mundo griego helenístico. El apelativo “el Joven” se utiliza ocasionalmente para distinguirlo de otros Aratos célebres, en particular de Arato de Solos, el poeta astrónomo del siglo III a. C., autor de los Fenómenos. Liberó su ciudad del régimen tiránico en el año 251 a.C. a la edad de 20 años, de ahí viene el apodo. La acción fue un golpe nocturno, cuidadosamente preparado, mediante el cual Arato y un pequeño grupo de partidarios escalaron las murallas, sorprendieron a los mercenarios del tirano Nicocles y lograron restaurar un régimen cívico en la ciudad. El acontecimiento está bien atestiguado en las fuentes antiguas, sobre todo en Plutarco, Vida de Arato, que presenta la liberación de Sición como el acto fundacional tanto de la carrera política de Arato como de su papel posterior en la Liga Aquea.

Los hechos que Polibio relata al principio de su Historia ocurren en el año 219 a.C. cuando Arato tenía 52 años y acababa de dejar el mando en manos de Epérato, elegido estratega de la Liga Aquea en el año 219 a. C., en plena Guerra Social 220–217 a. C., un momento especialmente delicado para la confederación. La situación fue tan evidente que, al año siguiente, la Liga volvió a confiar el mando a Arato de Sición, lo que dice mucho tanto del fracaso de Éperato como del peso político que Arato seguía teniendo, incluso después de décadas en la vida pública. El relato nos lleva a una guerra social, guerra civil, si se quiere, guerra entre helenos.

La Guerra Social de 220–217 a. C. fue sin duda un conflicto altamente complejo dentro del mundo helenístico que enfrentó a la Liga Aquea, aliada con Macedonia, contra una coalición formada por la Liga Etolia, Esparta y Élide. No fue una guerra social en el sentido moderno del término, sino una guerra entre ligas y Estados griegos por la hegemonía en Grecia, en un contexto de agotamiento político, rivalidades internas y oportunismo permanente. El conflicto estalló en 220 a. C. a partir de una cadena de provocaciones y ataques etolios contra ciudades aliadas de la Liga Aquea, especialmente en el Peloponeso. Los etolios practicaban incursiones rápidas, pillajes y ataques a santuarios, una forma de guerra que Polibio describe con abierto desprecio.

A finales de la década de 220 a.C., el mundo mediterráneo se encontraba convulso. En Grecia, Arato el Joven ejercía el generalato aqueo siguiendo el cómputo tradicional basado en la subida de las Pléyades; poco después, resignó el mando, siendo reemplazado por Epérato, mientras Dorímaco continuaba como general de los etolios. Era un verano de decisiones estratégicas, pero también de presagios, porque al mismo tiempo, en la península ibérica y más allá, la guerra ya se había declarado de forma abierta.

Aníbal, que desde Cartagena comenzaba a enfrentarse a Roma, cruzó el río Ebro, iniciando su marcha hacia Italia, consciente de que la historia no perdona la indecisión. Roma reaccionó enviando a Tiberio Sempronio Longo al África con un ejército, y a Publio Cornelio Escipión a España, intentando contener la expansión cartaginesa.

Mientras tanto, en Oriente, se intensificaba otro conflicto, paralelo y a la vez independiente: la pugna entre Antíoco III, rey seléucida, y Ptolomeo IV, rey ptolemaico, herederos ambos de Alejandro Magno, por la región estratégica de Celesiria. Esta región, situada entre Siria interior y las tierras cercanas al Éufrates, era clave por sus rutas comerciales y por su valor militar como amortiguador de posibles invasiones. Los intentos de negociar mediante legados habían fracasado, la desconfianza era mutua, y ningún reino estaba dispuesto a ceder su influencia. Finalmente, los seléucidas y los ptolemaicos se declararon la guerra, iniciando lo que sería la Cuarta Guerra Siria.

El trasfondo de este enfrentamiento es profundamente revelador. La guerra no era solo por territorio, era un conflicto de prestigio y legitimidad. Antíoco y Ptolomeo necesitaban demostrar fuerza ante aliados y rivales, y el control de Celesiria se convirtió en un símbolo de poder. La diplomacia había fallado, la prudencia había sido insuficiente, y la historia volvía a desplegar su ciclo inexorable, la ambición y la desconfianza conducían al choque abierto.

En este escenario, Grecia, Roma, Cartago y los reinos helenísticos parecen formar parte de un mismo tapiz, donde la historia se mueve a veces en línea recta, siguiendo objetivos estratégicos, y otras en círculos, repitiendo errores y patrones de comportamiento. Arato, Epérato, Aníbal, Sempronio, Escipión, Antíoco y Ptolomeo no actuaban en aislamiento; sus decisiones estaban condicionadas por estructuras políticas, limitaciones logísticas, rivalidades antiguas y, por supuesto, por la naturaleza humana, que Tucídides ya había señalado como constante: mientras no cambie, los acontecimientos tienden a repetirse.

Así, el verano de 219 a.C. se presenta como un punto de convergencia con guerras que comienzan, líderes que cambian, negociaciones que fracasan, movimientos estratégicos que marcan destinos. Todo ello nos recuerda que la historia es un tejido complejo, donde el tiempo lineal y la historia circular se entrelazan, y donde comprender el pasado es la única manera de no navegar a ciegas en nuestro presente. Nuria me propone una nueva forma de ver la historia, la hélice. Un eterno retorno, pero nunca al mismo punto. Es una reflexión inteligente y yo, en mi respuesta, admito esa posibilidad, porque una espiral puede ilustrar una historia que transcurre de forma linear y ascendente, girando sobre su eje y volviendo a estados anteriores, pero algo más elevados.

Cuando trato de comentar la política actual, me doy cuenta de que es imposible saber nada sobre lo que está ocurriendo. Siendo como soy agente y paciente, corro el riesgo de analizar lo que está ocurriendo según mi propia ideología, imprimiendo un sesgo que critico en otros. De lo que está pasando sabemos poco, de lo que vendrá no sabemos nada, aunque pretendamos siempre hacer nuestras predicciones partiendo de modelos que consideramos infalibles, pero que no lo son. Eso deberíamos saberlo de sobra, pero caemos en la tentación de creer en nuestros modelos, y así nos van las cosas.

Lo que si deberíamos saber con certeza es lo que ha pasado. Deberíamos, digo, porque parece que esto tampoco lo sabemos, aunque yo, tengo la convicción de que podemos averiguarlo, si de verdad nos lo proponemos. Decía Leopold von Ranke hace dos siglos que el propósito del historiador debería ser “contar la historia tal como realmente sucedió”[1] sin tratar de juzgar el pasado, y sin pretender instruir al presente para beneficio de los tiempos futuros.

Hoy me lanzo a la labor de escribir la historia como yo la comprendo. Por necesidad será una tarea ardua y necesitaré vuestra ayuda para no abandonar la senda. Vosotros me avisaréis cuando vaya saliéndome del camino trazado. Gritad si empiezo a juzgar o, lo que aún sería peor, a atribuirme el derecho a analizar los hechos del pasado a la luz de nuestra sociedad. Entre lo mas horrendo que se puede hacer al narrar la historia es caer en anacronismos.

Pero, dicho esto, no quiero decir que el conocimiento de la historia no sea importante para comprender nuestro tiempo. Al contrario, es absolutamente necesario conocer la historia si no se quiere navegar a ciegas por el mundo. Debemos conocer el punto de partida, y nuestro deber es fijar un rumbo y lanzarnos al océano en dirección a…, ya, ¿en dirección a qué? Con la idea de una historia lineal o escatológica aceptaríamos, en términos generales, concebir la historia como un proceso con un inicio, un desarrollo y un fin, dotado de sentido, dirección y de un destino último. Esa es la manera en que estamos acostumbrados a describir la historia en occidente, con un principio y un fin. Es simplemente la idea judeocristiana que también comparte el islam.

Esta historia linear no precisa ya de un dios, porque, con la Ilustración, Dios desaparece del centro del relato, pero la estructura escatológica permanece. El fin ya no es el Juicio Final, sino el progreso indefinido de Condorcet[2], la razón realizada y el Espíritu absoluto de Hegel[3] o la sociedad sin clases de Marx[4].

Pero la historia se ha concebido también como circular, una forma de entender el tiempo histórico muy distinta de la idea de progreso lineal. Según esta concepción, la historia no avanza hacia una meta final, sino que se repite, siguiendo ciclos más o menos regulares en los que las sociedades nacen, crecen, se corrompen y desaparecen, para dar paso a otras que recorren el mismo camino.

Esta visión tiene su origen en la Antigüedad clásica. En el mundo griego, el tiempo no se concebía como un movimiento linear o ascendente, sino como un retorno constante. Las estaciones, los ciclos agrícolas y el movimiento de los astros reforzaban la idea de que todo vuelve. En este marco, la historia humana también obedecía a ritmos recurrentes. Heródoto ya sugiere que la prosperidad engendra exceso y que el exceso conduce a la caída. Tucídides, más sobrio, no habla de ciclos políticos formales, pero sí afirma que los acontecimientos volverán a repetirse “mientras la naturaleza humana sea la misma”.

Una teoría sobre la historia circular que me viene a la cabeza, viendo el actual estado de las cosas en la actualidad, es la teoría llamada anaciclosis de Polibio[5], teoría que trata de describir una sucesión cíclica de regímenes políticos. Polibio identifica seis etapas que se suceden cada vez que un régimen se degenera o entra en crisis: monarquía, tiranía, aristocracia, oligarquía, democracia y oclocracia. Estos regímenes políticos se suceden cíclicamente y la monarquía degenera en tiranía; la tiranía es derrocada por una aristocracia; esta se corrompe en oligarquía; el pueblo impone la democracia; la democracia degenera en oclocracia o gobierno de la muchedumbre, y el caos abre de nuevo el camino a un poder fuerte. No hay progreso definitivo, solo equilibrios temporales.

No me negaréis que esta teoría da que pensar, viendo lo que estamos viendo a diario en España y en muchos otros lugares del mundo. Como podemos comprobar, y como es lógico, no todos nos encontramos en la misma posición en esta anaciclosis. En teoría, podríamos, nosotros, los afortunados que vivimos en democracia, evitar la degeneración de nuestra forma de gobierno que tanto nos orgullece. Digo en teoría porque con la degeneración política es como con la putrefacción, se puede retrasar hasta cierto tiempo, pero no se puede evitar eternamente, si no se congela a −273,15 °C, el 0 K, pero a esa temperatura no hay a penas vida[6].

Así que, aquí estoy yo, queriendo encontrar una explicación lógica para el paso de la historia y me veo obligado, por las pruebas que voy encontrando, a aceptar que quizás, la explicación escatológica y linear no nos sirve del todo. Con estos cientos de miles de años de desarrollo linear, deberíamos haber llegado más lejos. Al menos en las sociedades que pretendemos haber alcanzado la democracia plena o casi plena. Pero, mirando a nuestro alrededor, constatamos que, a pesar de haber llegado a la luna y alcanzado un nivel de conocimiento de la naturaleza que nos rodea que nos permite analizar desde la física cuántica a la prevención de volcanes, no hemos pasado, a nivel humano, de la forma de actuar de nuestros congéneres en la edad de piedra.

No, de verdad. ¿Cómo es posible que países tan técnicamente desarrollados como Israel, Rusia o Estados Unidos, por nombrar algunos que se autodenominan “democráticos” sigan tratando de resolver sus relaciones internacionales a bombazos? Lo de Israel, en cierto modo es casi comprensible, por la rabia del oso atacado por las avispas, la rabia y la vergüenza del chico grande en el recreo que recibe una pedrada de un párvulo. Es la rabia de Goliat al ser humillado por David, eso lo saben en Israel mejor que nadie.

Pues sí, creo que la existencia de la guerra en nuestros días nos muestra claramente que estamos atados a esta noria eterna de la anaciclosis. Además, todo este proceso bélico se presta produce en los involucrados un proceso de descomposición, reconocible en el grado de corrupción que se encuentra en cada uno de los estados del gobierno, dentro de dicha anaciclosis. Porque, eso está claro, es la corrupción la que hace que cada estado de gobierno degenere y provoque la descomposición que da paso a una nueva forma de gobierno y así sucesivamente.

Me doy cuenta de que yo he tratado de demostrar muchas veces que, quien piensa circular, se engaña, porque podemos mostrar muchos indicadores de progreso. Yo suelo citar al catedrático sueco Rosling y su Gapminder[7] , una herramienta estadística que muestra en cifras el desarrollo linear de la humanidad de una forma ascendente: mayor esperanza de vida, mayor alfabetización, menos hambre, menos pobreza…Pero, pero, al mismo tiempo, ese movimiento circular que hace que todavía tengamos mujeres sometidas, guerras truculentas, esclavitud y despotismo, en medio de toda esta pretendida bonanza. No sé, no sé. A lo mejor me equivoco. ¿Qué os parece a vosotros? Yo me propongo, desde hoy, repasar la historia para ver si Polibio tenía razón o si lo hemos superado. Se os parece interesante, seguidme en mi aventura y, no olvidéis, por favor, advertirme si me salgo del camino.  

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[1] Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1535, 1824 https://archive.org/details/geschichtenderro00rank/page/n3/mode/2up

” Man hat der Historie das Amt, die Vergangenheit zu richten, die Mitwelt zum Nutzen zukünftiger Jahre zu belehren, beigemessen. So hoher Ämter unterwindet sich gegenwärtiger Versuch nicht: er will bloß sagen, wie es eigentlich gewesen.”

[2]  Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, 1793-94

https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k281802

[3] Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. https://archive.org/details/3.-hegel-lecciones-sobre-filosfia-de-la-historia-universal-de-hegel-comprimido

[4] Manifiesto comunista, 1848 https://archive.org/details/karl-marx-manifiesto-comunista/page/n29/mode/2up

[5] Polibio 200-120 A.C. Historia, libro VI https://archive.org/details/polibio-u-o-historias-libros-v-xv/mode/2up

[6] Según la mecánica cuántica, incluso en 0 K persiste una pequeña agitación inevitable llamada energía del punto cero. Por tanto, el movimiento nunca desaparece por completo. La tercera ley de la termodinámica establece además que es imposible alcanzar el cero absoluto mediante un número finito de procesos físicos. Se puede aproximar cada vez más, pero nunca llegar exactamente a él.

[7] https://www.gapminder.org/

Escribo estas líneas en el día de Navidad, el 25 de diciembre de 2025. El hielo y la escarcha cubren de pequeños diamantes las ramas de los árboles y el césped del jardín. Los tejados relucen blancos, como nevados. He tenido dos días de descanso y, ahora que me pongo a escribir, lo hago para tratar de analizar las pasadas elecciones extremeñas a partir de un debate que escuche en la radio el pasado lunes.

Escuchando el debate político de las mañanas de Radio Nacional, en el que el lunes participó el exvicepresidente Pablo Iglesias, surgió una de esas frases diseñadas para provocar. En el contexto de una discusión sobre por qué una parte de los trabajadores abandona al Partido Socialista y opta por votar a Vox, Iglesias afirmó que la llamada clase media no existe en España y que, en todo caso, sería un invento del franquismo. Como suele ocurrir con este tipo de afirmaciones, su eficacia retórica es indudable. Su precisión histórica, en cambio, exige matices. Y sin matices no hay análisis, solo eslogan.

La clase media no nace en España con el franquismo. Eso es sencillamente falso. Se trata de una categoría social muy anterior, ligada al mundo urbano, al funcionariado, a los profesionales liberales, al pequeño comercio y a una burguesía no aristocrática que empezó a consolidarse en Europa desde el siglo XVIII. En España existía ya antes de la Guerra Civil, aunque de forma débil, fragmentada y muy concentrada en determinadas ciudades. Maestros, médicos, empleados públicos, abogados, pequeños propietarios rurales y urbanos formaban parte de ella. ¿Quiénes poblaban, si no, los casinos de pueblos y pequeñas ciudades? Negar su existencia previa es una interpretación ideológica y un error histórico.

Otra cosa muy distinta es el uso que el franquismo hizo del concepto. A partir de los años cincuenta, y sobre todo durante el desarrollismo de los sesenta, el régimen necesitaba sustituir el relato del conflicto social por otro que lo neutralizara. El franquismo no podía aceptar la lucha de clases, porque ello implicaba reconocer intereses enfrentados y, por tanto, legitimidad política al disenso. En su lugar promovió la imagen de una sociedad orgánica y armónica, donde obreros, campesinos, funcionarios y empresarios formarían parte de un mismo cuerpo nacional.

En ese relato, la “clase media” se convirtió en una pieza central. No tanto como una realidad sociológica autónoma, sino como un ideal normativo: el ciudadano obediente, trabajador, moderado, propietario de su vivienda, consumidor de electrodomésticos y de utilitarios, ajeno a la política y agradecido al Estado. Una clase definida más por el consumo que por el poder, más por la estabilidad que por la capacidad de decisión, de la que carecía.

La formulación más clara de este ideal la expresó el ministro de Vivienda José Luis de Arrese al tomar posesión de su cargo el 2 de mayo de 1959: “Queremos una España de propietarios, no de proletarios.”[1] La frase no es anecdótica. Resume una estrategia política: sustituir conciencia de clase por propiedad, conflicto por estabilidad, ciudadanía por dependencia.

La expansión de esta clase media en tiempos tardo-franquistas  fue real en términos materiales, pero muy limitada en términos cívicos. Se amplió el acceso a la educación básica, a la vivienda protegida y a ciertos bienes de consumo, pero sin derechos políticos, sin libertad sindical y sin participación real. No fue la clase media ilustrada y autónoma que había impulsado el liberalismo europeo, sino una clase media tutelada, pero al fin y al cabo, una clase media.

En regiones como Extremadura, este modelo adquirió rasgos aún más específicos. Allí, donde no hubo industrialización significativa y donde el latifundismo sobrevivió con cambios formales, el ascenso social pasó casi exclusivamente por el empleo público, la administración, la enseñanza o los servicios dependientes del Estado. No fue por falta de iniciativa individual, sino por ausencia de alternativas reales. Cuando no hay tejido productivo, el riesgo no es heroísmo: es simplemente ruina. Buscar estabilidad fue una estrategia racional y no un vicio moral.

Tras 1978, la democracia heredó esta estructura. Hubo libertades, autogobierno y mejoras indiscutibles, pero también una continuidad silenciosa de prácticas clientelares y dependencia institucional. La clase media extremeña en concreto, sigue siendo en gran medida administrativa, más protegida que poderosa, más estable que influyente.

Cuando hoy se afirma que la clase media es un invento del franquismo, lo que en realidad se debería cuestionar, creo yo, no es su existencia histórica, sino su uso político como categoría desmovilizadora. La clase media ha servido muchas veces para diluir desigualdades, evitar hablar de clases sociales y presentar como consenso lo que es reparto desigual de recursos y oportunidades. En ese sentido, la crítica tiene fundamento. Pero expresada sin matices, se convierte en otra simplificación interesada, de las muchas a las que nos tienen acostumbrados los políticos de hoy.

La cuestión de fondo no es si la clase media existe, sino qué tipo de clase media se promueve. Una que viva de espaldas al conflicto social, refugiada en la seguridad individual, o una consciente de su posición, de sus dependencias y de sus responsabilidades colectivas. Una clase media sin memoria histórica es fácilmente manipulable; una con memoria puede convertirse en actor político consciente. Pero eso no implica votar automáticamente a la izquierda, ni que la búsqueda de seguridad individual conduzca inevitablemente a la ultraderecha.

Iglesias afirmó, además, para mí asombro y el de sus contertulios, que todos los que viven de un salario son obreros, sugiriendo implícitamente que los obreros que votan a la derecha lo hacen por ignorancia. Es una brocha gorda que puede funcionar en ciertos círculos ideológicos, pero que describe mal la realidad social. Además, no creo que los que son llamados ignorantes, estén más dispuestos a votar a esa izquierda que los denigra.

No es lo mismo un trabajador que cobra el salario mínimo que un directivo que multiplica por lo menos por seis esos ingresos. Y la diferencia no es solo económica, sino educativa, cultural y vital. La clase media puede cuantificarse por ingresos, pero también debe entenderse por estabilidad, nivel educativo, expectativas y autonomía. En términos habituales, se considera clase media a quienes pueden cubrir sus necesidades básicas y aún disponer de cierto margen para consumo y ahorro, sin ser ricos. Según este criterio, alrededor del 61,5 % de los hogares españoles pertenecen a ella.

Los estudios sociológicos muestran, además, que las clases trabajadoras y más vulnerables son también las más propensas a la abstención. Personas con baja cualificación, ingresos insuficientes, empleos precarios o desempleo votan menos, especialmente cuando perciben que ningún partido representa sus intereses. No es tanto que la clase trabajadora haya virado masivamente a la derecha, como que ha dejado de votar. Las clases medias, en cambio, participan más y votan en la actualidad mayoritariamente opciones conservadoras o liberales.

Aquí aparece una contradicción llamativa: si, como afirma Tezanos, el 65 % de los españoles se consideran de izquierdas, y si más del 60 % de los hogares pertenecen a la clase media, cabría esperar mayorías progresistas estables, ya que la clase media va a votar, pero eso no está ocurriendo. O, no funcionan los análisis del CIS, o algo se ha roto.

A mi entender, el actual gobierno concentra buena parte de su acción en contentar a minorías muy concretas, como pueden ser los separatistas, colectivos altamente politizados o sectores que ni siquiera acudirán a votar, como los más pobres, mientras descuida a una clase media amplia que sostiene el sistema. Menos del 4 % de los trabajadores cobra exactamente el salario mínimo. Incluso ampliando el foco hasta un 30 % por encima, hablamos de un segmento relevante, pero no mayoritario. Para gobernar, es imprescindible el apoyo de las clases medias, y eso no se logra solo con subidas del SMI, leyes simbólicas o ayudas fragmentarias.

El PSOE debería conocer a la clase que los llevó al poder tantas veces desde 1982. La clase media valora un Estado justo, eficiente y previsible. Menos retórica y más soluciones prácticas. Menos polarización y más cohesión. En vivienda, reclama aumento real de la oferta, liberalización de suelo, seguridad jurídica e incentivos a la promoción, no solo control de precios. En fiscalidad, pide alivio a las rentas medias, deflactación del IRPF y equidad horizontal. En educación, exige exigencia y meritocracia. En sanidad, eficacia y reducción de listas de espera.

Sin una parte sustancial de las clases medias, el PSOE no habría gobernado España y, cada vez que ha perdido su apoyo, ha perdido el poder. Ese PSOE, que atraía las clases medias, no se presentaba como un partido obrero clásico, sino como una fuerza de orden reformista. Su discurso conectaba con una clase media que quiere ascenso social, servicios públicos y normalidad europea, no ruptura. En términos sociológicos, el felipismo triunfante era un proyecto de integración de la clase media en el Estado democrático.

La clase media defiende el Estado del bienestar, pero exige que funcione. Percibe que el PSOE prioriza una justicia fiscal vertical simplificada, de ricos contra pobres, mientras deja intactos privilegios del capital y carga sobre los asalariados medios. Percibe también un neo-caciquismo institucional, basado en subvenciones y empleo público precario pero politizado, que bloquea oportunidades reales. Y la clase media va a votar y vota a la derecha, porque la izquierda ya no cubre sus perspectivas.

Pero lo más preocupante no es el voto a la derecha. Es la abstención, que debería preocuparle mucho a todos los políticos y sobre todo a Sánchez. Que la mitad de quienes tienen derecho a votar prefiera quedarse en casa indica una quiebra profunda de confianza. Cuando una sociedad deja de creer que su voto sirve para algo, el problema alcanza el corazón mismo de la democracia y la destruye. 

Léase esta reflexión mía como una crítica al nominalismo político: la idea de que basta con negar un concepto para eliminar la realidad que designa. Cuando Iglesias afirma que la clase media “no existe” o que es un “invento del franquismo”, no está haciendo historia social, sino una operación retórica: redefinir el lenguaje para reorganizar el campo moral de la política. Yo señalo, que los conceptos sociales no son esencias eternas. Son construcciones históricas reales, híbridos de estructura material, autopercepción y uso ideológico. Negar uno de esos planos conduce inevitablemente a la caricatura.

Las sociedades se estabilizan cuando existe un estrato intermedio que no vive ni de la renta pura ni de la mera subsistencia. Esta idea, que ya aparece en La Política de Aristóteles, reaparece en Montesquieu, en Tocqueville y, de forma distinta, incluso en Weber. Hay un matiz que muchas veces se pierde, que no toda clase media cumple esa función moderadora. La clase media franquista, como subrayo, fue una clase materialmente ampliada pero cívicamente amputada, definida por el consumo y la dependencia, no por la autonomía ni la participación. No basta con la posición económica para constituir un sujeto político.

El caso de Extremadura es casi un caso límite: una sociedad donde la ausencia de tejido productivo convierte la estabilidad en valor supremo y la dependencia del Estado en destino racional. Los individuos no eligen lo “moralmente deseable”, sino lo razonablemente posible dentro de una estructura dada. En ese sentido, trato de evitar el moralismo fácil y quiero desmontar una tentación muy presente en cierta izquierda, el reprochar “falta de conciencia” allí donde, en realidad, solo hay, exceso de vulnerabilidad.

Frente al relato épico del “voto traicionado”, el silencio político es una forma de juicio. Cuando una parte significativa de la población no vota, no está necesariamente abrazando a la derecha o a la extrema derecha; está expresando una suspensión de la creencia en la eficacia del sistema. Enlazando con una tradición que va de La Boétie a Hannah Arendt: el poder no cae solo por oposición activa, sino por retirada de la implicación. La abstención masiva no es radicalismo; es desafección.

La cuestión de fondo es ética y no solo política: qué se le puede pedir legítimamente a la clase media. Creo que debemos rechazar su idealización tanto como su demonización. No hay que presentarla como vanguardia moral ni como masa reaccionaria, sino como un grupo que busca previsibilidad, reglas claras y reconocimiento de su esfuerzo.

En el contexto actual, polarización, eslóganes, deslegitimación del adversario, reclamo matiz en un tiempo que vive de simplificaciones. No es que esté a favor de una ideología concreta, sino a favor de una idea cada vez más incómoda, que la política democrática exige pensar más despacio de lo que permiten la radio matinal y los medios digitales.

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[1] https://500×20.prouespeculacio.org/wp-content/uploads/2018/12/ABC-02.05.1959-pagina-41-42-discurso-ministro-ARRESE-alte.pdf

Todavía recuerdo aquel amanecer en 1969 en la plaza de Don Benito, cuando un grupo numeroso de hombres esperaba, silencioso y paciente, a que los capataces eligieran quiénes trabajarían ese día. Era un ritual que parecía eterno, pero que ya estaba viviendo sus últimos años. Aun así, esa escena condensaba siglos de historia, la dependencia de los jornaleros de la voluntad de otros, la precariedad del trabajo diario y la reproducción de una desigualdad estructural que había marcado Extremadura desde la Edad Media.

Dado el momento que vive hoy Extremadura y el eco que ha suscitado el texto anterior, bien merece la pena una segunda entrada. No como rectificación, sino como profundización. Porque cuando se habla de esta tierra, tarde o temprano aparece la incómoda cuestión de hasta qué punto la propia sociedad extremeña ha participado, voluntaria o forzadamente, en la perpetuación de su situación histórica. Recurro como siempre a la memoria, pues es lo único de lo que más o menos sabemos algo, y eso que la memoria es siempre frágil, selectiva y a menudo incómoda. Pero prescindir de ella no nos haría más libres, sino más vulnerables a repetir los mismos errores bajo otros nombres.

La historia de Extremadura no puede leerse como una simple cadena de agravios externos ni tampoco como un catálogo de fracasos propios. Ha sido, más bien, el resultado de una combinación persistente de estructuras de poder muy sólidas y de una sociedad obligada durante siglos a adaptarse para sobrevivir. Esa adaptación, hecha de silencios, de paciencia, de resignación práctica, permitió resistir, pero también dejó huellas profundas en la forma de entender la política, el trabajo y el futuro.

Las élites que dominaron la tierra y la economía no representaron nunca al conjunto de la población. Órdenes militares, Iglesia, grandes propietarios primero, caciques locales, intermediarios políticos después. El pueblo extremeño trabajó, sostuvo y produjo, pero rara vez decidió. Esa falta de control sobre los propios recursos fue generando una cultura de dependencia que no puede juzgarse con categorías morales simples. No es servilismo es simplemente historia social.

Cuando llegaron los intentos de cambio, como la reforma liberal del siglo XIX, la reforma agraria de la República, la modernización autoritaria del franquismo, todos compartieron un rasgo común: se hicieron sin contar verdaderamente con la gente o se interrumpieron antes de arraigar. Unas veces por oposición de los poderosos, otras por debilidad del Estado, otras por miedo al conflicto. El resultado fue siempre parecido: expectativas frustradas y una desconfianza creciente hacia cualquier promesa de transformación profunda.

La democracia no partió de una hoja en blanco. Heredó inercias, desigualdades y una estructura productiva frágil. En ese contexto, muchas conductas que hoy se critican, como la búsqueda de seguridad en el empleo público, la aceptación de redes clientelares, la falta de iniciativa empresarial, no son vicios culturales inexplicables, sino respuestas racionales a un entorno limitado. Eso no las convierte en virtudes, pero sí obliga a entenderlas antes de condenarlas.

Si se usa la memoria para señalar culpables, ajustar cuentas o fijar identidades cerradas, se pueden reabrir heridas y bloquear proyectos comunes. Cuando la historia se convierte en un tribunal permanente, el presente queda paralizado y el futuro se empobrece. Un país o una región que solo se explica desde el agravio acaba cayendo en la queja estéril o en la confrontación.

Pero también es cierto que el olvido impuesto o el silencio cómodo no construyen futuro, solo lo aplazan. Extremadura, como otras regiones, no arrastra problemas abstractos, sino consecuencias concretas de decisiones históricas: estructuras de propiedad, modelos de desarrollo, desequilibrios territoriales. Ignorarlos no los hace desaparecer; simplemente los vuelve invisibles. Y lo invisible es difícil de transformar.

La memoria histórica no tiene por qué ser una excavación en el fango ni una búsqueda de culpables individuales. Puede y debe ser una herramienta de comprensión, no de reproche. Entender por qué se fracasó, por qué ciertas soluciones no funcionaron o por qué determinadas desigualdades se repiten, es mirar el terreno antes de avanzar. El peligro no está en recordar, sino en no confirmar para qué se recuerda.

Mirar atrás de manera crítica permite, precisamente, no tropezar de nuevo con las mismas piedras. La reforma agraria fallida, la emigración forzada, la modernización sin justicia o el uso instrumental del territorio no son capítulos cerrados del todo porque sus efectos siguen presentes. Ignorarlos en nombre de una armonía mal entendida puede condenar a repetirlos bajo otras formas.

El esfuerzo común por un futuro mejor no exige amnesia, sino un acuerdo honesto sobre el punto de partida. No se trata de vivir mirando por el retrovisor, sino de saber de dónde venimos para decidir hacia dónde vamos. La memoria que bloquea es la que acusa, la memoria que libera es la que explica. Quizá el verdadero reto esté en transformar la memoria en proyecto, recordar no para reprochar, sino para responsabilizarnos del presente. Porque solo así el pasado deja de ser una carga y se convierte, por fin, en conocimiento.

Conviene recordar, para empezar, que el patrimonio natural e histórico de Extremadura no es un regalo caído del cielo sino el resultado del trabajo, de los tributos y del esfuerzo de generaciones de extremeños. Las órdenes militares, los obispados y las grandes jurisdicciones eclesiásticas que marcaron el territorio no crearon riqueza por sí mismas: la extrajeron. Castillos, conventos, catedrales y dehesas hablan tanto de poder acumulado como de una población que sostuvo ese poder. Lejos de desmentir la idea de una Extremadura históricamente expoliada, ese patrimonio la confirma.

Tampoco la conquista de América supuso para Extremadura una oportunidad perdida por incapacidad propia. De esta tierra salieron hombres decisivos de la empresa americana, pero la plusvalía no regresó. Los circuitos comerciales, financieros y políticos estaban en Sevilla, en la Corte y en manos privadas. Extremadura aportó hombres mientras otros gestionaron los beneficios. Pensar que la región “no supo enriquecerse” con América es ignorar que nunca tuvo control sobre el proceso.

El siglo XIX, con la quiebra del Antiguo Régimen y los intentos de modernización liberal, tampoco corrigió las desigualdades. Las desamortizaciones, lejos de democratizar la propiedad, reforzaron el latifundismo. Las tierras pasaron de la Iglesia a nuevas élites con capital, mientras el campesinado quedó de nuevo al margen porque carecía delos medios necesarios para comprar las tierras. Los proyectos ilustrados de modernización económica y social fracasaron no por falta de voluntad popular, sino porque pretendían transformar la economía sin tocar la estructura profunda de la propiedad y del poder.

En Extremadura, la reforma agraria de la Segunda República fracasó de forma especialmente visible y dolorosa porque allí coincidían todas las condiciones estructurales que la hacían necesaria y, al mismo tiempo, todos los obstáculos que la hicieron inviable. Fue, quizá, el territorio donde el choque entre expectativas y realidad resultó más dramático. Grandes fincas, muchas de ellas infraexplotadas, estaban en manos de unos pocos propietarios, nobleza, antiguos mayorazgos, herederos de desamortizaciones fallidas, mientras decenas de miles de jornaleros dependían del trabajo estacional. El paro agrícola, el hambre y la miseria no eran fenómenos coyunturales, sino estructurales. Por eso, cuando la República proclamó la reforma agraria, en Extremadura no se percibió como una política más, sino como una promesa de vida o muerte.

La ley de 1932 despertó una enorme esperanza entre los jornaleros extremeños, pero su aplicación fue lenta, burocrática y frustrante. El Instituto de Reforma Agraria carecía de medios, y los procedimientos estaban diseñados para proteger la legalidad de la propiedad más que para responder a la urgencia social. En una tierra donde miles de familias vivían al borde de la subsistencia, esperar años a que se resolvieran expedientes era sencillamente insoportable. A esto se sumó la resistencia activa de los grandes propietarios. En Extremadura, más que en otras regiones, los terratenientes utilizaron todos los mecanismos legales para frenar expropiaciones, recurrieron decisiones administrativas y, en muchos casos, dejaron tierras sin cultivar para evitar ser afectadas por la ley. La reforma avanzaba milímetro a milímetro, mientras la desesperación crecía.

El resultado fue la radicalización del conflicto agrario. En 1936, tras la victoria del Frente Popular, miles de jornaleros ocuparon fincas de forma espontánea en toda Extremadura. No fue un estallido revolucionario planificado, sino una respuesta directa al hambre y a la espera interminable. El Estado, incapaz de controlar el proceso, acabó legalizando muchas ocupaciones a posteriori, lo que confirmó a los propietarios la idea de que la República había perdido el control del orden social.

El paréntesis conservador de 1933 a 1935 había sido devastador. En esos años se paralizaron asentamientos, se devolvieron tierras y se frenó la reforma. En Extremadura, ese retroceso fue vivido como una traición. Cuando la reforma se reactivó en 1936, ya era tarde: la confianza se había roto y el conflicto estaba abierto.

La falta de recursos financieros agravó el problema. Expropiar con indemnización exigía dinero que el Estado no tenía, y en Extremadura, donde la escala del latifundismo era enorme, el coste era especialmente alto. La República quedó atrapada entre el respeto formal a la propiedad privada y la presión social extrema del campesinado.

En el fondo, la reforma agraria fracasó en Extremadura porque intentó resolver en pocos años un problema creado durante siglos. El latifundismo extremeño no era solo un sistema económico, sino un orden social completo, con relaciones de dependencia, poder político local y control del trabajo. Romperlo exigía una estabilidad política y una voluntad sostenida que la República, acosada desde todos los frentes, no pudo mantener.

La Guerra Civil cerró brutalmente cualquier posibilidad de reforma. En Extremadura, la victoria franquista supuso la restauración total del poder de los grandes propietarios, una represión feroz del campesinado organizado y la consolidación definitiva de un modelo agrario que, con cambios formales, perduró durante décadas.

Así, el fracaso de la reforma agraria en Extremadura fue el choque entre una urgencia social extrema, una estructura de poder profundamente arraigada y un Estado democrático demasiado débil para imponer una transformación que el territorio necesitaba desesperadamente.

Todo ello ayuda a entender por qué Extremadura entró en la contemporaneidad sin una base industrial sólida, con una economía dependiente y con una cultura política marcada por la subordinación. Ese pasado no desaparece por decreto. Pesa. Condiciona comportamientos. Explica por qué durante décadas el empleo público se percibió no como privilegio, sino como refugio; no como falta de ambición, sino como respuesta racional a la escasez de alternativas. Cuando no hay mercado, cuando no hay crédito, cuando no hay tejido productivo, el “espíritu emprendedor” no se invoca, se construye.

A partir de 1939, durante el franquismo, se intentó intervenir en el campo extremeño, pero no para transformar sus estructuras profundas, sino para hacerlas más productivas sin alterar las relaciones de poder. En Extremadura, la modernización franquista fue autoritaria, tecnocrática y profundamente conservadora, buscando quizás ordenar la miseria, no resolverla.

La prioridad del régimen fue el control social. El campesinado extremeño había sido uno de los pilares del republicanismo y de la conflictividad agraria, y la represión fue inmediata y en ocasiones brutal. Sindicatos, cooperativas y organizaciones campesinas fueron desmantelados. La paz social se impuso por el miedo. En ese contexto, cualquier política agraria partía de una premisa clara: la propiedad de la tierra no se tocaba.

El principal instrumento del régimen fue el Instituto Nacional de Colonización, el INC, creado en 1939. A través de él se impulsaron grandes obras hidráulicas, embalses, canales, zonas de regadío, especialmente en el Guadiana con el Plan Badajoz. El objetivo era aumentar la producción agrícola, fijar población y crear pequeños núcleos rurales “modélicos”.

Se fundaron pueblos de colonización y se entregaron parcelas a colonos, pero estas tierras no procedían de una reforma agraria, sino de fincas estatales, expropiaciones muy limitadas o tierras transformadas por obras públicas. Los colonos no eran propietarios plenos durante muchos años y estaban sometidos a una estricta tutela administrativa. Era una pequeña propiedad vigilada, no una emancipación campesina.

El Plan Badajoz de 1952 fue el gran proyecto franquista para Extremadura. Transformó amplias zonas de secano en regadío, impulsó cultivos intensivos y mejoró algunas infraestructuras. Desde el punto de vista técnico, tuvo éxitos parciales, porque aumentó la producción y creó enclaves agrícolas más dinámicos.

Pero sus límites fueron claros. Benefició a una parte muy reducida de la población, no alteró el latifundismo dominante y no generó una industrialización asociada capaz de absorber mano de obra. El resultado fue una modernización sectorial y desigual, que convivió con amplias bolsas de pobreza rural.

El régimen sustituyó el conflicto social por un sindicalismo vertical obligatorio, donde propietarios y jornaleros estaban integrados en la misma estructura, bajo control estatal, eliminando la negociación real y consolidando un modelo paternalista, donde el Estado se veía como árbitro, el terrateniente como autoridad local y el campesino como sujeto tutelado. Se promovieron algunas mejoras sociales, vivienda rural, escuelas, asistencia básica, pero siempre desde arriba, sin participación ni autonomía campesina. La dependencia se institucionalizó.

A partir de los años cincuenta y sesenta, la mecanización agrícola redujo además drásticamente la necesidad de mano de obra. Como no hubo una política industrial fuerte en Extremadura, el resultado fue la emigración masiva. Millones de extremeños se vieron obligados a marcharse a Madrid, Cataluña, el País Vasco o Europa.

Desde el punto de vista del régimen, esto no fue un fracaso, sino una solución, porque se redujo la presión social en el campo y se suministró mano de obra barata al desarrollo industrial de otras regiones. La política franquista no solucionó radicalmente la situación de los campesinos extremeños. Aumentó, eso sí,  la producción sin democratizar la tierra, modernizó infraestructuras sin empoderar a la población y sustituyó y apartó de la luz el conflicto social. El latifundismo sobrevivió, la desigualdad se mantuvo y el coste humano fue la emigración y el vaciamiento rural.

La democracia surgida tras 1978 trajo libertades y autogobierno, pero no logró tampoco romper del todo con viejas inercias. Persistieron las redes clientelares, las dependencias y un uso instrumental de lo público que, en ocasiones, sustituyó derechos por favores. No por una supuesta inferioridad moral del pueblo extremeño, sino porque las estructuras cambian más despacio que los regímenes políticos. Aceptar esto no es justificarlo, a mi entender, es comprenderlo.

Hoy, sin embargo, el contexto ha cambiado. Extremadura ya no puede explicarse solo desde el pasado. La región cuenta con recursos estratégicos, con margen para decidir y con una ciudadanía más formada que nunca. Precisamente por eso, este es el momento de abandonar tanto la resignación heredada como la autoflagelación estéril. Ni victimismo permanente ni culpabilización colectiva.

Si Extremadura ha sido utilizada durante siglos, también es cierto que ahora dispone de instrumentos para decidir por sí misma. Para exigir, pero también para asumir responsabilidades. Extremadura debe valorar su patrimonio histórico y cultural como su base de futuro. Es preciso entender que el verdadero desarrollo no pasa por imitar modelos ajenos ni por reproducir dependencias, sino por construir un proyecto propio, inclusivo y consciente de su historia.

Quizá esta segunda reflexión sea necesaria porque Extremadura está, por fin, ante una encrucijada distinta. Y en ese cruce, más que buscar culpables, lo urgente es decidir qué hacer con todo lo que se tiene, y con todo lo que durante demasiado tiempo se dio por perdido, para que, esta vez sí, revierta en el bien común de los extremeños. Y, volviendo a la historia, lee si tienes tiempo estos “Elogios poéticos”[1] de Francisco Gregorio de Salas, extremeño de Jaraicejo, provincia de Cáceres y capellán mayor de la Real Casa de las Recogidas de Santa María Magdalena en Madrid, que los escribió en 1773. No elegí la obra por su contenido específico sobre Extremadura, sino por lo que representa, un ejemplo histórico de cómo se usa la literatura para fortalecer identidad, memoria y orgullo colectivo. Un ejemplo de cómo los extremeños pueden y deben reevaluar y revalorar su propia historia y su propia voz en el presente, sin caer en la queja ni en la nostalgia, sino construyendo nuevas narrativas de afirmación. Fotografía de jornaleros en Baena, años 70, tomada de Los jornaleros del campo y las ocupaciones de fincas en la Transición

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[1] https://archive.org/details/elogiospoeticos00salagoog/page/n6/mode/2up

Hoy se está hablando mucho de Extremadura porque estamos en tiempos de elecciones que si no fuera por eso se hablaría y se escribiría mucho menos. Que de Extremadura no se hable casi nunca, y cuando se hace no sea para algo bueno, es el resultado de una larga historia de desvalorización acumulada. Una desvalorización que tiene dos responsables principales, íntimamente ligados entre sí, el Estado español y, en parte, los propios extremeños. Los segundos, no por incapacidad moral, sino por desgaste histórico.

La percepción de Extremadura como una región atrasada no nace de la realidad de su territorio, sino de una construcción histórica, económica y cultural muy persistente. Es un buen ejemplo de cómo el relato puede pesar más que los hechos. La imagen actual de Extremadura tiene profundas raíces históricas que van desde la Edad Media, cuando Extremadura quedó atrapada en una estructura latifundista muy rígida. Grandes extensiones de tierra en pocas manos, nobleza, órdenes militares, Iglesia, y una población campesina sin acceso real a la propiedad.

La repoblación de Extremadura en la Edad Media fue un proceso clave para configurar la región tal como la conocemos hoy. Tras la retirada del poder musulmán en gran parte de la península, Extremadura quedó como un territorio fronterizo entre los reinos cristianos del norte y las tierras aún bajo dominio musulmán al sur y al oeste. Este espacio, estratégicamente importante pero escasamente poblado, necesitaba habitantes que cultivaran la tierra y defendieran sus fronteras. Para lograrlo, los reyes cristianos recurrieron a diversas estrategias. Se fundaron aldeas y villas mediante cartas de población, que otorgaban derechos y exenciones fiscales a los colonos para atraerlos desde otras regiones, principalmente León, Castilla, Galicia y Portugal. Muchas tierras fueron entregadas a la nobleza o a órdenes militares, como la de Alcántara o Santiago, que tenían la misión de organizar la repoblación y garantizar la defensa del territorio.

El proceso de repoblación configuró una estructura social marcada por la desigualdad. Los colonos recibían parcelas para trabajar, pero grandes extensiones quedaban en manos de la nobleza o de la Iglesia, sentando las bases de un latifundismo que perduraría siglos. La economía era principalmente agraria y de subsistencia, con la ganadería extensiva ocupando un papel central, especialmente en las dehesas. La mezcla de colonos provenientes de distintas regiones dio lugar a una identidad regional compleja, con variaciones dialectales y tradiciones diversas.

La repoblación dejó también un paisaje humano y físico duradero. Surgieron pueblos y villas que aún existen, se consolidaron rutas y núcleos estratégicos, y la frontera quedó marcada por castillos y torres que hoy forman parte del patrimonio histórico de Extremadura. Al mismo tiempo, la concentración de la tierra y la subordinación de los campesinos a los señoríos establecieron patrones de desigualdad que influirían en la historia económica y social de la región durante siglos. En definitiva, la repoblación medieval no solo llenó de habitantes la Extremadura vacía, sino que moldeó su territorio, su economía y su estructura social, preparando el escenario para su papel estratégico en la expansión americana y, al mismo tiempo, dejando una huella de dependencia y marginación que todavía condiciona la percepción histórica de la región.

No fue una tierra pobre en recursos, sino una tierra pobremente repartida. Esto generó dependencia, jornalerismo y una economía poco diversificada. Paradójicamente, de Extremadura salieron muchos de los protagonistas de la expansión americana (Pizarro, Cortés, Orellana), pero la riqueza no regresó al territorio, se concentró en Sevilla, en la Corte o en manos privadas.

Extremadura quedó durante siglos mal comunicada, lejos de los grandes ejes comerciales e industriales. La falta de infraestructuras no fue casual, sino consecuencia de una lógica centralista con poca o ninguna inversión estatal, escasa industrialización y alta dependencia del sector primario. Ese aislamiento físico se convirtió con el tiempo en aislamiento simbólico, una tierra de paso, vacía, olvidada.

Durante el siglo XX, especialmente entre los años 50 y 70, Extremadura fue una de las grandes regiones emisoras de emigrantes hacia Madrid, Cataluña, País Vasco, Alemania o Suiza, y esa emigración masiva tuvo dos efectos devastadores que fueron la pérdida de población joven y cualificada y la creación de un estereotipo social: el extremeño pobre, rural, atrasado

Ese estigma se fijó en el imaginario colectivo español y nunca se revisó seriamente, aunque las condiciones materiales hayan cambiado, porque España ha construido su idea de modernidad desde la ciudad, la industria y el turismo masivo. Extremadura ofrece lo contrario, que en la actualidad es algo que para mi y para muchos otros significa el más alto grado de bienestar, paisajes intactos, baja densidad de población y ritmos lentos, todo esto con una economía agraria y unos servicios sostenibles. Lo que hoy llamaríamos “calidad de vida”, “reserva ecológica” o “territorio resiliente”, durante décadas se leyó como signo de atraso. El desprecio no es tanto hacia Extremadura como hacia una forma distinta de habitar el mundo.

Extremadura no tiene grandes iconos mediáticos ni una marca turística agresiva. No es “exótica” como Andalucía ni “industrial” como el norte ni “cosmopolita” como Madrid o Barcelona. Su grandeza es silenciosa: dehesas, agua, cielo, patrimonio romano, medieval y moderno, gastronomía sobria y sabia. Y lo silencioso, en una cultura del ruido, se confunde con inexistente.

En el siglo XXI, Extremadura tiene ventajas estratégicas enormes: Agua y suelo fértil en un contexto de cambio climático, energías renovables, biodiversidad, baja presión urbanística y un patrimonio histórico excepcional. Pero el viejo prejuicio sigue funcionando como una profecía: si se la cree atrasada, se invierte menos; si se invierte menos, parece atrasada.

Gane quien gane las elecciones en Extremadura, será imprescindible empezar a planificar de manera seria el futuro de la región. Y ese futuro, a mi juicio, no depende solo de programas políticos o inversiones puntuales, sino de un cambio profundo en la forma en que los extremeños y la sociedad en general apreciamos lo que se tiene. Extremadura no es un territorio de segunda, es un paraíso de clima benigno, tierras fértiles, dehesas, ríos y patrimonio histórico, que solo necesita ser reconocido y cuidado. Para que esa riqueza se traduzca en verdadero desarrollo, es necesario que todos los extremeños se sientan partícipes y que comprendan que cada decisión local, cada iniciativa cultural, económica o educativa, contribuye a un proyecto colectivo. La región debe dejar de verse como un lugar de paso o de recursos a explotar y empezar a construirse como un espacio donde la ciudadanía tenga voz, poder de decisión y orgullo por su tierra. Solo así Extremadura podrá abandonar la resignación histórica y asumir su papel como territorio estratégico, sostenible y digno de admiración, sin esperar a que otros definan su valor.

Y los que hoy valoran más el “desarrollo” de otras regiones, con sus ciudades saturadas, precios de la vivienda exorbitantes, aglomeraciones y presión turística asfixiante, que sigan a lo suyo y “con su pan se lo coman”. Extremadura ofrece otra cosa: espacio, tranquilidad, aire limpio, patrimonio natural e histórico, calidad de vida. Y lo seguirá haciendo, mucho mejor, cuando los extremeños empiecen de verdad a apreciar lo que tienen y a trabajar juntos para desarrollar la región no para otros, sino para sí mismos. Porque el verdadero progreso no consiste en imitar modelos ajenos, sino en reconocer y potenciar las fortalezas propias, haciendo que la tierra, la cultura y la gente de Extremadura sean protagonistas de su propio futuro.

Estoy delante de mi humilde nacimiento, sus figurillas de barro con rostros sencillos me devuelven a mi niñez, a esos años en que la Navidad era un milagro cotidiano, lleno de aromas de bollos recién horneados y luces temblorosas en la ventana. Cada figura parece guardar un suspiro del pasado: el buey que siempre miraba al niño con paciencia, la Virgen con su ternura silenciosa, San José con su gesto protector.

Pero hoy, mientras mis ojos recorren esa escena tan pequeña y frágil, pienso en lo actual de esa imagen. Ese niño en el pesebre nació en un territorio de conflictos, en una tierra que sigue siendo centro de tensiones, de esperanzas truncadas y de luchas por justicia y paz. Mi humilde nacimiento de barro, entonces, se convierte en un puente entre la memoria y la realidad: me recuerda que la ternura, la humildad y la solidaridad no son solo virtudes de un pasado idealizado, sino valores que necesitamos hoy más que nunca, en un mundo donde la paz sigue siendo un regalo frágil y precioso.

Mirar esas figurillas me hace sentir que la Navidad no es solo nostalgia ni celebración familiar; es también una invitación a abrir los ojos y el corazón hacia la realidad que nos rodea, hacia la importancia de cuidar y respetar la vida de todos, empezando por aquellos lugares donde la esperanza sigue siendo, como el niño en el pesebre, frágil y vulnerable.

La Navidad, más allá de ser una celebración religiosa o familiar, puede ser una ocasión para reflexionar sobre la interconexión de nuestro mundo y la importancia de Oriente Medio en nuestras vidas, tanto histórica como contemporáneamente. Esta región no es solo un espacio geográfico distante, sino un punto neurálgico de la historia, la cultura y la economía mundial.

Debemos pensar que Oriente Medio es cuna de las grandes religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo e islam. La Navidad misma, que conmemora el nacimiento de Jesús, nos conecta directamente con Palestina y el Levante, recordándonos que nuestras tradiciones espirituales y culturales tienen raíces profundas en esta tierra. Celebrar la Navidad debería despertar en nosotros una conciencia de este vínculo histórico y espiritual.

Además, la región ha sido escenario de conflictos que afectan al mundo entero. Las tensiones políticas, religiosas y económicas que hoy persisten son producto de siglos de historia, desde los antiguos imperios, pasando por la colonización europea y la creación de fronteras artificiales, hasta los conflictos modernos por recursos y poder. Cada crisis en Oriente Medio repercute en nosotros, ya sea a través de los flujos migratorios, la seguridad global, el mercado energético o la estabilidad política internacional.

Reflexionar en Navidad sobre Oriente Medio significa reconocer que nuestra celebración de paz, esperanza y solidaridad no puede limitarse al ámbito doméstico. Nos invita a preguntarnos sobre nuestra responsabilidad ética y política: cómo nuestras decisiones, nuestras políticas y nuestra indiferencia pueden influir en la vida de millones de personas. Así, la Navidad se convierte en un momento para cultivar empatía, justicia y conciencia global, recordándonos que la verdadera paz y la alegría duradera dependen de entender y apoyar la resolución de los problemas que aquejan a toda la humanidad, comenzando por aquellos lugares de los que tanto hemos recibido cultural, espiritual y materialmente.

Quizás no seamos plenamente conscientes de que no habrá una paz duradera sin una solución justa al problema palestino porque esa realidad resulta incómoda, compleja y, en muchos casos, deliberadamente oscurecida. A lo largo de décadas, el conflicto nos ha sido presentado de forma fragmentada, reducido a episodios de violencia aislados, desconectados de su raíz histórica. Así, se habla de estallidos, de atentados o de guerras puntuales, pero se evita afrontar la cuestión de fondo que es la negación prolongada de derechos fundamentales a un pueblo entero.

Además, el peso de la geopolítica ha distorsionado la percepción moral del conflicto. Las grandes potencias han priorizado la estabilidad estratégica, las alianzas militares y los intereses económicos por encima de la justicia y han generado un discurso dominante en el que la paz se concibe como mera ausencia de violencia inmediata, no como el resultado de igualdad, dignidad y reconocimiento mutuo. Mientras se mantenga esta visión reducida, se seguirá tratando el conflicto palestino como un problema secundario, cuando en realidad es un núcleo simbólico y político de las tensiones en Oriente Medio.

También influye, creo yo, el cansancio moral. Décadas de conflicto han producido una especie de anestesia colectiva ya que la repetición del sufrimiento termina normalizándolo. La ocupación, los desplazamientos, los muros, los campamentos de refugiados pasan a formar parte del paisaje informativo, perdiendo su capacidad de interpelarnos éticamente. Cuando la injusticia se vuelve cotidiana, deja de percibirse como una urgencia que exige solución.

Por último, reconocer que no habrá paz sin justicia implica aceptar responsabilidades. Supone admitir que el problema no es solo local, sino internacional; que decisiones pasadas, coloniales, diplomáticas y militares, siguen teniendo consecuencias; y que la neutralidad aparente muchas veces es complicidad. Esta toma de conciencia exige un compromiso político y moral que no todos están dispuestos a asumir.

Sin embargo, la historia muestra con claridad que ningún conflicto basado en la desigualdad estructural se resuelve de forma duradera. Mientras el pueblo palestino no vea reconocidos sus derechos, su tierra, su seguridad y su dignidad, la paz seguirá siendo frágil, provisional y siempre amenazada. Comprender esto no es tomar partido ideológico, sino aceptar una lección básica de la historia: la paz verdadera solo puede construirse sobre la justicia.

Mirando este nacimiento, espero yo que la promesa de un mundo mejor que nos trae la Buena Nueva se haga realidad. Que no sea solo un relato antiguo repetido cada diciembre, sino una llamada viva a la conciencia y a la responsabilidad. En ese niño frágil del pesebre reconozco a todos los niños que hoy nacen en medio de la incertidumbre y el miedo.

Pienso especialmente en los niños palestinos, cuya infancia transcurre entre muros derruidos, sirenas y ausencias. Ojalá ellos también puedan conocer la paz que merecen, una paz verdadera, hecha de seguridad, dignidad y futuro. Que la Navidad no sea solo consuelo para quienes ya vivimos en calma, sino esperanza concreta para quienes aún esperan justicia.

Quienes llevamos décadas viviendo en Escandinavia conservamos una memoria climática muy precisa. Sabemos cómo solía ser diciembre. Recordamos el frío, las heladas persistentes, a veces la nieve; temperaturas cercanas a cero o claramente por debajo. Eso en Lund, que nunca fue una ciudad de inviernos extremos, sino más bien de viento, lluvia y niebla. Pero nueve o diez grados en pleno diciembre, como está ocurriendo ahora, es algo profundamente anómalo.

Cuando el clima se aparta de manera tan clara de lo que ha sido la norma durante toda una vida, el cerebro lo interpreta como una señal de alarma. Las estadísticas lo confirman. Es cierto que hay fluctuaciones, pero no de esta magnitud ni con esta persistencia. La evidencia de que vivimos una crisis climática causada por el calentamiento global es abrumadora y proviene de múltiples mediciones independientes, coherentes entre sí. No depende de modelos teóricos discutibles: está inscrita en los datos físicos del planeta.

Desde finales del siglo XIX, la temperatura media global ha aumentado aproximadamente 1,2 °C. Pero lo decisivo no es solo la cifra, sino el ritmo. Los últimos nueve años han sido los más cálidos desde que existen registros instrumentales. Además, el calentamiento no es lineal: se acelera. Gracias a los satélites, hoy podemos medir con precisión la masa de hielo del planeta y observar cómo el Ártico pierde alrededor del 13 % de su hielo marino por década desde los años ochenta. Groenlandia está perdiendo hielo siete veces más rápido que en los años noventa. Los glaciares retroceden en todo el mundo, incluso en regiones tradicionalmente frías.

España no es una excepción. Los pocos glaciares que quedaban en los Pirineos están desapareciendo. El glaciar de Monte Perdido, en el Pirineo central (Huesca), uno de los más emblemáticos del país, ha sufrido pérdidas tan dramáticas de espesor y superficie que ha sido incluido en la Global Glacier Casualty List: está en proceso de desaparición irreversible si la tendencia actual continúa. El glaciar del Aneto, el mayor de España y de los Pirineos, ha perdido gran parte de su volumen en las últimas décadas.

En Suecia, la situación es igualmente alarmante. En 2024, ocho glaciares desaparecieron por completo, según análisis satelitales realizados por glaciólogos del Tarfala Research Station. Un estudio que compara datos entre 2017 y 2023 muestra que la superficie glaciar total del país se redujo de unos 237 km² a 210 km², una pérdida del 11 % en apenas seis años. El deshielo es demasiado rápido para explicarlo por variabilidad natural.

Camino por un Lund que parece primaveral en pleno día de Santa Lucía, el segundo peldaño simbólico hacia la Navidad tras el primer domingo de Adviento. Normalmente haría frío. Hoy estamos a 9 grados y llevamos así todo lo que va de diciembre. Y, aunque sabemos que existen fluctuaciones naturales, la inmensa mayoría de los expertos climáticos coincide en que nos dirigimos hacia una catástrofe de enormes proporciones, que aún podría mitigarse si existiera voluntad política y social suficiente.

Me pregunto entonces qué estamos haciendo realmente para evitar esa catástrofe. Miro a mi alrededor y todo parece continuar como siempre. Es más, el cambio climático ha pasado a ocupar un lugar secundario en la agenda pública, eclipsado por lo que se considera “urgente” o “actual”. ¿Qué se ha conseguido, en concreto, en la tan anunciada reunión de Belém? Pues, no mucho.

La COP30, celebrada en la Amazonía, símbolo planetario de la crisis climática, estaba llamada a ser una cumbre histórica. Sin embargo, las expectativas chocaron con barreras políticas, económicas y diplomáticas que redujeron sus resultados a formulaciones vagas. La Unión Europea, varios países latinoamericanos y los pequeños estados insulares exigían una eliminación progresiva explícita de los combustibles fósiles. Arabia Saudí, Rusia e incluso países emergentes como India presionaron para diluir ese compromiso. El resultado fue una redacción ambigua, sin fechas ni obligaciones concretas. El acuerdo histórico no llegó.

La posición de Noruega ayuda a entender el comportamiento general de muchos países desarrollados, especialmente aquellos con grandes reservas de petróleo y gas. Noruega disfruta de un altísimo nivel de vida gracias a los ingresos de los combustibles fósiles, y no es realista esperar que renuncie fácilmente a esa fuente de riqueza. En Belém se presentó como un actor climático moderado: comprometido con la financiación y las metas de reducción de emisiones, pero reacio a apoyar planes concretos para reducir la producción de petróleo y gas, uno de los puntos más controvertidos de la cumbre.

Pero, aunque los gobiernos y las grandes empresas cargasen con su parte, la responsabilidad moral individual no desaparece. No solo por el impacto directo de nuestras acciones, sino porque la suma de muchas vidas coherentes tendría la facultad de cambiar culturas, mercados y políticas. El cambio climático deja de ser una abstracción cuando, un 12 de diciembre en Lund, el termómetro marca nueve grados y sentimos, casi físicamente, que algo no encaja.

¿Y qué hacer entonces? No hay épica en esta tarea. Bastarían decisiones cotidianas, casi invisibles: calentar un poco menos la casa, caminar donde antes usábamos el coche, elegir el tren en lugar del avión. Comprar con más sensatez, reparar con más paciencia en lugar de tirar. Comer lo que crece en la proximidad y en su estación del año, como se hacía antes de que la abundancia lo confundiera todo.

No son gestos heroicos, pero sí civilizatorios. Revelan una forma de estar en el mundo que no se comporta como si el planeta fuera un sirviente. Su impacto material individual puede ser limitado, pero su impacto moral es grande: nos recuerdan que aún somos capaces de vivir en coherencia con lo que pensamos.

Vivimos en sociedades que han confundido libertad con consumo, progreso con velocidad y bienestar con exceso. Tal vez parte de nuestra responsabilidad, esa palabra que incomoda, consista en devolver a la libertad su dimensión ética: la libertad de elegir bien, incluso cuando elegir bien no es cómodo. No creo que nuestras acciones individuales vayan a detener por sí solas el calentamiento global. Pero sí pueden evitar que sigamos empujando el mundo hacia el precipicio mientras miramos hacia otro lado. A veces, vivir con la conciencia tranquila es un acto de resistencia.

Aquí entra en juego una cuestión que suele olvidarse: la dimensión religiosa. Durante siglos, las religiones han sido faros morales y comunitarios, aunque también han cargado con interpretaciones profundamente antropocéntricas. Sin embargo, una lectura más atenta de sus textos fundacionales ofrece otra imagen. En Génesis 1:26, la Vulgata utiliza el verbo praesit[1], que no autoriza la explotación, sino el gobierno responsable. Del mismo modo, el Corán (sura 2:30) habla del ser humano como khalifa, administrador de la creación. En el hinduismo, el dharma incluye la responsabilidad hacia la naturaleza, donde cada acción humana repercute en el equilibrio del cosmos. Paradójicamente, incluso en la India contemporánea, cuna de esa visión, el desarrollo económico inmediato suele imponerse a la acción climática. Lo material a corto plazo prevalece sobre la responsabilidad a largo plazo.

Las religiones, en general, se han mantenido al margen del ecologismo hasta fechas recientes. La encíclica Laudato Si’[2] (2015) del papa Francisco marcó un punto de inflexión al vincular pobreza, cambio climático y responsabilidad moral. Desde entonces, líderes islámicos hablan de eco-umma, y comunidades hindúes y budistas defienden ríos, bosques y animales como expresión de su tradición espiritual. No se trata de nostalgia ritual, sino de un diálogo entre ética, espiritualidad y ciencia.

El ecologismo moderno afirma que la Tierra tiene valor intrínseco, que existen límites y que la justicia social y ambiental son inseparables. En esto, la religión puede ser aliada, no obstáculo. Ciencia y espiritualidad convergen en una misma exigencia ética: no basta con saber; hay que actuar, y hacerlo con humildad y gratitud.

La responsabilidad última no reside solo en Belém ni en los tratados internacionales, sino en nuestras casas, en nuestros trayectos diarios, en nuestra manera de consumir y de habitar el mundo. La ética ecológica no es una moda: es una llamada moral profunda. Y mientras no aprendamos a escucharla, seguiremos tropezando con los límites de nuestra propia soberbia.

Para terminar, recomiendo la lectura de Una ética de la Tierra[3] (1949), de Aldo Leopold. En ella propone ampliar la ética tradicional —centrada solo en las relaciones humanas— para incluir suelos, aguas, plantas, animales y ecosistemas. El ser humano deja de ser el centro absoluto y pasa a ser miembro de una comunidad biótica. No dominación, sino armonía y límites. Leopold lo formuló desde una perspectiva secular y científica, pero en profunda sintonía con antiguas tradiciones religiosas. Hoy, frente al cambio climático y la crisis de biodiversidad, estas ideas no admiten demora. No se trata de salvar el mundo, sino de no traicionarlo. Y eso, en tiempos como estos, ya es bastante.

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[1] Vulgata, en el Génesis 1:26: Et ait Deus: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram: et praesit piscibus maris, et volatilibus caeli, et bestiis universae terrae, omnique reptili quod movetur in terra.

[2] https://www.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html

[3] https://dn790004.ca.archive.org/0/items/De_todo_un_poco/Una%20etica%20de%20la%20tierra%20-%20Aldo%20Leopold.pdf

Como no podía ser de otra manera, la mandataria mejicana Claudia Sheinbaun, aprovecho la ceremonia del sorteo de Mundial de futbol 2026 donde, dicho sea de paso, se condecoró al presidente estadounidense Trump con una medalla de oro “al mérito por la paz, para “recordar” que, cuando los españoles llegaron a América, los mejicanos llevaban siglos jugando a la pelota. Se refería la presidenta a las relaciones que el monje de la orden de predicadores Diego Durán[1] dio en su tiempo. El clérigo describía con todo tipo de alabanzas la destreza que los nativos de esas tierras mostraban al jugar con una pelota de caucho.

Lo que Durán, tan exaltadamente describía era el juego de ullamaliztli, que es un nombre compuesto de dos palabras en náhuatl: “ōlli”, que significa “hule” o “goma”, en referencia a la pelota de caucho macizo, y “maliztli”, que significa “juego”. Los españoles llamaron a este juego “tlachtli”, por llamarse así el recinto donde se jugaba. Era este un juego ritual cargado de significado religioso, simbólico y político, y uno de los más antiguos del continente americano.

La cancha o tlachtli, tenía forma de doble T o de L alargada. Los muros laterales eran inclinados y, en tiempos mexicas, a veces llevaban anillos de piedra colocados en alto. La pelota con que se jugaba era de hule macizo y muy pesada, entre 3 y 4 kg, y muy elástica. El objetivo del juego era mantener la pelota en movimiento, evitando que tocara el suelo, y hacer que pasara por el campo del contrario. En algunas variantes, el objetivo supremo era hacer pasar la pelota por el anillo de piedra, lo cual era muy difícil y prácticamente equivalía a ganar de inmediato. Se jugaba con caderas, muslos y a veces antebrazos y no podían usarse ni manos ni pies. Los equipos solían tener entre 2 y 7 jugadores, aunque en ocasiones se jugaba uno contra uno. Ganaba quien lograba anotar puntos haciendo que la pelota tocara ciertas zonas del campo enemigo, o bien quien conseguía hacer pasar la pelota por el anillo.

Para los aztecas, el juego simbolizaba la lucha entre la luz y la oscuridad, o entre el sol y las fuerzas del inframundo. En algunos rituales importantes, el juego podía relacionarse con sacrificios humanos, pero no en todos los partidos. Los sacrificados podían ser prisioneros de guerra, y rara vez, aunque ocurría, jugadores. Aún hoy pasa a veces, que jugadores del futbol moderno, sucumben a la ira de los hinchas defraudados. Los cronistas españoles, como el padre Durán, describieron los partidos que, según ellos, combinaban velocidad, violencia y técnica, y que atraían a multitudes.

Las descripciones de un partido de ullamaliztli, según las fuentes, eran más o menos así: el partido comenzaba con un saque desde el centro y los jugadores iban avanzando girando el cuerpo y golpeando la pelota con la cadera, lanzándola hacia el otro extremo. El rebote en muros y taludes formaba parte del juego, y, cuando el balón caía al suelo, salía del campo o entraba en zonas prohibidas, se anotaba un punto el rival. La intensidad era muy alta y los jugadores llevaban cinturones acolchados, protectores de cadera y rodillera, porque el impacto podía ser brutal.

Las pelotas de hule más antiguas vinculadas al juego de pelota se han encontrado principalmente en la región olmeca, en la costa del Golfo de México, en El Manatí, en el estado de Veracruz. En ese manantial sagrado se descubrieron más de una docena de pelotas de hule, algunas en perfecto estado de conservación y de una antigüedad entre 3 700 y 3 600 años. Estos hallazgos se asocian a ofrendas rituales depositadas en un ambiente pantanoso que permitió su preservación. En San Lorenzo Tenochtitlán (Veracruz), que era la capital temprana de la cultura olmeca se encontraron sobre todo marcadores de juego y esculturas, también se hallaron restos de objetos de hule que se interpretan como parte de implementos relacionados con la práctica del juego.

Así que, Claudia Sheinbaun podía decir con razón que el juego de pelota era algo muy antiguo entre los indígenas de su país, con seguridad, el más antiguo que se conoce. También podrían haber hablado otros presentes, representantes de otros países, para explicar su relación con ese juego tan difundido en el mundo y tan importante, que hace que, durante el Mundial, se pare casi toda la actividad cotidiana para ver una Final. Y es que parece que eso de jugar con una pelota es algo verdaderamente generalizado. Los humanos hemos sentido una fascinación por el esférico y por inventar juegos de habilidad y dominio del mismo. Así que, este tipo de juego lo encontramos por todo el mundo y en todas las épocas.

En el antiguo Egipto se jugaba también a la pelota, aunque no sabemos cómo ni para qué. La mayoría de las escenas conservadas proceden de tumbas del Imperio Nuevo, aproximadamente de 1550–1070 a. C. En esas escenas se ven mujeres jugando entre sí, a menudo en parejas o grupos pequeños. Parece que se lanzaban la pelota unas a otras, a veces con las manos, otras veces aparece un gesto parecido al bateo con palos curvos, similar a un juego de hockey primitivo. Lo que sí recuerda al actual juego del futbol es que las pelotas podían ser de cuero cosido, relleno de fibra vegetal. Otras pelotas se hacían de trapos o fibras compactadas o trenzados para pelotas más grandes o más ligeras. En Deir el-Medina (Luxor) que es uno de los lugares más ricos en objetos cotidianos se han hallado pelotas de cuero cosido, algunas rellenas de juncos o fibra vegetal. En The British Museum he podido ver pelotas de cuero cosido y cuerda compacta encontradas por por Petrie, uno de los más famosos arqueólogos de su tiempo, en Kahun, El-Lahun y Deir el-Medina.

En el mundo clásico, en Grecia y Roma, también se jugaba a la pelota. En la antigua Grecia, ya mucho más próximo a nuestro tiempo, se jugaba al episkyros, quizá el juego más famoso, precursor lejano de juegos de equipo modernos. Participaban dos equipos, probablemente con el mismo número de jugadores y había una línea central y dos líneas de fondo. Se jugaba con una pelota ligera y el objetivo parece haber sido hacer retroceder al equipo contrario empujándolo más allá de su línea mediante pases y movimiento de la pelota. Era un juego duro en el que se permitía el contacto físico. Las pelotas eran de trozos de cuero cosidos, rellenos de plumas, lana comprimida o cabellos y, en ocasiones, cuerdas tensadas en su interior. Estos juegos están descritos por el escritor griego Julio Pólux, contemporáneo con Marcos Aurelio, en su Onomasticon[2]. Los romanos jugaban al Harpastum, un juego muy físico, parecido al rugby, con pelotas de cuero y se jugaba con las manos. El juego ha sido descrito en tiempos de Adriano por Aulio Gelio en sus Noches Áticas[3].

Ya, metidos en tiempos más cercanos, en la edad media, y concretamente el 13 de abril de 1314, encontramos en Inglaterra un documento que se refiere al footbal. Es una prohibición emitida como proclamación por parte del entonces alcalde de Londres, Nicholas de Farndone, “en nombre del Rey”. El texto traducido, de lo que hoy se conserva, dice aproximadamente:

“Por cuanto hay gran ruido en la ciudad causado por los empujones sobre grandes pelotas de fútbol en los terrenos públicos, de los cuales podrían surgir muchos males, que Dios lo impida, ordenamos y prohibimos, en nombre del Rey, bajo pena de prisión, que tal juego sea usado en la ciudad en adelante.”

Se refiere a lo que se llamaba folk football, mob football o Shrovetide football y la orden figura registrada en los archivos municipales de la ciudad de Londres, en un documento conocido como Liber Memorandorum. El idioma original de la proclamación es la forma de francés normando utilizada por las clases altas inglesas de entonces. Este tipo de juego de pelota fue la forma primitiva de fútbol que se practicaba en Inglaterra durante la Edad Media y hasta el siglo XIX. Era un fenómeno social más que un deporte reglamentado, con reglas muy flexibles y gran participación comunitaria. En muchas aldeas, se jugaba en días festivos, especialmente en Navidad, Pascua o festividades locales. En el folk football participaban no solo unos pocos jugadores, sino docenas e incluso cientos de personas, con individuos de todas las edades y de ambos sexos, aunque los protagonistas solían ser hombres jóvenes. El objetivo era sencillo pero exigente, llevar la pelota de cuero rellena de crines hasta un punto concreto, que podía ser la entrada del pueblo vecino, la iglesia, un árbol señalado o cualquier otra cosa, y esa meta podía estar a varios kilómetros de distancia.

El juego permitía empujones, golpes, agarrones y cualquier recurso físico que ayudara a avanzar, la fuerza y la resistencia valían más que la habilidad o la estrategia. Tampoco había un tiempo establecido, el partido podía durar lo que hiciera falta, hasta que la pelota llegara al lugar fijado o hasta que los jugadores, exhaustos, se rendían.

En Italia existía un juego muy parecido, y en algunos aspectos más organizado, llamado calcio storico o calcio fiorentino, especialmente popular en Florencia desde finales de la Edad Media y el Renacimiento. Aunque es más tardío que muchas formas de folk football británico, comparte con ellas la mezcla de fuerza, caos y festividad comunitaria. También hubo juegos populares de pelota en otras regiones italianas. El escenario era la Piazza Santa Croce, convertida en un terreno de arena donde cuatro grandes barrios medían fuerzas como si la ciudad entera estuviera en juego. Allí, dos equipos de veintisiete hombres cada uno, vestidos con los colores vivos de sus quartieri: Santa Croce, Santo Spirito, Santa Maria Novella y San Giovanni, se lanzaban a un combate deportivo que mezclaba fútbol, lucha libre y algo de guerra ritual, una coreografía brusca y vibrante donde la fuerza y el honor valían más que cualquier regla escrita. Era un deporte de contacto total, de empujones y placajes, de estrategias improvisadas y golpes secos, que convertía la plaza en un teatro de rivalidades antiguas y celebraciones colectivas. No es de extrañar que sea en Italia y en Gran Bretaña donde el fútbol moderno se vive con más intensidad.

Pero, como todos sabemos, y los ingleses nos lo recuerdan casi a diario, fue en colegios ingleses como Eton, Harrow, Westminster, Charterhouse y Rugby, donde se empezó a domesticar el viejo juego campesino del Folk Football. Cada escuela creó su propio reglamento, intentando controlar la violencia desmedida y la anarquía táctica. En algunos centros se permitió llevar la pelota con la mano, lo que sería el futuro rugby; mientras que en otros se prohibió tajantemente y se fomentó el pase con el pie. Un momento crucial parece que fue en 1848, en Cambridge, donde estudiantes procedentes de varias escuelas redactaron el llamado Cambridge Rules. Estas reglas intentaban unificar criterios, como la prohibición de agarrar y placar al contrario, el énfasis en el juego con el pie, la definición del fuera de juego y la necesidad de un árbitro imparcial.

26 de octubre de 1863, en la Freemasons’ Tavern de Londres, representantes de doce clubes se reunieron para crear The Football Association, la FA, y a sus seguidores se les llamó soccers. Los clubes que querían seguir jugando con las manos se escindieron en 1871 y fundaron la Rugby Football Union. En estados unidos se jugó el primer partido de lo que algunos llaman “fútbol americano”, en 1869, entre Rutgers y Princeton. Era muy parecido al soccer, con pocas reglas y mucho contacto físico. En la década de 1880, Walter Camp, jugador y entrenador de Yale, empezó a unificar reglas con una línea de scrimmage, sistema de downs y reducción de jugadores de 15 a 11 jugadores por equipo. A finales del siglo XIX y principios del XX, el deporte se popularizó en universidades y se crearon las primeras ligas profesionales, y en 1920 se fundó la NFL (National Football League).  En esto que llega García Lorca a Estados Unidos, en 1929, para dar conferencias y estudiar en la Universidad de Columbia, en Nueva York. y se encuentra con este nuevo espectáculo que le fascina, y que incorpora, en la figura de un personaje vestido de jugador, con su uniforme y su casco protector, en la obra “Así que pasen cinco años”, que casualmente, yo ayudé a traducir al sueco a Ulf Grahn, en los años 80.

Es curioso que García Lorca quedó prendado de la magia del fútbol americano, casi de la misma manera que Hemingway lo hizo de los toros. Los dos escritores eligieron, el uno un jugador, el otro un torero. Figura simbólica de modernidad y fuerza: El jugador representa la energía, lo físico, lo extraño, incluso lo violento, en contraste con la sensibilidad poética de otros personajes de Lorca.En Así que pasen cinco años, el jugador es una presencia que rompe con la lógica cotidiana y genera tensión y extrañeza, un símbolo condensado de la experiencia en Estados Unidos, su fuerza y su “extrañeza” cultural. En la obra de Hemingway, especialmente en The Sun Also Rises (Fiesta), el torero, Pedro Romero, encarna valentía, destreza y fuerza física, elegancia y riesgo controlado. El torero se convierte en ideal de masculinidad y heroísmo, casi ritualizado, ligado a la tradición española del toreo.

Los juegos de pelota y sobre todo el fútbol han favorecido el sentido de pertenencia a un grupo, por equipos, hinchadas, comunidades locales o nacionales. Se da el dato curioso de que, por ser los británicos los primeros en asociarse, no había con quien competir en el terreno internacional y, por lo tanto, cada una de las entidades constituyentes del Reino Unido pudo competir por separado, porque eran los únicos equipos disponibles para partidos internacionales. Esto se consolidó en la práctica con los partidos entre Inglaterra y Escocia, que, se jugaron desde 1872, en lo que se considera el primer partido internacional de fútbol. Yo creo que sería posible que selecciones catalanas, vascas, gallegas, castellanas y andaluzas pudieran representar a sus nacionalidades en el Mundial, el problema sería entonces que, no habría lugar para una selección española, y no sé si los extremeños, asturianos, cántabros o valencianos encontrarían una selección con la que alinearse de forma natural.

El fútbol funciona como “pegamento social”, creando rituales colectivos, cantos, celebraciones en lugares emblemáticos etc. Los equipos se convierten en símbolos de identidad regional, nacional o local y los aficionados se sienten orgullosos de su ciudad o país a través del desempeño del equipo. Es un juego que tiene el poder de desarrollar mitos y narrativas colectivas, héroes deportivos y leyendas que refuerzan la memoria cultural. La otra cara de la moneda es que promueve rivalidades: entre hinchadas, regiones o países. Los españoles conocemos de sobra la rivalidad entre el Madrid y el FC Barcelona. Este último, ha sido capaz de integrar a gran parte de la inmigración de otras regiones. Mucho más incluso que la lengua, una insignia del club azulgrana funcionaba como una llave de acceso a la convivencia en Cataluña en los años 60, como escribió Francesc Candel en Els altres catalans, a mediados de los 60, y creo que aún funciona de la misma manera.

El fútbol une y desune y es tan poderoso, que puede parar una guerra o iniciarla. Hay un caso muy conocido en que, en la navidad de 1914, el primer año de la primera guerra mundial, los soldados británicos y alemanes que estaban en trincheras enfrentadas, en condiciones durísimas de frío, barro, hambre y muerte constante, de pronto, comenzaron a cantar villancicos y a saludarse a través de las trincheras y se intercambiaron pequeños regalos en forma de cigarrillos y alimentos.  Finalmente, algunos soldados decidieron salir de las trincheras y reunirse en tierra de nadie de manera espontánea y organizaron partidos improvisados de fútbol. No es que significase el fin de la guerra, que continuó cuatro años más y costó millones de vidas humanas, pero es un ejemplo de como el fútbol puede unir traspasando fronteras.

Por el contrario, hay una guerra que hasta lleva el nombre de “Guerra del fútbol” y que tuvo lugar en 1969, comenzando a partir de un partido de fútbol entre Honduras y el Salvador. Ocurrió durante un partido de clasificación para el Mundial de 1970 entre las selecciones de Honduras y El Salvador en junio de 1969. Durante los partidos de ida y vuelta, ocurrieron violentos enfrentamientos entre hinchadas. Los medios de comunicación aumentaron la hostilidad que llegó a la clase política. Naturalmente, como siempre ocurre en estas ocasiones, había un fondo histórico y económico de confrontaciones por diferentes causas. Sobre todo por la alta presión demográfica en El Salvador, que hacía que muchos salvadoreños emigraran a Honduras, lo que ocasionaba tensiones por la competencia sobre las tierras agrícolas, ya que los inmigrantes salvadoreños ocupaban tierras en Honduras, y el gobierno hondureño buscaba reformar la propiedad para favorecer a campesinos locales.

El caso es que, entre el 14–18 de julio de 1969, aproximadamente durante 100 horas, se desarrolló un conflicto breve pero intenso, con ataques aéreos y combates fronterizos en el que participaron principalmente fuerzas regulares de ambos países. Las consecuencias de esta miniguerra fueron miles de personas desplazadas y aproximadamente entre 2 000 y 3 000 muertos. No se puede echar la culpa al fútbol, pero los caóticos partidos de clasificación y el seguimiento amarillista de los medios, fueron sin lugar a dudas un detonante.

Mientras escribo, me llegan a la memoria imágenes de la catástrofe de Heysel Stadium. La tragedia tuvo lugar el 29 de mayo de 1985, antes del partido final de la entonces Copa de Europa, hoy Liga de Campeones, entre Liverpool FC y Juventus F.C., en el estadio Heysel, en Bruselas. Lo recuerdo perfectamente, porque lo vi por televisión. Debido a fallos de seguridad, mala organización, hooliganismo y mala distribución de las hinchadas y también mala suerte, un grupo de seguidores del Liverpool consiguió romper una valla que separaba los fans ingleses de los italianos, lo que hizo que cundiese el pánico y la multitud trató de huir, quedando muchos fans atrapados contra un muro, que se derrumbó. El resultado: 39 personas murieron, la mayoría italianos fans de la Juventus y más de 600 resultaron heridas. Como consecuencia directa, los clubes ingleses fueron prohibidos durante varios años de participar en competiciones europeas.

Mi experiencia futbolística

Yo, que siempre estaba muy atento en las clases de historia, escuché aterrado la explicación de mi profesor, don Agapito, sobre la muerte de Felipe el Hermoso. Decía don Agapito que, el hijo del emperador alemán, Felipe el Hermoso, rey propietario de Castilla, murió el 25 de septiembre de 1506, en Burgos, con apenas 28 años. Y nos contaba el bueno de mí profesor, con tanto detalle como si él mismo lo hubiera presenciado que fue: “tras jugar a la pelota, con ímpetu juvenil, bebió agua fría y fue súbitamente atacado por una enfermedad, por la cual en pocas horas murió.” Nosotros, los niños que en el recreo habíamos jugado a la pelota y que habíamos bebido agua fría de la fuente, nos mirábamos unos a otros, pensando quién sería el primero en morir. Muchos años más tarde, busqué la fuente y la encontré en el Epistolario, libro XXVIII, carta del 24 de octubre de 1506, del diplomático Pedro Mártir de Anglería[4], fuente cercana pero que no dice nada sobre la pelota, pero sí sobre ejercicio brusco. Lo de la pelota, parece que ha surgido de fuentes muy posteriores. No sé si mi poca aptitud a jugar al fútbol se debe a la clase de historia de don Agapito, pero, lo de tener cuidado con el agua fría, me quedó por muchos años, como una amenaza de muerte.

Al llegar a Suecia, en Helsingborg la ciudad en la que me afinque nada más llegar, había una gran afición al fútbol y un vecino, curiosamente un italiano, se empeño en llevarme a presenciar un partido que el equipo local jugaba con el equipo inglés Queens Park Rangers. El estadio estaba completamente abarrotado de hombres, no vi ni siquiera una sola mujer. Todos gritaban como locos. Mi vecino italiano, un hombre muy tranquilo, que nunca levantaba la voz, gritaba desgañitándose, las venas del cuello como sogas. Yo le miraba a él y pensaba que le iba a dar algo. Terminó el partido, que no recuerdo como quedó, y me prometí no volver nunca más a un lugar así.

Años más tarde, como ya he explicado en otra entrada, el fútbol me vino a llamar, como entrenador de física y presencié algún que otro partido de quinta regional. En ciertas ocasiones, los pocos asistentes, hacían lo posible por emular los hooligans de las grandes competiciones y chillaban como si en el partido les fuese la vida. Aún ya más adelante, cuando mis hijos jugaban al fútbol en equipos infantiles y juveniles, he podido constatar que el público, que en su totalidad está formado por padres y parientes, puede ser igual o más violento que el de los grandes partidos. Será la emoción, la capacidad de este juego de levantar las pasiones sin filtro, lo que me desagrada. No sé, también juega el saberme tan inútil en un campo de fútbol, que más parece que tuviera yo dos pies derechos. Yo digo del fútbol como el zorro de Esopo decía de las uvas: “están verdes”.

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[1] https://archive.org/details/historiadelasind02dur/page/n3/mode/2up

[2] https://archive.org/details/onomasticon01polluoft/page/n3/mode/2up

[3] https://archive.org/details/gelio-aulo-noctes-atticae-libri-i-iv-o-noches-aticas

[4] https://uvadoc.uva.es/handle/10324/25261

Opus epistolarum : Anghiera, Pietro Martire d’, 1457-1526 : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Es necesario recordar algo que, aunque evidente, parece que se olvida con demasiada facilidad: ni los españoles de hoy ni las veinte generaciones que nos separan de 1492 tenemos responsabilidad alguna en la conquista de América. Entre aquel mundo y el nuestro se alza un abismo histórico. Hemos cambiado de costumbres, de instituciones, de formas de entender la política, la moral y hasta la propia idea de humanidad. Pretender que un ciudadano español del siglo XXI debe cargar con actos de hace más de quinientos años es tan absurdo como pedir a un habitante actual de México o Perú que responda por decisiones de los tlaxcaltecas, los mexicas o los incas.

La historia no es un tribunal hereditario, ni los pueblos son linajes culpables. Los hechos del pasado pertenecen al pasado, a las sociedades que los protagonizaron, no a sus descendientes remotos. Pensar lo contrario es convertir la historia en un arma arrojadiza: un ariete identitario que unos y otros utilizan para justificar rencores presentes. Ese uso político del pasado empobrece el debate, crea fantasmas y, lo que es peor, pervierte el sentido mismo de la historia, que debería ayudarnos a comprender, no a odiar.

Que exista un relato crítico, riguroso y plural sobre lo ocurrido en América es no solo legítimo, sino imprescindible. Pero una cosa es estudiar y valorar, a la luz de pruebas, documentos y análisis serios, lo que hicieron algunos hombres del siglo XVI, y otra muy distinta es atribuir una culpa hereditaria a quienes no existían, ni podían influir, ni comparten ya la mentalidad de aquellos siglos.

Los españoles actuales somos responsables únicamente de nuestras propias acciones, de nuestro presente y de nuestro futuro. No tenemos deudas con Cortés ni con Pizarro, como tampoco los pueblos indígenas actuales las tienen con Moctezuma, Atahualpa o los jefes que participaron en alianzas y guerras de su tiempo. La historia es memoria, no condena. Y el pasado, aunque ilumine el presente, no debe hipotecarlo.

Escribo estas líneas a propósito del libro de Andrés Manuel López Obrador, que con el título “Grandeza”, que busca reivindicar las civilizaciones indígenas como fundamento del Méjico actual, con el principal objetivo de presentar una narrativa alternativa a la tradicional porque, según López Obrador, la historia oficial ha silenciado, minusvalorado o deformado el legado de las culturas prehispánicas. “Grandeza” busca recuperar ese legado, su conocimiento, valores, instituciones sociales, cosmovisión, arte, ciencia, en fin, todo lo que, en su opinión, fue borrado, desprestigiado o desacreditado por la Conquista y por los relatos coloniales. Ese proyecto no es solo historiográfico, sino político y cultural, porque pretende que los mexicanos reconozcan sus raíces indígenas, encuentren una identidad propia desde la herencia precolombina y dejen atrás la “colonización mental”, es decir, la mentalidad impuesta desde Europa, desde la conquista, desde los colonizadores.

El meollo de la cuestión es que López Obrador, en su “Grandeza”, propone que las narrativas históricas aceptadas, sobre la Conquista, sobre la civilización traída por Europa, sobre los pueblos originarios como salvajes o bárbaros, son en realidad mentiras, distorsiones o propaganda justificadora de la invasión, el saqueo y el dominio.  Con ello, López Obrador dice querer invertir el sentido del relato dominante y que, en vez de ver la Conquista como una fundación civilizatoria, se vea como un crimen de destrucción cultural, genocidio, saqueo y trauma histórico.

Yo diría que López se equivoca, en muchas afirmaciones, según la historiografía seria. Para empezar, idealiza el mundo indígena prehispánico como armonioso, igualitario y justo, presentando a las civilizaciones mesoamericanas como sociedades casi idílicas, basadas en la justicia, la solidaridad y la ausencia de explotación. Desgraciadamente para él, la evidencia arqueológica e historiográfica nos muestra que eran sociedades jerárquicas, altamente estratificadas. El imperio mexica imponía tributos severos, trabajos forzosos y control militar sobre los pueblos sometidos y había desigualdad, guerras rituales y sistemas represivos, por otro lado, normales en cualquier Estado premoderno. La grandeza cultural de estas civilizaciones es innegable, pero la igualdad idealizada no existió. Es cierto que la Conquista fue violenta y que produjo devastación demográfica y cultural, pero, la catástrofe demográfica fue causada en 80–90% por enfermedades epidémicas, no por exterminio intencional.

España, la entidad territorial y dinástica que entonces se denominaba así, no actuó como un solo bloque genocida, porque hubo debates, leyes de protección (Leyes de Indias), frailes defensores de los indígenas, y tensiones internas. El relato moral absoluto, de López Obrador, borra esa complejidad histórica. La Conquista fue con toda seguridad terrible, como siempre han sido y serán todas las conquistas, pero no es razonable reducirla a un crimen uniforme y monolítico. No hay que ir muy lejos en el tiempo para ver como pueblos han sido conquistados con terribles consecuencias, sobre todo a corto plazo. Pongamos por ejemplo Alsacia y el Franco Condado, que fueron laboratorios de la conquista europea, con ciudades como Estrasburgo[1] Montbéliard se encuentraban en una franja histórica donde Europa ha medido sus fuerzas durante siglos. Estas ciudades han ido cambiando de manos tantas veces que sus habitantes han vivido dentro de una misma generación nuevas leyes, nuevas lenguas oficiales, nuevos ejércitos, nuevos impuestos, nuevas autoridades religiosas, nuevos himnos y banderas. Y, puestos a comparar: ¿por qué no mirar a lo que ocurrió durante, y después de la segunda guerra mundial en el este de Europa, o lo que hoy mismo, sucede ante nuestros ojos en Ucrania?

Puestos a echarle la culpa a alguien de la caída del imperio, hay que recordar que López Obrador ignora en su libro que la caída del imperio mexica fue posible por la rebelión indígena anti-mexica Este es uno de los errores más grandes del enfoque obradorista. La evidencia es muy sólida, porque Cortés llegó con unos aproximadamente 800 españoles, pero con más de 100.000 aliados indígenas pertenecientes a pueblos sometidos por los mexicas: tlaxcaltecas, huejotzincas, totonacos, texcocanos, que ayudaron a derrotar a los mexicas porque querían liberarse del dominio de Tenochtitlan. Sin esa alianza indígena masiva, Cortés no habría conquistado nada. Al no reconocerlo, López Obrador resignifica a los mexicas como representantes de Méjico, cuando en realidad eran un imperio que otros pueblos deseaban derribar.

Un debate serio sobre las conquistas en general tiene que llevarnos a admitir que todas las conquistas han sido traumatizantes para aquellos que las han vivido, tanto para los pueblos conquistados por los romanos, los árabes, todo el imperialismo y colonialismo hasta nuestros días. Las fronteras de los estados no se han trazado en consenso y armonía, sino con armas y sangre. Deberíamos haber llegado a un estado de desarrollo cultural que pusiera fin a estas prácticas, pero, desgraciadamente, como vemos en Ucrania, aun persisten. Sin olvidar que China, Estados Unidos y Rusia, amenazan con “conquistas” en pleno siglo XXI. Eso lo saben en Taiwán, Groenlandia y en el este de Europa.

López Obrador cae en la apología de un sistema que idealiza y la demonización de un pueblo que anacrónicamente, acusa de crímenes fuera de contexto histórico, tratando de construir una memoria moral más que una historia documentada. De esta manera, “Grandeza” funciona como alegato político y como relato nacionalista indigenista, una reivindicación moral y una reflexión identitaria que nada tiene que ver con la historia. No es por tanto, una obra historiográfica. Como todos los políticos que escriben historia, selecciona datos que sirven a su narrativa y omite sistemáticamente aquellos que podrían matizarla. Su método no es comparativo ni crítico, y no dialoga con la bibliografía especializada. Utiliza la historia para legitimar un proyecto político presente. Esto es comprensible, pero problemático, porque presenta el pasado indígena como el fundamento moral del proyecto político actual, la “Cuarta Transformación”, e interpreta la historia como lucha entre “pueblo bueno” y “élite corrupta”, incluso en el siglo XVI. Más o menos como Pablo Iglesias y su discurso sobre “la casta”, aunque López Obrador lo hace extensivo a todos los españoles.

Este libro tiene en sí una historia que hay que contar. No ha salido de la nada ni de la necesidad de cubrir el ocio del expresidente mejicano.  El 25 de marzo de 2019, durante un acto en el estado mexicano de Tabasco, en las ruinas mayas de Comalcalco / Centla, López Obrador anunció que había enviado una carta al Rey de España y otra al Vaticano, al entonces Papa Francisco, para que pidieran perdón por los abusos perpetrados durante la conquista y la colonización.

En ese momento, argumentó que “la conquista se hizo con la espada y la cruz”, que hubo masacres, opresión, imposición cultural y destrucción de civilizaciones originarias, y que era necesario reconocer ese pasado antes de cualquier acto de reconciliación. En ese acto, López Obrador, enmarcaba la identidad mexicana como algo “traicionado” por Europa y “recuperable” mediante un proyecto político actual. En su carta y declaraciones, solicitaba un “relato de agravios” y una disculpa formal, para reconocer los “abusos” cometidos contra los pueblos originarios, lo que hoy se entiende como violaciones de derechos humanos, derechos no reconocidos, aunque discutidos en el siglo XVI. También pidió al Vaticano que participara en ese reconocimiento debido al papel de la Iglesia en la evangelización y la imposición cultural.

La solicitud generó una tensión diplomática entre México y España, y el gobierno español rechazó con toda firmeza la exigencia de disculpas, argumentando que no se puede juzgar con criterios modernos un hecho ocurrido hace 500 años. El resultado fue que se reavivó el debate público sobre la conquista, la memoria histórica, la responsabilidad moral frente al pasado y la situación de los pueblos indígenas en México.

La respuesta del gobierno de España fue que no se pueden juzgar los hechos del siglo XVI con los ojos del siglo XXI.[2]  El gobierno argumentó que la llegada de españoles hace 500 años “no puede juzgarse con criterios contemporáneos”.  En el Vaticano, el papa Francisco no contestó al discurso, pero ya en 2015, durante una visita a Bolivia, el Papa pidió perdón por crímenes cometidos “en nombre de Dios” contra pueblos originarios del continente.

Inexplicablemente, el gobierno español ha cambiado su actitud ante las demandas mejicanas de pedir perdón por la conquista.  En octubre de 2025 el ministro de Asuntos Exteriores José Manuel Albares reconoció que en la historia compartida entre España y México “ha habido dolor e injusticia hacia los pueblos originarios”. Poco después, Ernest Urtasun, como ministro de Cultura, ha asumido públicamente el reconocimiento de esos abusos y ha usado la palabra “perdón” para referirse al pasado colonial. Urtasun lo hizo recientemente durante la ceremonia de inauguración en diciembre de este año de una exposición de arte indígena mexicano en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid con 435 piezas prehispánicas, y definió el proyecto como “más que una recopilación material, un acto de reconocimiento”.  Fue además explícito en que, según él, no hay que tener “miedo” a palabras como “diálogo, perdón, encuentro, fraternidad”, intentando mostrar que reconocer los abusos del pasado y pedir perdón no significa autoodio, sino responsabilidad histórica responsable.

El gobierno de España pretende restaurar las relaciones diplomáticas y culturales con México, que estaban tensas desde las anteriores demandas de disculpas, aceptando que la historia compartida tiene “claro-oscuros”, lo que puede facilitar una narrativa más crítica, honesta y plural. Se quiere, de alguna manera, “modernizar” la identidad española reconociendo y problematizando su pasado colonial, dejando de verlo como glorioso, para aceptar su complejidad, con luces y sombras. La actual presidenta de Méjico, Claudia Sheinbaum, valoró como “muy importante” la declaración del ministro español, diciendo que: “Es muy importante, es el primer paso”.

Yo veo aquí un gran problema. No me incorporo inmediatamente a la línea de la Fundación FAES, acusando al gobierno de optar por una posición “genuflexa” ante las demandas de los mandatarios mejicanos, pero la situación es problemática y voy a explicar por qué. Para empezar, constatemos que la colonización española no fue “benigna”, sabemos que hubo expropiación de tierras, tributos forzosos, trabajo forzado, epidemias devastadoras y violencia armada, como documentan numerosas fuentes históricas. Todo, menos las epidemias, fuero causa de la intención de los conquistadores de “ganar gloria” y enriquecerse. Pero, como los españoles no fuimos los únicos que “conquistamos” América, hay que tener en cuenta que la colonización española fue “menos destructiva” que la inglesa o la holandesa, porque, la expansión inglesa en América del Norte y el Caribe tendió a desplazar y exterminar a las poblaciones indígenas de manera más directa, con guerras abiertas, expulsión de territorios y políticas de limpieza étnica. La violencia era intencionada para tomar tierras y recursos.

En cambio, la colonización española en México, Perú y otras regiones combinó la conquista militar con la administración colonial y evangelización. La destrucción fue brutal, sí, pero hubo mestizaje, integración de indígenas en la sociedad colonial y conservación parcial de lenguas, conocimientos y prácticas. El mestizaje y la incorporación de indígenas a la administración y la economía hicieron que se preservara parte de la población y la cultura local, algo que no ocurrió de manera semejante en colonias inglesas o holandesas. Aun así, hay que reconocer que hubo masacres, enfermedades, trabajos forzados, tributos y explotación, especialmente en las primeras décadas. El decir que la conquista española fue “menos mala” no significa naturalmente que fuera inocua, pero, la opresión, explotación y marginación de los pueblos indígenas posteriores a la independencia ya no fue obra de los españoles peninsulares, sino de las élites criollas locales que se hicieron con el poder.

Después de la emancipación, los criollos, descendientes de los colonizadores europeos nacidos en América, reprodujeron muchas estructuras de poder y desigualdad: apropiación de tierras, imposición de tributos, trabajo forzado, limitación de derechos civiles. Esto significa que los problemas que López Obrador denuncia, como la pobreza, la marginación y la desposesión, tienen raíces más recientes y locales, no directamente en la Conquista. En otras palabras: Obrador, y Sheinbaum y sus antepasados directos tienen mucha más relación con el ultraje a los indígenas que los actuales habitantes de la península. Como dice el refrán: “Quién tiene tejado de vidrio, no tire piedras al de su vecino”, que, aunque no estemos a un tiro de piedra, somos vecinos culturales, ya, hermanos diría ya, y compartimos un tesoro común: la Hispanidad. Un tesoro que debemos cuidar respetuosamente y trabajar juntos para construir un mundo mejor para las generaciones que vienen. La responsabilidad histórica no se hereda y la memoria crítica debe servir para comprender, no para confrontar identidades actuales.

Algunas de las muchas fuentes necesarias para el que quiera comprender la conquista española de Méjico y que están disponibles en Archive.

Cartas de relación, de Hernán Cortés:

https://archive.org/details/cortes-hernan.-cartas-de-relacion-epl-fs-2013

Historia verdadera de la conquista de Nueva España, de Bernal Díaz del Castillo:

https://archive.org/details/A048263060

Brevísima relación de la destrucción de las Indias, de Bartolomé de las Casas:

https://archive.org/details/brevisima-relacion-de-la-destruccion-de-las-indias

Recopilación de las leyes de Indias:

https://archive.org/details/recopilaciondele03spai_1

Haring, C. H. “The Spanish Empire in America” (1947, reeditado)

https://archive.org/details/haring-c.-h.-the-spanish-empire-in-america-ocr-1947-1963

Gibson, Charles, The Aztecs under Spanish Rule (1964)

https://archive.org/details/aztecsunderspani00gibs

Kicza, John E. – Indians and Spaniards in Early Colonial Mexico (1982)

https://archive.org/details/indianinlatiname0000unse

Restall, Matthew – Seven Myths of the Spanish Conquest (2003)

https://archive.org/details/sevenmythsofspan0000rest

Seed, Patricia – American Pentimento: The Invention of Indians and the Pursuit of Riches (1995)

https://www.jstor.org/stable/10.5749/j.cttttdwx

Elliott, J.H. Imperios europeos y América: Una comparación de la colonización española y británica. Editorial Crítica, 1997

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[1] 1648: Tras la Guerra de los Treinta Años, pasa de ser una ciudad libre del Sacro Imperio a la órbita francesa en 1681, cuando Luis XIV la anexa definitivamente por la fuerza. En 1871, después de la derrota francesa en la Guerra Franco-Prusiana, pasa al recién creado Imperio alemán y en 1918, tras la Primera Guerra Mundial, vuelve a Francia, para con la anexión nazi 1940 sufrir una germanización forzada, y de nuevo, regresar a Francia en 1945.

[2]https://english.elpais.com/elpais/2019/03/26/inenglish/1553587549_240799.html?utm_source=chatgpt.com

Mi amigo Víctor tiene la facultad de ponerme las neuronas a tope con sus artículos en El Periódico de Extremadura. Yo suelo contestar, comentando alguna cosa, en nuestro grupo de WhatsApp, pero hoy creo que mi respuesta va a ser un poco más larga de lo corriente y merece ser publicada en mi blog. Léase primero el artículo de Víctor.[1]

No comparto tu preocupación, Víctor. Simplemente acepto que todo cambia, y que estamos entrando en una realidad que, sin negar los riesgos, que existen y deben hablarse, trae consigo un abanico de posibilidades que supera con mucho las amenazas. Lo digo, además, con el respeto profundo que me inspiran tus artículos: siempre interesantes, profundos y rigurosamente documentados. Son textos de opinión, sí, pero de una opinión bien fundada, pensada desde la experiencia, la lectura y el compromiso con la educación pública. Justamente por eso vale la pena dialogar contigo. Cada generación ha sentido vértigo ante los nuevos inventos, Cómo bien sabes, Platón temía que la escritura debilitara la facultad de racionamiento y la memoria. En el siglo XIX se denunciaba que el ferrocarril “arruinaría el paisaje interior” de los viajeros. Más tarde, la radio, la televisión y luego internet fueron recibidas con recelo pedagógico. Siempre ha habido un miedo inicial, y siempre nos hemos adaptado, y, quieras que no, hemos ido evolucionando.

La educación ha sido siempre, de entrada, reacia a las innovaciones. Hace unas cuantas décadas, recuerdo bien, que hubo docentes que desconfiaban de la calculadora porque “mataría el pensamiento matemático”, y otros rechazaban el ordenador en el aula porque dispersaría la atención, lo que era cierto, pero que, con buena planificación, se podía contrarrestar. Ahora, el temor se concentra en la inteligencia artificial. Pero la historia, esa tozuda historia, nos muestra una y otra vez que la escuela no desaparece, en todo caso se transforma. Lo que queda obsoleto no es la educación, sino ciertas prácticas que ya no responden a cómo piensan y aprenden los jóvenes de cada época.

Dices, con razón, que algunos alumnos entregan trabajos impecables y luego no comprenden un texto sencillo. Pero eso no es un problema nuevo, desde que existe el “copia y pega” ha habido trabajos formidables escritos por nadie o por mamá y papá. La IA no inventa esa brecha, solo la hace más visible. Y quizá esa visibilidad es, paradójicamente, una oportunidad para reinventar la evaluación, con menos producto, más proceso, menos énfasis en medirlo todo y más en acompañar.  Hacer menos preguntas que admiten respuesta instantánea y simples, y trabajar más con exploración compartida.

Tampoco creo que la IA vaya a sustituir la escuela pública. Históricamente, cada vez que se vaticinó la desaparición de la escuela, con la radio educativa, con la televisión educativa, con los cursos masivos online, ocurrió lo contrario: la escuela se volvió aún más necesaria como lugar de socialización, de encuentro, de límites, de descubrimiento del otro. Nada de eso puede ser replicado por Amazon, por Google ni por ninguna empresa, porque educar no es transmitir información, es acompañar a alguien en su crecimiento intelectual, emocional y moral. Esa tarea sigue siendo humana, y lo será por mucho tiempo.

Que las empresas intentarán ganar terreno, por supuesto, llevan décadas haciéndolo. Pero no son ellas quienes definen el sentido de la educación, a menos que renunciemos a hacerlo nosotros. La tarea que nos toca ahora no es resistir como quien atranca la puerta ante una tormenta, sino reconstruir el oficio, aprender a usar estas herramientas sin idolatrarlas ni temerlas, enseñar a distinguir entre comprensión y simulacro, entre pensamiento y automatismo.

Quizá no queramos, y eso lo entiendo, convertirnos en “clientes promotores” de ninguna tecnología. Pero tampoco podemos refugiarnos en la nostalgia del mundo previo a la IA, porque ese mundo ya no existe. Lo que sí existe es la posibilidad de integrar la IA con criterio, con ética, con creatividad, para que amplifique lo que hacemos bien y no neutralice lo que somos capaces de hacer los humanos cuando nos escuchamos y nos educamos mutuamente.

Nada será como antes. pero eso no es una tragedia, es el ritmo natural de la cultura, quizás una pizca más rápido de a lo que estamos acostumbrados. Lo que nos toca ahora es lo que han hecho todas las generaciones anteriores, y lo que algunos de nosotros ya hicimos anteriormente: reinventarnos, sin dramatismos, sin ingenuidades, con la seguridad de que, también esta vez, sabremos encontrar el equilibrio entre la prudencia y la esperanza.

A ti te preocupa la cuestión de las evaluaciones, y la IA no debería usarse para “poner notas”, sino para seguir el proceso del aprendizaje. Puede ser de un apoyo valioso porque está en condiciones de generar preguntas personalizadas y detectar patrones de error, proponiendo ejercicios adaptados. También puede mostrar al alumno su progreso en tiempo real.

De ninguna manera debe la IA ser una calculadora de ideas, sino un simulador de pensamiento. Bien planteado, el profesor puede usarla para enseñar a comparar respuestas humanas y artificiales, a identificar errores o sesgos en la IA y a mejorar la calidad de un texto generado. Puede ser una buena ayuda para evaluar fuentes, contrastar y exigir evidencias. Es decir, se puede enseñar pensamiento crítico con la IA, no contra la IA. Y, te voy a decir que, criticar la IA por lo que es, no ayuda en las materias.

La IA puede, contra lo que algunos piensan, lejos de matar la imaginación, funcionar como un taller creativo para cosas tan dispares como prototipos de proyectos, guiones teatrales, música, programación, arte digital, diseño de experimentos. No es que la IA lo haga todo por nosotros, pero aumenta nuestra creatividad al modificar, mejorar, cuestionar lo que la misma IA propone. Hoy ya es una realidad que la IA forma parte del mundo laboral, científico, artístico y cívico del presente.

Prohibirla en la escuela, que no creo que sea lo que tú propones, sería como prohibir la imprenta o el procesador de textos que estoy usando en este momento. La educación sobre la IA debe enseñar su uso ético, citación correcta, responsabilidad, privacidad, autoría y las limitaciones de los algoritmos.

El profesor, apoyado por la IA, puede dedicarse a lo que solamente él es capaz de hacer, es decir, a lo humano, porque la IA es útil para casi todo, menos para lo más importante que es dar confianza, transmitir entusiasmo y acompañar el crecimiento emocional. Solo el profe puede construir comunidad. Si la IA libera tiempo, el profesor puede usar ese tiempo para volver a hacer lo que ningún algoritmo puede hacer, que es educar personas de carne y hueso.

En cuanto a lo que es la pedagogía y sobre todo la didáctica, enseñar con la IA significa pasar de enseñar contenido a enseñar cómo analizar ese contenido. Pon, por ejemplo, que tú quieres explicar la filosofía de Platón. Es algo te tú conoces bien y que tu puedes comunicar a tus alumnos de diferentes maneras, la IA aumenta simplemente tu “caja de herramientas” para hacerlo.

Me viene de proto a la cabeza que yo, en la prehistoria, en el 2013, para ser más exacto, di una conferencia en Windsor a un grupo de profesores escandinavos, sobre el modelo SAMR (Substitution, Augmentation, Modification, Redefinition) formulado por el profesor norteamericano Ruben Puentedura, para describir distintos niveles de integración de las tecnologías digitales en el aula. Cada sigla indica un grado distinto de uso de la tecnología. Así, en Substitution (Sustitución), la tecnología reemplaza un recurso tradicional sin cambiar la función. Por ejemplo, usar un procesador de texto, como estoy haciendo yo en lugar de una libreta.

En el estadio de Augmentation (Aumento / Mejora), la tecnología sustituye, pero con mejoras funcionales, como puede ser más comodidad, accesibilidad, organización, etc. Por ejemplo, este documento digital que estoy escribiendo con hipervínculos, búsquedas, auto‑guardado.

Al subir hasta la Modification (Modificación), la tarea se rediseña gracias a la tecnología, con cambios profundos en la dinámica de enseñanza/aprendizaje. Por ejemplo: trabajo colaborativo en tiempo real, edición compartida, proyectos multimedia. Se puede decir que ahí estábamos nosotros hasta hace poco más de un año y que ahora, estas prácticas son mucho más posibles.

Considero que este modelo de implementación es interesante porque distingue y persigue la calidad, no solo la cantidad. Muchas implementaciones de tecnología escolar se quedan en “Substitution” o “Augmentation” como un simple traslado de libro a PDF, de papel a pantalla, lo que no cambia realmente la pedagogía. SAMR plantea un horizonte más ambicioso: transformar la experiencia educativa y ofrece una hoja de ruta gradual. No exige pasar al nivel más alto de un día para otro. Permite avanzar progresivamente: primero familiarización, luego mejora, luego rediseño y, si conviene, redefinición. Esto ayuda a integrar la digitalización de forma sostenible.

En niveles de “Modification” y “Redefinition”, la tecnología estimula formas de aprender y enseñar imposibles antes: colaboración en línea, creación multimedia, acceso universal, aprendizaje global, adaptatividad. Y lo que quizás es lo más importante: conserva lo humano y lo pedagógico. SAMR no prioriza la tecnología por sí misma: siempre opera a partir de una tarea educativa. Por eso mantiene el centro en la pedagogía, no en la automatización.

Este modelo no nos sirve si los docentes no saben usar la tecnología de forma pedagógica. Por eso otro marco muy relevante es TPACK, Technological Pedagogical Content Knowledge,  que sostiene que la enseñanza eficaz con tecnología requiere dominar primero y lógicamente el propio contenido disciplinar (qué enseñar), segundo, la pedagogía (cómo enseñar), y por último la tecnología (qué herramientas usar y cómo).

Un estudio reciente muestra que con TPACK se fortalecen las competencias digitales de los maestros, lo que les permite integrar tecnología de forma inclusiva, pertinente e innovadora. Así, la digitalización educativa sólida combina el modelo SAMR (¿qué hacemos con la tecnología?) con la formación docente según TPACK (¿cómo lo hacemos?).

SAMR es en esencia descriptivo, no prescriptivo: no dice “esto es lo mejor”, sino “esto es lo que pasa según el uso”. Depende de la intención del docente. No garantiza aprendizaje profundo por sí solo, porque la tecnología no sustituye el acompañamiento humano, la reflexión, el diálogo, la crítica y requiere que los profesores desarrollen competencias digitales, pedagógicas y de contenido simultáneamente, una demanda compleja, pero que alguien como tú, Víctor, con tus valores de educador veterano, humanista, amante de la literatura y la empatía, este enfoque puede servir como brújula. Lo bueno es que a mí nadie me paga por defender la IA, eso te lo puedes creer.

Allí, en Windsor, había de todo, aunque era una conferencia sobre digitalización. Muchos eran escépticos y querían seguir “como siempre habían hecho”, otros estaban embobados con las nuevas tecnologías, algunos decían que “la mierda es mierda aunque se aplique vía satélite, y ahora, aquí estamos con la IA, que no podíamos ni soñarla, aunque Puentedura seguro se barruntaba algo por el estilo.

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[1] https://www.elperiodicoextremadura.com/opinion/2025/12/03/ia-escuela-124363196.html

Numerosos estudios en psicología social, sociología y ciencias políticas han documentado que una fracción de la juventud europea y mundial adopta actitudes xenófobas, misóginas o negacionistas, y que en algunos casos estas actitudes pueden evolucionar hacia formas de radicalización ideológica o política. Lo estamos viendo a diario. No es una mayoría, pero, según mis propias observaciones, hechas a partir de encuestas sobre intención de voto, en España y Suecia, por poner dos ejemplos que tengo cerca y que he estudiado, entre una quinta parte y una cuarta parte de los jóvenes de edades comprendidas entre los 18 y los 29 años[1], votarían a partidos de ultraderecha, Vox[2] en España y Sverigedemokraterna[3] en Suecia.La pregunta es: ¿Cómo podríamos revertir este proceso?

Yo me apresuro a contestar que, si hay alguna solución, esa solución estaría en una mejor educación y en el fomento de las relaciones interculturales, intergeneracionales e interacción intercultural de clase y en la educación artística y estética. Los maestros y educadores hemos intuido desde la antigüedad que las artes y la literatura funcionan para cultivar la humanidad en los alumnos. Es algo bien demostrado que los niños que llegan a la escuela con la experiencia de padres que les han leído cuentos en voz alta desde la cuna. La lectura en voz alta en la infancia crea bases neuropsicológicas para la empatía. La evidencia es clara: niños que escuchan historias desde pequeños presentan mejor vocabulario emocional, mayor capacidad para identificar emociones en otros y más tendencia a la cooperación.

La música y las artes colaborativas fortalecen la empatía social, y la cohesión entre individuos. Ayer mismo, mi hijo mayor tocaba la guitarra a media tarde, mientras yo preparaba la cena y, corrí a su cuarto, cogí el bajo y me puse a acompañar. Yo creo que, en ese momento, estábamos tan compenetrados como se puede estar, tanto, que casi se me queman las hamburguesas. Hacer música, cantar canciones, bailar, es algo que incrementa comportamientos prosociales y la capacidad de sincronizarse emocionalmente con otros. Cuando leo sobre niños y jóvenes solitarios, que pasan horas y horas ante sus ordenadores, teléfonos y IPad, me pregunto, por qué nadie a fomentado en ellos la costumbre y el deseo de participar en actividades artísticas.

Los recientes estudios de Tania Singer[4] y el Max Planck Institute muestran que participar en actividades artísticas colaborativas incrementa la capacidad de interacción y empatía y compasión. Este último concepto, la compasión, es muy importante y debemos tener en cuenta que no hay empatía sin compasión. Nos decía el Dalai Lama, en su última visita a Lund, a la que llevé a todos mis estudiantes, que el fundamento de una vida plena era la compasión. “Compasion” – nos decía – “don´t forget, compasión”. Empatía significa sentir con el otro y resonar emocionalmente con su estado: si el otro sufre, yo siento una versión atenuada de su sufrimiento. La compasión va más allá, pues no es solo sentir lo que siente el otro, sino también desear aliviar su sufrimiento desde una posición estable, cáli da y equilibrada. Compasión es una respuesta emocional y motivacional que implica percibir que el otro sufre y sentir benevolencia, calidez y preocupación por esa persona, deseando que ese sufrimiento disminuya o se alivie. La compasión no es lástima, porque la lástima es condescendiente, no es tampoco pena, porque la pena es pasiva y a veces paraliza, no es sufrir con el otro, porque eso es empatía y puede quemarnos sin aliviar el sufrimiento del otro, y no es de ninguna manera el sacrificarse sin límites, porque eso significa altruismo extremo o autonegación.

¡Cuanto sufrimiento innecesario, cuanta poca compasión! Jóvenes que sufren porque hay guerras, por el cambio climático, por la crispación política, por la falta de oportunidades, por la pobreza etc. No vale con sentir empatía, hay que actuar, hay que contribuir a que todas esas lacras o “cocos” disminuyan o desaparezcan, eso sería verdadera compasión. No basta con cerrar los ojos, fumarse un porro y encender el ordenador.

Por eso, es importante que, desde la tierna infancia, todos los implicados en la educación de los niños y jóvenes, tengan en cuenta que es preciso contribuir al desarrollo emocional, no solo al académico y práctico. Leer, fomentar el interés por la producción plástica, por la música, cantar, jugar en grupo, en fin, utilizar todos los sentidos, lo que decía ya Rousseau, porque creía que la experiencia sensorial es la base misma del conocimiento humano, porque, “Todo lo que entra en el entendimiento humano ha pasado antes por los sentidos.”[5] Para Rousseau, la educación sensorial era la única forma de formar seres humanos libres, fuertes, honestos y en contacto real con el mundo. Me parece que, en la escuela de hoy estamos descuidando este aspecto y se está desmontando la educación sensorial, la estética, la música, con la falsa creencia que la educación virtual solucionará todo, lo que es completamente falso.

Volviendo a Singer, en un reciente artículo, “A neuroscience perspective on the plasticity of the social and relational brain”[6] (2025), revisa décadas de hallazgos que muestran que las redes neuronales vinculadas a la empatía, la compasión y la cognición social pueden cambiar con el entrenamiento mental, la meditación, los ejercicios contemplativos y las prácticas de compasión.

Es importante crear en los jóvenes el hábito de leer, porque, la lectura de ficción, como la música, el teatro, el cine o las artes visuales les permiten entrar en mundos que no son los suyos y entrenar la capacidad de interpretar símbolos, narraciones y metáforas. Sin este tipo de estímulos no se fortalece la imaginación, el pensamiento abstracto, la capacidad de anticipar consecuencias, y la comprensión de realidades complejas, todo esto absolutamente necesario para crecer en empatía y compasión. Muchos relatos literarios y obras de arte presentan dilemas morales. La discusión de estos dilemas es un ejercicio fundamental para la construcción del juicio moral, la responsabilidad y el sentido de justicia. Las obras artísticas ponen a los jóvenes frente a emociones intensas como el miedo, el deseo, la vergüenza, la esperanza etc. en un entorno seguro, lo que sin duda favorece el reconocimiento emocional, la regulación afectiva, y la educación sentimental. ¡Cuántas discusiones habré entablado con mis estudiantes contemplando El naufragio de Medusa de Théodore Géricault!

La ficción literaria aumenta la “teoría de la mente”, como estudios de Keith Oatley, Raymond Mar y David Kidd[7] (2013) muestran que leer ficción literaria (no solo bestsellers de trama rápida, sino literatura de personajes complejos) mejora la teoría de la mente, es decir, la capacidad de entender los estados mentales de otros. En un experimento famoso, quienes leyeron a Anton Chéjov, Alice Munro o Don DeLillo puntuaron significativamente más alto en pruebas de reconocimiento emocional y comprensión de intenciones que quienes leyeron textos informativos o géneros populares.

La prevención de la xenofobia, la misoginia y las actitudes antidemocráticas no se construye con sermones ni con asignaturas añadidas a última hora, sino con una cultura educativa completa, coherente, cotidiana, que forme tres dimensiones del ser humano: la sensibilidad, el pensamiento crítico y la experiencia democrática real. Una educación idónea debería entrenar la empatía y la compasión, no como emociones vagas, sino como habilidades. Las habilidades están siendo menospreciadas pretendiendo de un tecnicismo agobiante. Habilidades como la de escuchar, imaginar la perspectiva del otro, identificar emociones propias y ajenas son imprescindibles, si queremos revertir la ola antidemocrática que nos amenaza.

Es preciso trabajar con literatura, arte, teatro, música, narrativas que permitan conocer y hasta habitar vidas distintas a la propia. Tenemos que promocionar experiencias de convivencia real con personas diversas edades, culturas, capacidades. Por eso me he volcado en promover proyectos Erasmus para todos mis estudiantes. Una de las teorías más sólidas en psicología social es la hipótesis del contacto[8] que afirma que la interacción positiva entre personas de distintos grupos reduce prejuicios si existe igualdad de estatus, cooperación, objetivos comunes y apoyo institucional. Los intercambios Erasmus cumplen estos cuatro criterios casi de forma ideal porque los jóvenes viven, estudian y resuelven problemas juntos en una situación de igualdad. Es preciso fomentar proyectos cooperativos donde el éxito dependa de la contribución conjunta, no de la competición. Podría dar muchos ejemplos, pero baste con decir que esta página web donde publico mi blog, nació de un proyecto Erasmus “Learning Global” que contenía todos estos elementos y que construyó puentes de entendimiento y colaboración entre sus participantes, tanto profesores como estudiantes, de Suecia, Turquía, Polonia, Alemania e Italia.

La xenofobia y la misoginia nacen del miedo. Miedo a perder estatus, identidad, control, visibilidad. Contra eso es necesario enseñar que la identidad es múltiple, evolutiva, compleja y nunca una sola bandera. Hay que saber fomentar el orgullo sin superioridad, la pertenencia sin exclusión.  La educación no debe fabricar soldados de una identidad, sino personas capaces de dialogar entre sus muchas identidades.

Muchos jóvenes se inclinan hacia discursos violentos o supremacistas porque sienten atracción por lo simple, lo que consideran fuerte, lo contundente. La educación democrática debe mostrar que la dignidad humana es inviolable y que la fuerza sin justicia es brutalidad y profundizar que la justicia sin sensibilidad es crueldad. Muchos jóvenes de derechas radicalizados apelan a la libertad, pero hay que enseñarles que la libertad sin responsabilidad es vacío y caos; que la propia libertad termina donde comienza la del otro. Formar criterio moral significa entrenar la capacidad de ver al otro como sujeto y no como amenaza.

Pero no podemos quedarnos cruzados de brazos y simplemente hablar de “igualdad”, “diversidad” o “respeto” en abstracto, porque eso tiene muy poca eficacia. Lo que puede cambiar a los jóvenes, mejorando su capacidad de empatía y compasión, son experiencias como aprender un deporte mixto donde la cooperación importa más que el género o compartir proyectos con migrantes o refugiados reales, no imaginarios. Nos puede valer promover el cuidado de plantas, animales, espacios comunes, porque la ética del cuidado se aprende ejerciéndola. Es bueno trabajar con personas mayores, enfermas o vulnerables, porque la fragilidad humana une más que cualquier lección.

Aquí en Lund tenemos una granja/escuela llamada 4H gården (granja 4H) que es una plataforma donde los niños y jóvenes crecen construyendo su propio tiempo libre. La 4 “H” se refieren a Cabeza, Corazón, Mano y Salud (en sueco Huvud, Hjärta, Hand och Hälsa). 4H está presente en un centenar de lugares en Suecia y reúne a más de 10 000 miembros activos, además de la actividad abierta que recibe 2,5 millones de visitas cada año. 4H es una organización internacional para niños y jóvenes presente en más de 70 países, independientes de partidos políticos y religiones, con más de siete millones de miembros en todo el mundo. A través del lema de 4H, “Aprender haciendo”, los jóvenes pueden construir sus propias actividades de ocio de una manera lúdica y formativa. Desgraciadamente, nuestro 4H está amenazado de muerte, por no tener financiación de la administración, algo que mi partido, Liberalerna, esta luchando en contra, porque comprendemos la importancia de esta actividad. No se puede estar lamentando que la juventud está mostrando tendencias misóginas, xenófobas y negacionistas, y ala vez acabar con algo que puede contribuir a contrarrestar estas tendencias.

Es importante construir puentes entre las generaciones. Yo tengo la experiencia de uno de nuestros proyectos internacionales que llevaba el nombre de “I Teach You and You Teach Me” que ponía en contacto a jóvenes con personas de la tercera edad para transmitir conocimientos, habilidades y experiencias entre generaciones. Los ancianos les enseñaban a los jóvenes habilidades y conocimientos en cocina, jardinería, agricultura etc. Y los jóvenes enseñaban a los mayores sus conocimientos digitales, para empoderar a los ancianos y darles autonomía. Ese trabajo se realizó en el marco de un proyecto europeo en el que participan varios países. Además de Suecia, estaban Italia, España, Polonia, Lituania, Turquía, Hungría y Rumanía y la parte sueca estaba financiada por el Consejo de Universidades y Escuelas Superiores.[9]

Contra el aislamiento está el contacto. Poner a los jóvenes en contacto con “el otro”, el anciano, el diferente, es algo que ayuda a eliminar fronteras. En los proyectos Erasmus los jóvenes aprenden que la convivencia plural es posible y que las instituciones democráticas facilitan la libertad y la cooperación. Es verdaderamente reconfortante ver como los jóvenes aprenden que la diversidad cultural es una riqueza, no una amenaza ay que esa “identidad ampliada” reduce la probabilidad de adoptar ideologías extremistas. Yo desearía que un día no muy lejano, Rusia y los países del Magreb, se incorporaran al Erasmus y sus jóvenes participaran en los intercambios. Estoy seguro que sería positivo para el resto de Europa, porque los proyectos Erasmus combaten la xenofobia, la misoginia y el autoritarismo, ya que transforman la percepción del otro, fortalecen la empatía, generan confianza y amplían la identidad. Son, en la práctica, una de las herramientas educativas más sólidas que Europa ha desarrollado para formar ciudadanos abiertos, críticos y democráticos.

Los que no estén de acuerdo conmigo afirmarán que, la radicalización ultraderechista de una buena parte de la juventud ha ocurrido mientras se desarrollaba el Erasmus. Eso es cierto, si bien, el Erasmus solo ha llegado a una pequeña parte de la población joven europea. En el período 2014‒2023, unos 8,5 millones de personas (más de 15 millones contando desde 1987, con Comenius, Leonardo etc.), jóvenes y menos jóvenes, se han beneficiado del programa Erasmus, lo que no deja de ser una pequeña parte de todos los jóvenes europeos. Si yo pudiera, construiría un “Erasmus” español, para los jóvenes de las regiones españolas. Creo que hay mucho que hacer en cuanto al conocimiento interregional en la piel de toro.

Bueno, pues a ver si voy sumando mis ideas para tratar de dar alguna respuesta a la pregunta inicial: ¿Qué podemos hacer para revertir el proceso de radicalización de extrema derecha en una proporción significativa de los jóvenes? Yo respondería, como ya indiqué al principio, de que se trata de exponer a los niños y los jóvenes a las relaciones, al arte al cultivo de la mente y del cuerpo en relación con otros miembros de la sociedad, de forma análoga y no digital, no porque sea peligroso en sí, relacionarse de forma digital con los amigos o conocidos, sino porque no debe de ser la única manera de relacionarse. Además, sin una educación ética y critica, no se pueden formar ciudadanos libres. Sin sensibilidad educada, no hay ciudadanía democrática posible.

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[1] Las cifras que he encontrado son un poco dispares, pero en principio abalan mi afirmación.

[2] https://elpais.com/espana/2025-09-14/quienes-son-los-nuevos-votantes-de-vox-datos-por-edad-sexo-y-clase-social.html da la cifra de 30% de menores de 35 años

[3] https://tobiashubinette.wordpress.com/2024/10/23/runt-45-av-de-unga-vuxna-majoritetssvenska-mannen-skulle-rosta-pa-sd-om-det-hade-varit-val-idag/ Estas cifras son de 2024

[4] https://www.social.mpg.de/2766/en?utm_source=chatgpt.com

[5] https://archive.org/details/r1762mileoude02rous/page/n5/mode/2up

[6] https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC12096818/?utm_source=chatgpt.com

[7]https://web.archive.org/web/20170808163727/http://www.yorku.ca/mar/oatley%20&%20mar%202005_evolutionary%20pre-adaptation%20and%20character%20in%20fiction.pdf

[8]https://www.researchgate.net/publication/229661937_Allport%27s_Intergroup_Contact_Hypothesis_Its_History_and_Influence

[9] https://www.skd.se/2014-08-18/elever-hjalper-aldre-i-europeiskt-projekt/

A todos nos preocupa cuando los jóvenes parecen haber olvidado las tragedias vividas en el siglo pasado. A diario, vemos muestras de odio, xenofobia y misoginia, en jóvenes y adolescentes que han tenido una educación, que creemos moderna. ¿Cómo puede ser que esa educación no haya dado resultados, en cuanto a formar a generaciones que no caigan en las mortales trampas culturales del pasado?

Con motivo del 30 de septiembre, se manifestaron en Estocolmo, sin autorización, pero con el tácito apoyo y protección de la policía, un centenar de jóvenes pronazis pertenecientes a una de esas muchas organizaciones que empiezan a florecer en las redes. Se manifiestan el día en que se conmemora la muerte del rey Carlos XII de Suecia, muerto durante el ataque de las fuerzas suecas a la monarquía noruego-danesa, momento que marcó el final de la época sueca de dominación báltica.[1] Hace ya muchos años que la ultraderecha pronazi eligió al rey guerrero como su ídolo preferido. Su estatua está en un lugar central de la capital sueca, con el brazo extendido y el índice apuntando al Este, hacia Rusia, la eterna enemiga desde que Pedro I deshiciera los planes de suecos de convertir su país en una gran potencia.

Esos jóvenes que se manifiestan en noviembre de 2025, llevan al menos nueve años de educación obligatoria en la mochila, pero parece como si esa educación no hubiera conseguido comunicar un mínimo de valores democráticos, ni siquiera, las más rudimentarias bases de la convivencia entre humanos. Gritaban “Suecia para los suecos”[2] y pedían la liberación de un grupo de pronazis[3] que habían apaleado a transeúntes que no parecían “del todo suecos”, con el brazo extendido en el saludo nazi, y llamaban a los agresores encarcelados “héroes suecos”, todo ante la presencia protectora de cientos de policías, que, según explicaron a los medios, no veían la necesidad de interrumpir la manifestación porque, “todo fue muy tranquilo”[4]. Y eso que era una manifestación ilegal y que los manifestantes iban en su mayoría enmascarados, en contra de lo que dice la ley, que, por cierto, se hizo valer ante las protestas propalestinas, aunque eso ya es otra discusión que dejo para más adelante.

Yo me pregunto, ¿cómo es posible que a esta altura haya jóvenes que estén dispuestos a abrazar una ideología tan deshumanizada como la ideología nazi? ¿Qué hemos hecho mal en los colegios, las escuelas, los institutos o la universidad? A la pedagogía no le han faltado modelos para aplicar. Basta con conocer la teoría de Lawrence Kohlberg, desarrollada en su trabajo Essays on Moral Development[5] que es su obra fundamental para comprender el valor de una educación adecuada, si queremos conseguir que las nuevas generaciones desarrollen valores morales que vacunen contra el odio, la misoginia y la xenofobia.

La teoría de Kohlberg describe el desarrollo moral humano como un proceso progresivo en el que las personas pasamos por distintos niveles y estadios de comprensión ética. Según Kohlberg, la moral no es innata ni fija, sino que se va construyendo a lo largo de la vida a través de la interacción entre la razón, la experiencia y el contexto social.

En esta teoría, el desarrollo moral avanza desde formas iniciales basadas en la obediencia y el interés propio hacia formas más complejas que toman en cuenta las normas sociales, la justicia y, finalmente, principios éticos universales. Cada estadio implica una manera distinta de entender por qué algo es correcto o incorrecto, y las personas tienden a pasar de un estadio a otro a medida que aumentan su capacidad cognitiva y su madurez moral.

El proceso es gradual, secuencial y no reversible ya que vamos ascendiendo a niveles más altos de juicio moral sobre la base de los anteriores. La teoría no describe conductas concretas, sino las estructuras de razonamiento que subyacen a las decisiones morales. Ahí está el modelo, que nos ayuda a comprender cuando, cómo y qué se debe enseñar durante los diferentes estadios del desarrollo del individuo. A mí me parece, que estos jóvenes se han quedado anclados en un nivel del desarrollo que Kohlberg lama el nivel I, que es cuando surgen nociones de intercambio y justicia instrumental, pero que la perspectiva emocional del otro se reconoce solo si beneficia al propio interés. Aquí hay una base para la misoginia incipiente o el desprecio del otro como “objeto”. No han llegado ni siquiera por completo al nivel II, que es donde se desarrolla la moral convencional, orientada a agradar, a ser aceptado, a pertenecer al grupo. Eso sí, pertenecer al grupo es esencial para ellos, es la etapa donde la presión del grupo es más fuerte, pero no ha crecido como debiera la empatía emocional, la capacidad de sentir con otros, aún menos la empatía crítica.

Aquí habría sido necesario enseñar pensamiento crítico: “que el grupo lo diga no lo hace correcto”. También habría que haber trabajado la autoestima para no depender tanto de validación externa. Es labor de los educadores fomentar diversidad de amistades y contacto con otros grupos, porque en este estadio, es fácil caer en la xenofobia, la misoginia o el bullying, si el grupo lo legitima. Es aquí donde aparecen los discursos de odio como herramienta de pertenencia. La labor de los pedagogos debería haber sido fomentar el desarrollo del individuo, permitiéndole pasar a estadios superiores, que se deben alcanzar en la adolescencia, cuando el joven empieza a valorar normas, reglas, instituciones, y desarrolla responsabilidad y sentido de deber. Aquí la empatía se vuelve más abstracta y se entienden el valor de los derechos y la convivencia.

El educador debe explicar el propósito ético de las normas, no solo su existencia. Hay que Introducir debates sobre dilemas morales, justicia, igualdad, derechos humanos. ¡Qué valiosa es la filosofía aquí! Y también la historia, para enseñar a identificar injusticias estructurales. La historia puede funcionar como una fuerza emancipatoria. Si hubiésemos podido llegar al nivel III según Kohlberg, algo que él explicaba, solamente un 10-15% conseguía alcanzar en la madurez, el individuo comprendería que las leyes deben ser justas, no solo obedecidas. La comprensión del espíritu de las leyes llevaría a defender los derechos de mujeres, las minorías, los migrantes, sin necesitar que el grupo lo apruebe. En este estadio, la empatía se vuelve estructural, y se entiende la desigualdad, poder y discriminación.

Si la educación ha logrado desarrollar al individuo hasta el nivel III, este sería capaz de analizar críticamente discursos de odio y exclusión y practicar pensamiento empático avanzado. Es una base necesaria para la participación social y política real en positivo. Si la educación no consigue elevar al individuo al tercer nivel, la moral queda atrapada en la conformidad y es vulnerable ante populismos y autoritarismo. Si hemos logrado inculcar en el individuo una educación a ese nivel, actuará según principios internos profundos, como la dignidad humana, la igualdad y la justicia. Este ciudadano bien educado será capaz de desobedecer leyes injustas, como un Gandhi o un Mandela, movido por una empatía ética, pues no se trata solamente de entender al otro, sino actuar en su defensa. Esto exige, expresamente que la educación implique reflexión filosófica, ética y política de alto nivel. Y, más aún, exige la capacidad de reconocer la humanidad incluso en quien piensa distinto, en un compromiso activo contra el odio y la discriminación.

Kohlberg muestra claramente que el odio se combate llevando al joven a etapas superiores del desarrollo moral, donde la diversidad deja de amenazar y empieza a ser un valor ético. Para eso, la educación debe ayudar a los jóvenes a avanzar del nivel convencional al postconvencional, del I al III, desarrollando la empatía crítica, no solo emocional, fomentando el pensamiento autónomo, no gregario y dotándoles de herramientas para cuestionar discursos que “el grupo” acepta. Con esos jóvenes que vociferan consignas nazis, la educación ha fracasado. Han fracasado los programas y han fracasado los educadores. Entre los que leen esta entrada habrá muchos que piensen que tanto este Kohlberg como el que esto escribe viven en un mundo “ideal” e inexistente. Me resisto a aceptar que sería imposible, aunque conozco de sobra, como docente, las dificultades ante las que nos encontramos en la vida real.

Suecia fue durante décadas un referente internacional en pedagogía progresista, educación democrática y formación socioemocional, y desde los años 70, el sistema escolar sueco enfatizó la cooperación, la resolución pacífica de conflictos y la autonomía moral del alumno. Pero en los últimos 20 años han ocurrido transformaciones que han debilitado esa tradición. La reforma educativa de 2011 reforzó las evaluaciones, los estándares y la competencia entre escuelas. Lo socioemocional quedó más implícito que explícito y perdió su lugar en el trabajo cotidiano. La combinación de escuelas privadas financiadas con fondos públicos (friskolor), que ya expliqué en otras entradas anteriores, el paulatino deterioro de zonas urbanas segregadas y desigualdades crecientes han hecho más difícil construir entornos empáticos y cooperativos.

Muchos profesores denuncian que deben priorizar supervivencia diaria, gestión del aula y burocracia frente al trabajo emocional. A eso se suma un clima político más duro, más identitario, más confrontativo, que se filtra inevitablemente en las aulas. Hoy en Suecia hay más jóvenes expuestos a discursos de odio, xenofobia u hostilidad digital que hace 20 años. Vamos para atrás, desgraciadamente. No es que la empatía esté ausente, pero sí desatendida, dispersa y debilitada en un contexto social que ha cambiado más rápido que la escuela.

España ha tenido tradicionalmente un sistema educativo más académico que socioemocional. Aunque en los últimos años han aumentado los programas de “convivencia escolar”, “educación emocional” o “competencias sociales”, no constituyen aún un pilar estable; decidme si me equivoco, Víctor, Adrián y todos los docentes que esto leéis. Que yo sepa, no existe una implementación sistemática y obligatoria en todo el país. Cada comunidad, cada escuela y a veces cada profesor decide hasta qué punto trabajar la empatía. La mayoría del profesorado, tanto en España como en Suecia, no ha recibido formación sólida en educación emocional, gestión del trauma, habilidades sociales o pedagogía del cuidado. El debate público español, como el sueco, se ha radicalizado con confrontación constante, redes sociales tóxicas y discursos excluyentes, y los jóvenes absorben ese clima.

Yo propondría que se implantase el trabajo emocional desde la preescolar, no desde los 14 años. Hay que enseñar a reconocer emociones propias y ajenas. Propongo además narrativas históricas que muestren el valor del pluralismo y la alfabetización digital en toda la educación, para comprender el daño del discurso de odio y la implantación de metodologías cooperativas reales. Nada de esto se puede alcanzar sin una formación psicológica, filosófica y social para docentes y, muy importante, políticas públicas que protejan a quienes representan la pluralidad, como la joven Sahad Lund. Si no logramos revertir el proceso de brutalización que ofrecen las redes a nuestros jóvenes, estamos condenados a revivir la angustia de los años 30 del pasado siglo y a ver todos los logros sociales conseguidos por la democracia liberal, barridos de un plumazo.

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[1] La muerte de Carlos XII en 1718 suele considerarse el punto de inflexión definitivo que puso fin a la era de Suecia como gran potencia báltica “stormaktstiden”, pero no porque el disparo en Fredrikshald cambiara por sí solo el curso de la historia, sino porque clausuró un modelo político-militar que ya estaba exhausto. Su desaparición actuó como detonante de un proceso que llevaba años gestándose. Entre 1716-1718, Carlos XII vivió en Lund, como ya he explicado en otras entradas y también aquí ha habido manifestaciones ultranacionalistas recordando la fecha. De esas manifestaciones nación el partido ultra Demócratas de Suecia “Sverigedemokraterna”, que ahora, con sus 20% de votos, condiciona la política sueca.

[2] La consigna copiada de las organizaciones alemanas ultra, como la AfD, que por cierto, según las encuestas conseguiría más del 25% de los votos en unas elecciones hoy mismo. En los 80 y 90, gritaban: “Deutschland den Deutschen, Ausländer raus”, Alemania para los alemanes, extranjeros fuera.

[3] Aktivklubb Sverige (AKS) que es uno de los grupos que pertenecen al fenómeno internacional de los llamados “active clubs” de ideología de ultraderecha. Hace unas semanas, cuatro miembros de Aktivklubb fueron condenados por agresiones motivadas por odio racial en Estocolmo.

[4] La manifestación era ilegal, los participantes iban enmascarados, gritaban consignas nazis y xenófobas y hacían el saludo nazi, gritando: ¡Heil! Aunque le pareciese a la policía que todo sucedió en paz y tranquilidad, algo que contrasta, según muchos observadores, con la actitud que se mostró en contra de las manifestaciones propalestina.

[5] https://archive.org/details/essaysonmoraldev0000kohl

Aunque se supone que Suecia esté entre los países más democráticos del mundo, sus mecanismos para proteger a políticos locales, mujeres y minorías no son suficientes. La democracia, toda democracia, siempre tiene un punto flaco, pues depende de que la gente decente no se canse. Si gente decente que se atreva a luchar por principios positivos, la democracia se muere.

Pero no, afortunadamente, no ganan siempre, ni a corto plazo ni la larga. Si ganaran, no habría mujeres políticas en Suecia. No habría inmigrantes en cargos públicos. No habría pluralidad. Y, sin embargo, pese al ruido, siguen ahí. Cada mujer que permanece, cada extranjero que participa, cada persona que no se calla, es una derrota para los cobardes.

La historia es clarísima: Los que amenazan intentaron callar a las socialdemócratas de los años 20, intentaron expulsar a los refugiados de los 90, intentaron intimidar a las feministas de los 2000. Pero, afortunadamente, aquí estamos: más derechos, con más voz y más presencia. Pero el precio es muy alto, tan alto que muchos políticos se preguntan si vale la pena.

Un reciente informe sobre seguridad de los políticos revela que en 2024 aproximadamente 26.8 % de las mujeres electas reportaron haber sido víctimas de amenazas, acoso o violencia debido a su cargo. [1] El mismo estudio indica que uno de cada cuatro de los representantes electos que fueron acosados ha considerado dejar su cargo. También hay evidencia de que las mujeres, especialmente las que ocupan cargos destacados (liderazgo de partidos, alcaldías, parlamentos), sufren con más frecuencia amenazas y acoso sexual o de odio que sus colegas varones.

Como ejemplo concreto reciente, en 2025 la política Anna‑Karin Hatt renunció al liderazgo de su partido citando amenazas y violencia como una de las razones. Las encuestas miden victimización y cuántas han considerado dejar el cargo, pero no registran cuántas efectivamente lo dejaron por ese motivo. Muchas renuncias no indican públicamente la causa principal por miedo, por privacidad, o por consideraciones políticas: pueden atribuirse a “razones personales” o “cansancio”, y no al acoso.

Las amenazas y el acoso vienen por múltiples razones, género, etnia, ideología, orientación sexual, y se multiplican con la exposición mediática, lo que dificulta identificar cuántas renuncias se deben específicamente al odio y al racismo. Pero podemos estar seguros que en el caso de una joven política del partido verde (Miljöpartiet); Sahad Lund, que considero como amiga, ya que durante un tiempo estuvimos en el Consejo Técnico de Lund y en la actualidad representamos nuestros partidos en el Consejo de Integración, se han juntado muchas de esas “razones” para al fin, conseguir obligarla a tirar la toalla.

La salida de Shahad Lund[2] de la política local es la señal de un fracaso colectivo. Fracaso de la política, de las instituciones, pero sobre todo de la capacidad social para proteger lo mejor que tenemos, las personas que se comprometen por convicción y no por beneficio. Con ella, Lund pierde la fuerza positiva de alguien que trabajó movida por un sentido ético, que creyó en la política como servicio público, y que ahora se marcha porque el precio humano se ha vuelto intolerable.

Shahad Lund encarnaba un tipo de política que la democracia necesita. No es casualidad que entrara en política por convicción ecologista y feminista, ni que su impulso inicial fuese la ilusión de contribuir, no de triunfar. personas así son el oxígeno silencioso de la democracia local porque trabajan más que hablan, estudian los temas, saben escuchar, representan experiencias que no abundan en los ayuntamientos y traen una sensibilidad distinta, imprescindible, para ampliar el horizonte político. Lund pierde esa sensibilidad y eso empobrece el debate público.

El testimonio de Shahad es verdaderamente contundente. Ella ha sido víctima de amenazas a la puerta de su casa, insultos racistas y sexistas enviados a su correo personal, campañas de acoso cada vez que aparece en los diarios o en televisión. Por si fuera poco, Sahad ha sufrido machismo institucional en los propios órganos de la política local y la doble penalización de ser mujer y no pertenecer a lo que algunos consideran “etnia sueca”. Los cobardes, no quieren participar en la democracia, quieren reducir a quién tiene derecho a participar en ella. Cuando una mujer decide callar sus opiniones públicas para no sufrir insultos sobre su cuerpo u origen, la democracia retrocede un siglo. Cuando una mujer deja la política para poder vivir sin miedo, los que odian ya han ganado terreno, aunque ella no quiera concederles esa victoria.

Lo que Lund pierde es representación, diversidad y valentía cívica, porque una democracia local saludable se construye sobre pluralidad de voces. Pero cuando el miedo selecciona quién puede participar, la política se vuelve monocroma y pobre. La salida de Shahad es la salida de una voz joven en un espacio que aún protege demasiado a los hombres, una persona racializada en una ciudad que presume de cosmopolitismo. Lund pierde a alguien que encarnaba el futuro al que dice aspirar. Ese es el drama más profundo.

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[1] https://bra.se/english/publications/archive/2025-11-06-the-politicians-safety-survey-2025?utm_source=chatgpt.com

[2]https://www.sydsvenskan.se/opinion/shahad-lund-darfor-kommer-jag-att-lamna-politiken/

Todos llevamos nuestra soledad, incluso cuando creemos haberla dejado en algún rincón de la casa, como quien olvida un abrigo. Está ahí, adherida a nosotros con la misma naturalidad que la piel. Se hace pequeña cuando el ruido nos rodea, cuando la vida cotidiana nos arrastra, pero basta un gesto, un silencio entre frases, un eco del pasado para que vuelva a ocupar su lugar.

Podemos estar rodeados de amigos, familia, multitudes, y aun así la soledad continúa cumpliendo su oficio. Porque no es un estado, sino una condición. Solos estamos ante el miedo: nadie puede sentir el vértigo en nuestro estómago cuando algo se tambalea. Los demás pueden consolarnos, darnos la mano, acompañar el temblor, pero no pueden compartirlo. El miedo es siempre íntimo, siempre privado.

Solos ante la tristeza: incluso cuando explicamos lo que nos duele, cada palabra es una aproximación. Lo que sentimos de verdad queda siempre un poco más adentro, en un lugar inaccesible para los demás. La tristeza es quizá el idioma más personal de todos. Y solos ante la muerte: es el viaje que ningún ser querido puede hacer por nosotros, aunque caminen a nuestro lado hasta el borde.

Pero esta soledad, lejos de aislarnos, nos revela. Es la profundidad desde la cual actuamos, amamos, recordamos. Tal vez por eso buscamos compañía, no para extirpar la soledad, que sería tanto como amputar una parte esencial de nosotros, sino para que resuene en otro. Para que esa cámara interior donde guardamos lo más frágil no sea un desierto mudo, sino un espacio donde, al menos, pueda escucharse la respiración de alguien cerca.

La compañía no anula la soledad, pero la ilumina. Le da sentido. Entre personas verdaderamente próximas se produce un milagro sencillo cuando nuestras soledades se alinean, no se confunden, pero conviven. Somos dos seres separados que aceptan acercarse sin la pretensión imposible de fusionarse. Tal vez sea esa la forma más honesta de amor, de amistad, de comunidad. Al final, la vida no consiste en vencer la soledad, sino en aprender a vivir con ella sin miedo. A entender que somos seres solitarios que, precisamente por eso, necesitamos a los demás.

Si no fuéramos tan solos, quizá tampoco sabríamos acompañar. Y es en ese equilibrio, entre la inevitable soledad y el deseo permanente de estar con otros, donde se juega la verdadera experiencia humana. Ayer, cuando presencié cómo se encendía el árbol de Navidad en Lund, me encontré allí, entre mucha gente: jóvenes que reían sin prisa, niños que miraban hacia arriba con los ojos llenos de luz, adultos que sostenían termos de café, ancianos como yo envueltos en sus abrigos de invierno. Todos juntos, todos próximos, como si por un instante nuestras vidas hubieran encontrado una misma dirección. Y pensé, mientras el árbol comenzaba a brillar, en cómo acercábamos nuestras soledades al calor de la multitud.

Porque cada uno llevaba la suya, silenciosa, discreta, escondida debajo de la bufanda o detrás de una sonrisa. Estábamos allí buscando compartir algo común, un pequeño ritual de luz, una celebración humilde del invierno que llega, quizá la ilusión de que la oscuridad del año se vuelve más llevadera cuando se enciende una chispa frente a todos. Pero al mismo tiempo, seguíamos solos ante nuestros recuerdos, solos ante las ausencias que regresan en estas fechas, solos ante nuestras esperanzas íntimas, esas que no contamos a nadie. Cada cual, en su rincón del mundo, sostiene algo que no puede soltar ni prestar, un rostro que falta, un temor que vuelve, un deseo que aún no sabe si se cumplirá.

Y sin embargo, allí, bajo el árbol iluminado, me pareció que nuestras soledades se reconocían entre sí. No desaparecían, porque la soledad nunca desaparece, pero se volvían más suaves, más respirables. Quizá eso sea la comunidad: no la anulación de lo que somos por dentro, sino la posibilidad de sentir que lo llevamos juntos, aunque cada uno lo cargue a su modo. Por eso la luz del árbol, en medio del frío, me pareció algo más que una tradición. Era un recordatorio: seguimos solos, sí, pero también seguimos buscándonos. Y en esa búsqueda, en esa mezcla de distancia y cercanía, de intimidad y multitud, late lo más humano de nosotros.

Quizá por eso volvemos cada año, como si el invierno nos convocara, a encender un árbol que no nos pertenece, pero que ilumina un poco nuestras sombras. Volvemos para mezclarnos en la multitud para recordar que, aunque la vida nos mantenga en nuestra propia orilla, siempre hay un gesto, una luz, un instante compartido que nos acerca. Y así, mientras las luces temblaban entre las ramas y el aire olía a frío y a promesa, comprendí que no estamos solos del todo. Que caminamos separados, sí, pero bajo el mismo cielo. Que nuestras soledades, cuando se rozan, hacen un sonido leve, como de nieve al caer. Y que en ese sonido, apenas audible, casi secreto, se esconde quizá la forma más sencilla y más noble de compañía, que es la de sabernos humanos juntos, incluso cuando nadie puede acompañarnos hasta el fondo de lo que somos.

Durante casi dos siglos, el mundo ha funcionado con una arquitectura internacional donde el Norte, entendido como Europa occidental, Estados Unidos, Canadá, Japón y Australia, ejercía el liderazgo económico, militar, tecnológico y cultural. El Sur global quedaba relegado al papel de periferia: proveedor de materias primas, receptor de préstamos y lugar donde las grandes potencias proyectaban sus influencias.

Pero en este momento histórico, esa estructura está cambiando de forma acelerada, y lo que hasta hace poco era un concepto académico se ha convertido en una realidad política palpable. Ya no es solo que China o India sean gigantes demográficos y económicos. Es que África, Asia del Sur, Oriente Medio y América Latina están comenzando a reclamar un espacio propio, con mayor autonomía y capacidad de decisión.

El crecimiento demográfico y económico del Sur global está alterando los equilibrios tradicionales y vemos como India supera ya a China en población y aspira a ser tercera potencia económica mundial. En América Latina, países como Brasil, Méjico, Colombia o Chile buscan reducir su dependencia de Washington y profundizar en alianzas regionales o con Asia. El comercio mundial se desplaza hacia el Índico y el Pacífico. Por primera vez desde la Revolución Industrial, el centro de gravedad económico del planeta ya no está en el Atlántico.

África es el continente más joven y con mayor potencial de crecimiento. El continente está dejando de ser la periferia del sistema y se está convirtiendo en uno de sus corazones estratégicos. El siglo XXI será africano en un sentido que aún no hemos terminado de comprender.  Durante mucho tiempo, África fue descrita desde fuera con tres palabras injustas y simplificadoras: pobreza, conflicto, atraso. Se consideraba un continente en los márgenes del mundo, observado desde Europa como un lugar que “llegará tarde” a la historia. Pero esa mirada, además de eurocéntrica, es hoy radicalmente falsa.

Mientras que Europa, Estados Unidos y China envejecen a una velocidad alarmante, África es el continente más joven del planeta con una edad media de 19 años comparada con la media de Europa, que sobrepasa ya los 45 años. En 2050 uno de cada cuatro seres humanos será africano con Nigeria como el tercer país más poblado del mundo, por detrás de India y China. Esto tendrá consecuencias enormes porque significa que África tendrá mano de obra abundante mientras el resto del mundo la pierde, y se crearán nuevos mercados internos gigantescos con un dinamismo cultural, urbano y tecnológico importantísimo. A diferencia de lo que se cree en Europa, la juventud africana no es un “problema”, sino un motor histórico. Ciudades como Lagos, Nairobi, Kigali o Accra están llenas de startups tecnológicas, artistas, programadores, ingenieros, diseñadores y economías emergentes que avanzan mucho más rápido de lo que los europeos imaginan.

África concentra recursos de enorme importancia estratégica para la industria del futuro, sobre todo en lo referente a minerales críticos como el cobalto (70% del suministro mundial) , el coltan,  clave para móviles y microchips, el litio, el grafito etc. También se encuentran importantes reservas de gas natural, petróleo y un potencial gigantesco para energía solar y eólica, con algunos de los niveles de irradiación más altos del mundo. El 60% de las tierras cultivables no explotadas del mundo están en África y, pese a la desertificación existen reservas de agua dulce aún importantes en un planeta que empieza a agotarlas.

No es de extrañar que el continente africano se haya convertido en un tablero donde las potencias compiten. Estamos ante un nuevo “Scramble for Africa”[1]. Ya se puede ver como China está invirtiendo en infraestructuras a gran escala, ferrocarriles, puertos, telecomunicaciones. La Ruta de la Seda es, en muchos sentidos, un proyecto también africano. Rusia lleva ya años con presencia en el Sahel con alianzas políticas para la seguridad, armas y presencia militar. Mientras tanto, Estados Unidos y Europa intentan mantener influencia, pero ya no son actores dominantes e inspiran más desconfianza, como antiguas potencias colonizadoras, que admiración. Últimamente están entrando al continente India, Turquía, Brasil y países del Golfo, como nuevos actores con relaciones más pragmáticas y menos ideologizadas.

Estamos ante una carrera para controlar el acceso a los minerales estratégicos, los puertos en el Índico y el Atlántico porque, hasta los datos digitales serán esenciales para controlar el mercado africano, algo decisivo en el equilibrio mundial. El problema es que, paralelamente a esta realidad, subsiste la idea de que África es un continente marginal, pobre y fatalmente atrasado. Es una imagen heredada de aquella carrera frenética de las potencias europeas que, entre 1880 y 1914, redujo el continente a un tapiz de colores en un mapa en Berlín. Se trató de un reparto apresurado, brutal, vestido de misión civilizadora y sostenido por la tecnología naciente de la modernidad europea. Sin embargo, su efecto más persistente quizá no sea el político ni el económico, sino el mental, la forma, todavía hoy dominante, en que Europa y buena parte del Occidente global miran a África.

Esa imagen heredada de aquel tiempo es obstinada. África aparece como un espacio homogéneo, carente de historia propia antes de la llegada europea, condenado a la pobreza, la violencia o la dependencia. Se trata de un eco mental del colonialismo, un mapa mental que no coincide con la realidad viva del continente, pero que sigue moldeando percepciones, políticas y hasta currículos escolares. El colonialismo ya no existe formalmente, pero la imagen negativa persiste. Europa se acostumbró a pensar desde una superioridad moral que justificaba la ocupación y que hoy, reducida a reflejo, se llama racismo estructural. Racismo no solo en su forma explícita, la que aún humilla en las calles, en los partidos de fútbol, o discrimina en los mercados laborales, sino en su forma más silenciosa, esa que decide qué historias son dignas de ser contadas, qué civilizaciones merecen un capítulo en los libros escolares y cuáles quedan relegadas a notas al pie.

La realidad es que la imagen de África que arrastramos es obsoleta y profundamente injusta. El continente alberga algunas de las economías de mayor crecimiento del mundo, es un hervidero de creatividad tecnológica, de nuevas literaturas, de urbanismos en expansión, de ciencia, de resiliencia ecológica, de culturas milenarias que nunca dejaron de transformarse. Desde Lagos hasta Kigali, desde Nairobi hasta Accra, África no es un continente en espera de modernidad, es uno de los laboratorios más dinámicos donde se está inventando el siglo XXI.

Pero esa modernidad africana apenas tiene espacio en la educación europea. Seguimos enseñando la Scramble for Africa como un episodio remoto, sin invitar a reflexionar sobre sus consecuencias actuales: fronteras artificiales, desigualdades estructurales, conflictos derivados de economías extractivas que aún hoy sobreviven bajo nuevas formas. Y, sobre todo, sin preguntarnos cómo corregir la miopía histórica que nos impide ver a África como sujeto y no como objeto.

De ahí la urgencia porque necesitamos un cambio educativo profundo. No basta con añadir una página sobre el Reino de Mali o el comercio transahariano. Se trata de integrar África en la narrativa general de la humanidad, no como anexión exótica sino como protagonista. Hablar de filosofía africana, de ciencia africana, de innovación africana. Conocer la pluralidad de sus 55 países, la diversidad de sus lenguas, sus literaturas, sus corrientes de pensamiento, sus desafíos y sus esperanzas.

Porque la educación no solo transmite conocimientos: también modela empatías. Y un continente que no conocemos es un continente que podemos seguir ignorando sin culpa. Esa ignorancia, a veces cómoda, a veces involuntaria, es el humus en el que el racismo, tanto el explícito como el inconsciente, crece y se reproduce.

El racismo, en última instancia, es una forma de ceguera. Pero una ceguera aprendida puede desaprenderse. Europa, que tanto presume de autocrítica y de modernidad, debería comenzar por revisar la herencia mental de su propio imperialismo. Reconocer hasta qué punto la Scramble for Africa aún delimita los contornos de nuestro pensamiento. Aceptar que la imagen de África como un territorio caótico, pasivo o necesitado es una ficción útil para el pasado, pero disfuncional para el presente.

Mirar a África de otra manera no es un acto de caridad intelectual, sino un deber de justicia histórica y una necesidad estratégica para el futuro. El mundo que viene será multipolar, y en ese tablero África tendrá un papel central. Comprenderlo a tiempo, y enseñarlo a las nuevas generaciones, puede ser la diferencia entre seguir arrastrando los viejos mapas del siglo XIX o aprender, por fin, a dibujar otros nuevos con líneas más honestas y más humanas.

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[1] The Scramble for Africa, fue el proceso acelerado, entre aproximadamente 1880 y 1914, mediante el cual las potencias europeas se repartieron y colonizaron casi todo el continente africano.

African Economic Outlook 2025—Africa’s short-term outlook resilient despite global economic and political headwinds

Sub-Saharan Africa Maintains Resilient Growth but Faces Urgent Jobs Challenge

East Africa Poised for Fastest Economic Growth in Region – AfDB Report – allAfrica.com

¿Por qué algunas personas se interesan por la política y, por qué otras la abandonan cuando deja de parecerse a lo que soñaron? Siempre me ha intrigado esa pregunta que uno se hace cuando observa a quienes dedican su tiempo, su energía, a veces su salud, a algo tan inestable y abrasivo como la política: ¿qué mueve a una persona a entrar en ese mundo? ¿Qué fuego interior le empuja a querer participar en ese ritual colectivo donde conviven los ideales más nobles con las miserias más prosaicas?

Porque no nos engañemos, la política tiene algo de vocación y algo de adicción, algo de esperanza y algo de desgaste. Uno entra en política por un impulso moral, o sentimental, pero permanece, o huye, según el grado de desajuste entre su conciencia y la maquinaria del partido que lo cobija.

En general, según mi propia experiencia, el primer impulso suele ser luminoso. Hay quien entra en política porque cree sinceramente que puede mejorar la vida de otros; quien lo hace porque un día, leyendo un texto, escuchando un discurso o participando en una manifestación, sintió que su voz tenía que sumarse a la conversación pública. Hay quienes llegan empujados por una injusticia concreta, otros, por un entusiasmo generacional, algunos por puro carácter, porque les indigna más callar que hablar.

Y luego están los que, simplemente, encuentran en la política un lugar donde encaja su necesidad de comunidad, de sentido, de proyecto compartido. Y, no seré yo el que diga que hay Pero, claro está, la política real no es un laboratorio ideal ni un círculo de debate permanente. La política institucional exige algo más terrenal, la disciplina. La disciplina que sostiene el sistema

En los países democráticos, el sistema parlamentario solo funciona porque los partidos votan de manera cohesionada. Sin esa cohesión, sería casi imposible gobernar, caerían gobiernos cada tres meses, las leyes quedarían bloqueadas y se instalaría una sensación de caos permanente.

Por eso los partidos exigen disciplina de voto. No siempre dictatorial, pero sí firme. Un político que decide participar en un partido sabe, o debería saber, que tarde o temprano tendrá que tragar algún que otro sapo: votar algo que no le convence, callar su discrepancia para no debilitar al grupo, o defender públicamente una decisión que en privado jamás habría apoyado.

La alternativa es la independencia, que ofrece libertad absoluta, pero también muy poco poder real. Un diputado independiente puede hablar con honestidad cristalina… pero influye un suspiro en el curso de los acontecimientos, salvo que su voto resulte imprescindible para formar mayoría, en cuyo caso se convierte en bisagra y le toca negociar como si su escaño fuera un lingote de oro.

Al final, cada uno debe escoger entre su coherencia y su capacidad de influir. Y esa decisión, que puede parecer abstracta, define muchas trayectorias políticas y también muchas renuncias.

He leído esta mañana un artículo de Lilith Verstrynge, publicado en la revista Equator y reproducido en The Guardian, que me ha hecho pensar mucho en todo esto. Es joven, muy joven para haber tenido ya tantos cargos, y sin embargo ha decidido dejar la política con apenas treinta años.

Cuenta cómo entró en Podemos en los tiempos del 15-M, cuando todo era ilusión de democracia participativa, círculos abiertos, debates horizontales. Un movimiento casi romántico. Pero una vez el partido pisa Bruselas y más tarde el Gobierno español, aparece lo que aparece siempre, las tensiones internas, las decisiones tomadas por arriba, las facciones enfrentadas y la obligación de defender públicamente posiciones que no siempre se comparten.

Cuando trabajaba en un Ministerio, ya dentro del Gobierno de coalición, descubrió el reverso del idealismo, las líneas discursivas férreas y las estrategias dictadas desde arriba, con la sensación de no poder decir lo que piensa. Y peor aún, la obligación de mantener siempre una aparente unidad que en privado está cuarteada por discrepancias.

Uno de los episodios más duros, según ella, fue la campaña difamatoria que la acusó falsamente de ser amante de Pablo Iglesias. Debió callar, resistir, seguir. A veces la mejor defensa es no decir nada, aunque duela como una piedra en la garganta.

El artículo retrata muy bien un proceso clásico: cuando un movimiento pierde conexión con su base y entra en modo de supervivencia, aparece la paranoia interna, la exigencia de obediencia absoluta, el rechazo a la prensa, la falta de autocrítica. Y cuando Podemos empieza a perder peso frente a nuevas formaciones como Sumar, Lilith se ve obligada a defender estrategias que considera sin futuro. Hasta que un día la distancia entre su conciencia y su partido es demasiado grande. “Seguir”, escribe, “habría sido obedecer más y contribuir menos.”

Alguien podrá preguntarse; y con razón, por qué a mí, que milito en Liberalerna, debería importarme la reflexión de una joven dirigente de Podemos. La respuesta es simple: entiendo muy bien lo que describe. Porque incluso desde mis responsabilidades locales, el Consejo de Educación y la Junta de Integración e Inclusión, sé perfectamente lo que es votar por disciplina, justificar decisiones que no habría tomado yo y aceptar que un partido nunca coincide al cien por cien con mis convicciones.

De hecho, suelo usar una metáfora culinaria. Yo, que amaso bollos y galletas, pienso que las convicciones políticas de una persona son como esa masa vital que uno prepara con años de lectura, experiencia y reflexión. Los partidos, en cambio, son moldes rígidos. En ellos no siempre cabe toda la masa, y a veces algunos ingredientes, la canela, la sal, el azúcar, quedan fuera. Las galletas que salen pueden gustarnos o no, pero el molde es el que es. Si quieres pertenecer al grupo, debes aceptar sus formas. Si no, toca apartarse de la bandeja del horno.

Eso es exactamente lo que ha hecho Lilith Verstrynge: vio que las galletas que salían ya no se parecían a lo que ella imaginaba, y decidió dejar de hornearlas. Y ya que hablamos de masas que cambian de consistencia, sabor y color, es imposible no recordar la trayectoria de su propio padre, Jorge Verstrynge. Nacido en Tánger en 1948, doctorado en Ciencias Políticas con una tesis sobre los efectos de la guerra, comenzó su vida política juvenil con simpatías por movimientos de extrema derecha en España y Francia. Fue secretario general de Alianza Popular en 1979, uno de los hombres más influyentes de la derecha, “delfín” de Manuel Fraga, candidato a la alcaldía de Madrid en 1983.

Pero en 1986, Verstrynge choca con Fraga y abandona la cúpula del partido. Y aquí la masa empieza a cambiar: se acerca al centro, coquetea con el CDS, finalmente ingresa en el PSOE en 1993, justo un año después del nacimiento de Lilith. Su giro sorprende a muchos, pero confirma lo que él mismo reconoce, que sus ideas evolucionaron radicalmente. Más tarde también se desilusionó del PSOE, entre otras cosas por su apoyo a intervenciones militares internacionales. Otra vez, la masa se transforma. Cambia la textura, cambian los ingredientes.

Quizá la política, al final, es un espejo de nuestra propia biografía. Entramos en ella movidos por un impulso noble, o romántico, o generacional. Permanecemos mientras el molde del partido tolera los ingredientes de nuestra masa. Y nos vamos cuando ni el sabor ni la forma final se parecen a lo que pensábamos que estábamos horneando. Hay quien prefiere la influencia a la coherencia, hay quien prefiere la coherencia al poder. Hay quien resiste y quien se marcha y todo eso es legítimo, humano y profundamente político. Porque la verdadera pregunta no es por qué alguien entra en política. Eso suele ser fácil de responder. La pregunta difícil, la que revela el carácter y la integridad de una persona, es por qué decide quedarse… o por qué decide irse. Daros cuenta que yo, ni siquiera nombro la corrupción, porque La corrupción es deleznable porque atenta directamente contra la noción más elemental de la convivencia: la confianza. No hay democracia sin ella. Una sociedad puede tolerar la ineficacia, puede habituarse a la lentitud administrativa, incluso puede sobrevivir a gobiernos mediocres. Pero cuando pierde la confianza en que quienes mandan lo hacen por el bien común, entonces se rompe algo que ni la mejor ley puede recomponer del todo.

Además, la corrupción crea un tipo de desigualdad moral que resulta especialmente hiriente. Mientras el ciudadano común cumple sus obligaciones, paga impuestos, respeta normas, rellena formularios interminables etc., hay quienes viven dentro de un ecosistema paralelo donde una llamada, un sobre o un favor abren puertas que a la mayoría se le cierran. Es el viejo reino de los privilegiados. Y no hay nada que deslegitime más una democracia que la sensación de que hay dos leyes, una para los poderosos y otra para el resto.

La corrupción tiene también un efecto cultural devastador. Cuando se normaliza, cuando los corruptos no pagan, cuando aquellos que se benefician siguen ocupando cargos, el mensaje es inequívoco: “aquí todo vale”. Y entonces es la ciudadanía la que empieza a desconfiar de las instituciones, del sistema, de la política misma. Se impone el cinismo, esa forma de desaliento que consiste en creer que nada puede cambiar. Y el cinismo es mucho más peligroso que la indignación: la indignación moviliza; el cinismo paraliza.

La política, cuando se ejerce con decencia, puede ser uno de los oficios más nobles. Pero cuando la corrompen, es también uno de los más destructivos. Si defendemos la honestidad en la vida pública no es por moralismo, sino por supervivencia democrática. Porque sin integridad, sin confianza, sin el compromiso mínimo de servir al bien común, todo se viene abajo. Y lo que cae, cuando cae la política, no es solo un gobierno: es la esperanza de una sociedad de iguales. Bueno, dicho queda.

Farewell to Podemos • EQUATOR

¡Lo que son las cosas! Ayer fue un día típicamente escaniano, concretamente de noviembre en Lund, esta ciudad universitaria en la que vivo. La nieve de la semana pasada ha quedado en las calles y, con el baile de la temperatura alrededor de los cero grados, el suelo está resbaladizo y a la vez algo mojado. Un cielo gris plomizo limita el horizonte y todos los colores se unen en un espectro lúgubre. Por las calles circulan aguerridos ciclistas y peatones bien abrigados. A nadie le importa el vuelo de un pajarillo entre las ramas o la rápida carrera de una ardilla. Además, era lunes, es importante saberlo para entender lo que voy a escribir a continuación.

En septiembre, entre exquisitos canapés y copas de cava, en la inauguración de las instalaciones de una escuela culinaria dentro del instituto Vipan, me pidieron como un gesto de vieja amistad, que les ayudase a mostrar nuestra ciudad a un grupo de profesores y estudiantes belgas y alemanes. Me lo pedían, porque en mis casi tres décadas como catedrático de historia en esa institución, hasta mi jubilación, tenía por costumbre enseñar la ciudad a todos nuestros visitantes. En realidad, es casi una obsesión por mi parte partir del lugar en que estamos para explicar la historia: “cava desde donde estés, profundiza en la historia partiendo de tu lugar en el mundo”, ha sido siempre mi lema para enseñar la historia.

Este lema me ha llevado a analizar la ciudad desde sus primeros inicios, allá por el 990 de nuestra era, e ir recorriendo sus calles y plazas, sobre todo dentro de sus límites marcados por la antigua muralla de promontorio y palizada derruida en la primera mitad del siglo XIX. Una pequeña ciudad que a principios del 1800 contaba con 3000 habitantes de los cuales 500 pertenecían a la universidad, bien como estudiantes o como profesores y catedráticos. Lund es una ciudad que conserva su trazado medieval, sus calles empedradas, aunque los edificios de antigüedad escasean. Quitando la catedral y la iglesia del convento (Klosterkyrkan) y la Casa del Rey (Kungshuset) no quedan más que cuatro construcciones anteriores al 1600: Stäket, Krognoshuset, la casa de Carlos XII (Katedralskolan) y una casa de piedra, transportada al museo al aire libre Kulturen. Poco más de una docena de casas del siglo XVII y un centenar de edificios del siglo XiX, entre ellos casas unifamiliares y algunos edificios de la universidad.

Ante la necesidad de encontrar un recorrido de un par de horas que fuera representativo de la ciudad y sirviese para conservar algún recuerdo de ella, un lunes, con todos los museos cerrados, me decanté por concentrarme en una figura en concreto, un hijo adoptivo de Lund, que vino a ser un punto de unión entre la historia y la modernidad, la pequeña ciudad académica y el mundo, Suecia y la naciente nación alemana. Ese personaje no es otro que Esaias Tegnér.

Salimos de Vipan a la una del mediodía, en grupo más o menos compacto. Sé que es difícil guiar a un grupo de más de veinte personas en un paseo por la ciudad, sin otro medio de comunicarse que la voz. Desistí de emplear el alemán como lengua de trabajo, cuando descubrí que gran parte de los integrantes del grupo eran belgas y acompañantes suecos, así que decidí emplear el inglés. Se puede decir que esto simplificaba mi labor, ya que no suelo practicar mi alemán tan a menudo como el inglés, pero, usando el alemán podía haber penetrado en algunos de los puntos más importantes de la trayectoria literaria de Tegnér y su conexión con los autores alemanes. Hay sin duda conceptos bastante difíciles de traducir al inglés, sin perder parte del sentido de la importancia de Tegnér para la creación de una identidad alemana diferenciada.

Para hacerse una idea de la relación de Tegnér con la construcción de una identidad alemana diferenciada, hay que comprender la evolución cultural de Escandinavia en general y Suecia en particular a partir de la revolución francesa y la época napoleónica. El llamado “göticism” (movimiento gótico), fue un movimiento cultural, histórico y político sueco que nació a finales del siglo XVIII y alcanzó su apogeo a comienzos del XIX. Su idea central era que los antiguos godos, identificados arbitrariamente con los escandinavos, habían sido un pueblo noble, libre, fuerte y civilizador. Ese pasado heroico debía servir de fundamento para una identidad nacional moderna. Dentro de ese marco, dos figuras se vuelven fundamentales: Esaias Tegnér, el catedrático de griego, poeta y obispo de Växjö, y Per Henrik Ling, el reformador cultural y fundador de la gimnasia sueca.

Tegnér fue, quizá, la expresión literaria más brillante del göticism. Su obra Frithiofs saga (1825) es el ejemplo perfecto de cómo el movimiento transformó la mitología nórdica en narrativa nacional moderna, recreando el pasado vikingo con un tono heroico, sentimental y romántico. Su obra internacionalizó el mito nórdico, al tiempo que su obra, Frithiofs saga, se iba traduciendo rápidamente al alemán, inglés y otras lenguas, fijando la imagen del vikingo como un guerrero valiente, libre, honorable y apasionado. Se puede decir que Tegnér conviertió la literatura antigua en instrumento nacional, buscando en lo antiguo un modelo moral para lo nuevo.

Llevaba yo durante nuestra caminata de tres kilómetros, desde Vipan al centro de la ciudad, la obra de Tegnér en mi mochila, en una edición de 1925, curiosa coincidencia de tener una edición de hace 100 años, justo la mitad de la antigüedad de la obra, pero en fín: llevaba yo la traducción al alemán y no al inglés, y tuve que intentar traducir un párrafo directamente del sueco al inglés. No es lo más fácil, pero creo que los que lo escucharon comenzaron a comprender de que se trataba. Claro que en el grupo había profesores de historia, para los que era muy fácil asociar y estudiantes que no tenían la misma facilidad para comprender que el librito que yo tenía en la mano era esencial para comprender gran parte del nacionalismo alemán y en parte, también para explicar la idea de superioridad racial que se extendió en Alemania y que tan fatales consecuencias tuvo en el siglo pasado.

Mientras hablábamos sobre Tegnér, su vida y obra, nos íbamos aproximando a su monumento caminando por Adelgatan, esa calle antigua y sinuosa que parece llevarnos dos siglos atrás y que divide el museo al aire libre Kulturen en dos partes, unidas por un pasadizo subterráneo.  Caminando, pasamos por dos edificios cuyas fachadas dan a esta calle y que se pueden visitar entrando en Kulturen, un museo que, como todos los museos, están cerrados a cal y canto un lunes a medio día. Los edificios a los que me refiero fueron adquiridos por otro personaje esencial para comprender el nacionalismo escandinavo y alemán, Pehr Henrik Ling. Mientras Tegnér exaltaba el alma mítica de los godos, Pehr Henrik Ling (1776–1839) exaltó el culto al cuerpo. Ling es más conocido como el fundador de la gimnasia sueca y uno de los padres de lo que hoy llamaríamos educación física moderna. Entramos en una discusión sobre los dos tipos de gimnasia que se desarrollaron del culto al cuerpo, El Thorn o Turnen alemán y la gimnasia sueca. Sin duda la gimnasia alemana, Turnen, introducida por Jahn, que se difundió en Prusia y otras regiones, tenía un carácter más militar, con énfasis en aparatos, fuerza, resistencia y espíritu patriótico. Era más enérgica, rítmica y dirigida a la preparación física general, muchas veces con fines cívico-militares. Ling no “copió” directamente la gimnasia alemana, lo que algunos de mis acompañantes alemanes pensaban, aunque sí conocía algunas ideas de la gimnasia alemana y del movimiento físico europeo de la época. “Nihil ex nihilo” dije yo, la innovación de Ling fue crear un sistema propio con una base científica, terapéutica y educativa. Algunos historiadores mencionan que Ling estaba consciente del Turnen alemán y pudo haber tomado inspiración en ciertos ejercicios o en la idea de organizar la gimnasia sistemáticamente, pero adaptándola radicalmente a su visión sueca, que era más “metódica” y menos militar.

Nevaba a todo esto y tuvimos que seguir nuestro camino. Paramos ante la estatua de Tegnér, en Lundagård, en la explanada que lleva su nombre. Ahí se nos ve a todo el grupo mientras yo hablo y hablo, explicando como esos dos personajes, junto a Carl Adolph Agardh, cuya gran obra Akademiska föreningen (El castillo de los estudiantes) se encuentra entre las casas de Ling y la estatua de Tegnér. De camino, habíamos pasado por el Cementerio del Este (Östra Kyrkogården) y visitado la tumba de Agardh. El espacio de tiempo en que coincidieron estos tres personajes fue 1799 a 1815. Agardh y Tegnér fueron inscritos el mismo día en la universidad de Lund, donde encontramos sus nombres en la matrícula. Agardh abandonaría Lund en 1817 y Tegnér en 1825, los dos para acceder a una sede episcopal, en Karlstad el primero y en Växjö el segundo. Ling fue sin duda su maestro de esgrima, porque entró como tal en Lund en 1800.

Sigue nevando y el grupo escucha pacientemente mis explicaciones. Leo en voz alta la traducción al inglés:

“Now they hovered over the desolate sea, they traveled far, like a hunting falcon;but for warriors aboard he wrote laws and justice. Do you wish to hear his Viking code?

“No tents shall be pitched on ships, no sleep in houses: within the hall’s door only enemies stand; a Viking shall sleep on his shield, with sword in hand, and for a tent he has the sky, the blue. Short is the hammer’s shaft of the victorious Thor, only an ell long is Frey’s sword. It is enough; have courage, approach your enemy! and your blade will never be too short.

When the storm rages with power, hoist the sails to the top! it is exhilarating on a stormy sea: let it go, let it go! he who yields is a coward; before you yield, better die in battle!

A maiden is protected on land, she may not come aboard; were it Freyja, she would still deceive you; for the dimple on the cheek is the falsest dimple, and a net is the flying lure.

Wine is Valfather’s drink, and a draught is allowed to you, if only you carry it with restraint: he who staggers on land can stand upright, but to Ran, the somnolent, you stagger here.

If merchants sail forth, you must protect their ship, but the weak shall not refuse you toll! You are king of your wave, he is slave to his profit, and your steel is as good as his gold.

Goods may be divided on deck by dice and lot: however, it falls, do not lament! But the Sea King himself does not cast the dice, he keeps only the honor for himself.

Now the Viking ships appear, then comes boarding and battle, it burns fiercely under the shields; if you yield a step, you are dismissed from us, that is the law, do then as you will!

When you have triumphed, be content! he who prays for peace has no sword, he is not your enemy; prayer is a child of Valhalla, hear the voice of the pale one! he is a coward who denies her.

Wounds are Viking trophies, and they adorn a man, when on chest or brow they stand;let them bleed, bind them when the day has passed, but not before, if you wish to be healed by us.”

Hay momentos en la historia literaria en que un libro, sin proponérselo, se convierte en un puente entre épocas, imaginarios y naciones. Eso ocurrió con Frithiofs saga, envuelto en la luz melancólica del romanticismo nórdico. Tegnér no era un poeta improvisado: era catedrático de griego en la Universidad de Lund, un helenista formado en la disciplina rigurosa de los clásicos, y años más tarde sería obispo de Växjö, figura moral y pública. Ese doble perfil, filólogo, lector de Homero y nacionalista, explica en gran medida la naturaleza híbrida de su obra. Sus héroes nórdicos respiran tanto la atmósfera de las sagas islandesas como el eco de la épica antigua.

Lo que empezó como una recreación erudita de una leyenda islandesa terminó desencadenando un movimiento cultural que transformó para siempre la imagen del Norte. Antes de que los arqueólogos excavaran barcos funerarios, antes de que se abrieran museos dedicados a los “vikingos”, el mito ya estaba ahí: en los versos de Tegnér, traducidos, recitados y reinterpretados en toda Europa.

El primer territorio donde prendió este fuego fue Alemania. Allí, en pleno auge del romanticismo, tras la época napoleónica, se buscaba un pasado glorioso, casi mítico, que compensara la fragmentación del presente. Tegnér llegó a ese mundo como un mensajero del Norte: un académico de Lund capaz de ofrecer no solo una historia dramática, sino una estética. Frithiof mostraba un héroe valiente, moral, apasionado; un guerrero cuya grandeza no provenía del saqueo sino de la nobleza del alma. Este detalle no es menor: el vikingo de Tegnér no es el bárbaro que hoy asociamos al casco con los falsos cuernos, sino una figura serena, casi caballeresca, modelada por los ideales éticos del romanticismo y por la sensibilidad clásica de un catedrático de griego.

Las traducciones alemanas, desde las primeras ediciones de 1825  hasta las versiones ilustradas de mediados del siglo XIX,  multiplicaron el prestigio del autor. En las escuelas, Frithiof se leía como ventana hacia la “antigua libertad nórdica”; en los círculos literarios se aplaudía su musicalidad; y entre los jóvenes nacionalistas comenzó a perfilarse la idea de un pasado germánico compartido que incluía a los pueblos escandinavos. El mito vikingo, tal como lo conocemos hoy, empezó ahí: en esa mezcla de erudición filológica, nostalgia romántica y anhelo identitario.

La primera traducción de la obra al alemán la hizo Amalia von Helvig en 1826 y desde Alemania, la ola avanzó hacia otros países. Inglaterra lo recibió con igual entusiasmo, sobre todo en la época victoriana, y pronto surgieron óperas, pinturas y reediciones adaptadas para adolescentes. El siglo XIX europeizó al vikingo, lo domesticó, lo convirtió en símbolo moral. El XX, en cambio, lo simplificó: lo volvió icono. El mito viajó a través del nacionalismo escandinavo, de las sagas publicadas en ediciones baratas, de ilustradores que transformaron el casco con cuernos en un signo reconocible (aunque históricamente inexacto). Y más tarde, en Estados Unidos, entró por la puerta grande de la cultura de masas: cómics, series, juguetes, videojuegos.

Así llegamos a Marvel, donde la figura del vikingo reaparece transfigurada en Thor: mitad dios, mitad superhéroe. Es aquí donde el viaje iniciado por Tegnér alcanza su forma más visible. Su Frithiof era un héroe melancólico, modelado por la ética del romanticismo; el Thor de Marvel es un héroe global, diseñado para un público que ya no busca genealogías sino emociones rápidas y mitologías inmediatas. Pero ambos comparten la misma raíz: la fascinación por un Norte que se imagina antiguo, noble y cercano a la naturaleza.

Que un profesor de griego en Lund, transformado luego en obispo en Småland, haya influido, aunque sea indirectamente, en la iconografía mundial del vikingo no es un detalle menor. Habla del poder de los libros, de la capacidad de la literatura para crear símbolos que viajan, mutan y se reinventan en manos de cada generación. Y recuerda algo más: que el Norte que hoy creemos conocer es, en buena medida, una creación romántica. Una herencia que empezó con versos escritos en una casita de Lund, que aún se conserva, pero que desgraciadamente no nos dio tiempo de visitar el lunes, y que hoy resuena en pantallas de todo el planeta.

Hay también una leyenda menos luminosa, más lúgubre. La obra se incorporó al Romanticismo alemán, que ya exaltaba la herencia germánica y nórdica. Así, los valores de Tegnér fueron asimilados culturalmente en un contexto donde la “pureza nórdica” y el mito de la superioridad racial se estaban elaborando entre ciertos intelectuales y nacionalistas. Por rigor histórico, debemos constatar que Tegnér no promovía la supremacía racial ni la violencia política, sino que buscaba construir un orgullo cultural y literario sueco. Sin embargo, el nazismo y otras ideologías raciales reinterpretaron fragmentos de la tradición romántica nórdica/germánica para justificar la idea de una raza superior. En este sentido, la obra de Tegnér sirvió de materia prima simbólica, no de doctrina: su saga ofrecía héroes y valores que podían ser reciclados ideológicamente.

Y no se puede negar que Tegnér contribuyó indirectamente a la construcción de un imaginario cultural nórdico idealizado. La traducción al alemán y su recepción en el Romanticismo germánico facilitó que, casi un siglo después, ciertos grupos reinterpretaran estos mitos como soporte de ideas de superioridad racial y heroísmo guerrero, que eventualmente alimentaron el discurso que llevó al Holocausto. Es un caso clásico de cómo la literatura puede ser descontextualizada y apropiada por ideologías posteriores, incluso siglos después del autor.

Tuvimos una corta pero intensiva discusión sobre este asunto, mientras la nieve seguía cayendo a nuestro alrededor y nos apresuramos a visitar nuestra ultima estación, la catedral. Aquí hay muchas cosas que explicar: su historia, su transición de iglesia católica a iglesia protestante, su lugar central en la metrópolis cristiana danesa. Les llamó la atención la pequeña estatua en su exterior, la “Madona del manto protector” que fue inaugurada en septiembre de 2015, con motivo del aniversario de la catedral. Esta estatua retoma la iconografía tradicional de la Virgen María protectora: una Madonna que extiende su manto como para proteger a un grupo de personas bajo él. Bajo este manto en la obra de Lervik asoman muchas cabezas, imagen que simboliza, según la artista, “el futuro de la humanidad” y la protección no solo de cristianos, sino de todos los seres humanos.

Expliqué también que el papa Francisco visitó Lund el 31 de octubre de 2016 como parte de una conmemoración conjunta entre católicos y luteranos con motivo del 500 aniversario de la Reforma protestante y de aquí, con gran alivio del grupo, entramos finalmente en la catedral y nos fuimos directamente a la cripta. Empiezo siempre allí, para explicar tranquilamente la historia de la construcción de la catedral y las leyendas de Finn el gigante, su mujer e hijos, que según una de las muchas leyendas, están representados abrazando dos de las columnas que sostienen la bóveda.

En realidad, estábamos haciendo tiempo para presenciar el peculiar espectáculo del reloj astronómico de la catedral que se conoce como Horologium mirabile Lundense, que es uno de los relojes medievales más sofisticados que se conservan en Europa. No solo marca la hora, sino también fases de la luna, posición del sol, calendario y fechas religiosas móviles, además de tener un componente mecánico animado con figuras y música original.  La creación e instalación se suele fechar alrededor de 1423–1425. El reloj funcionó durante siglos, pero con el paso del tiempo fue deteriorándose. En 1837 fue retirado de su lugar en la catedral y almacenado por considerarse obsoleto y no fue hasta comienzos del siglo XX que se gestó un proyecto de restauración. En 1909 comenzó el trabajo, liderado por el relojero danés Julius Bertram‑Larsen y el arquitecto sueco Theodor Wåhlin. En 1923 el reloj fue reinstalado en la catedral, combinando partes originales medievales con reconstrucciones necesarias, especialmente en el calendario y parte del mobiliario. Recientemente fue limpiado y restaurado nuevamente entre 2009 y 2010. Todos los días, a las doce del mediodía y a las tres, se puede contemplar y escuchar y allí, sentados frente al casi milagroso aparato, se puede presenciar algo que los ciudadanos de Lund admiraron en su día. Aprovechado este momento especial, acabé ahí mi actividad de cicerone y me despedí del grupo.

He leído un libro terrible. Lo tenía en la librería junto a otros muchos que he leído sobre las atrocidades cometidas por la Alemania nazi. La mayoría de esos libros son obras que tratan de reconstruir el ascenso del nazismo y la radicalización antisemita, las leyes de discriminación, los guetos, las deportaciones o los mecanismos políticos, administrativos y militares del genocidio. Otros libros recogen relatos personales de los campos de concentración: Auschwitz-Birkenau, Treblinka, Sobibor, Majdanek y otros, como los de Primo Levi, Elie Wiesel, Imre Kertész, que muestran el Holocausto desde dentro.

Alguno de estos libros dedica a esta aberración un análisis sociológico, filosófico y moral, buscando responder preguntas profundas del tipo de ¿Cómo pudo una sociedad moderna participar en un genocidio? ¿Cuál es la naturaleza del mal administrativo y burocrático? ¿Qué responsabilidad tiene el individuo dentro de un régimen totalitario? Figuran aquí autores como Hannah Arendt, con su reflexión sobre la “banalidad del mal”.

El objetivo común de esas obras es comprender para no olvidar, preservar la memoria de las víctimas y analizar las condiciones históricas, culturales y humanas que permitieron el genocidio. El Holocausto se estudia no solo como un hecho histórico, sino como una advertencia permanente sobre hasta dónde puede llegar la crueldad humana cuando se deshumaniza al otro. Este libro, que he leído de un tirón entre el jueves y el viernes, se basa en setenta horas de conversación de la periodista e investigadora vienense que pasó setenta horas entrevistando a Franz Stangl, comandante de los campos de exterminio de Sobibor y Treblinka, preso en Alemania en los años 70. Stangl había sido uno de los principales responsables de la “Operación Reinhard”, la maquinaria que asesinó a más de dos millones de judíos en Polonia.

El libro de Sereny es, más que una biografía, es una investigación sobre lo que Arendt llamaba la banalidad del mal: cómo un hombre eficiente, un burócrata disciplinado, puede colaborar con un sistema genocida sin cuestionarlo, explorando en profundidad la obediencia, la autojustificación, las racionalizaciones, la pérdida progresiva de empatía y el poder deshumanizador de las instituciones.

El libro fue polémico porque Sereny decidió escuchar al verdugo, algo que muchos consideraron provocador. Pero ella argumenta en el libro que solo entendiendo el proceso por el cual se hace el mal se puede proteger a las sociedades futuras, algo que yo, la verdad, no estoy muy seguro de que sea así. No hay empatía sentimental hacia Stangl, pero sí una mirada profundamente humana, rigurosa y lúcida. Se trata de un hombre común y corriente. No es un monstruo ni un sádico.

El libro toca también aspectos delicados sobre el papel que jugaron instituciones de tanto peso como la iglesia católica y la protestante tras la guerra, para ocultar y ayudar a emigrar a miles de perpetradores nazis, con sangre en sus manos. En especial el Vaticano, con Pio XII a la cabeza y un ejercito de cardenales, obispos, sacerdotes y monjas estaban dispuestos a hacer posible que los verdugos rehicieran sus vidas en otros países, gracias a una tupida red de contactos con instituciones y empresas, con identidades falsas. Eichmann, Mengele y Barbie son algunos de los nombres más conocidos, pero miles más recibieron ayuda para realizar este viaje a través de diversas redes de fuga, entre ellos. Franz Stangl.  

Algunas de estas redes existían también en Suecia y ayudaban a nazis a huir a través del territorio sueco. Es probable que los fugitivos recibieran asistencia directa de representantes del Estado argentino que se encontraban en Suecia. La ayuda para escapar probablemente comenzó ya antes del final de la guerra y continuó hasta la década de 1950, como han demostrado Lars T. Larsson y Simon Olsson publicaron Flyktlina Sverige: nazisternas väg undan rättvisan (Ruta de escape Suecia: el camino de los nazis para eludir la justicia).

El libro de Sereny me hace pensar en lo relativamente fácil que puede ser para cualquier individuo traspasar los límites de la decencia, olvidar cualquier resto de humanidad, racionalizando las actuaciones más viles. No me queda duda que el humanismo al que solemos referirnos cuando defendemos los derechos humanos, es solo un barniz cultural, que no resiste una amenaza real contra nuestras vidas. La pregunta que le hace Sereny a Stangl repetidas veces es si él comprendía que podía haberse negado a tener las funciones que tuvo, como responsable de los campos de exterminio de Treblinka y Sobibor.

La respuesta que el daba una y otra vez era que él se veía como un burócrata obediente, encargado de organizar el funcionamiento de los campos, no como un asesino directo. La idea de desobedecer era impensable, porque creía que habría consecuencias graves: desde ser arrestado hasta ser ejecutado por desobediencia. Esto refleja el fenómeno que Hannah Arendt llama “la banalidad del mal”, donde personas normales cometen atrocidades simplemente cumpliendo órdenes. En realidad, hay muy pocos casos de alemanes que se negaron a participar, cunado recibieron ordenes de implementar leyes inhumanas o incluso participar en ejecuciones.

Lo terrible es que, hoy, aquí en Suecia, no estamos seguros de que la democracia persista. En Suecia, la sociedad está regulada por cuatro leyes fundamentales que son esenciales para garantizar la democracia y los principios del Estado de derecho. Para modificar una ley fundamental se requiere que el parlamento (Riksdag) apruebe una propuesta en dos decisiones consecutivas, con una elección parlamentaria entre ellas. Suecia tiene cuatro leyes fundamentales: la Ley de Gobierno (Regeringsformen), la Ley de Sucesión (Successionsordningen), la Ley de Libertad de Prensa (Tryckfrihetsförordningen) y la Ley de Libertad de Expresión (Yttrandefrihetsgrundlagen).

Hay una propuesta del gobierno para hacer más difícil cambiar las leyes fundamentales, que se presentó en 2023, por un comité constitucional compuesto parlamentariamente y unánime presentó el informe “Protección reforzada de la democracia y de la independencia judicial”. Las propuestas tienen como objetivo fortalecer la protección de las estructuras fundamentales de la democracia, haciendo más difícil la modificación de una ley fundamental y proporcionando una protección constitucional más sólida y a largo plazo para los tribunales y la independencia de los jueces.

La primera parte de la propuesta se centra en fortalecer la protección de la democracia. En esta parte se propone, entre otras cosas, que: se requiera una mayoría cualificada de al menos dos tercios de los miembros del Parlamento para aprobar la segunda votación confirmatoria, y el Consejo Legislativo (Lagrådet) en el futuro se pronuncie sobre todas las propuestas de enmienda constitucional que afecten los derechos y libertades individuales, incluyendo aquellos protegidos en la Ley Fundamental del Gobierno.

La segunda parte de la propuesta trata de fortalecer la independencia judicial. Esta parte es extensa e incluye, entre otras cosas: la introducción de una disposición específica en la Ley Fundamental del Gobierno que establezca que los tribunales son independientes, que la autoridad responsable de la administración central de los tribunales, actualmente el Domstolsverket, tenga una posición más autónoma frente al gobierno. Esta autoridad estará dirigida por un consejo en el que la mayoría de los miembros deben ser o haber sido jueces ordinarios, que varios aspectos relacionados con el nombramiento de jueces ordinarios se regulen en la ley fundamental, que los nombramientos de jueces ordinarios por parte del gobierno se realicen a propuesta de un órgano especial compuesto mayoritariamente por jueces ordinarios actuales o anteriores, que se regule en la ley fundamental el número máximo y mínimo de jueces supremos (justitieråd) en los tribunales superiores, y que su nombramiento sea precedido por una solicitud del tribunal correspondiente, que solo las autoridades bajo el Parlamento puedan supervisar la actividad judicial. Esto significa, entre otras cosas, que el Justitiekanslern, que es una autoridad bajo el gobierno, ya no desempeñará ese papel, que la edad de jubilación de los jueces ordinarios se regule por ley y no pueda reducirse para los nombramientos en curso, y que los jueces ordinarios siempre tengan derecho a una revisión judicial en caso de despido, suspensión o sanciones disciplinarias. Cuando se examinen estos casos en tribunales, el tribunal estará compuesto únicamente por jueces ordinarios. Se propone que los cambios legislativos entren en vigor el 1 de abril de 2027.

Pero, y ahí está el gran pero: hay un partido que se niega a que se apruebe esa ley. Ese partido es los Demócratas de Suecia, (Sverigedemokraterna), partido que apoya al gobierno actual, porque afirman que la propuesta permitiría que el partido Socialdemócrata (S) bloquee cambios en la Constitución y exigen un referéndum sobre el tema.

A SD no les gusta que sea necesaria una mayoría parlamentaria de al menos dos tercios para cambiar la constitución porque quiere poder revocar la ciudadanía de criminales graves, pero para que esto sea posible se requiere una reforma constitucional.

Al mismo tiempo, el comité constitucional quiere cambiar las reglas sobre cómo se puede modificar la Constitución, y ya se ha realizado la primera votación. Pero SD es crítico y ahora quiere que se realice un referéndum sobre la cuestión. El comité constitucional propone que se requiera una mayoría de dos tercios para modificar la Constitución. Esto significa que un tercio más uno del Parlamento podría bloquear los cambios. S u otra constelación de partidos que sumaran una tercera parte más uno, tendría veto sobre cambios constitucionales

Para cambiar la Constitución se requieren dos votaciones en el Parlamento con una elección de por medio. Actualmente, una mayoría simple es suficiente en las votaciones para que los cambios se aprueben. Los Demócratas de Suecia (SD) consideran que las reglas actuales para la modificación constitucional están bien equilibradas y proporcionan suficiente protección contra cambios precipitados en la Constitución. No se puede banalizar la cuestión de la reforma de las leyes fundamentales, porque en ello va la democracia. Existe un riesgo y es importante atajarlo.

Sigue el frío atenazando nuestro jardín bajo un cielo azul y una luz oblicua, esa luz baja y dorada del invierno sueco. Recuerdo que hoy es la víspera de un acontecimiento especial para España y para mí. Saco de mi cajón de monedas una “rubia”, la famosa peseta y veo la cara de Francisco Franco, que decidió acuñar su efigie en todas las monedas españolas a partir de 1946. Ni Hitler ni Mussolini acuñaron sus efigies en las monedas de sus países, pero claro, ni el uno ni el otro se proclamaron “caudillos por la gracia de dios” como reza la leyenda que se puede leer en la moneda, alrededor del perfil de un hombre de 56 años con rasgos tan reconocibles que podría ser un familiar. Tan familiar que su cara me miraba desde la pared de la escuela, junto a la de José Antonio y entre los dos, un crucifijo. Imágenes en libros, bustos, estatuas ecuestres, allí donde miraba yo de pequeño, me encontraba algo que me recordaba a aquel hombre que vivía en el Pardo y que de vez en cuando se dirigía con un discurso a la nación, con una voz monótona, cansada y distante.

Ese hombre representaba en sí el drama de España, tenía una sobrina militante en el Partido Socialista Obrero Español, un hermano republicano, Ramón, muerto de forma confusa en 1938, o Ricardo de la Puente Bahamonde, primo suyo, militante republicano, al que dejó ejecutar. El drama de España no comenzó con él, ni terminó con su muerte, ahora va a hacer medio siglo. El drama es viejo y viene de antiguo. Para no alargar demasiado el análisis, que podría muy bien acerse, profundizando una docena de siglos, empezaré por la Guerra de Sucesión española (1701-1714) y la instauración de la dinastía borbónica con Felipe V. Se podría esperar que, tras la victoria de los Borbones, España adoptara un modelo de Estado inspirado en el absolutismo centralizador francés. Sin embargo, la realidad histórica obligó a los Borbones a moderar esa influencia y a desarrollar un centralismo limitado, condicionado por la heterogeneidad de los territorios que componían la Corona.

España no era un Estado homogéneo. Los reinos de Aragón, Cataluña, Valencia y Navarra conservaban instituciones, leyes y privilegios propios, conocidos como fueros, que estructuraban la vida política, social y económica de cada región. La imposición de un centralismo absoluto, como el practicado por Luis XIV en Francia, habría provocado un rechazo generalizado y revueltas recurrentes. En este contexto, los Borbones optaron por un centralismo parcial: los Decretos de Nueva Planta de 1707–1716 que suprimieron las Cortes y los fueros de la Corona de Aragón, pero mantuvieron ciertas prerrogativas en Navarra y el País Vasco, y respetaron parcialmente las estructuras locales en otras áreas.

A esta complejidad territorial se sumaban limitaciones administrativas y sociales. La nobleza española estaba fuertemente regionalizada, con intereses locales que debían ser conciliados; la Iglesia actuaba como mediadora entre el poder central y las comunidades; y la administración estatal carecía de la eficacia burocrática que permitiera un control absoluto desde Madrid. En consecuencia, la centralización borbónica se orientó hacia la uniformización fiscal, militar y legal donde era posible, sin eliminar completamente las diversidades regionales.

Yo no quiero decir que, de haberse impuesto el centralismo francés, España hubiese esquivado las muchas crisis que sobrevinieron tras 1714, pero sí afirmo, que gran parte de la tragedia española se deben a este fracaso del estado español a centralizarse, a unir esfuerzos y acometer la modernidad como una nación unida.

La Guerra Civil, que sin ninguna duda comenzó como una revuelta armada del ejercito que debería haber defendido la república contra enemigos exteriores, con Francisco Franco como uno de los principales responsables, no surgió de la nada, sino que fue el resultado acumulado de siglos de tensiones políticas, sociales y culturales que configuraron lo que se ha denominado la pluralidad histórica de las “Españas”. Este concepto remite a la coexistencia, a menudo conflictiva, de territorios con tradiciones, instituciones y estructuras de poder propias y diferenciadas, así como a la persistencia de desigualdades económicas y sociales que se remontan al Antiguo Régimen y más allá.

En el plano político, España heredó un sistema fragmentado y desigual. La Corona de Aragón, Navarra y el País Vasco mantenían privilegios legales y fiscales que contrastaban con la uniformidad relativa de Castilla, mientras que la centralización borbónica, parcial y pragmática, no logró eliminar completamente estas diferencias. La falta de un Estado fuerte y homogéneo fomentaba disputas recurrentes sobre autonomía, derechos regionales y distribución del poder, tensiones que reaparecerían con fuerza en la Segunda República.

Económicamente, la fragmentación territorial se acompañaba de desigualdades profundas: un norte más industrializado, con mayor alfabetización y movilidad social, contrastaba con un sur agrícola, marcado por latifundios, analfabetismo y pobreza rural. La Modernización del siglo XIX y comienzos del XX benefició principalmente a ciertas regiones urbanas y portuarias, dejando atrás vastos territorios rurales, cuya marginalidad estructural generó resentimiento y un sentido de injusticia que alimentaría los conflictos políticos del siglo XX.

Culturalmente, la diversidad de lenguas, tradiciones y religiones contribuyó a una construcción de identidades regionales fuertes y, en ocasiones, incompatibles con un proyecto nacional unitario. La educación, la Iglesia y las élites locales actuaron como mediadores de estas diferencias, pero también reforzaron la fragmentación social y política. El papel de la iglesia es especialmente importante, aunque ambiguo. Por una parte, defendiendo el uso de las lenguas “vernáculas” y por otra, siendo un instrumento de la centralización y represión.

A estas herencias se sumaron factores más inmediatos: la polarización política, la crisis económica de los años treinta, los intentos de reforma agraria y las tensiones sobre la Iglesia y la educación durante la Segunda República. Todo ello cristalizó en un escenario donde la convivencia era difícil y la violencia se veía como un recurso legítimo para dirimir diferencias. La Guerra Civil, entonces, puede entenderse como la consecuencia trágica de una España plural, desigual y conflictiva, cuya diversidad histórica nunca fue plenamente armonizada ni por los Borbones ni por los proyectos reformistas posteriores.

Trans la sangrienta guerra, Francisco Franco proclamó que su régimen tenía como objetivo unir España de manera definitiva, superar los conflictos internos y las divisiones históricas que habían marcado al país durante siglos. Sin embargo, su proyecto de unidad fue fundamentalmente militar y político, basado en la represión, la centralización autoritaria y la imposición de una identidad nacional única, centrada en Castilla y en la lengua española. “Una, grande y libre” era la consigna, que vista desde nuestra perspectiva de 2025 nos recuerda a la famosa MAGA de Trump.

Sobre el papel, lo consiguió. El castellano fue el idioma obligatorio y único (fuera de la iglesia), la subdivisión territorial en provincias, casi borró las antiguas identidades y los nobres de pila fueron castellanizados. Lo que Franco no logró fue una reconciliación real de las Españas, ni la integración de identidades regionales, tradiciones y aspiraciones locales en un proyecto común de ciudadanía, porque no existía. Existía el súbdito, no el ciudadano. Las tensiones culturales, lingüísticas y políticas permanecieron latentes, y muchas de ellas resurgieron con fuerza tras su muerte en 1975. La unidad que él proclamaba era formal y forzada; la pluralidad histórica de España, con sus regiones y diversidades, no pudo ser eliminada, lo que demuestra que la “unificación definitiva” de un país con siglos de fragmentación no podía lograrse por decreto ni por represión.

Una larga dictadura que no terminó con la muerte del dictador, pero que se disolvió como un azucarillo en agua al faltar el líder. ¿Qué tipo de dictadura fue? A esta pregunta todos pensamos, ¿mejor o peor que otras? En términos de violencia y represión, el franquismo, especialmente durante la Guerra Civil y los primeros años de posguerra, aplicó ejecuciones, encarcelamientos y depuración política de forma sistemática, y consolidó un clima de miedo que perduró décadas. No obstante, el número de víctimas directas y la extensión del genocidio sistemático fueron inferiores a los constatados en la Alemania nazi o la Unión Soviética estalinista, donde las políticas de exterminio, deportación y hambrunas forzadas provocaron millones de muertos. La dictadura de Mussolini, por su parte, compartió con Franco un autoritarismo represivo, aunque con menor capacidad de destrucción masiva.

En cuanto a control ideológico y social, el franquismo se caracterizó por un nacional-catolicismo oficial, censura, adoctrinamiento educativo y un papel central de la Iglesia en la vida pública. Sin embargo, a diferencia de los regímenes totalitarios nazi y estalinista, Franco nunca alcanzó un control absoluto sobre todos los ámbitos de la vida privada ni buscó un adoctrinamiento total de la población. Su autoritarismo era rígido, pero pragmático: permitió cierta autonomía económica y social, especialmente a partir de los años cincuenta, mientras consolidaba su hegemonía política.

Desde la perspectiva económica, el franquismo promovió un crecimiento lento al principio, seguido de un notable “milagro económico” durante las décadas de 1950 y 1960, apoyándose en inversión estatal, apertura limitada y desarrollo industrial. Esto contrasta con los modelos nazi y estalinista, donde la planificación económica y la industrialización fueron acompañadas de violencia extrema y movilización total de recursos humanos. Algunos nostálgicos dicen que “con Franco se vivía mejor” pero es gente que vivía con y del régimen o se beneficiaba de él de alguna manera.

El franquismo fue, por tanto, un régimen autoritario y represivo, con un fuerte componente ideológico y social, pero con límites claros en comparación con los totalitarismos contemporáneos más extremos. No alcanzó el nivel de violencia masiva ni de control absoluto sobre la población que caracterizó a Hitler o Stalin, y su pragmatismo económico y político lo distinguió de la rigidez totalitaria de Mussolini. Por tanto, si se analiza con criterios académicos, puede decirse que el franquismo fue “menos destructivo” en términos absolutos, aunque su impacto sobre las libertades, la cultura política y la vida social de España fue profundo y duradero.

Murió el dictador y, casi milagrosamente, la democracia fue asentándose, en primer lugar, con una constitución, y poco a poco fue implementándose en las instituciones. Cincuenta años más tarde, hemos progresado mucho, pero nos queda mucho por hacer. Entre otras cosas, debemos deshacernos de la lacra de la corrupción y debemos dejar a un lado el hábito de la confrontación a toda costa, la política de frentes. Debemos también, cuanto antes, olvidar la contienda, enterrar a los muertos de los dos bandos y construir un futuro común. Hay que dejar al dictador en el desguán de los malos recuerdos, que vaya juntando polvo, porque, cada vez que se le saca a relucir, atrae a nuevos seguidores, que se agarran a él como moscas a la mierda.

Yo, que crecí con las pesetas de Franco en los bolsillos y su efigien ante mis ojos en el aula, espero que algún día se pueda sanar la herida que ha estado supurando tanto tiempo en la piel de toro. No creo que “las Españas” se unan en una estructura centralizada, esa posibilidad se perdió en el siglo XVIII, pero sí que algún día se pueda reorganizar democráticamente una comunidad ibérica (yo cuento a Portugal en este proyecto) de entidades asociadas en forma de confederación, pues tenemos tanto en común, tanto que nos une, que sería bueno poder ser ciudadano de una confederación multicultural y multilingüistica  ibero-hispánica.

Pasado el ecuador de noviembre, el viento frío acompaña mis paseos. Recuerdo la sensación de sentir próxima la navidad, como una rara expectación ante un acontecimiento importante. Es el niño que aún habita en mí. Todo lo que acometo en estas fechas, lo hago con una mezcla de prisa y alteración, que hace que, mientras paseo, esté planificando lo que voy a escribir, como si fuera algo importante. Para mí, al menos, lo es.

Sigo pensando en la inmigración, los choques culturales, la ingeniería social y el incierto futuro. Volviendo al libro autobiográfico de Dilsa Demirbag, pienso en la Suecia que ella descubrió, que más o menos es la misma que yo descubrí ese día de abril de 1970, cuando llegué a Helsingborg, que, por cierto, entonces se escribía Hälsingborg, ya que en en 1971 cambió la ortografía al tiempo que se constituyó en municipio. Ahora no estoy en Helsingborg, sino en Lund, y para refrescar mi memoria voy a visitar hoy tres lugares que pueden ayudar a reconstruir la imagen de la Suecia que se podía encontrar en 1970, para aquel que, como yo, llegaba de fuera.

Lo que no sabíamos, era que, habíamos llegado en un momento en que la sociedad sueca se estaba redefiniendo y lo que era nuevo para los que llegaban de fuera, lo era también para los mismos suecos. Todo había empezado en las décadas de los 20 y 30 del pasado siglo. Trataré de contar el relato de forma cronológica, pero me temo que tendré que recular aún más de un siglo, para poder dar con las causas de la transformación que llevó a la Suecia de los 70. El pistoletazo de salida es la gran reforma agraria sueca conocida como Laga skifte, decidida en 1827, que no surgió de la nada ni fue un simple ajuste técnico de parcelas. Fue la culminación de un proceso económico y mental, en el que coincidieron factores internos suecos y fuerzas globales que estaban transformando el mundo. Si uno mira el mapa de Europa entre los siglos XVIII y XIX, el Laga skifte aparece como la respuesta sueca a una pregunta universal: ¿cómo alimentar a más población y cómo entrar en la economía moderna sin destruir el orden social existente?

Desde la Edad Media, los campesinos suecos poseían sus tierras en forma de parcelas divididas en tiras dispersas. Un agricultor podía tener seis, diez o veinte pedazos o tiras de tierra repartidas por todo el terreno que pertenecía a la aldea. Esto era funcional en un mundo de subsistencia, donde la comunidad rotaba cultivos en común, pero en el siglo XVIII se volvió un freno absoluto, porque impedía innovar, dificultaba la inversión, obligaba a trabajar en común, aunque la productividad variase, y hacía imposible introducir rotaciones modernas. La idea era que las tierras buenas, menos buenas y malas se repartieran equitativamente en esas tiras dispersas de 2 a 10 metros de ancho y de 100 a 300 metros de largo. Allí se sembraba y se cosechaba en comunidad, ayudándose todos según sus fuerzas. El individuo tenía que acoplarse a lo que la comunidad decidiera, qué y cuando sembrar, cuando cosechar etc.

A partir de fines del siglo XVIII, el Báltico se integra en un mercado europeo de cereales, hierro, madera y alquitrán y Suecia quería exportar más, competir con Polonia o Rusia y utilizar sus bosques como recurso estratégico, pero para competir, hacía falta productividad, no un mosaico medieval de tiras dispersas.

Las presiones del capitalismo mundial, los precios, la demanda, la especialización regional, empujaban hacia una propiedad más concentrada y una explotación más eficiente, con una producción orientada al mercado. El campesino debía transformarse en productor, no solo en subsistir y reproducir sino producir con ganancia.

Al mismo tiempo, Suecia duplicó su población entre 1750 y 1850 y la antigua estructura agraria sencillamente no podía producir para tantos. El campesinado veía cómo al mismo tiempo que crecía la población, disminuían las parcelas y aumentaba la presión sobre los bosques y pastos, lo que hacía que la pobreza rural creciera al mismo tiempo que el proletariado agrícola. El Estado temía una crisis alimentaria crónica. De aquí que el estado promoviera el Laga skifte, como un intento, entre otras cosas, de evitar el hambre y una posible revolución, visto lo que había ocurrido en Francia.

Suecia no vivía aislada. Las transformaciones agrícolas de Inglaterra, Holanda o Dinamarca actuaron como un espejo y una presión externa. La revolución agraria inglesa había demostrado que, reorganizando tierras, cercando parcelas, se podían introducir nuevas rotaciones y mejorar la cria de animales. Sin ir más lejos, Dinamarca, tras 1780, también había reformado sus aldeas, creando escuelas agrarias y modernizando su producción láctea y porcina.

Un efecto directo del Laga skifte fue la proletarización de todos aquellos que no tenían tierras de su propiedad. Un grupo creciente que ya no podía subsistir de los bienes comunes y tenía que buscarse la vida fuera de su aldea. Con el aumento de la producción agrícola se fueron creando industrias para la elaboración de productos derivados de ella, como industrias lácteas para la fabricación de mantequilla y queso, destilación y elaboración de bebidas, textiles, curtidos etc.; industrias todas que precisaban de mano de obra, mientras más barata mejor, que el campo proporcionaba. Esto hacía que las ciudades que eran centros de producción, por ejemplo Lund, y claro está, las mayores ciudades, fueran acogiendo a un gran número de habitantes en sus antiguos y delimitados núcleos urbanos.

Ya que voy caminando por Lund, y para ilustrar este gran proceso, podemos ver como ya en 1805–1807 la mayor parte de los bastiones de tierra coronados con empalizadas, que rodeaban la ciudad desde la edad media, fueron paulatinamente siendo derruidas y se fue rellenando y aplanando el terreno para ser vendidos como solares o transformados en calles y parques.  En 1850 la mayor parte de los cinco kilómetros de bastiones de tierra y empalizadas habían desaparecido y hoy quedan solamente unos 300 metros en el parque de la ciudad (Stadsparken). Sabiendo que la población de Lund en 1803 era de 3000 habitantes, se comprende que fuera necesario planificar para un mayor territorio cuando en 1850 se había llegado a los 7000 habitantes, casi exclusivamente, edificando dentro de los actuales solares con casas interiores. A finales del siglo, con una población de más de 16000 habitantes, la extensión fuera dela antiguo trazado era inevitable.

El proceso de urbanización continuó con aun más fuerza en las décadas que siguieron al cambio de siglo, haciendo de la escasez de vivienda uno de los grandes problemas de la sociedad sueca. Las condiciones de salubridad eran tan precarias que ponían a Suecia en la cola de todos los países industrializados. Esta es la realidad con la que se encuentra la socialdemocracia cuando llega al poder en 1932, poder que conservaría hasta 1976. La remodelación de la sociedad hasta formar esa realidad que descubrimos los inmigrantes de los 70, es por tanto una obra de la socialdemocracia y de su ingeniería social, una socialdemocracia que perdería su posición hegemónica justo en 1976, el año en que Dilsa Demirbag llegó a Uppsala con su madre y sus hermanos.

El proyecto de ingeniería social de la socialdemocracia sueca, el gran experimento político que transformó Suecia entre las décadas de 1930 y 1970, tiene un punto de arranque simbólico muy claro: la Exposición de Estocolmo de 1930 (Stockholmsutställningen 1930), la gran muestra modernista organizada por el arquitecto Gunnar Asplund y el diseñador Gregor Paulsson. Este fue sin duda el espacio donde coincidieron las ideas estéticas, técnicas y políticas que luego la socialdemocracia convertiría en estrategia de Estado.

 Durante los años veinte Suecia era un país industrializado, pero todavía marcado por fuertes desigualdades sociales, pobreza rural, condiciones de vida insalubres en las ciudades, vivienda urbana hacinada y escasa, recurrentes conflictos laborales entre trabajadores y patronos.

Al mismo tiempo surgía una nueva élite de arquitectos, urbanistas y sociólogos que miraba a la ciudad como un problema técnico que podía resolverse mediante planificación, luz, higiene y racionalidad. Es en este ambiente donde se fragua el ideal que el líder socialdemócrata Per Albin Hansson denominó “folkhemmet”, la casa del pueblo: la visión de una sociedad en la que el Estado actúa como un “hogar común” que cuida del bienestar de todos sus miembros.

La exposición fue un acontecimiento cultural monumental. Representó la entrada definitiva de Suecia en el modernismo europeo. Allí se presentó la arquitectura funcionalista (estilo funkis), con formas claras, vidrio, acero, ausencia de ornamentación, viviendas modelo diseñadas según principios higienistas con cocinas racionalizadas inspiradas en la Frankfurtküche; estudios sobre ergonomía y luz natural, muebles estandarizados y accesibles, como los que ya se habían presentado en la exposición universal de Barcelona un año antes. En Estocolmo se presento una visión del hogar como un espacio científicamente organizado y se popularizó el lema que marcó toda la época: “Belleza para la vida cotidiana” (vackrare vardagsvara). El mensaje era político: el buen diseño no debía ser privilegio de la élite, sino parte de la vida diaria del ciudadano de a pie.

Cuando el Partido Socialdemócrata accedió al poder en 1932, tras la Gran Depresión, encontró en el modernismo de la exposición un programa listo para usar. La exposición había demostrado que era posible diseñar viviendas funcionales, luminosas y baratas, inspirando los primeros programas públicos de vivienda, basados en los “estudios de la vida cotidiana” que derivaron en estándares nacionales de construcción, aunque no se concretarían del todo hasta décadas después durante el llamado ”Miljonprogrammet (el programa del millón de viviendas) que concebía el hogar como base del bienestar y la idea del hogar moderno como núcleo moral y social de la nación. Para lograrlo se implantaron subsidios familiares y se construyeron viviendas saludables, dando prioridad a la infancia “barnrikehus” (casas para familias numerosas).

El proyecto que nació en la exposición mostró que la planificación podía aplicarse al transporte, los servicios sanitarios, la educación, los espacios públicos. La socialdemocracia convirtió esta racionalidad en herramienta política: estadísticas, comisiones, estudios sociológicos y reformas progresivas basadas en datos concretos y predicciones estadísticas.

Fue una alianza entre diseñadores, ingenieros, arquitectos, economistas, médicos, administradores públicos y, claro está, el Estado, que transformó esta alianza en su aparato técnico permanente, llegando a conseguir un giro moral, del individuo al ciudadano moderno. La ingeniería social sueca no sólo reformó el mundo material, sino que logró, en unas décadas, reformar al ciudadano promoviendo la higiene y racionalizando hábitos de consumo. De esta manera se transformó y modernizó la visión de la familia, orientando comportamientos hacia el orden, la disciplina y la igualdad.

Esta dimensión moral, hoy discutida por los historiadores, está íntimamente ligada a los discursos de la exposición, que presentaban un modo “correcto” de habitar y vivir. Los socialdemócratas, que llevaban décadas buscando un proyecto nacional capaz de unir justicia social y progreso, entendieron el mensaje de la exposición mejor que nadie, y, cuando accedieron al poder en 1932, el plan ya estaba dibujado. No hacía falta inventarlo; bastaba con llevar a toda la nación aquello que la exposición había mostrado como un prototipo de futuro.

De esa alianza entre estética y política nació, o mejor dicho se concretizó el “folkhemmet”, (la casa del pueblo), que no era una metáfora amable sino un auténtico programa de ingeniería social. La vivienda, el hogar físico, se convirtió en el primer terreno de batalla. Las familias obreras, hasta entonces hacinadas en pequeños apartamentos insalubres, húmedos y oscuros, debían en el futuro habitar espacios que educaran a sus habitantes, con luz diurna, ventilación cruzada, cocinas diseñadas al milímetro, baños higiénicos, jardines escolares, lavanderías comunes. Cada ladrillo tenía una intención pedagógica.

El hogar era un punto de partida. De él derivaba la idea de que la sociedad misma podía organizarse como una casa bien llevada: con normas claras, con reparto equitativo, con espacios para el descanso y el desarrollo humano. La socialdemocracia convirtió esta visión en políticas, como el seguro de enfermedad, la asistencia maternal, la educación universal y gratuita incluyendo la universidad, urbanismo racional, cultura para el pueblo, estadísticas para guiar cada decisión. La administración pública empezó a funcionar como un laboratorio social permanente, apoyado en estadísticos, sociólogos, médicos, pedagogos y arquitectos. Era la época en la que todo podía, y debía, medirse.

La Exposición de 1930 fue, por tanto, vista desde hoy, un espejo del porvenir. En un país que aún solo imaginaba el Estado del Bienestar, allí se mostraban sus contornos: la fe en la técnica, el culto a la transparencia, la moral de la higiene, la igualdad como arquitectura común. Fue un acto de audacia, tomar un movimiento artístico, el funcionalismo. y convertirlo en política de Estado. Y también fue una apuesta ética el asumir que la dignidad humana se juega en los detalles cotidianos, en el tamaño de la ventana, en la calidad del aire, en el acceso a un médico, en la posibilidad de que un niño lea un libro sin que el frío le entumezca los dedos.

No podemos olvidar que este funcionalismo tuvo un referente en la alemana Bauhaus, cuyas teorías se practicaron a gran escala en Suecia, a partir de la exposición de Estocolmo 1930. Allí empezó el capítulo decisivo de la historia social de Suecia, el momento en que la nación dejó de esperar el futuro y decidió construirlo. Y quizá, en esa obstinación racional y profundamente humana, radique el secreto de por qué Suecia llegó a ser un modelo, porque antes que un programa político, hubo una visión moral del mundo, una estética que mostraba la belleza de lo cotidiano.

Tras una propuesta en el congreso del partido socialdemócrata en 1964 la decisión final de construir ese millón de viviendas según la teoría modernista y la ingeniería social recibió el apoyo de todos los partidos representados en el parlamento: socialdemócratas (S), liberales (Fp), centro agrario (C) y partido de la derecha (M). El único partido que votó en contra fue el partido comunista (Vpk). No se escribe explícitamente, pero, a la luz de la deriva política que surgió durante la siguiente década, parece como si los comunistas hubieran barruntado que “la clase obrera” propiamente dicha, desaparecería a la vez que la precariedad, el hacinamiento y la falta de higiene, porque eso es lo que ocurrió: implantado el Miljonprogrammet, el grueso de la sociedad sueca pasó de ser clase obrera y percibirse como tal, a formar parte de una muy amplia clase media. Curiosamente, la socialdemocracia perdió el poder y el control sobre el gobierno, que había tenido desde 1932, en 1976, como consecuencia de que la antigua clase obrera, al sentirse clase media, votó en gran medida a los partidos liberales y de derechas. Fue, por decirlo así, el “mal pago” que la sociedad sueca le dio al partido que había conseguido darle 1 00 6000 nuevos hogares, modernos, luminosos, higiénicos, asequibles, desde viviendas unifamiliares, casas adosadas o pisos. No hay peor pago que la ingratitud.

Bueno, pues ¿Qué veían esos inmigrantes que llegaban a Suecia en 1976? La respuesta es que, veían una sociedad perfecta en cuanto a vivienda, servicios, educación, transportes, higiene pública, democracia, ausencia de corrupción etc. Vamos, un paraíso. Un país capaz de ejercer un efecto llamada, que estos inmigrantes reproducían con sus cartas y llamadas telefónicas a sus lugares de origen.

Lo que estos inmigrantes no podían saber es que este perfecto sistema se estaba desmoronando por dentro, perjudicado por su propio éxito. Veamos: El estado de bienestar se había vuelto muy costoso, la educación pública, la sanidad universal, el sistema de pensiones, la seguridad social, las subvenciones a la vivienda (incluido el Miljonprogrammet), las políticas familiares. A principios de los 70 estas reformas alcanzaron su punto más alto: más servicios, más cobertura y más ambición. Pero esto tenía un coste extraordinario ya que el gasto público pasó de ser moderado en los 50 a uno de los más altos del mundo en 1975, al tiempo que el crecimiento del PIB, que hasta el 1970 había sido de 4-5 y hasta el 10% anual, se estancó.

La presión fiscal aumentó hasta niveles inéditos para financiar estos servicios. En los 60 la presión fiscal estaba en el 28%, para subir al 40% en 1970 y superar el 45% en 1975. Subieron los impuestos sobre la renta, las cotizaciones sociales, el IVA y los impuestos empresariales. El estado de bienestar dependía del crecimiento continuo, y este empezó a ralentizarse justo cuando el Estado gastaba más. Para mantenerlo, se hacía necesario subir los impuestos, porque la economía no crecía ya y, tras el primer shock del petróleo, en la crisis del 1973, se multiplicaron los precios de la energía y se hundieron las exportaciones europeas. Suecia, muy dependiente del comercio internacional, sintió el impacto en el empleo industrial, los costes de producción, la inflación, que subió con fuerza.

El modelo resistió, pero ya no era el mismo. Los años 70 fueron el preludio de las reformas de los 80 y especialmente de la gran reorganización de los 90 con privatizaciones limitadas, competencia en escuela y sanidad, recortes selectivos, reforma fiscal de 1991, cambios en las pensiones. Todo ello comenzó con la crisis de legitimidad y sostenibilidad que ya se vio ya a principios de los 70 y que le costó el poder a la socialdemocracia.

El “modelo sueco”, consolidado bajo hegemonía socialdemócrata entre 1950 y 1970, se basaba, como ya he explicado en otras entradas, en una alta intervención estatal, un amplio sistema de protección social y una tradición corporativista de negociación entre sindicatos, patronal y gobierno. Su viabilidad descansaba en una premisa fundamental: la existencia de un crecimiento económico sostenido capaz de financiar un gasto social creciente sin comprometer la competitividad industrial.

A principios de los años setenta, esta premisa comenzó a erosionarse. La combinación de factores internos y externos, como el incremento del coste del bienestar, las presiones fiscales, los cambios estructurales en la economía y crisis global, generaron un periodo de prueba para el modelo. El análisis de estos procesos permite comprender la transición hacia un Estado de bienestar más condicionado y pragmático en las décadas posteriores.

La financiación de este extensivo Estado de bienestar se sustentó en un aumento sostenido de la carga tributaria. Entre 1960 y 1975, la presión fiscal pasó de niveles moderados a cifras sin precedentes en Europa occidental. Se incrementaron tanto los impuestos sobre la renta como las cotizaciones sociales y los impuestos al consumo.

Este crecimiento impositivo abrió un debate estructural sobre la sostenibilidad del modelo. Sectores empresariales alertaron sobre la pérdida de competitividad y la reducción de incentivos para la inversión. Paralelamente, comenzó a emerger en la opinión pública una percepción de que la expansión fiscal tenía límites políticos y sociales. Por primera vez en décadas, la ampliación del bienestar dejaba de ser un consenso incuestionado.

Dilsa y su familia llegaron a un país que ya no era lo que parecía. En su piso del miljonprogrammet en Uppsala, no podían imaginarse que las premisas de esta sociedad tan ordenada se estaban esfumando. Pero, al mismo tiempo, los conflictos internacionales ejercían un efecto de empuje sobre las crecientes poblaciones de los países en desarrollo consistente en el desempleo o la falta de oportunidades laborales, los conflictos, la violencia o inseguridad, la crisis económica o pobreza. A esto se sumaban desastres naturales y deterioro ambiental y la falta de servicios básicos y la represión política y falta de libertades. Europa se veía como la tierra prometida. Continuará.

Escribiendo sobre la inmigración y las bandas juveniles, me doy cuenta que casi nadie ha querido estudiar el relato de los protagonistas, los inmigrantes. Durante mis largos paseos, entro a veces en algún anticuario o tienda solidaria, por el placer de buscar alguna perla entre los muchos libros que se ofrecen por unos 3 euros. A veces encuentro cosas fascinantes, como el otro día, que encontré un libro escrito por una mujer nacida en Kirwan, en la provincia de Elâzığ, en el sureste de Turquía, de padres kurdos. Dilsa Demirbag-Sten, nacida en 1969, llegó a Suecia con sus padres en 1976, al año siguiente de la famosa proposición sobre la inmigración. La historia que nos cuenta es la de muchas familias que, tras un corto viaje, saltaron de una vida cuasi medieval a un mundo moderno, con todo lo que eso representa para los que lo viven y para la sociedad que los recibe.

El libro, que lleva por título “Árbol genealógico” (Stamtavlor) muestra lo que suponen los conceptos fundamentales en el estudio de las migraciones que se usan para explicar por qué las personas salen de un lugar y se sienten atraídas por otro, los famosos factores de expulsión y atracción (push & pull factors). La realidad en las regiones turcas habitadas por clanes turcos era dura ya de por sí y se endureció aún más con la guerra de poca intensidad entre el estado turco y las fracciones insurrectas influenciadas por ideologías marxistas. Entre los años 1974 y 1976, asesinatos políticos casi diarios, y aumento de ataques contra activistas kurdos en el sureste, hacían la vida, ya de por sí dura, prácticamente insoportable en los poblados nómadas del sureste.

Y, en ese espacio insoportable de pobreza, paro y miseria, se recibe una carta, una carta que una tía del padre de Demirbag escribía desde un país del norte de Europa, Suecia, país desconocido para los que recibieron la carta, que alguien les leyó, porque ellos no sabían leer. En la carta, la tía, que había emigrado a ese país exótico con su marido, les decía que las fabricas estaban sedientas de mano de obra. La madre de Selahattin, padre de Demirbag, pidió a un escribano que escribiera a su hermana pidiendo que buscara algo para su hijo. La tía les contestó que, “si viene a Uppsala, yo le acogeré en nuestra casa y podrá buscar trabajo.”

Eso de las cartas del emigrante lo conocemos ya de antiguo. En cartas escritas por emigrantes llegados a América a sus parientes en Suecia, se contaban las excelencias del país de acogida en contraste con la pobreza que reinaba en Suecia. El resultado en muchos casos era que, aquellos que recibían las cartas, vendían todas sus pocas posesiones para comprarse un pasaje al paraíso. Primero se iban los hombres jóvenes y tras ellos, como en el caso de la familia de Demirbag, la mujer y los hijos. Este relato es de comienzos de los años 70, y la diferencia entre la vida semitrashumante en el sureste de Turquía y Uppsala era abismal. Desde la pequeña aldea kurda donde Demirbag, su madre y dos hermanas, esperaban con ansiedad las cartas del padre, se tardaba seis horas a lomos de caballo para llegar a la ciudad más próxima, no había teléfono ni electricidad. Selahtin en sus cartas describía su país de acogida y su nueva ciudad como lugares de ensueño; limpios, bien ordenados, con gente educada y autoridades bienintencionadas, fiables y amables. Además, escribía Selahtin, ya tenía permiso de residencia, trabajo, un piso de tres habitaciones, televisión, nevera y todo lo que uno se podía desear y Nura, la madre de Demirbag, se lanzó a la aventura con sus hijos, el último, recién nacido.

Para salir de Turquía tuvieron que pagar a “traficantes” de personas, un termino muy variante y que depende de quién y cómo lo use. El término traficante de personas es muy reciente. Durante casi toda la historia, quienes facilitaban movimientos clandestinos eran vistos según el marco moral del momento, no según categorías jurídicas universales. La percepción cambia radicalmente según quién huye y de qué huye y, claro está, de quién controla las fronteras y quién narra la historia. Los “traficantes” que ayudaban a judíos a escapar no eran vistos como criminales, hoy son héroes morales. Raoul Wallenberg[1], Ángel Sanz Briz[2], Sebastián de Romero Radigales[3], Bernardo Rolland de Miota[4], José Rojas Moreno[5], Varian Fry[6], las redes del Mouvement de Libération Nationale, Comité de Secours, grupos protestantes franceses, etc. Muchos usaron métodos que hoy se asociarían a traficantes modernos, porque usaban documentos falsos, rutas clandestinas, sobornos, pasos nocturnos por montañas, contactos en puertos, guías en la frontera. La situación hoy es distinta y Organizaciones de ayuda como Open Arms, Alarm Phone, iglesias fronterizas, redes de vecinos en Grecia o Sicilia, son vistas por algunos gobiernos como traficantes, colaboradores de mafias, incentivadores de migración. Pero para los migrantes son los únicos que les salvan la vida. Las acciones de estas personas y grupos muestran que la diferencia entre la vida y la muerte de miles de personas puede depender de la voluntad ética de un individuo, la capacidad de crear redes solidarias y la desobediencia civil frente a leyes injustas. Aquí encontramos ejemplos de humanismo práctico, sin ideología, sin grandilocuencia, con una mezcla de valor, ingenio y compasión dispuesta a actuar.

Más anónimos y no siempre altruistas, fueron los pescadores que en medio de la ocupación nazi de Dinamarca arriesgaron vida y barcos para salvar a los judíos daneses, cruzando el Sund en noches de mar revuelta. Desde los puertos de Helsingør, Gilleleje, Snekkersten, Dragør, Køge, Humlebæk, hasta puntos de la costa sueca como Helsingborg. Era una travesía corta, a veces menos de 4 km, pero extremadamente peligrosa, pues la costa estaba vigilada por barcos alemanes y patrullas costeras. Los pescadores actuaron dentro de una red de resistencia local conocida como la Ruta de Helsingør, coordinada por figuras como la bibliotecaria Elsebet Nielsen y el pastor Henrik Kaufmann. Ocultaban judíos en bodegas, entre redes y compartimentos falsos, saliendo de noche, fingiendo faenar. Muchos lo hicieron sin cobrar; otros cobraron para cubrir costes y para sobornar, porque está claro que estas acciones no habrían podido llevarse a cabo sin una cierta condescendencia de los cuerpos de seguridad daneses y alemanes. De los aproximadamente 7.800 judíos daneses, alrededor de 7.200 lograron huir a Suecia. Se calcula que unos 500 pescadores participaron directamente en las operaciones de cruce.

A esos pescadores los recordamos hoy, con razón, como “salvadores”, “resistentes”, “ángeles del mar”, pero ¿Cómo serían vistos hoy?  No es difícil imaginarlo. Serían acusados de tráfico de personas. Sus barcas serían incautadas. Serían interrogados, procesados, quizá juzgados por introducir “migrantes irregulares”. En las tertulias se debatiría si lo que hacen es altruismo o negocio. Y en ciertos periódicos recibirían el nombre que ahora se reserva para quienes ayudan a los desesperados en el Mediterráneo, en el Egeo o en la selva del Darién: se les llamaría contrabandistas y traficantes.

La diferencia entre cómo se reconoce esa ayuda es incómoda, casi insoportable. Los pescadores daneses actuaban bajo una dictadura y contra un régimen genocida. Los que ayudan hoy a afganos, eritreos, sirios o centroamericanos se mueven en un espacio legal complejo, fronterizo, a menudo dominado por mafias reales que explotan el hambre y el miedo. Pero en ese paisaje oscuro también existen, y deberíamos reconocerlo sin hipocresía, personas que actúan movidas por la misma fibra moral que movió a aquellos pescadores en 1943: la idea de que todos merecemos vivir en libertad y nadie merece morir en una frontera, si se les puede ayudar.

La historia nos pone a todos al fin en nuestro sitio. A Wallenberg, a Sanz Briz, a Varian Fry o a los pescadores daneses, muchos gobiernos de la época los miraron con sospecha. Algunos los perseguían; otros los toleraban sin entusiasmo. Solo después entendimos que eran un espejo de humanidad en medio de la catástrofe.

Quizá algún día, cuando la bruma política se disipe, también sepamos distinguir, entre quienes se lucran con el sufrimiento ajeno y quienes intentan evitar una tragedia, a aquellos que hoy acompañan a las familias que cruzan un desierto, saltan un tren, o se embarcan en un bote hinchable. Puede que entonces, mirando atrás, comprendamos que las fronteras, como los estrechos, son espacios donde se revela con crudeza quiénes somos.

En el Sund de 1943, unos pescadores eligieron ser hombres antes que súbditos ciegos e insensibles. Tal vez la pregunta que nos lanza su gesto, como una luz desde aquella noche, es si nosotros sabremos hacer lo mismo cuando la necesidad vuelva a llamar a nuestra puerta.

Regreso al relato de Dilsa Demirbag, la niña que logró salir de Turquía con la ayuda de “traficantes de personas” junto a su madre y hermanos, para reunirse con su padre. Dejaron un poblado aislado a lomos de mulas y caballos, una vida medieval, dentro de un clan regido por rígidas reglas estáticas e inmutables, donde las mujeres ocupaban un lugar cercano al de las bestias. Aterrizaron, tras muchas vicisitudes, en uno de los países más secularizados y modernos del mundo, y ahí las dejamos por hoy. Mañana utilizaré el relato para explicar el choque emocional y cultural que los inmigrantes procedentes de lugares atrasados, dominados por clanes, experimentan al llegar a Suecia y cómo esto en sí puede explicar algunos de los problemas sociales a los que nos enfrentamos hoy. No es mi intención valorar, sino explicar el choque cultural para contribuir a la comprensión de la problemática social.  

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[1] Wallenberg era un diplomático sueco, proveniente de una influyente familia de banqueros, arquitectos y empresarios. En 1944, cuando los nazis y las milicias húngaras de la Cruz Flechada iniciaron la deportación masiva de judíos de Budapest, Suecia lo envió como secretario de la legación sueca con una misión clara: salvar vidas. Su labor fue extraordinaria por su creatividad, su atrevimiento y su determinación moral y emitió miles de pasaportes de protección (“Schutzpass”), documentos inventados por él mismo, con apariencia oficial sueca, que ponían a los judíos bajo “protección del reino de Suecia”. De esta manera ayudó a salvar entre 20.000 y 30.000 vidas. Wallenberg desapareció en 1945. Se cree que fue llevado a la Unión Soviética como prisionero.

[2] Sanz Briz era encargado de negocios en la legación española en Budapest en 1944, cuando Hungría cayó bajo control directo nazi y comenzó la deportación sistemática de judíos hacia Auschwitz. A pesar de representar a la España franquista, un régimen ambivalente hacia los judíos y desde luego no filosemita, Sanz Briz actuó guiado por razones humanitarias, legales y morales. Aprovechó un decreto olvidado de 1924 de la dictadura de Primo de Rivera que permitía otorgar nacionalidad española a judíos sefardíes y emitió pasaportes de protección española. Al principio, Madrid le autorizó únicamente 200 pero él multiplicó el número añadiendo dígitos, series y extensiones y convirtió 200 en alrededor de 5.000 a 6.000 documentos, según los cálculos más aceptados. Como Raoul Wallenberg o los diplomáticos de otros países neutrales, creó un conjunto de edificios bajo bandera española, declarados “anexos de la legación”. Allí alojó a miles de judíos perseguidos, sacándolos del alcance de las patrullas de la Cruz Flechada.

[3] Romero Radrigales fue nombrado cónsul de España en Atenas en 1943, en plena ocupación alemana. Se encontró allí con una comunidad judía antigua, floreciente y de hondas raíces sefardíes, especialmente en Tesalónica, que estaba siendo sistemáticamente deportada a Auschwitz y Bergen-Belsen. A diferencia de Ángel Sanz Briz, que pudo aprovechar ciertos márgenes diplomáticos, Romero Radigales actuó en abierta tensión con Madrid. España no quería hacerse cargo de los sefardíes, temiendo tensiones diplomáticas, costes económicos o complicaciones políticas. En repetidas ocasiones, el Ministerio de Asuntos Exteriores le ordenó no intervenir, pero Romero Radigales desobedeció y tramitó visados y protección para sefardíes griegos y consiguió que varios centenares de judíos sin nacionalidad o con nacionalidad dudosa fueran considerados protegidos por España, basándose en interpretaciones creativas de la normativa sobre sefardíes. Además, presionó a las autoridades alemanas para retrasar deportaciones y sacar de los trenes a algunas familias y organizó rutas de evacuación desde Grecia hacia Estambul, España o territorios neutrales.

[4] Rolland de Miota era cónsul general de España en París. Su puesto era particularmente complejo porque París estaba bajo ocupación alemana y el régimen de Vichy colaboraba activamente en la persecución de los judíos. España mantenía una política ambigua, a menudo pasiva, respecto al destino de los sefardíes y otros judíos vinculados al país. En este escenario, Rolland actuó con un notable grado de independencia moral protegiendo a judíos españoles y sefardíes, tanto de nacionalidad española como sefardíes sin nacionalidad clara, pero con vínculos históricos con España y algunos judíos extranjeros que buscaron refugio bajo la bandera española. Emitió pasaportes provisionales, certificados de nacionalidad y documentos de protección. A veces, como Sanz Briz o Romero Radigales, amplió los criterios de quién podía considerarse “español”. En cientos de casos logró impedir deportaciones a Drancy, Rivesaltes o Pithiviers y a los campos de exterminio.

[5] José Rojas Moreno fue otro de los diplomáticos españoles cuya actuación, aunque mucho menos conocida que la de Ángel Sanz Briz o Sebastián de Romero Radigales, resultó crucial para la protección de judíos durante la Segunda Guerra Mundial. Su nombre aparece en los estudios sobre diplomáticos que ayudaron a sefardíes y a judíos con algún vínculo documentable con España en Europa oriental. Rojas Moreno era un diplomático español destinado en Polonia, concretamente en Cracovia, durante los años duros de la ocupación nazi. Su cargo lo situaba en un espacio extremadamente peligroso y complejo, pues Polonia fue el epicentro de la maquinaria de exterminio alemana. Aunque los documentos son escasos, en parte debido a la destrucción de archivos consulares durante la guerra, muchas investigaciones coinciden en que Rojas Moreno intervino para intentar proteger a sefardíes residentes en el territorio del Gobierno General, particularmente aquellos que podían demostrar algún tipo de vínculo con España, con la emisión de documentos como certificados de nacionalidad provisional, cartas de protección y pasaportes temporales.

[6] Fry no era diplomático ni espía. Era simplemente un intelectual horrorizado por lo que había visto en Berlín en 1935, donde presenció el antisemitismo nazi en acción. Ese viaje lo marcó profundamente: comprendió que el peligro era real y que la mayoría del mundo miraba hacia otro lado. Cuando Francia cayó en 1940, un grupo de intelectuales estadounidenses, entre ellos Thomas Mann, Alfred Barr (del MoMA) y varios pacifistas, antifascistas y filántropos, crearon el Emergency Rescue Committee para evacuar a artistas y escritores amenazados por Vichy y la Gestapo. Y propusieron que Fry fuera su hombre sobre el terreno. Fry llegó a Marsella en agosto de 1940 con 3 000 dólares cosidos en el forro del traje y una lista de personas a rescatar. Marsella era el último puerto semilibre de Francia, pero el régimen de Vichy cooperaba con los nazis, así que fugitivos, refugiados judíos y opositores políticos vivían atrapados, sin visados para salir y sin dinero para huir. En pocos meses, Fry organizó una extraordinaria red de colaboradores, con el alemán antifascista Albert Hirschman, la americana Miriam Davenport, el joven escritor Daniel Bénédite y la artista Mary Jayne Gold, que, con guías, contrabandistas y montañeros que cruzaban la frontera clandestinamente hacia España o Suiza salvaron a Marc Chagall, Max Ernst, Hannah Arendt, André Breton, e indirectamente a Marcel Duchamp, Victor Serge, Jacques Lipschitz, Heinrich Mann, Lion Feuchtwanger  y cientos de desconocidos que huían solo con un nombre y un número. No era un programa “para artistas famosos”: Fry ayudó tanto a refugiados comunes como a intelectuales. Hoy, Varian Fry es el primer estadounidense reconocido como Justo entre las Naciones por Yad Vashem, homenajeado por Francia con la Legión de Honor y considerado por muchos como “el Schindler americano”, aunque su operación fue más intelectual, más improvisada y más corta.

¿Quo vadis Suecia? Mezcla de pregunta y erotema que trataré de responder como si supiera la respuesta que, naturalmente desconozco, pues lo único que sabemos sobre nuestra ubicación es más o menos donde estamos en este momento. También podríamos contestar a quien nos preguntase de donde venimos, pues seguramente lo recordamos aún, pero a dónde vamos, no lo podríamos decir, porque en realidad no lo sabemos. Hay tantas cosas que pueden cambiar nuestros planes, hay tantas estructuras que impiden la libre elección de nuestro destino. ¿A dónde va Suecia? Es casi una pregunta capciosa. Para empezar, explicaré de dónde venimos, ¿de dónde viene la sociedad sueca de estos últimos cincuenta años?, ¿Cómo han surgido los movimientos populistas? Y finalmente, ¿de dónde han salido los votantes de Demócratas Suecos (Sverigedemokrater, SD)?

Remontémonos a la Suecia de 1972, un país exótico por muchas razones y una Arcadia soñada por los socialistas del sur de Europa. Aquí reinaba “el movimiento” (Rörelsen) compuesto de los sindicatos, el partido socialdemócrata, las organizaciones culturales, las cooperativas de consumidores, los seguros cooperativos y un largo etcétera en el que entraban los clubes deportivos y el Systembolaget, la tienda de venta de bebidas alcohólicas con derecho exclusivo de ventas al público. Desde la cuna hasta la tumba el sueco vivía en una burbuja socialdemócrata y pocos se atrevían a ponerlo en duda. El que buscaba trabajo en, pongamos por caso, una empresa metalúrgica como AGA aceros, tenía que apuntarse al sindicato en la misma empresa, en una oficina al lado de la del director. Solo así podía acceder al trabajo. El trabajador pagaba una cuota y parte de esa cuota iba directamente al partido socialdemócrata. Esto se denominaba la afiliación colectiva obligatoria y estuvo funcionando hasta que se prohibió en 1991. De repente, el número de miembros del partido socialdemócrata se vio reducido en un 78% y pasó de 1,2 millones a 260.000. Por el camino había llovido mucho. Era la Suecia del joven Olof Palme, primer ministro sueco entre 1969 y 1976. Palme era un paladín de la liberación de los pueblos y apoyaba siempre aquellas colonias que anhelaban la libertad, Angola y Mozambique, Vietnam. Movimientos populares que lograban el poder o que lo osaban contestar en Uruguay, Argentina, Guatemala, Nicaragua. Daba su incondicional respaldo a la Cuba de Castro. También apoyaba la socialdemocracia de Olof Palme los movimientos de liberación nacional tras el telón de acero; Hungría, acogiendo a miles de refugiados tras la fallida revolución de 1956, Checoslovaquia, tras la aplastada revolución de 1968, Polonia y su movimiento solidario. Desde una neutralidad aparente, con las espaldas a cubierto por las bombas atómicas de la OTAN.  

El partido socialdemócrata había gobernado casi siempre en solitario desde la segunda guerra mundial y había sabido administrar la creciente riqueza del país proveniente de sus industrias siderúrgicas y madereras y de sus prodigiosas industrias internacionales, construidas a partir de patentes suecas en muy diversas actividades. Esta riqueza sirvió para procurarle a los suecos un nivel de vida superior al de la mayoría de países de occidente, manteniendo una libertad política y una vida cultural que se consideraba como modelo de una sociedad justa y moderna. Todo esto se basaba en un crecimiento económico muy alto, de hasta 6,8% los mejores años. La crisis del petróleo que comenzó en octubre de 1973 con la guerra entre Egipto e Israel significó el inicio de una bajada coyuntural que precipitó a una bajada de su crecimiento, año por año, desde el 4% el 1973 al 1,2% el 1976 con un pronóstico sumamente negativo que al año siguiente resultó en – 1,5%, algo que no había ocurrido desde 1945.

Las elecciones de 1976 se realizaron bajo la sombra de una recesión importante, que los partidos de la oposición aprovecharon para arrebatarle el poder a la socialdemocracia que ya no podía seguir su política de subir impuestos para financiar el estado providencia. Los tres partidos de derechas; Centro, Liberales (Folkpartiet) y Conservadores, tomaron las riendas rebajando el valor de la corona sueca un 10% para aumentar la competitividad de los productos suecos en el mercado internacional. Estos partidos no querían desmantelar el modelo sueco y optaron por pedir préstamos internacionales para financiarlos. La socialdemocracia recuperó el poder tras las elecciones de 1982. Pero el neoliberalismo había entrado ya en la sociedad sueca y ponía en cuestión la gestión omnipresente del estado y la presión impositora que ahogaba el emprendimiento y la moral de trabajo. Las nuevas ideas del neoliberalismo tenían como líder a Milton Friedman, quien quería “liberar al individuo” bajando los impuestos y reduciendo la interferencia del gobierno en la vida empresarial. La vida empresarial en Suecia se sintió atraída por las ideas y comenzó campañas para promover el capitalismo en Suecia. Incluso algunos líderes socialdemócratas fueron influenciados por el neoliberalismo y se volvieron más positivos hacia la reducción de impuestos y la privatización. Yo diría que políticos de derecha e izquierda sucumbieron al canto del neoliberalismo.

Al mismo tiempo, a partir de 1973 la inmigración, que hasta 1930 había sido irrelevante mientras la emigración fue muy alta, principalmente hacia América, comenzó a cambiar de carácter. De 1930 a 1972 la inmigración, exceptuando la inmigración de judíos y bálticos, había sido principalmente de mano de obra. Obreros especialistas de Italia, Grecia y Turquía principalmente venían a Suecia atraídos por las empresas que necesitaban mano de obra. Les traían en autobuses fletados por las empresas a viviendas ya preparadas para ellos. Venían solos o en familia y muchos de ellos se quedarían hasta la pensión, o se asentarían definitivamente en Suecia, donde sus familias pronto se encontraron envueltas en la cultura sueca y asimiladas o integradas. El rechazo xenófobo era muy raro. Pero algo pasó. Comenzando en el 1973, comenzaron a llegar a Suecia grupos de gente que llegaban aquí salvados de los golpes de estado en América del Sur, tras los golpes de estado militares en Uruguay y Chile y más tarde en Argentina. Estos inmigrantes también se integraron fácilmente, pues en general tenían un alto nivel cultural y profesional, además de una buena predisposición ante la sociedad sueca.

Nuevos problemas económicos, una deuda creciente y la consolidación de la Unión Europea como zona de libre comercio con fronteras exteriores obligaron a los suecos a solicitar la entrada en ella. Fue un gobierno socialdemócrata el que solicitó la entrada de Suecia en la entonces Comunidad Económica Europea en 1991 y un gobierno conservador el que concluyo las negociaciones 1993-1994, y tras un referéndum en 1994, en el que los que apoyaban la solicitud vencieron con el 52,2 %, pasó Suecia a pertenecer a la Comunidad Europea el 1 de enero de 1995. Entre los 46,9% que votaron en contra, encontraríamos a muchos de los que este domingo pasado votaron por los demócratas suecos, los verdes y el partido de la izquierda.

El conflicto cultural comienza con la inmigración musulmana, que, aparte de la inmigración de palestinos, comienza a hacerse notar a finales de los años 70, cuando muchos musulmanes iraquíes y kurdos comenzaron a llegar a Suecia como resultado tanto de la guerra entre Irán e Irak como de las políticas de Saddam Hussein. Esta inmigración se diferencia de las anteriores pues es altamente religiosa, muy heterogénea en cuanto a preparación y, por su gran número comienza a ser alojada en zonas urbanas que pronto se convertirían en guetos.  En este contexto se forma en 1979 la primera organización abiertamente xenófoba, Mantener (salvar) Suecia Sueca (BSS) que fue una organización de campaña racista de extrema derecha y revolucionaria nacional formada con el Frente Nacional Británico como modelo.  El objetivo de la organización era reducir la inmigración a un mínimo y la repatriación de inmigrantes que vivían en Suecia. En 1988 se forma el partido Sverigedemokraterna (demócratas suecos, Democratas de Suecia) por miembros de la antigua BSS, disuelta dos años antes. El nuevo partido seguirá empleando el eslogan “Mantener Suecia Sueca” hasta finales de 1990. El conflicto de los Balcanes de 1991 a 2001 significo una gran afluencia de solicitantes de asilo de todas las etnias que habitan los Balcanes, con predominación de los musulmanes de Bosnia- Herzegovina y Kosovo. Para hacer una larga historia corta, como decimos aquí en Suecia, el partido xenófobo fue ganado terreno poco a poco, distribuyendo su mensaje por las primeras plataformas sociales, con un aura de innovadores y atribuyéndose el rol como niño que descubre que el emperador va desnudo, como en el cuento de Andersen, hasta que finalmente, en las elecciones de 2010, consiguieron entrar en el parlamento con el 5,7% de los votos recibiendo 20 escaños, convirtiéndose así en la llave de la gobernabilidad. Desde entonces su poder ha ido en aumento en paralelo al aumento de la inmigración. La inmigración masiva de 2015, cuando en poco más de un mes entraron más de 160000 mayormente jóvenes afganos y sirios y un aumento de la criminalidad organizada, con tiroteos y muertes entre fracciones criminales, ha hecho que el partido xenófobo aumente su peso, pasando de los 5,7% de 2010 a 12,86% en 2014 y 17,53% en 2018. En estas últimas elecciones del pasado 11 de septiembre los demócratas suecos consiguieron el 20,6% de los votos. ¿De dónde vienen esos votos? Pues de la socialdemocracia y de la derecha (moderaterna) principalmente. Personas de ideología xenófoba han tenido cabida en esos dos partidos, que siempre han tenido un marcado tono nacionalista. La política de asilo durante los últimos años y la percepción de inseguridad ciudadana les ha llevado a los brazos de un partido que siempre ha expresado estar en contra de actual sistema. Esta vez tendrán que actuar y tomar decisiones y posiblemente corran el mismo camino que los partidos xenófobos de los otros países nórdicos, noruegos, daneses y finlandeses, que con una historia parecida, y tras participar en el gobierno de sus países, han perdido el halo de antisistema y han encogido brutalmente.

En cuanto a la situación presente, derivada de los resultados de las últimas elecciones, creo que es difícil de ni tan siquiera adivinar. La única alternativa posible para mi partido es que el SD permanezca fuera del gobierno, apoyando puntualmente las reformas en que este partido y los otros tres, moderados, cristianodemócratas y liberales (mi partido) estén de acuerdo. Nosotros no apoyaremos un gobierno en el que SE tenga algún puesto ministerial. Si lo hiciéramos, desapareceríamos como partido, ya que nuestra tradición antifascista y la conciencia de nuestros votantes no nos lo perdonaría.

Sigo aquí el relato sobre la droga y su problemática en Suecia. Uno de los aspectos de esta problemática radica en la errónea percepción de que está unida a la inmigración. En Suecia, la relación entre droga e inmigración se ha convertido en de un tiempo a esta parte en un terreno resbaladizo del debate político, donde a menudo se confunden causas y efectos. Conviene aclararlo: el problema no nace en la cultura de las familias inmigrantes, sino en la estructura social que las rodea. El consumo de drogas, el motor económico de todo el sistema, no es mayor en los barrios inmigrantes, sino en las clases medias y altas de las ciudades suecas. Jóvenes y menos jóvenes con estudios, trabajos estables y redes sociales consolidadas son quienes sostienen, con su uso recreativo de los fines de semana, el mercado que financia la violencia en los suburbios. El dinero fluye silencioso desde un apartamento en los mejores barrios hasta la red que distribuye armas, reclutas adolescentes y ejecuta ajustes de cuentas en los barrios estigmatizados de los suburbios. La superficie es distinta; el vínculo, directo.

Las bandas criminales se asientan sobre todo en áreas donde el estado ha sido débil, con escuelas con rotación constante de docentes, servicios sociales saturados, policía distante, comunidades fragmentadas y redes familiares frágiles. Estas zonas, muchas construidas en el marco del “Millionprogrammet”, el programa de rápida construcción de viviendas con el que se quería paliar la escasez que reinaba en los 60, convertidas en enclaves de vivienda pública, concentran a numerosos inmigrantes no por elección, sino por política de vivienda y estructura económica. Allí es donde la banda criminal se presenta no como amenaza, sino como alternativa: ofrece pertenencia, protección, ingresos inmediatos y una identidad clara en un mundo que, de otro modo, ofrece incertidumbre. En estos barrios la banda no solo organiza el mercado; organiza la vida, formando una sociedad paralela.

De este modo, los jóvenes que caen en la criminalidad, en su mayoría nacidos en Suecia, hijos de familias inmigradas, no son portadores de una cultura violenta importada, sino víctimas de un vacío institucional que los deja expuestos. La banda entra donde antes estaba la escuela, el entrenador, la autoridad vecinal, la presencia adulta estable. La violencia se aprende porque es el único lenguaje que se presenta como eficaz. Y así, el conflicto se convierte en circular: el consumo está en un lado de la ciudad; la violencia, la sangre, en el otro. La inmigración, en sí misma, no crea el crimen. Lo que crea el crimen es la combinación de segregación urbana, debilitamiento del estado de bienestar en determinadas zonas y la existencia de un mercado ilegal extremadamente rentable. Donde hay dinero, aparecerán intermediarios, jerarquías y violencia. El crimen organizado ha crecido en Suecia porque encontró un territorio fértil: compradores abundantes y barrios vulnerables. El origen étnico de los participantes es secundario; lo decisivo es la estructura social que los moldea.

Por eso, si queremos entender el problema, debemos mirar su arquitectura completa, con el consumo, que es mayor entre suecos integrados y con recursos, mientras la violencia se concentra donde el Estado es más débil. El reclutamiento ocurre allí donde el futuro parece más incierto. Pero, desgraciadamente, el debate público suele detenerse en la superficie, en el apellido del joven detenido, el barrio en el que creció, la foto policial, pero la verdad es más incómoda: las bandas criminales son el síntoma visible de una fractura social que hemos permitido crecer. Y mientras no se reconozca que el mercado se sostiene desde los espacios acomodados, la violencia seguirá recriándose en los barrios vulnerables, alimentada por la indiferencia de unos y la desesperación de otros.

Algunos explotan este malentendido y consiguen votos de la ciudadanía que, por diferentes razones, ya era contraria a la inmigración. Como escribía Torsten Malmberg, los humanos, al igual que los otros animales, tenemos un sentido de la territorialidad, que solo logramos controlar gracias a nuestra cultura. Mientras más alto nivel de cultura, menos propensos somos en dejar ver nuestras reacciones puramente animales. Esto es algo que logramos hacer, siempre y cuando no encontremos un peligro real.

El miedo al “otro” ha encontrado un partido político al que votar en las elecciones, el partido “Sverigedemokraterna” (Demócratas de Suecia) que tiene por ahora una intención de voto de aproximadamente el 20% de la ciudadanía. Comprender quién vota a los Sverigedemokraterna es esencial para entender una parte significativa de la transformación social y política que vive Suecia. No se trata únicamente de un partido más en el paisaje parlamentario, sino de un síntoma de procesos más profundos: malestar cultural, inseguridad social, sensación de pérdida de control sobre el propio entorno y desconfianza hacia las élites tradicionales. Sus votantes forman un mosaico complejo, pero es posible identificar algunos rasgos característicos.

En primer lugar, SD tiene un apoyo particularmente fuerte entre los hombres, y sobre todo entre los hombres jóvenes y de mediana edad. Este grupo experimenta con mayor intensidad la competencia laboral, la precarización y la pérdida de referentes tradicionales. También se observa un voto elevado entre quienes tienen niveles educativos medios o bajos, especialmente trabajadores industriales, transportistas, obreros cualificados y empleados de oficios manuales. Es decir, personas que han sentido que la Suecia que conocían, estable, igualitaria y previsible, se ha transformado demasiado rápido, y que las instituciones no han estado a la altura en esa transición.

Geográficamente, el apoyo a SD es mayor en zonas rurales, sobre todo en el sur, municipios pequeños y ciudades industriales que han perdido tejido productivo. Lugares donde la distancia con Estocolmo no es solo física, sino emocional y política. Allí, las políticas de globalización, la deslocalización de la industria y la reestructuración del Estado del bienestar han dejado huellas visibles: cierre de fábricas, reducción de servicios públicos, escuelas que se agrupan, centros de salud que dejan de tener médico fijo, bibliotecas que desaparecen. En ese vacío, SD ha ofrecido una narrativa clara: la causa de los problemas está en la inmigración y en la élite política que la permitió, “la casta” dirían los de Podemos, y la solución sería “recuperar Suecia”.

Sin embargo, sería un error pensar que el voto a SD se reduce a trabajadores empobrecidos. En los últimos años ha crecido su apoyo en sectores de clases medias urbanas, sobre todo entre pequeños empresarios, autónomos, trabajadores del sector técnico y personas que se sienten ideológicamente “huérfanas” entre un conservadurismo clásico y un progresismo que perciben como distante o moralmente condescendiente. Para muchos de ellos, SD representa menos un proyecto ideológico y más una forma de protesta contra una cultura política que consideran excluyente y arrogante.

En este sentido, el voto a SD es también una forma de reacción cultural. Para un número creciente de suecos, el país se ha vuelto irreconocible en términos de normas sociales, convivencia, lenguaje y seguridad. El aumento de la violencia armada, la formación de bandas criminales y la segregación urbana han alimentado la percepción de que el Estado perdió control en barrios enteros. SD ha sabido convertir esa percepción en un eje narrativo potente: “nosotros vemos lo que los demás no quieren ver”.

En resumen, quien vota a los Sverigedemokraterna no es un actor político marginal ni desinformado, sino alguien que siente que su lugar en la sociedad se ha vuelto incierto. Alguien que percibe que los cambios culturales, económicos y demográficos han ocurrido demasiado rápido, y que las élites tradicionales —políticas, académicas, mediáticas— no solo no han escuchado ese malestar, sino que a menudo lo han despreciado. SD ofrece una explicación sencilla a problemas complejos y una identidad clara en tiempos de fragmentación: “nosotros somos los que defendemos lo que queda de Suecia”. Ahí reside su fuerza.

El otro día, mi amigo y colega, Hans Åke Persson, absolutamente lo más alejado de los Demócratas de Suecia que uno se pueda imaginar, escribía en FaceBook sobre el último informe elaborado por la policía sueca sobre el crimen organizado y la actividad de bandas criminales en Suecia, que constata que, durante las dos últimas décadas, la criminalidad de bandas en Suecia se ha convertido en uno de los desafíos sociales más urgentes. Según este informe, se estima que hay alrededor de 17.500 personas activamente involucradas en bandas criminales en el país, lo que supone un aumento respecto a años anteriores. Además, se calcula que unas 50.000 personas tienen algún tipo de vínculo o relación con estas bandas y de ellos, aproximadamente 600 de ellos, viven fuera de Suecia, en Turquía, Oriente Medio, el Magreb y España[1] (Costa del Sol)[2] El 81 por ciento de los criminales son únicamente ciudadanos suecos, un 8 por ciento adicional tiene doble ciudadanía, sueca y de otro país, y el 11 por ciento posee solo ciudadanía extranjera. Alrededor del 5 por ciento de los miembros activos en bandas criminales tienen menos de 18 años.

Son cifras importantes, no solo por su magnitud, que ya de por si imponen, sino por lo que representan en la economía sumergida, pues se calcula que llega a 13 000 millones de euros, pero no deberían sorprendernos tanto en lo referente a la criminalidad en edades tempranas porque ya en 1956, un informe sobre la criminalidad en menores constataba: “Uno de los aspectos más preocupantes de la evolución es la tendencia de la delincuencia a descender cada vez más en la edad de los infractores. Según información del Consejo de Protección de la Infancia, en Estocolmo fueron denunciados a la policía en 1956 173 niños que habían cumplido 13 años durante el año, y 432 que habían cumplido 14 o 15 años durante el mismo período.”[3]Serían 606 comparados con 875 en la actualidad, y teniendo en cuenta que el informe de 1971 (que es el que muestra la cifra de 1956) no cubre más que el intervalo de 13 a 15 años, me arriesgo a constatar que la criminalidad, o, por decirlo así, la actitud criminal de los menores no ha cambiado mucho, más bien a descendido, ya que encuentro datos de que en 1956 había 3524 personas que se encontraban bajo leyes especiales para jóvenes.

Así que yo me permito dudar de si la criminalidad en general está más extendida en la sociedad. Comparando los encarcelamientos en 1956 eran 3929 mientras en 2024 eran 8206. Una tasa de 54 presos por 100 000 habitantes en 1956 contra 77 por 100 000 en 2024, y sumando los 3524 jóvenes institucionalizados bajo leyes especiales, parece que la criminalidad ha descendido. Si es así, ¿por qué esta alarma?

Aparte de la importancia económica de la criminalidad, se suele poner la tasa de homicidios como referente. Es verdad que la tasa de homicidios ha repuntado ligeramente de 089 homicidios por cada 100 000 habitantes en 1956 a 1,15 homicidios por cada 100 000 habitantes en 2023. No es un salto enorme, y sigue siendo una tasa relativamente baja a nivel internacional. Gran parte del aumento reciente se atribuye a violencia con armas de fuego en entornos de bandas criminales, más que a homicidios domésticos tradicionales.

Eran otros tiempos y otra población porque en 1956, la población sueca era, desde el punto de vista étnico y cultural, una de las más homogéneas de toda Europa. La inmensa mayoría de los habitantes del país eran suecos étnicos, es decir, personas nacidas en Suecia con ambos padres nacidos también en Suecia. La inmigración era muy limitada y estaba compuesta casi exclusivamente por europeos del norte, con algunas excepciones puntuales. Suecia tenía alrededor de 7,3 millones de habitantes. De ellos más del 97% eran suecos nativos con orígenes principalmente escandinavos y germánicos. Había minorías históricas reconocidas como los Sámi, principalmente en Norrbotten y Laponia, unas 7 000–10 000 personas. Había también Romaníes y los llamados viajeros suecos, pequeños grupos, alrededor de 5 000–8 000 personas. Finlandeses del Tornedalen, nacidos en Suecia de muchas generaciones, 30 000–50 000 personas. Judíos había en total unos 6000, concentrados en Estocolmo, Gotemburgo y Malmö, mayoritariamente familias asentadas desde finales del XIX: aproximadamente 6 000–7 000 personas.

En realidad, hasta mediados de los años 1950, Suecia había sido un país emigrante, no inmigrante. Durante finales del siglo XIX y principios del XX, más de un millón de suecos emigraron a los Estados Unidos, pero también a Alemania y Dinamarca y, en menor medida a países de América latina. Tras la Segunda Guerra Mundial, Suecia recibió refugiados de países vecinos afectados, aunque Suecia no participó en la guerra. Llegaron refugiados de los países bálticos, sobre todo estonios, letones y lituanos, llegaron también polacos y algunos alemanes y judíos europeos que sobrevivieron al Holocausto. Más tarde llegarían, húngaros tras la insurrección de 1956, huyendo de la ocupación soviética y la persecución política. Alrededor de 40.000–70.000 personas en total, hasta 1956. Esta inmigración fue vista como humanitaria y no generó conflictos sociales porque los recién llegados eran pocos y se dispersaron por el país.

A finales de los años 50 Suecia estaba creciendo industrialmente. Faltaban trabajadores en fábricas, construcción y minería. La mano de obra, tanto la falta como el precio de ella, eran el cuello de botella de la producción y por tanto del desarrollo de la industria sueca.  Principalmente llegaron noruegos, daneses y finlandeses, gracias al tratado de libre circulación entre los países nórdicos. Entre ellos, la llegada masiva más importante fue la de los finlandeses: alrededor de 40.000–60.000 solo en los años 50. Su integración fue relativamente sencilla, aunque el idioma no es nada cercano para los finlandeses, cultura semejante, tradiciones luteranas y modelos familiares similares. Este fue el inicio de Suecia como país receptor de mano de obra.

En los años 60, la inmigración se vuelve ya claramente visible en la sociedad. Suecia en los 60 se había convertido en uno de los países más ricos de Europa. Las fábricas necesitaban miles de trabajadores para Volvo, SKF, Saab, Ericsson, astilleros, electricidad, ferrocarriles. A Suecia iban llegando trabajadores reclutados activamente desde Finlandia, Yugoslavia, Grecia, Italia y Turquía. Países con una alta tasa de paro y con mano de obra disponible y, por lo general, fácil de acoplar en la industria. A la vez que la industria prosperaba, iba creciendo también el sector servicios y, desde mediados de los 60, este sector reclutó a la mayor parte de los que inmigraban por su cuenta.

En 1972, la economía sueca desaceleró, entre otras cosas, por la crisis del petróleo y en 1972–1973 el gobierno decidió introducir la obligación de tener permiso de trabajo previo a la llegada y, a partir de 1974 se crearon criterios más estrictos para recibir trabajadores extranjeros. Una clave para el cambio sería el 1975, cuando el Parlamento sueco adoptó la política de integración, Igualdad y multiculturalismo[4], a la vez que se detuvo casi totalmente la inmigración laboral desde países no nórdicos. Desde entonces, la inmigración pasó a ser principalmente reunificación familiar, refugiados y asilo.

Contenido principal de la proposición

“En la proposición se proponen ciertos objetivos y directrices generales para la futura política de inmigración y de minorías. Además, se proponen medidas concretas en diferentes áreas de la sociedad, así como algunos cambios en la organización del Invandrarverk (Oficina Nacional de Inmigración).

La política de inmigración y de minorías debe caracterizarse por un esfuerzo por crear igualdad entre inmigrantes y suecos. A los inmigrantes y minorías se les debe dar la posibilidad de elegir en qué medida desean integrarse en una identidad cultural sueca o conservar y desarrollar su identidad original. La política también debe orientarse a crear cooperación entre suecos e inmigrantes, para aumentar la solidaridad entre ellos, así como las posibilidades de los inmigrantes y las minorías de influir en las decisiones que afectan su situación.

Las organizaciones de inmigrantes y de minorías, consideradas como organizaciones nacionales, deben poder recibir subvenciones estatales para su actividad. Además, se propone que las subvenciones estatales puedan destinarse a organizaciones de inmigrantes y minorías, confesiones religiosas y organizaciones suecas para proyectos específicos que promuevan la situación social y cultural de los inmigrantes.

Se propone también que los municipios puedan recibir apoyo para actividades experimentales de proyectos. Para estos fines, se propone que la Oficina Nacional de Inmigración disponga de recursos significativamente aumentados.

Según la proposición, la información social destinada a los inmigrantes, así como la información al público en general sobre cuestiones de política de inmigración, debe mejorarse.”

En la proposición se delimita la capacidad de Suecia para admitir inmigrantes, un argumento que emplean todos los que quieren limitar la inmigración:

“El objetivo de la igualdad significa que los inmigrantes deben tener las mismas oportunidades, derechos y obligaciones que el resto de la población. El objetivo de la igualdad como meta general de la política de inmigración fue establecido por las autoridades del Estado en 1968 (prop. 1968:142, SU 1968:196, rskr 1968:405).

Una condición para alcanzar el objetivo de igualdad es que la inmigración se adapte continuamente a las posibilidades de la sociedad de ofrecer a los inmigrantes empleo, vivienda, entorno social y educación en las mismas condiciones que al resto de la población. Por tanto, un principio fundamental de la política de inmigración sueca debe ser, como hasta ahora, que la inmigración no contribuya a un desarrollo indeseable en otras áreas sociales. En la evaluación del mercado laboral respecto a la inmigración futura, se debe considerar si existen grupos con escasa ocupación dentro del país, a los cuales se debe ofrecer empleo prioritariamente.

El objetivo de igualdad implica, entre otras cosas, que los inmigrantes y sus hijos, mediante los esfuerzos sociales, deben recibir condiciones reales para conservar su propio idioma, practicar actividades culturales propias y mantener contacto con su país de origen.

La política de minorías, para cumplir con el objetivo de igualdad, debe tener como propósito ofrecer a los miembros de grupos minoritarios lingüísticos la posibilidad, dentro del marco de una comunidad de intereses que incluya a toda la sociedad sueca, de mantener y crear respeto por su propia identidad lingüística y cultural.

El objetivo de igualdad también tiene un importante aspecto internacional. Una condición para que la migración responda a las exigencias de solidaridad, igualdad y justicia internacionales para los ciudadanos de los países implicados es que no contrarreste el equilibrio económico entre los países. Las experiencias de la migración de los años sesenta muestran que, a largo plazo, puede obstaculizar el desarrollo social y económico en los países de emigración. Esto se debe evitar mediante una cooperación económica más estrecha entre los países de inmigración y emigración para crear sistemas alternativos de compensación.”

Las organizaciones obreras, los sindicatos mayoritarios: LO (Organización nacional de trabajadores) sindicato afín a la socialdemocracia, cuyos miembros eran obligatoriamente miembros del partido, habían pedido que se pusiera fin a la política de inmigración incontrolada, pues, la coyuntura económica a partir de 1972 (crisis del petróleo etc.) y la mayor competencia con economías emergentes, había parado el crecimiento continuo de la economía sueca que venía siendo de 7 a 10 % anual, desde finales de la segunda guerra mundial. La proposición deja claro que, la inmigración deberá ajustarse a las necesidades y los intereses de Suecia: “En la evaluación del mercado laboral respecto a la inmigración futura, se debe considerar si existen grupos con escasa ocupación dentro del país, a los cuales se debe ofrecer empleo prioritariamente.” Esos “grupos de escasa ocupación” a los que se refiere la proposición son simplemente las mujeres. En una clara estrategia de prevenir la inmigración laboral, los sindicatos habían pedido al gobierno que se hiciera lo posible por sacar a las mujeres hacia el mercado de trabajo, pues, como un primer efecto del aumento del nivel de vida, las mujeres de los trabajadores podían quedarse en casa, cuidando del hogar, algo que se consideraba un adelanto al principio.

Es bastante ilusorio pensar que la “conquista” del mercado laboral por las mujeres se debe al feminismo. Yo diría que también, pero, en primer lugar, son necesidades macroeconómicas que surgen de la oposición a seguir con la política de inmigración, para mantener el aparato productivo sueco. El primer paso se dio al cambiar el sistema impositivo.  Hasta 1971, Suecia aplicaba el sistema de sambeskattning (imposición conjunta), es decir, el ingreso del marido y de la esposa se sumaban para calcular el impuesto del hogar.

Este sistema penalizaba a los hogares donde trabajaban ambos, porque al sumar los ingresos, el hogar pasaba a un tramo impositivo más alto. En la práctica, esto desincentivaba el trabajo remunerado de las mujeres casadas, ya que sus ingresos eran gravados fuertemente, o bien el beneficio neto de trabajar resultaba muy pequeño. La gran reforma se implementó en 1971, bajo el gobierno socialdemócrata de Olof Palme. El principio pasó a ser el de imposición individual (särbeskattning), o sea, cada individuo sería responsable de su propio impuesto sobre la renta, sin importar su estado civil ni el ingreso del cónyuge.

Esta medida, económica, ideológica y social, formaba parte del objetivo de construir una sociedad de dos sustentadores (tvåförsörjarmodellen), donde hombres y mujeres trabajaran y contribuyeran al bienestar del hogar. La reforma estaba estrechamente con el desarrollo del Estado de bienestar sueco y la expansión de servicios públicos (guarderías, comedores escolares, cuidado de ancianos, permisos parentales, etc.) que permitieran a las mujeres incorporarse al mercado laboral. La mayoría de las mujeres encontraron trabajo en funciones netamente reproductivas, el trabajo tradicional de las mujeres; cuidando de los hijos y los ancianos de las demás mujeres. Una mujer podía dejar sus hijos en una guardería, para irse a trabajar a otra guardería. De esta manera, se capitaliza la reproducción, generando empleo y engordando el PNB. No se puede negar que la reforma se apoyó igualmente en el discurso de igualdad de género que fue central en la socialdemocracia de los 70. Pero, a mi parecer, no son las ideas las que sostienen la reforma sino la realidad económica, el modelo de estado de bienestar y la necesidad experimentada por los sindicatos de parar la inmigración.

La participación femenina en el mercado laboral creció de manera notable durante la década de 1970 y 1980 y la tasa de empleo de las mujeres suecas llegó a ser una de las más altas del mundo. Pasó de un 50% de tasa de empleo femenino en 1968 al 70% un par de décadas después, siendo hoy de 75,6% según EUROSTAT, para mujeres entre 15-64 años, comparada con España, según la misma fuente, 60,7. Se consolidó, por tanto, un modelo familiar basado en la independencia económica de ambos miembros y no en la dependencia financiera de la mujer respecto al hombre.

Dejando a un lado la inmigración laboral y sus efectos para la economía sueca, podemos mirar hacia otras cuestiones que influyeron en la proposición del 75. Miremos ahora a la situación de la política internacional de principios de los 70. Ya hemos nombrado la crisis del petróleo. En octubre de 1973 la OPEP impuso un embargo a los países que apoyaban a Israel en la guerra del Yom Kipur (EE. UU., Países Bajos, Suecia, etc.). Esto redujo drásticamente el suministro de petróleo y el precio del barril de petróleo cuadruplicó su valor en pocos meses. Aquí en Suecia, se racionó la gasolina. Recuerdo que me enviaron cupones para la compra de 40 litros de gasolina para mi coche y 20 para mi moto, sin saber cuando vendrían más. Se trató de contrarrestar los efectos del embargo con campañas de ahorro de energía, reducción de velocidad en carreteras, calefacción limitada en edificios públicos etc.

Suecia se vio afectada de muchas formas, porque dependía de importaciones de petróleo para transporte y calefacción. Resultó en una subida de precios que provocó inflación y aumento de los costos de producción. Impulso a la nuclear y a la energía hidroeléctrica como alternativa al petróleo. Suecia ya tenía una tradición de energía hidroeléctrica, pero la crisis aceleró planes de construcción de centrales nucleares. Y, como mayor efecto, la recesión económica. Suecia experimentó un estancamiento económico, con crecimiento lento del PIB durante varios años. Algunas industrias, especialmente las intensivas en energía, como la metalurgia, química, papel, vieron aumentar sus costos de producción, lo que llevó a reducción de márgenes y ajustes en empresas, aunque no hubo quiebras masivas como en otros países más dependientes del petróleo importado. No hay mal que por bien no venga, como dice el refrán, y, a largo plazo, la crisis incentivó la modernización industrial, buscando eficiencia energética y reducción de costos. Pero, cuando se escribe la proposición, la sociedad sueca se encuentra en una tangible recesión.

Algunos sectores políticos y parte de la opinión pública comenzaron a preocuparse por los costos asociados a la inmigración, especialmente en términos de empleo, vivienda y servicios sociales, lo que influenció el debate político, porque se mezclaron temas de economía, bienestar social e inmigración. A principio de los 70 tenemos también acontecimientos internacionales que vendrían a impactar en la sociedad sueca. El 11 de septiembre de 1973, hubo un golpe militar en Chile. El gobierno de Salvador Allende fue derrocado y se inició una represión masiva contra opositores políticos, sindicalistas, intelectuales y activistas de izquierda. Harald Edelstam, el embajador de Suecia en Santiago de Chile, conocido por su postura humanitaria y valiente en situaciones de crisis, decidió abrir la embajada sueca a decenas de personas que eran perseguidas por el régimen militar. Permitió que permanecieran allí de manera temporal, ofreciendo refugio seguro dentro del recinto diplomático. Edelstam usó su estatus diplomático para negociar con oficiales de Pinochet, evitando detenciones y posibles ejecuciones de los refugiados dentro de la embajada, también organizó el traslado de refugiados desde Chile a Suecia, asegurando que pudieran salir del país sin ser perseguidos. Se abría una ola de inmigración humanitaria, que se unía a la admisión de desertores americanos de la guerra de Vietnam. A los chilenos se juntaron disidentes argentinos y uruguayos. Yo recuerdo ese tiempo porque me contactaron como entrenador físico de dos equipos de fútbol, el ACLA (Asociación Cultural Latinoamericana) y el ColoColo. Muchos de los que llegaban eran estudiantes y profesionales, militantes de izquierdas. Fue la primera inmigración masiva de asilo, tras la segunda guerra mundial, la revuelta húngara y los pogromos polacos.

Esta inmigración no causó alarma social, quizás porque culturalmente se acoplaba bien a la sociedad sueca, ya que muchos de los inmigrantes admiraban la sociedad sueca, como un modelo a seguir para sus propios países. Unos años más tarde, conflictos internacionales siguieron nutriendo la inmigración por asilo, aunque la laboral quedó congelada a partir de 1975.  En el periodo 1980–1989 llego de Centroamérica El Salvador, Guatemala, Nicaragua, Irán y Afganistán. Guerras civiles en Centroamérica y represión política en América Latina. Conflictos en Oriente Medio, especialmente la Revolución Islámica en Irán y la invasión soviética en Afganistán, y la guerra entre Irán e Irak. Suecia continuó con políticas humanitarias de acogida y reasentamiento, pero una mayor variedad lingüística y cultural, comenzó a notarse, despertando un primer rechazo en algunos sectores sociales. Surgen partidos políticos explícitamente antiinmigración como “”Bevara Sverige Svenskt (BSS): grupo activista surgido en 1979, cuyo lema era “Mantengamos Suecia sueca”. Inicialmente, eran movimientos pequeños, locales y dispersos, sin presencia parlamentaria. Estos grupos organizaban manifestaciones y campañas de propaganda contra la inmigración. Recuerdo cuando yo corrí la maratón de Estocolmo, en junio de 1982, como se veían grupos con pancartas de BSS, para que fueran vistos por las cámaras de televisión, ya que era un evento importante. La reacción política se centró en tratar de reducir la llegada de inmigrantes y exigir integración más estricta.

Los años 90 traerían la guerra de los Balcanes, 1990–1995 y más tarde la guerra de Somalia. Con estos conflictos hubo un aumento notable de refugiados de guerra en comparación con solicitantes políticos individuales. Suecia comenzó a implementar programas de reasentamiento y apoyo psicosocial, especialmente para familias y niños. A partir de 1990, con la llegada de refugiados de la ex-Yugoslavia y Somalia, el debate antiinmigración se intensificó y el Partido Demócrata Sueco Sverigedemokraterna, fundado en 1988, se consolidó como la fuerza política principal antiinmigración, heredando la agenda de los movimientos previos. Al comienzo, este partido estaba formado por individuos abiertamente racistas con simpatías nazis, herederos de los que durante la segunda guerra mundial apoyaban a la Alemania nazi. Aún estaban lejos de lograr cualquier tipo de representación democrática, pero su presencia comenzó a radicalizar los partidos ya establecidos hacia una actitud más restrictiva respecto a la inmigración.

En una cuarta ola de inmigración, refugiados de Irak, Afganistán, Somalia, países del Norte de África, empujados por conflictos bélicos, terrorismo y persecución religiosa o étnica, comenzaron a llegar a Suecia, y se incrementó el número de solicitantes de asilo por razones humanitarias, no solo políticas. Suecia ofreció asilo temporal, que se extendieron a permanentes, y programas de integración, con enfoque en educación y empleo.

A partir del 2010, los refugiados de Siria, Afganistán, Irak, Eritrea, Somalia, llegaban por motivo de guerras civiles, crisis humanitarias, persecución política y religiosa. Hubo una oleada significativa de refugiados de la guerra de Siria y crisis de refugiados de Oriente Medio. Suecia acogió un gran número de solicitantes, especialmente en 2015, año en que llegaron más de 160 000 solicitantes de asilo. Aquí se desató el debate sobre la inmigración. A partir de mediados de los 90 y especialmente en la década de 2000, el partido de los Demócratas de Suecia (SD) empezó a crecer con una nueva estrategia de normalización política, eliminando gradualmente los símbolos y discursos abiertamente extremistas. SD puso el enfoque en inmigración, seguridad y bienestar social, más que en ideologías raciales explícitas, lo que permitió que sectores moderados comenzaran a considerarlos una opción política legítima.

Con el crecimiento de la inmigración: refugiados de la ex-Yugoslavia, Somalia y Oriente Medio comenzaron las tensiones económicas locales, especialmente en áreas rurales y suburbios, con problemas de empleo y vivienda. A esto se fue sumando una sensación de inseguridad y cambio cultural: percepción de que Suecia perdía su identidad cultural tradicional. A los votantes inicialmente marginales y de extrema derecha que SD atraía se fueron sumando con el tiempo ciudadanos descontentos con los partidos tradicionales, entre ellos algunos ex-votantes de Moderados y Socialdemócratas, que migraron hacia SD por temas de inmigración y seguridad. Los temas clave que atraían eö voto a SD eran la restricción de la inmigración, el control de fronteras y seguridad ciudadana y la defensa del estado de bienestar “solo para suecos”,  en algunos discursos iniciales explícitamente, aunque de forma velada en adelante.

Ya en 2006–2010 los de SD consiguen entrar en varios consejos locales, a veces en lugares donde carecían de representación política. La gente votaba, pero no quería presentarse como miembro de SD, por considerar que llevaba un estigma social. En las elecciones de 2010, SD entra en el Riksdag (parlamento) tras conseguir el  5,7 % de los votos, asegurando presencia nacional. Desde entonces, han ido aumentando su influencia, alcanzando cifras superiores al 20 % en elecciones recientes (2022), convirtiéndose en un partido central en debates sobre inmigración, seguridad y nacionalismo cultural. La transformación de SD tuvo lugar en Lund, en los 90, donde cuatro jóvenes, bien vestidos, se reúnen regularmente en la cervecería de sótano austriaca Rauhrackel. Ellos son Jimmie Åkesson, Rickard Jomshof, Björn Söder y Mattias Karlsson, estudiantes de ciencias políticas y miembros del SD, que deciden reformar el partido desde dentro. Estos cuatro son los que controlan el partido hoy, con Jimmie Åkesson como líder, Mattias Karlsson como el ideólogo, Björ Söder como estratega y Rickard Jomsof, que perdió su puesto como profesor de primaria, al descubrirse su pertenecia al partido, como portavoz en cuestiones legales.

Los medios de comunicación y algunos partidos, sobre todo SD, enfatizaron los casos de violencia en barrios con alta población inmigrante. Esto ha ido creando la percepción de que la inmigración está ligada a la delincuencia, aunque los datos son más matizados. Se hace un uso político de los casos de pandillas y tiroteos para criticar la inmigración que se considera masiva, aunque en la actualidad es una de las menores de Europa. Se dan argumentos de seguridad para presionar por leyes más estrictas de control migratorio y deportación, enfatizando la idea de que Suecia está perdiendo seguridad y cohesión social. El aumento de la criminalidad sirve como evidencia “concreta” para reforzar la narrativa de que la inmigración mal gestionada puede desestabilizar barrios y ciudades.

Pero, no toda la criminalidad está relacionada con inmigración: la desigualdad social, el desempleo juvenil, la falta de integración y la segregación urbana son causas fundamentales. Sin embargo, en el discurso político, estos matices se simplifican y se presenta la inmigración como causa directa. En definitiva, la problemática de la droga y la violencia en Suecia no puede comprenderse sin observar la estructura social que la sostiene. Los barrios vulnerables, los jóvenes expuestos a la ausencia del Estado y un mercado ilegal impulsado por consumidores acomodados revelan que la raíz del problema no está en la inmigración, sino en las desigualdades, la segregación y la falta de integración efectiva. Sin embargo, la percepción pública, alimentada por los medios y algunos actores políticos, ha asociado de manera simplista la violencia con los recién llegados, proporcionando a movimientos como los Demócratas de Suecia un terreno fértil para capitalizar miedos y frustraciones.

El auge de SD refleja, más que un rechazo directo a la diversidad, un malestar profundo ante cambios culturales, económicos y sociales percibidos como descontrolados, y la sensación de que las instituciones no ofrecen respuestas claras. La historia de la inmigración en Suecia muestra que la llegada de refugiados y solicitantes de asilo ha sido, en muchas ocasiones, gestionada con éxito y con solidaridad; los problemas surgen cuando el Estado no logra sostener una cohesión social real en todos los estratos de la sociedad.

Así, entender la violencia, la droga y el voto a SD exige mirar más allá de los estereotipos y examinar las estructuras sociales que generan vulnerabilidad, desigualdad y miedo. Solo a través de esta perspectiva integral es posible pensar en políticas que combinen justicia social, integración efectiva y seguridad ciudadana, y evitar que los síntomas, violencia y polarización, sigan siendo confundidos con las causas reales.

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[1] Todos hemos leído sobre “Los Suecos” en la costa del sol.

[2] https://polisen.se/siteassets/dokument/regeringsuppdrag/regeringsuppdrag-2025-lagesbild-over-aktiva-gangkriminella-i-sverige.pdf/download/?v=5eb56aaf640ca9321c639517f753b494

[3] https://weburn.kb.se/metadata/851/SOU_217851.htm

[4] https://data.riksdagen.se/fil/901A899E-1277-496B-9552-E70BCF5C3783

No puedo dejar de pensar en la actual política. Todo es política. En mi última entrada toque el problema que las bandas criminales en Suecia y la política que el actual gobierno trata de seguir para erradicarlas. Sin duda, para poder diseñar una política efectiva contra esas bandas, no basta con implementar medidas legales represivas, ya sean bajar la edad de responsabilidad penal o subir las penas por delitos de violencia, especialmente los de violencia mortal. No hay evidencia científica de que este tipo de iniciativas haya resultado en un descenso de la delincuencia y tampoco de la violencia generalizada en un país. En realidad, no existen recetas fáciles que se puedan implementar de un día a otro. La solución, si es que la hay, está en un trabajo a largo plazo para contrarrestar las carencias que la sociedad lleva arrastrando desde hace muchas décadas.

Para empezar, me atrevo a resaltar algunos problemas que juntos y cada uno forman un terreno propicio a la delincuencia y al crecimiento de sociedades paralelas dentro de una democracia solida como la sueca. Trazado a grandes pinceladas, las causas de este estado de cosas, hay que buscarlas en, por este orden: la droga, la marginación social, la proliferación de armas de fuego, el desarraigo de algunos grupos sociales, el paro, y, sin duda alguna, la política o más bien, la no política de inmigración que se impuso en Suecia a partir del 1973.

Voy a tratar de explicar de que manera, cada uno de estos problemas influyen en la problemática que describía yo en mi anterior entrada, comenzando con la droga, a la que dedicaré esta entrada. La importancia de este factor hace que merezca un trato especial y una explicación un tanto larga. Para empezar, parece ser que nuestro sistema nervioso está diseñado para sentir, y no solo para sobrevivir. Tenemos circuitos para el placer, la curiosidad, el éxtasis, la expansión.

Desde muy temprano, los humanos descubrieron que ciertas plantas, hongos, jugos fermentados o resinas, alteraban la percepción, cambiaban el ritmo interior, desataban emociones, reducían el miedo o abrían la euforia. Por tanto, parece ser que no buscamos embriagarnos por debilidad, sino porque el cerebro humano es capaz de más estados de conciencia que los que la vida cotidiana le ofrece. Las primeras evidencias de alcohol datan según la ciencia de hace  aproximadamente 9 000 años, y parece que fue en China, donde las primeras civilizaciones fermentaban arroz, miel y fruta para crear un tipo primitivo de vino de arroz. Este hallazgo, encontrado en cerámica del poblado neolítico de Jiahu, nos muestra que la adición a las drogas está relacionada con la cultura. La primera evidencia de elaboración de vino de uva, algo más tardía, proviene de Georgia hace alrededor de 8 000 años, donde la fermentación de uvas se utilizaba para producir formas tempranas de vino tinto y blanco.  Vestigios de cerveza a partir de la cebada se han encontrado en Mesopotamia, con una antigüedad de 7 500 años. Los sumerios tenían hasta una diosa de la cerveza, Ninkasi, y se conserva una receta[1] para la fabricación de esta bebida en un himno dedicado a ella.  Bueno, en realidad, no se conoce ninguna cultura humana que carezca por completo de algún medio de alteración de la conciencia, ya sea alcohol, plantas, hongos, raíces fermentadas, inhalaciones, tabaco ritual etc.

Aquí en el norte, en Suecia concretamente, los vikingos bebían su hidromiel, una de las bebidas fermentadas más antiguas, elaborada a partir de miel, agua y levadura. El consumo no era cotidiano, se reservaba para ritos, juramentos, celebraciones y pactos. La embriaguez para los vikingos significaba comunidad y coraje. El invierno largo y la oscuridad prolongada han creado una cultura en la que las ocasiones para la sociabilidad son pocas. Cuando se bebe, se bebe para sentir, para romper el silencio, para celebrar algo que se hace excepcional. No es una cultura mediterránea de dos copitas con la comida, sino una cultura de acumulación y liberación. No se bebe todos los días, pero cuando se bebe, a menudo se bebe mucho. La biblia, sabemos, sanciona su uso, y condena al que ridiculiza al ebrio.[2]

Sacado de su contexto, con la modernidad, la urbanización, con la consabida perdida de control social, el desarraigo y la soledad, el alcohol se convirtió en una plaga social. En la Suecia del siglo XIX, la embriaguez no era un vicio accesorio, formaba parte del paisaje social. En las aldeas, entre la iglesia y el molino, en casi todos los hogares, el alambique doméstico producía “brännvin” (aguardiente), primero con cereales, más tarde con patata. No era un lujo ni un placer ocasional, era parte de la ración diaria, un líquido que calentaba el cuerpo en los inviernos interminables, que calmaba el hambre cuando el pan faltaba y que ofrecía un respiro allí donde la vida era trabajo duro, silencio y obediencia. Las familias lo destilaban en sus casas, los patronos lo ofrecían como pago parcial del jornal y, poco a poco, el alcohol dejó de ser un invitado en la mesa para convertirse en el amo de la vida cotidiana.

La embriaguez era consuelo y anestesia. Era la forma más eficaz de olvidar lo que no se podía cambiar: la pobreza persistente, la servidumbre moral, la ausencia de movilidad. En estas aldeas, donde el tiempo parecía inmóvil y el destino se heredaba, el aguardiente funcionaba como un pequeño escape del mundo, un pequeño instante donde la rigidez social se aflojaba. Pero cada escape dejaba marcas en forma de violencia doméstica y cuerpos destruidos en plena juventud. De ese caos llegó la reacción de la sociedad, porque, para que la sociedad pudiera dejar atrás la pobreza y el retraso de siglos, era necesario romper la servidumbre a la que estaban atadas las clases más débiles.

Mujeres, maestros, pastores y trabajadores, bajo influencias de movimientos nacidos en el extranjero, comenzaron a organizarse. Las primeras sociedades de templanza surgieron no como imposiciones moralistas, sino como llamadas desesperadas para salvar familias enteras. las esposas ocultaban las garrafas, en las iglesias se predicaba sobre el cuerpo como templo de Dios, campañas con folletos llenos de historias de campesinos que habían perdido la hacienda por la bebida. Eran campañas sociales, espirituales y políticas, que buscaban restituir el orden dentro del hogar y, con él, el orden en la comunidad. La Iglesia luterana, con su énfasis en la disciplina interior y la responsabilidad moral, se convirtió en una fuerza decisiva. No se trataba solo de prohibir, se trataba de reconstruir la dignidad. El mensaje era claro: la sobriedad no era una renuncia, sino un acto de afirmación personal y comunitaria.

A finales del siglo XIX, la lucha tomó forma política. Se introdujeron regulaciones sobre la producción casera de alcohol; se impusieron licencias para la venta; y, sobre todo, se instauró un sistema gradual para restringir el acceso, conocido más tarde como el sistema de racionamiento y control, precursor del actual Systembolaget[3]. Era una manera de afirmar que la sociedad tenía derecho a protegerse de sí misma.

La reacción contra la embriaguez en Suecia fue la defensa de la comunidad frente a una forma de disolución moral y material. No fue una cruzada contra el placer, sino un movimiento para rescatar la posibilidad de convivir, trabajar, amar y educar sin que la destrucción se sentara cada noche a la mesa. La sobriedad se convirtió en un símbolo de regeneración nacional. porque lo que estaba en juego no era el alcohol en sí, sino la capacidad de una sociedad para sostenerse a sí misma sin desmoronarse desde dentro.

El Estado, la Iglesia y los reformadores de conciencia observaron el daño que la ruptura del lazo comunitario ocasionaba en la sociedad. El alcohol aislaba, rompía redes, disolvía responsabilidades. La familia dejaba de ser refugio para convertirse en campo de batalla silencioso. La moral luterana —disciplinada, rigurosa y introspectiva, se vio amenazada por la dispersión y el abandono. La historia de la lucha contra la embriaguez en Suecia, en el siglo XIX es, por tanto, la historia de un país que se miró al espejo y descubrió que su destrucción venía de la cocina de cada casa. Un país que comprendió, lentamente, que la libertad individual puede destruirse a sí misma si no encuentra límites, y que la comunidad solo puede sostenerse si se protege de aquello que la descompone desde dentro.

Después vino un tiempo de templanza abanderado por los movimientos sociales, la socialdemocracia, los sindicatos, movimientos religiosos y laicos contra el uso del alcohol. No es que el problema de la embriaguez desapareciese del todo, pero se mantenía medianamente controlado. Y, de pronto, surgió otro problema: la droga. Se puede decir que comienza a ser un problema poco después de finalizar la segunda guerra mundial. A finales de los años 50 se registra en Estocolmo el primer grupo juvenil que experimenta con morfina y anfetaminas.

las anfetaminas fueron sintetizadas por primera vez en Alemania en 1887, pero su uso práctico no apareció hasta la década de 1920–1930. Inicialmente se conocían como estimulantes respiratorios y cardiovasculares, y se recetaban para tratar la narcolepsia y somnolencia extrema, como broncodilatador, y para combatir la fatiga crónica. Durante la Segunda Guerra Mundial, las anfetaminas se militarizaron, porque Alemania, Reino Unido, Japón y Estados Unidos las dieron a sus tropas para combatir el cansancio, mantener la atención en largas marchas o vuelos y mejorar el rendimiento físico y mental.

Después de la guerra, las anfetaminas comenzaron a venderse legalmente en farmacias bajo nombres comerciales como Benzedrina. En Suecia, como en otros países occidentales, los médicos las recetaban para bajar de peso, combatir depresión o fatiga crónica. Trabajadores y estudiantes las consumían para rendir más horas. Recuerdo como mis compañeros de pensión en Salamanca, estudiantes de medicina, tomaban anfetaminas para poder pasar noches enteras estudiando, ante los exámenes. La publicidad mostraba las anfetaminas como energía en pastillas, casi milagrosa. Su uso fue normalizado socialmente, al principio visto como un recurso médico, no como droga recreativa. Eran medicinas legales que algunos médicos recetaban con excesiva generosidad. En 1962–1964, Suecia detecta su primera ola de abuso de anfetaminas entre artistas, estudiantes y trabajadores en las grandes ciudades. Se hablaba incluso de “la intoxicación química moderna”.  A medida que se descubría que podían provocar euforia, concentración extrema y sensación de poder, algunas personas empezaron a usarlas fuera del ámbito médico. Jóvenes urbanos de los años 60 comenzaron a experimentar con anfetaminas traídas de farmacias o puertos y aparecieron primeros grupos de abuso en Estocolmo y Göteborg. Las anfetaminas se convirtieron en símbolo de modernidad, rebeldía y velocidad, muy diferente del alcohol rural.

Marihuana y hachís llegan más tarde, hacia 1965–1967, traídos por jóvenes suecos que regresaban de Londres, París e India, y por marineros que atracaban en Göteborg y Malmö. Aquí aparece el vínculo con el movimiento hippie y la contracultura. La música rock, el jazz experimental y los festivales de verano crearon espacios donde fumar hachís se asociaba con placer estético y libertad mental. El consumo se vinculó también a un mensaje político y cultural: cuestionar la autoridad, explorar la conciencia, buscar comunidad. La prensa sensacionalista y los primeros casos policiales lo convirtieron en símbolo del peligro juvenil, aunque su uso real seguía siendo minoritario. El hachís pasó de ser una curiosidad exótica a un elemento reconocible de la juventud urbana sueca, un símbolo de la contracultura, de experimentación y de desafío a la norma. Inicialmente no se consumía en exceso, el uso era ritual, social y estético. Se concebía como una puerta de escape, un símbolo de identidad juvenil y un acto de curiosidad cultural, en contraste con el alcohol, que había sido la droga “oficial” y socialmente aceptada o detestada por siglos.

La primera aparición documentada de la heroína en Suecia se produce en la década de 1960, casi al mismo tiempo que la marihuana y el hachís, pero inicialmente de manera marginal y ligada a la experimentación urbana y artística. Durante los años 70, con la llegada de los movimientos contraculturales y la mayor apertura a drogas importadas, la heroína comenzó a circular entre jóvenes de Estocolmo y Gotemburgo, sobre todo en círculos vinculados al ocio nocturno y a la música. Su consumo era muy selectivo porque era cara, difícil de conseguir y más peligrosa que la marihuana o las anfetaminas.

En la década de 1980, la heroína se popularizó entre ciertos sectores urbanos y empezó a vincularse con economías criminales emergentes, especialmente grupos que traficaban cocaína y otras drogas sintéticas. Este período marcó el inicio del problema de adicción severa y de la aparición de usuarios crónicos, con todas las consecuencias sociales y sanitarias que conocemos: drogadicción, criminalidad vinculada a la obtención de drogas, marginalidad y problemas de salud pública.

La heroína encontró su espacio en Suecia donde había jóvenes sin anclaje social, barrios marginales urbanos y cierta curiosidad por experimentar con sustancias más potentes. No fue un fenómeno masivo hasta los 80, y la sociedad sueca reaccionó con leyes más duras, programas de prevención y asistencia sanitaria.

La cocaína, usada ya en Suecia desde principios de siglo XX, aparece en clubes nocturnos, empresarios, la escena del ocio nocturno a principios de los 80. Con el tiempo la oferta creció, la pureza y el acceso aumentaron, y el precio cayó lo suficiente como para que la droga se difundiera por capas sociales más amplias. En Suecia, durante los 80 y 90, el consumo se fue extendiendo desde círculos cerrados hasta la juventud urbana. Su expansión coincidió con un contexto de libertad cultural creciente, donde los jóvenes querían probar algo que los adultos no aprobaban.

El primer gran marco legal sueco para prevenir el uso de las drogas, fue la Ley de Estupefacientes de 1968, que criminalizaba el uso, posesión, producción y tráfico de drogas como morfina, cocaína, heroína y anfetaminas, incluyendo hachís y marihuana. La ley combinaba prevención, control y sanción: se imponían penas de prisión a traficantes y, en casos graves, a usuarios, pero también se ofrecía tratamiento médico para adictos. Esta ley fue un cambio radical: por primera vez, el Estado sueco dejaba de considerar las drogas solo un problema médico o moral y las convertía en asunto de seguridad pública y criminalización.

Durante los años 70, Suecia consolidó un enfoque conocido internacionalmente como “nolltolerans” (tolerancia cero). La lógica era clara: cualquier consumo de drogas representaba un riesgo social, no solo individual, por tanto, las medidas incluían penas de prisión severas para tráfico y venta, incluso en pequeñas cantidades, y también programas educativos y de prevención en escuelas y barrios. Esta política se basaba en la idea central de que el estado tiene la obligación de proteger a la sociedad de los efectos destructivos de las drogas antes de que se arraiguen. No se trataba solo de

La reacción del estado sueco fue una estrategia consciente de control social, moldeada por siglos de lucha contra la embriaguez y la violencia asociada al alcohol. Las drogas llegaron como una nueva amenaza, pero el Estado aplicó la misma lógica histórica, control, educación, moral pública y sanción. Pero esta estrategia encuentra por el momento muchas críticas en buena parte de la sociedad. El punto central de la crítica es que la ley trata al consumidor como criminal, incluso en casos de pequeñas cantidades de drogas.

Esto puede estigmatizar al joven o adulto que experimenta por curiosidad o presión social, lo que   produce un efecto de exclusión social pues, el consumidor queda marcado legalmente, lo que dificulta su educación, empleo y reinserción.

A diferencia de países que priorizan la reducción de daños, en Suecia la prioridad es castigo y prevención, ya que los programas de tratamiento dependen de la confesión y el seguimiento policial, no del acompañamiento voluntario. Al prohibir de manera estricta toda posesión y consumo, Suecia no elimina la demanda, solo la lleva al mercado negro.

Las drogas siguen entrando por puertos, aeropuertos y redes internacionales y la prohibición crea redes criminales muy lucrativas, con violencia asociada, especialmente en ciudades donde las bandas controlan zonas marginales, como exponía yo en mi anterior entrada. La consecuencia es que la violencia aumenta, mientras la población en general siente que el problema “no desaparece” a pesar de las leyes estrictas.

Aunque la ley pretende prevenir, a veces llega demasiado tarde porque jóvenes en riesgo pueden experimentar y caer en redes criminales antes de ser detectados. Las sanciones no siempre van acompañadas de programas sociales de apoyo, mentoría o educación, lo que significa que el castigo puede llegar cuando el daño ya está hecho.

Países como Países Bajos, España, Portugal o Suiza han adoptado enfoques más flexibles y de reducción de daños, priorizando tratamiento y educación por encima de la cárcel. En comparación, Suecia tiene menos tolerancia a errores juveniles o experimentación, y esto genera críticas desde organizaciones de derechos humanos y expertos en salud pública: ¿se protege realmente a la sociedad, o solo se criminaliza la juventud?

La estrategia puede desincentivar la búsqueda de ayuda: quienes consumen drogas pueden evitar los servicios de salud por miedo a la persecución legal. Se refuerza así un modelo de vigilancia y represión que, si bien reduce el consumo visible, que no el consumo, no resuelve los problemas de fondo: desigualdad social, aburrimiento, falta de oportunidades o trauma familiar, que son factores que empujan al consumo de drogas.

Gracias a estudios hechos sobre las aguas residuales[4] se ha podido constatar que comparativamente, Suecia aparece como uno de los países europeos con mayores niveles de residuos de anfetaminas, aunque para otras drogas como la cocaína los niveles no sean tan elevados como en ciudades del sur de Europa. Esta técnica de análisis se considera una herramienta poderosa, objetiva y económica para estimar consumos poblacionales de drogas, complementando encuestas y datos policiales. Los estudios demuestran que en ciudades como Estocolmo, Uppsala o Gävle los niveles de residuos de drogas ilegales en el agua (anfetaminas, cocaína, metanfetamina) son relativamente altos, especialmente las anfetaminas, en comparación con muchas otras ciudades europeas.

Por ejemplo, en un estudio en Uppsala se estimó que en una semana se detectaron, por cada 1.000 personas, cargas de anfetamina de aproximadamente 110 mg/día. Otro estudio detectó cocaína, anfetamina y metanfetamina en las aguas residuales de 33 plantas de tratamiento en Suecia. Las sustancias típicamente recreativas como la cocaína y el MDMA muestran picos durante los fines de semana, lo que sugiere consumo vinculado a ocio. En cambio, otras como la anfetamina muestran una distribución más uniforme durante la semana, lo que puede indicar un uso más habitual o integrado en la vida cotidiana, no solo en momentos festivos.  Estos hallazgos revelan que el consumo de drogas no es solo un fenómeno marginal, sino que está presente en la sociedad urbana sueca de forma medible y creciente. Aquí hay que hacer una pequeña reflexión debida al tratamiento de enfermedades de los espectros autistas, que en buena parte se hacen con derivados de la anfetamina.

Los análisis de aguas residuales no mienten, pues muestran que el consumo de drogas no está confinado a los barrios marginales ni a los jóvenes en riesgo. En Estocolmo, Gotemburgo o Uppsala, las concentraciones de anfetaminas, cocaína y MDMA reflejan un consumo sostenido por sectores acomodados, por estudiantes universitarios, profesionales jóvenes y consumidores de ocio urbano. Esa demanda, a veces vista como “lúdica” o “controlada”, es la gasolina que alimenta a las bandas criminales. Cada dosis que se compra en un club nocturno, en un festival o en un apartamento de la ciudad genera ingresos que permiten a las redes expandirse, controlar territorios y reclutar a menores vulnerables. La paradoja es cruel: quienes creen que su consumo es privado e inofensivo sostienen con su placer los circuitos de violencia y explotación, y mientras las estadísticas oficiales se concentran en la criminalidad juvenil visible, son las clases medias las que, sin saberlo, permiten que la violencia crezca bajo sus pies. Y es que las drogas son un peligro para los que carecen de una red de apoyo familiar, sufre estrés crónico o vive en barrios donde la droga está normalizada. La adicción depende de un conjunto complejo de factores genéticos, sociales, psicológicos y de contexto. Por eso vemos que algunos consumen recreativamente durante años y otros, ante la misma sustancia, quedan atrapados desde la primera dosis.

La relación entre prohibición, mercado, violencia y dinero en el mundo de las drogas es fundamental para entender por qué ciertas sustancias generan criminalidad organizada. Cuando el estado prohíbe una sustancia, no elimina la demanda, sino que simplemente hace que el producto sea ilegal y escaso. Esta escasez aumenta su valor económico y la droga se vuelve más cara y más codiciada. Así nace un mercado negro extremadamente lucrativo, donde cada dosis, cada gramo, tiene un precio inflado por la ilegalidad. Las ganancias del mercado ilegal son altísimas y casi inmediatas, mucho más que en negocios legales para personas sin recursos. Esto atrae a bandas y organizaciones criminales, que ven en la droga un medio para acumular poder económico rápidamente. Cuanto mayor es la prohibición y la demanda, mayor es la ganancia potencial, lo que incentiva a estas organizaciones a expandirse a territorios donde el control del estado es débil.

En un mercado ilegal no existen contratos legales ni tribunales que resuelvan disputas y la violencia se convierte en la ley. Las bandas usan la violencia para controlar territorios y rutas de distribución, imponer jerarquías y disciplina dentro de sus organizaciones y protegerse de competidores y de intentos de intrusión. Cada conflicto, cada ajuste de cuentas, es un recordatorio brutal de que la ley de la calle reemplaza a la ley formal. Las bandas se arrogan un capital de violencia, con el cual se desenvuelven en sus negocios. La violencia aumenta la percepción de inseguridad, lo que a su vez justifica la prohibición y el control estatal, cerrando un ciclo que raramente se rompe sin intervención social integral. La violencia no es un accidente; es un instrumento lógico dentro del mercado prohibido y la prohibición, aunque bien intencionada, alimenta el engranaje que luego lamentamos como crisis urbana o criminalidad juvenil. Mientras tanto, los consumidores, mayormente de clases medias, financian este ciclo con su demanda recreativa, muchas veces sin darse cuenta del impacto social que genera su consumo. Continuará.

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[1] https://loopulo.com/conocer/himno-ninkasi-receta-cerveza-antigua/#:~:text=Aunque%20en%20realidad%20es%20un%20rezo%2C%20en%20ella,del%20agua%20corriente%2C%20cuidada%20tiernamente%20por%20los%20Ninhursag.

[2] Genesis 9: 18-27: Embriaguez de Noé

18 Y los hijos de Noé que salieron del arca fueron Sem, Cam y Jafet; y Cam es el padre de Canaán. 19 Estos tres son los hijos de Noé, y de ellos fue llena toda la tierra. 20 Después comenzó Noé a labrar la tierra, y plantó una viña; 21 y bebió del vino, y se embriagó, y estaba descubierto en medio de su tienda. 22 Y Cam, padre de Canaán, vio la desnudez de su padre, y lo dijo a sus dos hermanos que estaban afuera. 23 Entonces Sem y Jafet tomaron la ropa, y la pusieron sobre sus propios hombros, y andando hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre, teniendo vueltos sus rostros, y así no vieron la desnudez de su padre. 24 Y despertó Noé de su embriaguez, y supo lo que le había hecho su hijo más joven, 25 y dijo:

Maldito sea Canaán;

Siervo de siervos será a sus hermanos.

26 Dijo más:

Bendito por Jehová mi Dios sea Sem,

Y sea Canaán su siervo.

27 Engrandezca Dios a Jafet,

Y habite en las tiendas de Sem,

Y sea Canaán su siervo.

[3] Tienda estatal de venta de alcohol, creada con el objetivo de controlar, regular y reducir el consumo de bebidas alcohólicas en la población. Solo el Systembolaget puede vender alcohol con más de 3,5% de volumen de alcohol. Bebidas más débiles, como cerveza ligera, pueden venderse en supermercados.

[4] https://www.euda.europa.eu/publications/html/pods/waste-water-analysis_en

Gráfico interactivo (metodología de las aguas residuales): https://youtu.be/SbdiuEL2r4k  

Preguntas frecuentes: https://www.emcdda.europa.eu/publications/topic-overviews/content/wastewater-faq_en  

Protocolo: https://www.emcdda.europa.eu/publications/html/manuals-and-guidelines/communicating-the-results-of wastewater-based-epidemiology  

Página web de temas: https://www.emcdda.europa.eu/topics/wastewater _en

(2) El grupo de análisis de aguas residuales CORe — Europa (SCORE) https://score-network.eu/

En muchas ciudades suecas, los mapas oficiales muestran barrios con calles ordenadas, jardines y parques, pero la realidad que viven sus habitantes es otra. En zonas donde el Estado ha dejado vacíos, ya sea por falta de inversión, desorganización escolar, servicios sociales débiles o ruptura de la comunidad, se ha instalado una fuerza paralela: las bandas criminales. No llegan de golpe ni anuncian su presencia. Se mueven con precisión, ocupando cada hueco donde la autoridad es débil y la supervisión escasa; el vacío no existe en la sociedad. Y allí, en el corazón de lo que debiera ser un territorio seguro, enseñan a los niños a obedecer, a vigilar, a traficar y, finalmente, a matar.

Estas bandas no actúan como los adultos imaginan: no se trata solo de dinero, sino de control absoluto del espacio y de las vidas que lo habitan. Cada calle, cada esquina, cada tienda es tomada como territorio propio. La educación formal desaparece en la práctica; la ley queda reducida a un recuerdo distante. Los jóvenes aprenden rápidamente que las reglas que importan no están en la escuela ni en la casa, sino en la jerarquía que impone la violencia. La obediencia es directa, clara, inmediata. La lealtad a la banda reemplaza la lealtad a la comunidad. La sociedad y sus representantes oficiales, policía, servicios sociales y hasta los servicios de emergencias, abandonan la zona. Sus habitantes quedan como rehenes o criminales.  

El fenómeno no se limita a adolescentes mayores; incluso niños de doce o trece años, en ocasiones hasta de diez, son reclutados para tareas de vigilancia, transporte de armas, entrega de drogas o participación en ajustes de cuentas. La edad baja porque las bandas explotan la debilidad legal: menores de quince años no pueden ser, hasta ahora, responsables penalmente como adultos. Niños menores de 15 años no son penalmente responsables y sus delitos no aparecen en las estadísticas criminales suecas, hasta ahora. Así, los niños se vuelven “útiles”: enseñados a la violencia, protegidos por la ley, moldeados en la obediencia, mientras sus vidas quedan atrapadas en una estructura que los prepara para matar o ser asesinados.

El Estado interviene demasiado tarde. Cuando los servicios sociales, la policía o la escuela logran acercarse, los jóvenes ya están atrapados en un mundo paralelo que les ofrece identidad, reconocimiento y poder inmediato. El resultado es brutal: homicidios cometidos por menores, heridos en lugares públicos, miedo extendido, y una sensación generalizada de que la violencia ha ocupado huecos donde la sociedad debería estar. La ocupación de estas zonas por bandas criminales es, repito, un problema de vacío social: mientras el Estado deja espacios sin apoyo, educación ni presencia estable, otros actores enseñan normas opuestas, donde la fuerza sustituye la razón y la violencia se convierte en lenguaje. Y en esas calles, cada niño que cae en la obediencia ciega es a la vez víctima y perpetrador, atrapado en un sistema que lo utiliza antes de que pueda comprender su responsabilidad.

Suecia, como país, enfrenta así un dilema profundo: no basta con aumentar la vigilancia o endurecer penas. No basta con la apariencia de seguridad. La única manera de enfrentar el problema es volver a llenar esos vacíos, con presencia educativa, social y comunitaria constante, antes de que la violencia se enseñe, se naturalice y se multiplique.

Niños que todavía deberían jugar, ya aprenden a disparar, a acechar, a matar. La sociedad sueca los observa como desde fuera, con leyes y protocolos que prometen contención y justicia, pero que siempre llegan un instante demasiado tarde. Porque cuando un chico de trece años recibe de un adulto un arma, cuando le dan la orden de disparar y alguien muere, el Estado no ha llegado a tiempo, la sociedad no ha intervenido cuando podía y debía, la escuela dejó de existir como territorio protector. Lo que queda es la vida tomada y la infancia arrebatada, la identidad del niño ya colonizada por la violencia de otros. No es solo el crimen en sí; es la secuencia que lo precede. Los sistemas sociales, la escuela, la familia, la asistencia social, que deberían funcionar como redes, pero que en muchos barrios esas redes se rompen. La banda criminal ocupa el espacio vacío, ofrece pertenencia, reglas claras, un sentido de poder instantáneo, poder adquisitivo. Y así, antes de que los adultos podamos actuar, los chicos ya han aprendido un lenguaje más firme que cualquier ley: el de la sangre y el miedo.

El Estado puede enviar a esos niños a centros cerrados, a internamientos prolongados, a vigilancia constante. Puede castigar, separar, aislar. Pero no puede retroceder el tiempo, no puede borrar lo que ya se imprimió en sus manos y en su mirada. Solo puede intentar reconstruirlo, guiarlos hacia un mundo donde las armas y la obediencia ciega no sean las únicas respuestas. Es un trabajo de años, de paciencia, de constancia que exige más que leyes y cárceles: exige presencia y vínculo.

Y mientras la sociedad mira las estadísticas y el horror mediático, se olvida con frecuencia de que cada menor que mata ya es víctima del mundo que lo dejó solo. La justicia aquí no es solo castigo: es la urgencia de crear tejido donde solo había vacío, de que el orden y la razón lleguen antes de que la violencia se enseñe y se repita. Porque cada minuto que el Estado llega tarde, un niño más aprende a matar y una vida más desaparece.

El actual gobierno ha decidido reducir la edad de responsabilidad penal a 13 años para ciertos delitos graves, como el asesinato y atentados con bombas de gran magnitud. La medida será temporal, por un período de cinco años. Suecia no esta sola en Europa en tener una edad de responsabilidad penal para menores de 15 años, en Irlanda, la edad de responsabilidad penal es de 12 años, y de 10 años para ciertos delitos graves. En los Países Bajos es de 12 años y en Inglaterra de 10.

Esta reducción de la edad de responsabilidad penal se puede defender por tres razones. La primera, porque cuanto antes se apliquen las medidas adecuadas, mayor es la posibilidad de que un niño abandone un estilo de vida criminal. Al reducir la edad de responsabilidad penal, se dota de herramientas legales a la policía y al sistema penitenciario juvenil en una etapa más temprana.

La segunda razón, es que el Estado tiene la obligación de proteger a sus ciudadanos frente al delito. Sanciones como servicios comunitarios juveniles, internamiento juvenil, supervisión juvenil o prisión permiten un mayor control y medidas preventivas de reincidencia. Así se puede proteger mejor a todas los que respetan la ley, al mismo tiempo que se les da a los jóvenes delincuentes la oportunidad de dejar atrás la criminalidad. La tercera razón es que, la sanción es importante para la reparación del daño a la víctima.

Lo más importante es la prevención, y yo he escrito una moción al respecto, para tratar de detectar donde tenemos jóvenes con necesidad de apoyo para evitar caer en las redes criminales o, si ya han caído, darles la oportunidad de abandonarlas y reinsertarse en la sociedad. Mi propuesta es la siguiente:

Establecer “Centros de Seguridad” a nivel municipal, donde escuela, servicios sociales, policía y sociedad civil colaboren para identificar y apoyar a niños y jóvenes que corran riesgo de caer en la criminalidad. Existen varios indicadores que pueden señalar que un joven se encuentra en la zona de riesgo o que ya ha sido involucrado en actividades delictivas. Estos factores pueden ser tanto individuales como estructurales. Entre los principales indicadores se encuentran la falta de escolarización, ausencias repetidas, malas calificaciones o abandono escolar, que por sí solos o combinados están fuertemente asociados con un mayor riesgo de criminalidad. También un entorno familiar inestable, violencia doméstica, abuso de sustancias por parte de los padres o falta de apoyo adulto son también indicadores fuertes de que los jóvenes se encuentran en riesgo de involucrarse en delitos a temprana edad.

La función de los Centros de Seguridad será, además del propio mapeo y seguimiento, ofrecer programas de mentoría y actividades educativas, lúdicas y culturales para jóvenes en áreas vulnerables, con enfoque en educación, desarrollo personal y oportunidades de carrera.

Además, es necesario incrementar el número de policías locales en los barrios vulnerables para crear confianza entre los habitantes y la policía. También se deben contratar más orientadores comunitarios preventivos (trabajadores sociales con arraigo local) que actúen como puentes entre la comunidad y los jóvenes en riesgo, e implementar un programa nacional de apoyo a asociaciones que trabajen en prevención del delito, como actividades recreativas, grupos de apoyo y mediación.

La financiación debería cubrirse mediante la redistribución de recursos de programas estatales ineficaces hacia intervenciones locales con efecto medible, así como mediante mayor colaboración con actores privados y fondos de la UE para proyectos relacionados con la seguridad.

En un mundo gobernado por encuestas, la medida de lo valioso es la suma de reacciones inmediatas. Lo que importa no es si algo es bueno, justo o verdadero, sino si gusta, si genera adhesión, si produce aprobación instantánea. Es un mundo regido por el reflejo, no por el juicio. Quien actúa busca no contrariar la opinión dominante, que cambia constantemente. Así, la persona deja de orientarse por principios internos y pasa a depender de la fluctuación externa.

Se vive, por decirlo así, de fuera hacia dentro. Eso esclaviza porque la voluntad se somete a una mayoría anónima y el pensamiento se acomoda para no quedar excluido. Por consiguiente, la acción se vuelve cálculo de aceptación, no expresión de convicción.

En cambio, en un mundo donde cuentan las cualidades objetivas, el valor viene de la realidad misma de las cosas: la verdad de un argumento, la belleza de una forma, la justicia de un acto, la bondad de una intención. Aquí, la libertad consiste en reconocer lo que es y actuar según ello. No hace falta que algo sea popular para ser valioso. Admito que, al nombrar `la verdad”, “la belleza” y “la bondad” como cualidades, me muevo dentro de la subjetividad, pero quiero puntualizar que pienso que estas cualidades pueden ser objetivamente juzgadas.

En ese sentido, sería un mundo en el que uno viviría de dentro hacia fuera, fundamentando el juicio en algo estable. Las decisiones no dependerían del viento de la opinión y las personas conservarían la autonomía de su criterio.

La opinión es volátil, la calidad es permanente. Allí donde domina lo volátil, el individuo es arrastrado. Allí donde domina lo permanente, el individuo puede sostenerse. Por eso un mundo esclavizado por las encuestas es menos libre: porque sustituye la verdad por la reacción, la reflexión por el impulso colectivo, y la autonomía personal por el miedo a desentonar.

En Suecia tenemos un sistema de escuelas “libres” (friskolor) financiadas al cien por cien por los impuestos, concretamente, con fondos administrados por las comunas o municipios. Es un modelo educativo que combina financiación pública con gestión privada. Surgió a comienzos de los años 1990 con la idea de aumentar la libertad de elección tanto para las familias como para los centros educativos. Una friskola es una escuela que no es gestionada por el Estado o el municipio, sino por una entidad privada que puede ser una cooperativa de profesores, una fundación, una asociación sin ánimo de lucro o, en muchos casos hoy, una empresa multinacional.

Está financiada con dinero público: por cada alumno, la escuela recibe una cantidad equivalente a lo que costaría educarlo en una escuela municipal y siempre tiene que ser la misma cantidad que la que el municipio dedique a las escuelas municipales. Una escuela libre no puede cobrar matrícula, ya que la educación obligatoria en Suecia debe ser gratuita.

Las escuelas libres pueden elegir su perfil pedagógico, ya sea Montessori, Waldorf, escuelas con orientación científica, artística, deportiva, religiosa, etc. Sin embargo, deberían cumplir los objetivos nacionales del currículo y someterse a las inspecciones del Estado (Skolinspektionen).

Las familias pueden elegir la escuela, sea municipal o libre, inscribirse en listas de espera si la demanda supera la capacidad. La idea es que la competencia entre escuelas mejore la calidad.

El dinero, la financiación, “sigue al alumno”. Cada municipio paga una cantidad por estudiante y ese es el ingreso que obtiene la escuela libre. Originalmente, muchas escuelas libres eran iniciativas cooperativas o de entidades sin fines de lucro, pero, con el tiempo, grandes compañías como Internationella Engelska Skolan o Academedia se convirtieron en actores centrales y esto significa que algunas escuelas libres generan grandes beneficios y pueden repartirlos a accionistas.

Este sistema es único en Suecia. En ningún país del mundo se ha llegado a financiar las escuelas privadas al cien por cien, como se hace en Suecia, y las ganancias se alcanzan recortando gastos en todo. Por ejemplo, empleando a profesores jóvenes o no legitimados, pagándoles menos que en la municipal, ofreciendo menos horas lectivas con profesor, careciendo de biblioteca y comedor y negando la ayuda complementaria a los alumnos que la necesitan. Por tanto, las gananciasj van íntegramente a los bolsillos de los accionistas, que pueden ser `fondos buitres” u otras multinacionales que han encontrado un negocio muy lucrativo en este sistema.

El sistema de escuelas libres se basa en la lógica de la elección y el mercado y parte de la idea de que los padres eligen la “buena escuela” para sus hijos, que es aquella que atrae más alumnos. Se mide el valor de la escuela por su capacidad de resultar atractiva, de generar preferencias y popularidad. Esto es similar a un sistema “gobernado por encuestas” porque el éxito se define por la validación externa (cuántos la eligen), no por su calidad intrínseca.

Como domina la popularidad, la escuela puede dejar de priorizar la calidad educativa y concentrarse en ser seductoras. Adaptan su discurso para atraer alumnos, creando perfiles de marca como inglés, internacional, élite creativa…Priorizan, en fin, lo que “vende bien”. Así, la presunta libertad corre el riesgo de convertirse en dependencia del gusto del mercado. Donde domina lo volátil (la opinión), el individuo, o la institución, es arrastrado.

Las cualidades objetivas en educación son más lentas, menos visibles, pues se construyen con maestros competentes, y se basa en la continuidad y la exigencia. No siempre puede prometer resultados rápidos o brillantes. El riesgo es que el sistema premie la apariencia sobre la formación profunda.

Si manda la preferencia, la escuela se adapta para gustar, el alumno se convierte en cliente y la educación se convierte en producto. Por el contrario, si mandan las cualidades, la escuela se organiza para formar, el alumno sigue siendo discípulo y la educación tendrá como objetivo el crecimiento interior del alumno. El sistema sueco de escuelas libres se mueve, como vemos, entre dos principios: la opinión (elección, gusto, mercado) y la verdad educativa (formación, disciplina, calidad). Si domina el primero, la educación corre el riesgo de reducirse a aquello que resulta más popular. Si, por el contrario, domina el segundo, puede preservarse como espacio de construcción de libertad interior.

Cuando se habla del sistema sueco de libre elección, muchas veces se presenta como un mercado “neutral” donde las familias comparan escuelas y eligen la mejor. Pero el mercado no es neutral si la información no es equivalente. Y aquí aparece justamente la trampa estructural porque existe una asimetría de transparencia, ya que las escuelas municipales están obligadas a publicar información completa sobre sus resultados académicos, el nivel de aprobación, evaluaciones de calidad, datos sobre recursos y profesorado

Las escuelas libres gestionadas como empresas no están obligadas a publicar la misma información de manera abierta porque lo consideran como “secreto comercial”. Esto crea naturalmente opacidad en un sistema que oficialmente se sustenta en la elección informada. Siendo, como es, la información incompleta, las familias no eligen realmente en función de la calidad real, sino en función de la imagen, la publicidad, la reputación construida, las promesas de marketing escolar. Es decir, la elección se desplaza del fundamento objetivo al fundamento perceptivo.

Lo cierto es que el sistema, tal como hoy funciona, contiene una paradoja que lo corroe desde dentro. Se nos dice que la libre elección empodera al ciudadano, que permite a cada familia buscar la escuela que mejor corresponda a sus valores y necesidades. Sin embargo, esa libertad se vuelve ilusoria cuando una de las partes, las escuelas municipales, está obligada a mostrar todo lo que hace, mientras que la otra, las llamadas “libres”, puede guardar silencio en nombre del secreto comercial. La comparación, fundamento mismo de la elección, queda entonces falseada. No se escoge entre realidades conocidas, sino entre imágenes. Se elige lo que parece mejor, no lo que es mejor.

Y así, la educación se desliza lentamente desde el terreno de las cualidades objetivas, la formación del juicio, el trabajo paciente del maestro, el cultivo interior del alumno, hacia el territorio de la opinión, del gusto, de la seducción. La escuela deja de ser un espacio donde se transmite un patrimonio vivo de conocimientos y exigencias, para convertirse en una oferta en competencia con otras ofertas, obligada a resultar atractiva antes que verdadera. Se consulta la impresión, no la evidencia. Se premia la visibilidad antes que la calidad.

Pero cuando lo esencial se vuelve invisible y lo visible se vuelve esencial, la libertad se empobrece. Porque la libertad verdadera no consiste en elegir entre espejos, sino en poder reconocer lo que tiene valor por sí mismo. Una sociedad que renuncia a ese reconocimiento renuncia también a la posibilidad de educar a ciudadanos libres. Y es en ese punto donde el sistema de escuelas libres, sin una transparencia equivalente para todos, deja de ser una apertura y se convierte en una trampa: la libertad se ofrece como forma, mientras su contenido se disuelve. Se nos permite elegir —pero no ver. Y sin ver, ninguna elección es realmente libre.

¿Quién o quienes inventaron un sistema tan chocante? El sistema no nació espontáneamente. Tiene autores, contexto ideológico y momento político muy precisos. Para empezar con el contexto histórico, debemos remontarnos al economista estadounidense Milton Friedman que ya había propuesto, desde los años 50 el sistema de “voucher” (cupón) educativo por el que el Estado financia al alumno, no a la escuela mientras las escuelas compiten por atraer estudiantes, suponiendo siempre que la competencia mejora la calidad.

Suecia fue el primer país del mundo en aplicar esta idea a gran escala dentro de un Estado de bienestar avanzado. Es decir, importó una lógica de mercado a una institución pública central, a comienzos de los años 1990, cuando Suecia vivía una crisis económica profunda. Surgió el debate sobre el tamaño del Estado a la vez que entraban ideas neoliberales que ya circulaban en EE. UU. y el Reino Unido, con Reagan y Thatcher, influenciados los dos por Friedman. En ese clima, la coalición de centro-derecha que llegó al poder en 1991, el gobierno de Carl Bildt, quiso introducir competencia en sectores tradicionalmente públicos, entre ellos la escuela.

Los principales arquitectos de esta reforma a nivel nacional fueron Per Unckel, entonces ministro de Educación (1991–1994) y principal impulsor político del sistema del cupón escolar, Beatrice Ask, ministra de escuelas (1991–1994) que ejecutó la reforma legislativa y la defendió públicamente y finalmente, Lars Leijonborg y amplios sectores del Partido Liberal, mi partido, que fueron los principales ideólogos y promotores, difundiendo la idea de “elección libre como derecho ciudadano”.

Lo notable es que el Partido Liberal, al que yo pertenezco, que un día creyó haber liberado la escuela de sus ataduras, tuvo que aprender que también la libertad necesita formas, que la igualdad de acceso no se sostiene sólo con la posibilidad de elegir, sino con la posibilidad de conocer. Que, sin transparencia, la elección degenera en ilusión. Y que la escuela, si ha de ser un espacio de formación del juicio, no puede subordinarse enteramente a la lógica del mercado, cuyo lenguaje no es la verdad sino la atracción. El liberalismo, para seguir siendo liberal, tuvo que reencontrar la medida: libertad, sí; pero libertad que se apoye en lo real, no en la apariencia. Ayer tuve la ocasión de hablar con la ministra de educación sueca, Lotta Edholm, liberal como yo, que al igual que nuestra nueva líder, Simona Mohamsson, ministra para las escuelas y la integración, piensa que tenemos que reformar este sistema para que vuelva a ser una escuela para todos, que pueda ser una buena base para una vida digna y plena de todos los ciudadanos. Libertad de elección sí, pero igualdad de deberes y obligaciones y una evaluación objetiva y transparente de los resultados.

Los sábados por la mañana suelo estar en un cruce céntrico de Lund, ofreciendo café e invitando a los ciudadanos a conversar sobre la política que mi partido, Liberalerna, representa. Muchos se detienen para comentar lo que han leído en los medios acerca de lo que nuestra líder ha dicho ante los micrófonos o en las redes sociales. Hoy, gran parte de las conversaciones han girado en torno a sus declaraciones sobre la disciplina. Mi respuesta, basada en 45 años de experiencia en la escuela, como alumno, maestro, catedrático, directivo y padre, es que la disciplina debe existir como una cultura, no como una imposición.

La investigación relevante (por ejemplo, Pianta & Hamre, 2012; Hattie, 2009) muestra que la seguridad, la coherencia y la previsibilidad en el aula conducen a una mejor tranquilidad de estudio y a mejores resultados de aprendizaje. Cuando los alumnos saben qué se espera de ellos, y cuando el maestro es consecuente pero justo, se genera confianza. La disciplina, entonces, no es miedo, sino un orden previsible que hace posible la libertad; sin seguridad no hay libertad.

La escuela debe preparar para la vida en la sociedad, que a su vez se basa en ciertas reglas y formas de cooperación. Aprender a asumir responsabilidades, respetar decisiones comunes, saber escuchar y esperar, todo eso forma parte del crecimiento humano. Una escuela sin disciplina fracasa en su doble misión: educar e instruir.

Es fundamental que el alumno entienda que toda conducta tiene consecuencias, porque ese principio forma la base de la responsabilidad personal y social. La escuela no solo transmite conocimientos, sino que también enseña a vivir en comunidad, a respetar normas y a prever el efecto de las propias acciones sobre los demás. Cuando el alumno comprende que lo que hace, ya sea estudiar, ayudar, molestar o incumplir una norma, genera una respuesta previsible, desarrolla un sentido claro de causa y efecto moral. Esa previsibilidad da seguridad: el estudiante sabe qué se espera de él y qué ocurre si se desvía de ese marco. En otras palabras, la consecuencia no castiga, sino que orienta.

Además, entender las consecuencias de los actos fomenta la autorregulación, una capacidad esencial para la vida adulta. En lugar de actuar por miedo al castigo o por impulso, el alumno aprende a reflexionar antes de actuar: “¿Qué pasará si hago esto?” Esa reflexión es la base de la libertad responsable. En el contexto escolar, este aprendizaje también fortalece la relación entre alumnos y maestros. Cuando las reglas son claras y las consecuencias coherentes, se construye confianza y respeto mutuo. No se trata de imponer autoridad, sino de mostrar que la libertad y la convivencia solo son posibles dentro de un marco de responsabilidad compartida.

La conversación también ha girado en torno al tema de los uniformes escolares. Lo que Simona Mohamsson ha dejado entrever —y que estamos impulsando desde Liberalerna, es la idea de que las escuelas deben tener la posibilidad de decidir si implantan un uniforme escolar. Ella ha dicho explícitamente que no proponemos un mandato nacional que obligue a todas las escuelas a tener uniforme, sino que apoyamos que cada escuela pueda elegir este camino si los responsables consideran que puede contribuir a la igualdad, a la autoestima del alumnado y a frenar la escalada de consumismo donde los chicos compiten por quién lleva la ropa de marca más cara.

Esto supone varias cosas, por ejemplo, que la uniformidad no es una imposición estatal, sino una opción de la escuela dentro de su autonomía. También supone un reconocimiento de que la vestimenta no es un asunto banal pues refleja identidad, status, pertenencia, y cuando la ropa se convierte en un marcador de distinción socioeconómica, puede distorsionar el clima de aprendizaje y la convivencia. La nuestra es una apuesta por la igualdad de condiciones: cuando todos los alumnos visten de forma similar, el foco puede desplazarse del “qué llevo” al “lo que aprendo”. Y finalmente, es un gesto simbólico de que la escuela no es un escaparate de marcas, sino un lugar de aprendizaje, cooperación y respeto. Así pues, lo que Simona ha dicho realmente es: “Nosotros, Liberalerna, damos a las escuelas la libertad y la capacidad de decidir sobre el uniforme escolar. No imponemos, pero creemos que puede ser una herramienta para reforzar la igualdad, la comunidad y reducir la presión social del consumismo.”

En el fondo, es una señal de que nuestra propuesta no se queda en lo superficial, sino que busca evitar que la escuela se convierta en un terreno de competencia económica y que recupere su misión educativa y formativa.

Otor de los malentendidos que he tratado de aclarar ha sido el de que nosotros queremos deshacernos de los alumnos más débiles, formando grupos especiales, para que la clase pueda seguir avanzando. Lo que Simona Mohamsson, y nosotros, Liberalerna, defendemos no es una escuela segregadora, sino una escuela más justa y más eficaz. Cuando hablamos de formar grupos donde los alumnos con dificultades puedan recibir apoyo especializado, no se trata de “separar” o “marginar” a nadie, sino de garantizar que todos los niños tengan las condiciones reales para aprender y desarrollarse.

En la práctica, esto significa que los alumnos que necesitan más tiempo, más estructura o más acompañamiento, deben tener derecho a ese apoyo, en lugar de ser arrastrados por un ritmo que no pueden seguir o quedar invisibles en un aula donde el profesor no puede atender a todos por igual. Es una medida de inclusión inteligente, no de exclusión.

Lo que Simona ha dicho, y que debemos insistir en comunicar, es que la igualdad no significa tratar a todos de la misma forma, sino dar a cada uno lo que necesita para alcanzar su máximo potencial. El propósito no es liberar a los mejores de los más débiles, sino liberar a los más débiles de la frustración del fracaso, ofrecerles recursos, apoyo pedagógico, profesores especializados y métodos que realmente funcionen. No es una propuesta elitista, sino una propuesta de equidad real, porque busca elevar a los que más lo necesitan, no abandonarlos. Y, sobre todo, devuelve a la escuela su papel fundamental, que es dar a cada alumno la oportunidad de aprender, crecer y encontrar confianza en sí mismo. Esa es la verdadera esencia liberal en educación, libertad y responsabilidad, pero también apoyo y justicia.

https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0360132315000700

https://psycnet.apa.org/record/2012-11872-017

De Dinamarca pasamos a Noruega, la tierra de los fiordos. Noruega fue, durante la Edad Media, durante largos periodos, un reino soberano. En el siglo XI, bajo los reyes Olaf Tryggvason y Olaf Olaf Haraldsson, llamado el Santo, se consolidó el cristianismo y se tejió la red de leyes y asambleas locales, los ting, que aún hoy simbolizan su tradición democrática. La monarquía noruega alcanzó su apogeo en el siglo XIII, con el rey Håkon Håkonsson y el imperio del Atlántico Norte, que consistía, aparte de la propia Noruega, en Islandia, las Islas Feroe, las Orcadas y Groenlandia. Era un reino marítimo, abierto al comercio, a los viajes y a la poesía de los skalds.

Pero todo comenzó a quebrarse con la Peste Negra de 1349, que diezmó a más de la mitad de la población. Con los campos vacíos y el poder real debilitado, Noruega cayó en manos de su vecina del sur. En 1380, la unión dinástica con Dinamarca, a través del matrimonio entre Olaf II y Margarita, unió las coronas. Poco después, en 1397, se formalizó la Unión de Kalmar, que reunió a los tres reinos escandinavos, Dinamarca, Suecia y Noruega bajo un solo monarca.

Para Noruega, fue el comienzo de una larga subordinación. Mientras Suecia conservaba su aristocracia y su ejército, Noruega quedó relegada a ser un territorio periférico administrado desde Copenhague. Durante cuatro siglos, el idioma danés fue la lengua del Estado, de la Iglesia y de la educación. Los obispos, jueces y funcionarios eran daneses. En la práctica, Noruega se convirtió en una colonia dentro del reino danés, aunque formalmente conservaba su nombre y algunas leyes propias. Respecto a la lengua, el noruego de hoy es muy parecido de forma escrita al danés, aunque varía la pronunciación.

Aun así, la geografía mantuvo viva la independencia del espíritu. El campesinado libre (bønder), que en Noruega nunca conoció plenamente el régimen feudal, preservó una cierta autonomía local. En los fiordos y los valles, lejos del control de Copenhague, se conservaron dialectos, tradiciones orales y formas de autogobierno que serían, siglos después, el núcleo de la identidad nacional.

La ruptura llegó con las guerras napoleónicas. Dinamarca, aliada de Francia, fue derrotada, y en 1814, por el Tratado de Kiel, debió ceder Noruega a Suecia. Pero los noruegos no aceptaron el traspaso como si fueran mera mercancía y, reunidos en Eidsvoll, redactaron una Constitución liberal, inspirada en la estadounidense y la francesa, proclamando a Noruega un Estado libre. El intento de independencia fue breve porque las tropas suecas intervinieron, pero el rey Carlos XIII aceptó un compromiso. Noruega mantendría su Constitución y su Parlamento (Stortinget), aunque compartiría monarca y política exterior con Suecia.

Durante el siglo XIX, la Constitución se convirtió en el corazón de la identidad noruega. La unión con Suecia era formal, pero la vida política, económica y cultural se desarrolló con creciente autonomía. La alfabetización general impulsada por el luteranismo y las escuelas parroquiales creó un pueblo culto, capaz de leer sus propias sagas y sus propias leyes.

La independencia espiritual vino, sobre todo, de las letras y del paisaje. Henrik Wergeland y Johan Sebastian Welhaven discutían sobre la forma del alma nacional; Ivar Aasen y Knut Knudsen recogían los dialectos rurales para reconstruir una lengua propia, el nynorsk[1], alternativa al danés oficial,; y Bjørnstjerne Bjørnson y Henrik Ibsen retrataban el carácter noruego entre la montaña y el mar, entre la moral y la libertad. La literatura se convirtió en política, y la política en literatura.

En el terreno político, el partido campesino (Bondevennerne) y los liberales de Venstre, dirigidos por Johan Sverdrup, lucharon por ampliar el poder del Parlamento frente al rey sueco. En 1884, tras una larga crisis constitucional, Noruega se convirtió en una monarquía parlamentaria, con gobierno responsable ante el Stortinget. Fue un paso decisivo hacia la independencia.

El último conflicto fue simbólico pero decisivo, la cuestión de los consulados. Noruega quería tener su propio cuerpo diplomático para defender sus intereses comerciales, especialmente en la navegación. Suecia se negó. En 1905, el Parlamento noruego declaró disuelta la unión. El rey Óscar II abdicó, y los noruegos ofrecieron la corona a un príncipe danés, Carl de Dinamarca, que aceptó el trono como Haakon VII.

Noruega había recuperado su soberanía sin derramar sangre. Su identidad, forjada lentamente durante siglos de dependencia, se alzó entonces como una de las más sólidas de Europa: basada en el derecho, en la lengua, en la tierra y en la memoria.

Tras la disolución pacífica de la unión con Suecia en 1905, Noruega se convirtió en un estado soberano, pero económicamente y políticamente seguía a la sombra de su vecina. Suecia tenía industria, universidades, comercio internacional y una élite consolidada; Noruega, en cambio, era un país de pescadores, campesinos y emigrantes, con una población dispersa y escasa infraestructura.

Al independizarse, Noruega eligió como rey a Haakon VII, un príncipe danés, una muestra de que aún buscaba legitimidad en sus lazos escandinavos. Su economía se basaba casi exclusivamente en la exportación de pescado, el famoso bacalao, madera y minerales, con algunos astilleros en crecimiento. La neutralidad durante la Primera Guerra Mundial benefició al país y su flota mercante se modernizó y creció rápidamente, convirtiéndose en una de las más importantes de Europa.

El período de entreguerras mostró las debilidades estructurales de Noruega, ya que no tenía grandes industrias ni capital nacional. Sufrió duramente la crisis de 1929, con desempleo y emigración, sobre todo a Estados Unidos. La política era fragmentaria, con tensiones entre conservadores urbanos y socialdemócratas rurales. Aun así, el país empezó a construir su modelo democrático, con el Partido Laborista (Arbeiderpartiet) ganando fuerza y defendiendo la justicia social, el cooperativismo y el control público de los recursos naturales.

La Segunda Guerra Mundial fue un trauma nacional. En abril de 1940, Noruega fue invadida por Alemania pese a haberse declarado neutral. El rey Haakon VII se negó a capitular y se exilió en Londres, mientras Vidkun Quisling, cuyo apellido se volvió sinónimo de “traidor”, encabezó un gobierno colaboracionista. La resistencia noruega fue notable, y al finalizar la guerra el país salió devastado, pero con una conciencia nacional reforzada.

Tras la guerra, Noruega fue beneficiada con el Plan Marshall en 1948 y se orientó decididamente hacia Occidente. En 1949, entró en la OTAN, rompiendo con la neutralidad tradicional escandinava. Durante las tres posteriores décadas el Partido Laborista dominó la política, liderado por figuras como Einar Gerhardsen, quien impulsó un modelo de socialdemocracia pragmática, nacionalizando los sectores estratégicos, la energía, y el transporte. Se construyó un sistema de educación, salud y vivienda pública de inspiración sueca. Con una planificación económica estatal se trató de compensar la falta de capital privado.

Noruega seguía siendo más pobre que Suecia o Dinamarca. La industria era limitada, los sueldos bajos, y la emigración rural continuaba. Suecia era el hermano rico, con Volvo, SKF y Nobel; Noruega, el hermano modesto que vivía del bacalao, la pesca del arenque y el transporte marítimo.

Pero, todo cambió con un acontecimiento que nadie había previsto: el descubrimiento del petróleo en el Mar del Norte, en el campo de Ekofisk, en 1969.

En pocos años, el país pasó de ser una economía periférica a una potencia energética. El gobierno, fiel a su tradición socialdemócrata, decidió que los recursos naturales serían del Estado, no de las corporaciones privadas. Así nació Statoil, hoy Equinor, y el fondo soberano noruego, que gestiona hoy billones de coronas.

A partir de entonces, la “hermana menor” superó a Suecia en renta per cápita, reservas, y estabilidad económica, conservando además su sistema social igualitario. Paradójicamente, la pobreza anterior la había hecho prudente y la riqueza petrolera se ha ido administrando con sentido ético y colectivo, sin crear los desajustes sociales que se ven en otros países productores. Estuve en Noruega en febrero y allí todo funciona muy bien, aunque todo es carísimo, visto desde Suecia.

Noruega ha sabido conjugar lo antiguo y lo nuevo como pocos países del mundo. Su prosperidad actual no ha borrado el alma campesina ni la ética del trabajo; al contrario, parece haberlas reforzado. Las casas siguen siendo de madera, las banderas ondean en los días claros y los trenes llegan puntuales incluso entre montañas nevadas. Todo está limpio, ordenado, sobrio, casi silencioso. Estuve allí en febrero, como ya dije, y tuve la impresión de que todo funciona demasiado bien, como si el país hubiera alcanzado una especie de equilibrio moral y material que los demás solo soñamos. Sí, es carísimo visto desde Suecia, pero uno comprende que detrás de cada precio hay un principio: que el bienestar no se improvisa, se construye. Noruega, la hermana menor, se ha hecho gigante sin perder su humildad.

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[1] En Noruega, existen dos formas oficiales del idioma noruego escrito: el bokmål y el nynorsk. Ambas son reconocidas legalmente, ambas se enseñan en la escuela, y todos los noruegos aprenden a leer y escribir en las dos, aunque usan una como principal. Bokmål, la forma más cercana al danés, es usada por alrededor del 85–90 % de la población como su forma principal escrita. Predomina en las ciudades, en el este y sur del país, incluyendo Oslo, Bergen y Tromsø y es la lengua de la mayoría de los periódicos, libros y medios nacionales. Nynorsk, la forma basada en los dialectos rurales del oeste, es usada por alrededor del 10–15 % de la población como forma principal escrita. Tiene una fuerte carga identitaria y cultural y se asocia con la Noruega campesina, democrática y resistente a la centralización danesa.

Como tengo lectores duchos en la historia de los países nórdicos, me recuerdan que no olvide Finlandia, Dinamarca, Noruega e Islandia, cuando escribo sobre las transformaciones sociales en el norte de Europa, teniendo como tienen estos países historias diferentes y peculiares que pueden mostrar como se puede llegar a un sistema democrático de bienestar por vías muy diferentes y desde diferentes puntos de partida.

Empezaré por la entidad territorial más antigua en el norte de Europa, el reino de Dinamarca, cuyo esplendor territorial y máxima extensión continental. Este momento de máxima extensión se alcanzó en el siglo XI, bajo el rey Canuto el Grande, alrededor del año 1030. En ese momento, el Imperio de Canuto comprendía toda Dinamarca, Inglaterra, desde 1016, Noruega, desde 1028, partes del sur de Suecia, sobre todo Scania, Blekinge y Halland, que formaban parte del dominio danés hasta el siglo XVII. Además, pertenecían a Dinamarca parte del norte de Alemania, especialmente zonas de Schleswig y Holstein y mantenía influencia política y comercial sobre Islandia, las Islas Feroe, Groenlandia y parte de Escocia, las Orcadas y Shetland. Era pues, en esencia, un imperio nórdico del Atlántico Norte, con centros de poder en Winchester y Roskilde. Su flota controlaba el mar del Norte y el Báltico, y el comercio danés estaba en su apogeo.

Tras la muerte de Canuto en 1035, el imperio se fragmentó. Inglaterra se independizó, Noruega se rebeló, y Dinamarca quedó reducida a la península de Jutlandia y a las islas del Báltico. Sin embargo, durante siglos siguió siendo un reino poderoso y mantuvo durante la edad media amplias posesiones en el sur de Suecia, las islas del mar Báltico, Bornholm, y Gotland. En Alemania el ducado de Schleswig y Holstein, feudos complejos que la ligaban al Sacro Imperio Romano Germánico.

El segundo gran momento expansivo danés fue la Unión de Kalmar, creada en 1397 bajo la reina Margarita I. Esta unión personal agrupaba a Dinamarca, Suecia y Noruega, con Islandia y Finlandia incluidas, bajo una misma corona danesa. A partir de esa unión y durante más de un siglo, la monarquía danesa dominó toda Escandinavia. Sin embargo, las tensiones entre nobles daneses y suecos terminaron en la ruptura de 1523, cuando Gustavo Vasa proclamó la independencia de Suecia..

En los siglos XVII y XVIII, Dinamarca fue perdiendo territorios. Aquí, el tratado de Roskilde en 1658 es una fecha muy importante. Por ese tratado se vio Dinamarca obligada a ceder a Suecia sus posesiones al norte del Sund: Scania, Halland, Blekinge y Bornholm. Hagamos aquí un pequeño paréntesis para explicar que, a partir de 1658, Dinamarca deja de actuar como una metrópolis de un vasto imperio y en su lugar, se centra en el desarrollo del núcleo fundamental, como explicaré más adelante. Tras las guerras napoleónicas, Dinamarca, aliada con Francia, pierde Noruega, cedida a Suecia.

De la misma manera que el 1658 fue una fecha crucial para Dinamarca, también el 1864 lo sería, por haber sufrido una gran derrota frente a Prusia y Austria, perdiendo Schleswig y Holstein, que hasta entonces formaban parte del núcleo territorial danés.

A partir de entonces, Dinamarca se convirtió en un pequeño reino agrícola y marítimo, con sus fronteras actuales, Jutlandia, Zelanda, Fionia y las islas y el resto de un imperio colonial discreto pero extenso formado por Islandia, independiente en 1944, Groenlandia, territorio autónomo desde 1979, que sigue perteneciendo al reino danés, aunque Trump amenaza con anexarla a los Estados Unidos “por la fuerza, si fuera necesario”, como bien ha dado a entender. A Dinamarca han pertenecido también las Islas Feroe, que alcanzaron su autonomía en 1948.

Dinamarca tuvo fue también un pequeño país conquistador de tierras de ultramar y participó con buen provecho económico del comercio trasatlántico y la trata de esclavos con pequeñas colonias, como Tranquebar en la India, Costa del Oro danesa en el África Occidental y las Islas Vírgenes danesas en el Caribe, vendidas por cierto a Estados Unidos en 1917.

Paso ahora a explicar el desarrollo interno de Dinamarca a partir de la paz de Roskilde en 1658. [1] El Tratado de Roskilde puso fin a la guerra contra Suecia, al menos de momento, pero fue una catástrofe nacional: Dinamarca perdió como ya hemos constatado Scania, Blekinge, Halland, Bornholm y Trondheim. Por primera vez, el reino se sintió pequeño y vulnerable. El ejército estaba destruido, la economía arruinada y la nobleza, que había dirigido la política durante siglos, era incapaz de ofrecer soluciones. Esta humillación generó un movimiento de fondo, la monarquía se fortaleció a costa de la nobleza, iniciando una transformación estructural.

En 1660, el rey Federico III aprovechó el descontento popular y la debilidad de la nobleza para realizar un auténtico golpe político y abolió la monarquía electiva, proclamando la monarquía absoluta hereditaria. Un año después, se firmó el “Haandfæstningens ophævelse”, (la supresión del juramento de la mano) que era una especie de carta de condiciones o contrato que los reyes daneses debían firmar al ser elegidos por la nobleza, comprometiéndose a respetar sus privilegios. Cuando Federico III lo abolió en 1661, puso fin al sistema de monarquía electiva y estableció la monarquía absoluta hereditaria, concentrando todo el poder en el rey. y más adelante, en 1665 se promulgó la Lex Regia, una de las constituciones absolutistas más extremas de Europa.

Bajo esta nueva estructura el rey concentraba todo el poder ejecutivo, legislativo y judicial y se creó una administración central moderna con funcionarios leales al monarca. Se implantó un sistema fiscal regular que sustituyó las antiguas exenciones nobiliarias y el ejército y la marina se reorganizaron bajo mando estatal. Paradójicamente, este absolutismo fue el primer paso hacia la modernización. Se profesionalizó la administración, se reforzó la educación y se crearon los cimientos del Estado danés contemporáneo.

Pero, en medio de esa modernización, Dinamarca estaba todavía inmersa en un sistema feudal sui genereris, en el cual, a mediados del siglo XVIII, la nobleza aún poseía la mayor parte de las tierras, y los campesinos estaban sujetos al “stavnsbåndet”, una ley que les prohibía abandonar la finca del señor sin permiso. Era, en la práctica, una forma de servidumbre. Esta ley ataba a los campesinos varones a la tierra donde habían nacido, impidiéndoles abandonarla sin permiso del propietario.

El stavnsbånd (atadura a la tierra) fue introducido en 1733 bajo el reinado de Cristián VI y se aplicaba a los jóvenes campesinos de 14 a 36 años, con el propósito de garantizar mano de obra para el ejército y las fincas. Posteriormente se amplió a todos los hombres campesinos adultos. Esto significaba que los campesinos no eran esclavos, pero tampoco eran libres: estaban ligados a la finca donde habían nacido y no podían mudarse, casarse fuera o buscar trabajo en otro lugar sin autorización del terrateniente. Era una forma de servidumbre legal, aunque un poco más suave que en Europa del Este.

La monarquía absoluta, instaurada en 1660, mantenía este orden rígido. Sin embargo, las reformas ilustradas del siglo XVIII marcaron el inicio del cambio. Bajo el reinado de Federico V y su sucesor Cristián VII, varios reformadores influidos por el pensamiento ilustrado, especialmente Andreas Peter Bernstorff y Christian Ditlev Reventlow, impulsaron medidas de modernización. Entre 1788 y 1800 se abolió el stavnsbåndet, se promovió la propiedad campesina y se fundaron escuelas rurales. La idea era que una nación educada y con pequeños propietarios sería más fuerte y estable que una de siervos. [2]

Durante el reinado de Federico V y Cristián VII, el absolutismo danés adoptó rasgos ilustrados. A partir de la década de 1760, bajo el influjo del pensamiento de la Ilustración alemana y por figuras como Johan Friedrich Struensee, el médico reformista de Cristián VII, se emprendieron reformas que transformaron la sociedad rural. Las más importantes fueron las reformas agrarias de 1780–1810, impulsadas por ministros y pensadores ilustrados como A. P. Bernstorff, Christian Ditlev Reventlow y L. F. Stolberg. Las reformas más importantes fueron la abolición de la servidumbre campesina en 1788, el permiso a los campesinos de comprar sus tierras y abandonar los latifundios, se fundaron escuelas en las parroquias para fomentar la educación rural y se introdujeron innovaciones agrícolas con rotación de cultivos y cooperativas locales. Estas medidas crearon en poco tiempo una clase media campesina libre y educada, decisiva para el posterior desarrollo democrático danés.

No puedo dejar de profundizar un poco en la figura de Struensee porque, ami entender, es una figura central en la modernización de Dinamarca, y al hacerlo, tengo que razonar sobre la importancia del individuo en la historia, que oscila, como un péndulo, entre dos miradas: la que ve los grandes procesos económicos como motores del cambio, y la que reconoce en ciertas personas la chispa que enciende la maquinaria del tiempo. Hay épocas en que las estructuras parecen dominarlo todo. La invención del arado de hierro, el surgimiento del capitalismo mercantil o la llegada de la máquina de vapor marcan giros que ninguna voluntad individual podía detener. Las corrientes de fondo, el comercio, la producción, la acumulación de riqueza, la miseria y la necesidad, imponen su ritmo, y los gobernantes, por muy poderosos que se crean, se podría decir que no hacen más que surfear sobre la ola.

Y, sin embargo, hay momentos en que una persona sola trastorna el curso previsto de los acontecimientos. Cuando un reformador se atreve, cuando un visionario da el salto, cuando una voz rompe el silencio de su tiempo, la historia respira de otro modo. Struensee en Dinamarca o Lutero en Wittenberg, son recordatorios de que el mundo no se mueve solo por fuerzas ciegas, sino también por conciencias despiertas, por actores.

Las tendencias recientes de la historiografía tratan de reconciliar estas dos visiones. Ya no se habla de héroes aislados, como se hacía en el siglo XIX, ni de economías impersonales, como se hacía mayoritariamente cuando yo estudiaba historia, sino de la interacción constante entre la estructura y la acción humana. Las condiciones materiales preparan el terreno, pero es el gesto, el acto de decidir, de resistir o de imaginar algo distinto, lo que da forma a la historia concreta. La economía crea el marco, eso no se puede negar, pero el alma humana pone la dirección. Y es en ese cruce, donde el individuo se levanta frente a lo inevitable, donde la historia se vuelve verdaderamente digna de ser contada. Por tanto, conozcamos algo sobre este hombre, tan importante para Dinamarca, siendo extranjero, y tan mal pagado por sus servicios.

Johann Friedrich Struensee (1737–1772) fue una de las figuras más fascinantes y trágicas de la historia danesa, un médico, ilustrado y reformador, que llegó a gobernar Dinamarca y acabó ejecutado. Struensee nació en Halle, en el entonces reino de Prusia. Era médico y adepto a las ideas de la Ilustración. En 1768 fue contratado como médico personal del rey Cristián VII de Dinamarca, un monarca mentalmente inestable. Por su inteligencia y su carácter pragmático ganó rápidamente influencia sobre el rey.  Entre 1770 y 1772, Struensee se convirtió prácticamente en gobernante de Dinamarca, pues controlaba al rey.  Impulsó más de 1800 decretos reformistas en poco tiempo, aboliendo la tortura y la censura, reduciendo a un mínimo los privilegios de la nobleza, promoviendo la libertad de prensa y la vacunación, e introduciendo medidas administrativas racionales y de inspiración ilustrada.

Struensee inició una relación amorosa con la joven reina Carolina Matilde, hermana del rey Jorge III de Inglaterra, casada a los 15 años en 1766 con Cristian VII, que entonces contaba 17 años. La nobleza danesa, alarmada por las reformas y el poder del médico extranjero, conspiró junto con la madrastra del rey, Juliana María, hasta que, en enero de 1772, Struensee fue arrestado, acusado de usurpar el poder y adulterio y fue decapitado y descuartizado públicamente el 28 de abril de 1772. La reina, que fue arrestada al mismo tiempo, fue desterrada a Alemania, a Celle, donde murió a los 23 años de edad.

Pese a su trágico final, muchas de sus reformas sobrevivieron y marcaron el inicio de la modernización ilustrada de Dinamarca. Struensee encarna por tanto la figura del reformador racional y humanista, víctima de la reacción conservadora y de su propio exceso de poder. Hay un libro escrito por Per Olof Engquist bajo el título de “Livläkarens besök” (la visita del médico de cámara) de 1999[3], una novela histórica basada en la realidad, cuya lectura recomiendo, traducida al español por Martin Lexell y Cristina Cerezo y publicada en España por la editorial Destino en 2002. Podéis encontrarla en formato físico y digital en diversas librerías y plataformas.

Más tarde, Las guerras napoleónicas marcaron otro giro. Dinamarca, aliada de Francia, fue bombardeada por Inglaterra en 1807 y perdió Noruega en 1814.[4] A causa de la guerra y de la consiguiente paz, el país quedó empobrecido, pero también más homogéneo y en la primera mitad del siglo XIX, surgieron movimientos campesinos y liberales en torno a cooperativas y prensa local, mientras el nacionalismo romántico danés, centrado en la lengua y la identidad campesina crecía en las ciudades, junto a una oposición creciente al absolutismo. En 1848, la oleada revolucionaria europea llegó a Copenhague que forzó al rey Federico VII, consciente de la presión, a aceptar una constitución liberal. Así nació, en 1849, la Grundloven, la Constitución danesa moderna. Dinamarca se convirtió en una monarquía constitucional con un parlamento bicameral, derechos civiles básicos y libertad de prensa.

El nacionalismo danés del siglo XIX nació como un intento de fortalecer la identidad del reino de Dinamarca tras la pérdida de territorios y el impacto de las guerras napoleónicas. Entre intelectuales y políticos surgió la idea de que la historia, la lengua y la cultura compartidas con los otros pueblos escandinavos, Suecia y Noruega, podían ser la base de un proyecto político más amplio: el escandinavismo. La idea era simple y poderosa, se trataba de unir a los pueblos hermanos del norte de Europa para protegerse frente a potencias en expansión, especialmente la creciente Prusia, que ya había absorbido territorios alemanes y amenazaba con alterar el equilibrio en el Báltico, y Rusia en el este, que ya se había apoderado de la cuarta parte de Suecia, Finlandia, en 1809.

En la práctica, sin embargo, el escandinavismo fracasó. La presión de las grandes potencias europeas era demasiado fuerte pues Prusia y Austria tenían intereses estratégicos en el norte, y no dudaron en intervenir para impedir cualquier unión que pudiera fortalecer a Dinamarca.

El escandinavismo terminó siendo más un movimiento cultural que político, con intelectuales y poetas que exaltaban la fraternidad nórdica en revistas y conferencias, pero sin capacidad de traducirlo en alianzas militares o políticas efectivas. Cuando estalló la guerra de los Ducados en 1848–1851 y especialmente la guerra de 1864 contra Prusia y Austria, Dinamarca sufrió derrotas militares que demostraron la fragilidad de cualquier “protección” basada en la hermandad escandinava. El nacionalismo danés se había volcado hacia un sueño cultural y sentimental, pero la realidad geopolítica mostró que la fraternidad de palabras y mitos no podía reemplazar la fuerza de ejércitos y diplomacias. Los suecos no levantaron un dedo para ayudar a sus hermanos del sur.

El siglo XIX estuvo dominado por la tensión entre los liberales urbanos y los campesinos reformistas, que crearon en 1870 el Venstre (Partido Liberal), defensor de la descentralización y la educación popular. Más tarde surgirían los socialdemócratas y el partido campesino. Las escuelas populares de Grundtvig, los movimientos cooperativos agrícolas y la ética del trabajo comunitario crearon una cultura de confianza y participación que explica la estabilidad danesa contemporánea.

No olvidemos la economía, porque sin ella, no se comprenderían los cambios en la sociedad danesa. Mientras Suecia construía su riqueza sobre recursos naturales exportables, madera y hierro, Dinamarca encontró su oportunidad en la producción agrícola orientada al mercado internacional, sobre todo hacia el Reino Unido, donde la industrialización y las ciudades crecientes necesitaban alimentos fiables. Dinamarca se concentró en la modernización agrícola, introduciendo cooperativas, técnicas de cultivo más eficientes y producción láctea organizada. La mantequilla, el queso y otros productos lácteos se convirtieron en artículos de exportación masiva, vendidos a Inglaterra como parte del desayuno inglés: pan, mantequilla y queso, bacón y huevos.

En otras palabras, el bienestar y el desarrollo danés descansaron sobre la demanda británica de sus productos, que a la vez incentivó mejoras tecnológicas, organización social y comercio internacional. La economía rural danesa se transformó así en un modelo productivo altamente eficiente, que permitió al país financiar infraestructuras, educación y estabilidad social, aunque sin grandes recursos naturales como Suecia. La rápida evolución demográfica, no pudo ser absorbida totalmente por la modernización de los medios de producción, lo que obligó a más de 350 000 daneses a emigrar a Estados Unidos. La emigración alcanzó su punto máximo entre 1880 y 1900, coincidiendo con el auge del Medio Oeste estadounidense, especialmente en estados como Iowa, Minnesota y Wisconsin.

A lo largo del siglo XX, Dinamarca avanzó hacia el Estado del bienestar, combinando eficiencia económica, educación universal y cohesión social, herederos directos de aquellas reformas agrarias y educativas del siglo XVIII. Las guerras mundiales marcaron de diferente forma al estado danés, que se mantuvo neutral durante la primera evitan destrucción directa en su territorio, aunque su economía se vio severamente perjudicada. La exportación de productos agrícolas, sobre todo a Alemania y el Reino Unido, se volvió complicada. Hubo escasez de alimentos y aumento de precios, lo que generó tensiones sociales. La segunda guerra mundial la inició también con neutralidad, pero su posición geográfica la hacía vulnerable, estando pegada a Alemania y muy cerca de Noruega. El 9 de abril de 1940, Alemania invadió Dinamarca en la Operación Weserübung, en cuestión de unas pocas horas, ya que el ejército danés no pudo resistir un ataque masivo. Dinamarca optó por cooperar de manera limitada con Alemania para proteger a la población y evitar una ocupación más destructiva, a diferencia de Noruega, que resistió activamente. Durante la ocupación, Dinamarca mantuvo un gobierno títere danés hasta 1943. La economía fue explotada por Alemania, pero la producción agrícola danesa siguió siendo crucial, especialmente para alimentar al Reich.

Hubo algo de resistencia danesa, inicialmente discreta, que se intensificó en 1943 y en 1944. Destaca la protección de la población judía, que permitió la evacuación de más de 7.000 judíos a Suecia, aunque de estos hechos hay diferentes relatos, que desarrollaré en otra entrada.

Tras la Segunda Guerra Mundial, el escandinavismo, entendido como la idea de cooperación y unidad entre los pueblos del norte de Europa, tuvo un renacer cultural y político, especialmente como reacción a la ocupación alemana y al deseo de reforzar la seguridad regional. Sin embargo, los intentos de crear una organización militar común escandinava fracasaron, porque Dinamarca y Noruega prefirieron alinearse con la OTAN, buscando protección directa frente a la expansión soviética.

Suecia, fiel a su tradición de neutralidad, optó por mantenerse al margen de alianzas militares formales, aunque sí fortaleció la cooperación bilateral con sus vecinos. La falta de consenso sobre quién lideraría la defensa, qué compromisos asumían los países y el temor a provocar a la URSS impidieron que surgiera una fuerza militar conjunta. En la práctica, el escandinavismo se mantuvo más como cooperación cultural, económica y política, mientras que la defensa se internacionalizó a través de la OTAN y, en el caso de Suecia, por acuerdos discretos de seguridad.

Tras la Segunda Guerra Mundial, Dinamarca se reconstruyó rápidamente, gracias a la ayuda del Plan Marshall y a la modernización de su economía agrícola e industrial. La ocupación alemana dejó cicatrices, pero también reforzó la identidad nacional y el deseo de cooperación internacional. Islandia se independizó formalmente de Dinamarca en 1944, durante la guerra, proclamando la república, mientras las Islas Feroe y Groenlandia mantuvieron vínculos con Dinamarca, logrando una autonomía limitada en 1948, las primeras, mientras que Groenlandia pasó de colonia a territorio autónomo 1979, con un autogobierno ampliado en 2009.

Dinamarca se unió a la OTAN en 1949, priorizando la seguridad frente a la URSS y más tarde, en 1973, ingresó en la Comunidad Económica Europea, precursora de la UE, siguiendo a Gran Bretaña, aunque ha mostrado escepticismo en temas como la moneda única y echa en falta a su gran aliada tras dejar esta la organización a resultas del Brexit.

La posguerra vio una expansión del Estado de bienestar danés, con educación pública, salud y seguridad social avanzadas, mientras la economía se diversificaba, además de la agricultura tradicional, crecieron industrias, servicios y energía, incluida la explotación de recursos pesqueros y energéticos de Groenlandia.

Dinamarca ha experimentado cambios políticos significativos, con alternancia entre socialdemócratas y coaliciones de centro-derecha. Ha enfrentado debates sobre inmigración, soberanía y participación en la UE, manteniendo un modelo de democracia parlamentaria muy estable. La política se ha ido polarizando en algunos sectores, pero el consenso social y la tradición democrática han garantizado continuidad institucional.

Le tengo un cariño especial a Dinamarca. Cada vez que piso Copenhague me siento como en casa; conozco cada rincón, cada monumento, cada museo. Pasear por Strøget me resulta tan natural que incluso a mí mismo me fascina. Comprendo la lengua, aunque no pretendo hablarla; más bien procuro escandinavizar mi sueco para que me entiendan. Los daneses captan todo lo que decimos en sueco, pero los suecos casi no entienden nada de lo que dicen los daneses. Es como la relación entre españoles y portugueses: estos últimos comprenden perfectamente el español, mientras que pocos españoles comprenden, y mucho menos hablan, portugués.

Me gusta su forma de vivir, su “hygge”, esa manera de saborear la vida con calma, esa mezcla de calidez, intimidad, seguridad y disfrute de lo simple, ya sea solo o con amigos y familia, normalmente acompañado de un ambiente acogedor, luz suave, buena comida o bebida, y sensación de calma. Dinamarca es un país feliz, donde la gente muere de bienvivir, y caminar por sus calles me recuerda que la armonía cotidiana también puede ser un arte.

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[1] La paz no significó en principio que Dinamarca diera los territorios al norte del Sund por perdidos para siempre, y de hecho, siguió intentando recuperarlos en diferentes ocasiones hasta el 1712, pero sin éxito.

[2] Para hacerse una idea de cómo podía funcionar este sistema, se puede ver la película “Bastarden” (Tierra prometida) una película de 2023 de drama histórico épico dirigida por Nikolaj Arcel y escrita por el mismo Arcel y Anders Thomas Jensen, protagonizada por Mads Mikkelsen y Amanda Collin.

[3] https://es.annas-archive.org/md5/02b87ffe129aa6b1f0f61b7bd8822dda

[4] Recordemos aquí el episodio de los españoles bajo el mando de Jean Baptist Bernadotte, mariscal francés y futuro rey sueco, del que escribí en otra entrada. 

Empezaré por contestar a una de tus preguntas sobre la demografía de Suecia. Elijo el 1917 porque así puedo contestar también a otra de tus preguntas, la que se refiere al miedo a la revolución, pregunta esta muy pertinente. En 1917, Suecia seguía siendo un país predominantemente rural, aunque la industrialización ya avanzaba rápidamente. Aproximadamente del 50 % de la población sueca vivía en el campo o dependía directamente de la agricultura.  En este tiempo ocurrieron importantes transformaciones sociales y políticas, como la crisis alimentaria de la primera guerra mundial, las huelgas, el crecimiento de las ciudades industriales como Malmö, Göteborg y Estocolmo, y la democratización del sistema político. En 1917, Lund tenía aproximadamente 17 000 habitantes. Cuando te refieres al partido del Centro, este partido tiene sus raíces en el Bondeförbundet (Liga de los campesinos) fundado en 1902, en plena era del dominio agrario, como reacción a la creciente influencia de los intereses urbanos, industriales y socialdemócratas. Su propósito inicial era defender los derechos y la economía de los agricultores, quienes todavía representaban, como dije antes, cerca de la mitad de la población sueca. Es en realidad una autentica reacción contra la socialdemocracia.

Como tal, el partido Socialdemócrata Sueco de los Trabajadores (Sveriges socialdemokratiska arbetareparti) se fundó el 23 de abril de 1889 en Estocolmo. Fue creado por representantes de asociaciones obreras, sindicatos y clubes socialistas locales que buscaban una herramienta política capaz de defender los derechos de los trabajadores en una Suecia que, por entonces, estaba empezando a industrializarse con rapidez y donde las desigualdades sociales eran muy marcadas. Por ejemplo, los trabajadores del Metal en Lund, se organizaron en 1888 (he escrito su historia: Metall avdelning 7) y antes de ellos, ya se habían organizado, a partir de la década de 1840, asociaciones locales de ayuda mutua, inspiradas en modelos británicos. No eran sindicatos en el sentido moderno, sino grupos de trabajadores que se ayudaban en caso de enfermedad, accidente o desempleo. Estas asociaciones no eran socialistas y su objetivo era la educación de los trabajadores, el ahorro, la lectura y el apoyo mutuo. Estaban inspiradas en el liberalismo reformista y en el ideal de la autoayuda, influido por pensadores como Samuel Smiles y por los movimientos obreros británicos. Muchos líderes de estas asociaciones admiraban a figuras liberales suecas como Lars Johan Hierta, defensor de la prensa libre.

En la década de 1860 comenzaron a surgir asociaciones profesionales en las ciudades, sobre todo entre tipógrafos, albañiles, carpinteros y zapateros. En 1869 se formó en Estocolmo el Svenska Typografförbundet (Sindicato Sueco de Tipógrafos), que se puede considerar como el primer sindicato moderno del país. En este contexto, obreros y tipógrafos viajaban a Alemania y Dinamarca, donde entran en contacto con las ideas del socialismo democrático de Ferdinand Lassalle y, más tarde, con el marxismo. En 1881 se funda en Malmö la Federación Socialista Escandinava (Skandinaviska Socialistiska Föreningen), primer grupo con orientación abiertamente socialista.

El periódico Social-Demokraten, fundado en 1885 por August Palm, fue decisivo. Palm, un sastre itinerante, había conocido el socialismo en Alemania y lo difundió en Suecia a través de mítines y panfletos. En un famoso discurso de 1881 en Malmö, “Vad vilja socialisterna?” (“¿Qué quieren los socialistas?”), Palm presentó por primera vez el socialismo como una vía de emancipación obrera en Suecia. Aquí en Scania, se fundó el periódico socialdemócrata Arbetet (El trabajo)en 1887 en Malmö.creado por Axel Danielsson, uno de los primeros y más influyentes socialdemócratas suecos, junto con August Palm. El periódico se convirtió en el órgano principal del Partido Socialdemócrata en el sur del país y desempeñó un papel crucial en la difusión de las ideas socialistas y en la organización del movimiento obrero sueco a finales del siglo XIX y comienzos del XX. El diario dejó de publicarse en su forma original en 2000 y, curiosamente, para el último número me hicieron una entrevista sobre el papel de la Historia como asignatura obligatoria.

El crecimiento de la industria urbana (madera, minas, metalurgia, transporte, textiles) impulsó la organización de los trabajadores. En 1881 nació el primer sindicato nacional: el Svenska Järn- och Metallarbetareförbundet (Sindicato Sueco de Trabajadores del Hierro y del Metal) y, como antes mencioné, siete años más tarde, en 1888, el de Lund. El proceso culminó con la fundación en 1898 de la LO — Landsorganisationen i Sverige (Confederación de Sindicatos Suecos), que aún hoy es la gran central sindical del país. Quedaron entonces formados los núcleos más importantes de la organización política y sindical de los trabajadores. Imagínate si serían liberales, que como himno cantaban la Marsellesa. Las ideas de libertad y justicia eran todavía un símbolo para estas primeras organizaciones obreras.

Durante los años precedentes a la Primera Guerra Mundial, el Partido Socialdemócrata Sueco vivió un conflicto interno profundo. Por un lado, estaban los reformistas, encabezados por Hjalmar Branting, que defendían una vía parlamentaria, pacífica y gradual hacia el socialismo. Por otro lado, estaban los jóvenes radicales, la corriente llamada ungsocialisterna (“los jóvenes socialistas”) y otros militantes más próximos al marxismo revolucionario, que consideraban que el partido se había aburguesado y había abandonado la lucha de clases. En 1908, perpetraron miembros de ese partido radical un atentado con explosivos en el puerto de Malmö contra un barco en el que moraban trabajadores traídos de Gran Bretaña (el Amaltea) para sustituir a los que seguían la huelga general, muriendo uno de los trabajadores y resultando heridos una docena de ellos. Los que cometieron el atentado, fueron capturados, juzgados y condenados a muerte, aunque, tras la llegada del gobierno liberal-socialdemócrata en 1917, fueron amnistiados.[1]

El año 1917 fue decisivo por dos razones, La Revolución Rusa, que inspiró a la izquierda más radical en toda Europa y la crisis social y política sueca con huelgas, hambre, inflación y la confrontación entre el rey Gustavo V y el parlamento. En ese clima, el ala izquierda del SAP, liderada por Zeth Höglund, Ture Nerman y Carl Lindhagen, se separó del partido y fundó una nueva organización: Sveriges socialdemokratiska vänsterparti (SSV) – el Partido Socialdemócrata de Izquierda de Suecia, en mayo de 1917. Este nuevo partido defendía la revolución proletaria y la solidaridad con la Internacional Comunista, inspirada por Lenin. En 1921, el SSV cambió oficialmente de nombre aSveriges kommunistiska parti (SKP), Partido Comunista de Suecia. De esa rama proviene el actual Vänsterpartiet (Partido de Izquierda), que sigue existiendo hoy, aunque desde los años 1960 abandonó toda referencia comunista y se definió como un partido socialista democrático, aunque todavía hay algunos de sus líderes que se consideran a si mismos como comunistas.

Volviendo al miedo de las clases dominantes ate la revolución, que se había visto triunfar en Rusia, recomiendo el libro de mi amigo, el ya fallecido Per T Ohlsson “1918 – året då Sverige blev Sverige”. Cito íntegramente lo que escribe Ohlsson sobre los acontecimientos que, en noviembre de 1918 originaron e l nacimiento de la democracia sueca.

“En noviembre de 1918, Suecia estuvo a un paso de la revolución. Había escasez de alimentos, la gripe española hacía estragos y la lucha por el derecho al voto llegaba a su punto culminante. Con motivo del centenario, el escritor Per T. Ohlsson relata aquellos días turbulentos en que nació la democracia sueca.

El viernes 15 de noviembre de 1918 fue un día otoñal bastante típico en Estocolmo: gris, húmedo y con algunos grados sobre cero, según el boletín meteorológico de Dagens Nyheter. Pero la temperatura política rara vez —o nunca— había estado tan elevada. El aire vibraba de esperanza y temor, pero sobre todo de cambio. Una democracia estaba a punto de nacer.

Cuatro días antes, a las once de la mañana del 11 de noviembre, se había declarado el armisticio en el frente occidental; en Alemania había estallado la revolución y, bajo la presión de esos acontecimientos enormes, el gobierno de izquierda sueco —una frágil coalición de liberales y socialdemócratas— había tomado una decisión. Había llegado el momento: la derecha sería confrontada con el hecho consumado del sufragio universal e igualitario, la gran cuestión que dominaba la política sueca. El primer ministro liberal Nils Edén, normalmente un hombre prudente, utilizó él mismo la expresión francesa fait accompli.

No se podía esperar más. Tras varios años de bloqueos, escasez de alimentos, inflación galopante y racionamientos cada vez más duros, las tensiones sociales y políticas habían crecido. A eso se sumaba ahora una epidemia mortal: la gripe española, cuya guadaña segaba vidas por todo el país. Solo en octubre, esta pandemia había causado la muerte de casi 10 000 suecos. No distinguía entre ricos y pobres, entre palacios y chozas: golpeaba tanto en aldeas pobres del norte como en Drottningholm, donde murió el príncipe Erik.

El jueves 14 de noviembre, el gobierno publicó un comunicado especial sobre la cuestión del sufragio sin esperar la respuesta de la derecha, que controlaba la primera cámara del parlamento. El texto, fruto de intensas deliberaciones, se redactó tarde, cuando ya el personal de la cancillería se había ido a casa; los propios ministros tuvieron que escribir a máquina varios ejemplares.

El contenido era revolucionario: derecho de voto para las mujeres en la segunda cámara, “en las mismas condiciones que los hombres”, y eliminación del voto graduado por ingresos en las asambleas municipales que elegían la primera cámara.

“El gobierno está firmemente decidido —decía el comunicado— a emplear todas sus fuerzas para llevar a cabo este programa constitucional de manera rápida y completa.”

El profesor de historia Nils Edén, primer ministro en 1918, fue el principal arquitecto de esta hábil maniobra, pero su aliado Hjalmar Branting, líder del Partido Socialdemócrata, desempeñó un papel igualmente decisivo.

Esa misma noche, tras la publicación del comunicado, Branting habló ante la comuna obrera de Estocolmo, reunida en el Folkets hus (Casa del Pueblo) para votar una resolución que no solo exigía sufragio universal, sino también la inmediata instauración de la república. Branting quedó consternado al leer el texto: semejante demanda podía hacer caer la frágil coalición liberal-socialista. Además, el rey Gustavo V, antiguo opositor acérrimo a la reforma del sufragio, había comenzado a cambiar de actitud por miedo a que la resistencia de la derecha provocara una revolución. El monarca estaba casi en un estado de colapso, y ni siquiera el ministro de Finanzas, el socialdemócrata F. V. Thorsson, zapatero de Ystad, consiguió tranquilizarlo del todo al decirle:

“Majestad, no se preocupe; nosotros controlamos esta situación.”

Ante un Folkets hus lleno hasta los topes, Branting jugó con astucia la carta del rey asustado pero repentinamente reformista contra los líderes de la derecha: “¿Por qué habríamos de desperdiciar justamente ahora una oportunidad así?”

Funcionó. La asamblea decidió que cualquier transición a la república debía ser precedida por un referéndum. La bomba quedó desactivada. En ese momento, Branting tal vez salvó tanto la monarquía como el gobierno de Edén.

Aquellos días de mediados de noviembre de 1918 figuran entre los más dramáticos de la historia sueca. Todo pudo haberse derrumbado: disturbios, revolución, golpe reaccionario o —como en Finlandia— guerra civil. Los altos oficiales y la mayor parte de la clase alta simpatizaban abiertamente con la derecha. En el extremo opuesto, entre los socialistas de izquierda expulsados del partido en 1917, se hablaba de una “acción revolucionaria” al estilo soviético.

Los cerrojos de los fusiles de los reclutas habían sido retirados, y un acorazado con tripulación leal estaba anclado en el río de Estocolmo, preparado para intervenir. “¡Qué situaciones! La inquietud es general; la gente nos sigue por las calles buscando palabras tranquilizadoras”, escribió en su diario el ministro de Defensa, Erik Palmstierna.

Pero todo se resolvió sin derramamiento de sangre. El 17 de diciembre de 1918, un parlamento casi unánime aprobó el sufragio universal e igualitario para hombres y mujeres, aunque la reforma solo se completaría tras dos votaciones parlamentarias ordinarias. El primer voto democrático se celebró en septiembre de 1921, pero con la decisión de 1918 la derecha ya había capitulado. Por todo ello, 1918 debe considerarse con justicia el año del nacimiento de la democracia sueca.”

Para terminar explicaré un poco sobre la Liga de campesinos y como evolucionaron hasta llegar al partid de Centro actual. El partido defendía una política de autonomía rural, propiedad familiar de la tierra, economía cooperativa y una profunda desconfianza hacia los grandes capitales y el poder estatal centralizado. Era, por tanto, un partido populista en el sentido original del término: la voz del campo frente a la ciudad. En el Parlamento (Riksdagen), el Bondeförbundet empezó siendo pequeño, pero su papel fue decisivo en los equilibrios políticos. Defendía una Suecia basada en el trabajo propio, la sobriedad moral y la descentralización.

Durante el periodo entre guerras, la liga de campesinos consolidó su posición como tercera fuerza política en Suecia, después de los socialdemócratas y los conservadores. Mantuvo alianzas tácticas, a veces con la derecha o con los liberales, dependiendo de intereses agrarios y fiscales. Se perfiló como un partido pragmático, más preocupado por resultados concretos que por ideología abstracta.

Con la modernización de Suecia, la agricultura dejó de ser central en la economía. Bondeförbundet empezó a ampliar su base, incorporando temas medioambientales y de descentralización, además de preocupaciones rurales tradicionales. Se transformó de un partido rural exclusivo a un partido de intereses regionales y desarrollo local. En 1957 adoptó oficialmente el nombre de Centerpartiet (Partido de Centro). Este cambio reflejaba un nuevo enfoque político, que incluía desarrollo sostenible, política medioambiental, descentralización administrativa y liberalismo económico moderado. Empezó a atraer votantes urbanos y jóvenes preocupados por el medio ambiente, antes de que se formara el partido de los verdes, y la democracia local. El partido se posiciona hoy como centro-liberal y ecologista, combinando liberalismo social, política ambiental y descentralización. Ya no es un partido exclusivamente agrario; su electorado incluye ciudadanos urbanos, profesionales y jóvenes interesados en sostenibilidad. Participa en coaliciones con partidos de centro-derecha, al menos en el pasado, y mantiene una identidad flexible, pragmática y reformista, que por el momento le acerca a la socialdemocracia, aunque pierde muchos de sus votantes habituales que no quieren aproximarse al bloque de izquierdas.

El liberalismo fue el motor inicial y esencial de la democratización en Suecia. Sin él, las reformas habrían sido mucho más lentas y fragmentadas. Su papel puede resumirse en varios puntos clave como la defensa de la libertad de prensa y de opinión: Liberales como Lars Johan Hierta impulsaron la prensa libre como instrumento de control público y de conciencia política. La libertad de expresión se convirtió en pilar de la participación ciudadana. También la educación pública y laica, porque promovieron escuelas gratuitas que formaran ciudadanos capaces de ejercer sus derechos políticos. Centrales fueron además las reformas electorales, impulsando el sufragio masculino en 1909 y, más adelante, junto a las feministas y el movimiento obrero, el sufragio femenino en 1921, consolidando el sufragio universal.

Los liberales, junto con los socialdemócratas, garantizaron que el gobierno dependiera del Parlamento y no del rey, estableciendo la práctica del parlamentarismo. En lugar de redactar una nueva constitución, reinterpretaron la de 1809, mostrando pragmatismo y habilidad política. En síntesis, el liberalismo estableció las bases institucionales y culturales de la democracia sueca: libertad, educación cívica y gobierno parlamentario. Pero no hay que negar que la socialdemocracia también jugó un papel importante, desde su fundación como aliado para consolidar la democracia. Como fuerza política de masas representó al movimiento obrero y garantizó que la democracia fuera participativa y socialmente inclusiva, no solo formal. Durante la crisis de 1917, Hjalmar Branting colaboró con Nils Edén para asegurar la implementación del parlamentarismo y la igualdad de voto. Más allá del sufragio, la socialdemocracia promovió políticas que hacían efectiva la ciudadanía, asegurando acceso a educación, salud y seguridad social.

El papel de la liga de campesinos fue ser la voz del campo, garantizando que los intereses rurales fueran considerados en la política nacional, evitando que la democracia fuera solo urbana o industrial. Su política fue generalmente conservadora y pragmática, manteniendo el equilibrio entre las reformas liberales-socialdemócratas y los sectores más tradicionales. Con el tiempo, pasó de una simple defensa del campesinado a un partido de centro que participa activamente en la democracia parlamentaria, actuando como puente entre la tradición rural y la modernidad política.

Sin duda, tanto el liberalismo, la socialdemocracia y la Liga de campesinos han contribuido de una forma decisiva a formar la Suecia que hemos conocido, amenazada hoy por nuevos retos que, seguramente, lograremos superar con nuestros comunes esfuerzos, cada uno desde su perspectiva, con la democracia y la libertad como nuestra principal meta. No se trata de conservar esta democracia, sino de desarrollarla y hacerla aún más completa, para el bien de todos.

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[1] El cabecilla de esta cuadrilla de terroristas se llamaba Anton Nilson. Yo llegué a conocerle en una reunión en la facultad de historia, donde le invitamos a una charla sobre su experiencia política. Al salir de la cárcel, Nilson logró sacar el certificado de aviador, Viajó a Rusia por cuenta propia y se puso a las órdenes de Trotski como piloto en el ejército rojo.  En 1921, en medio de los disturbios de la revolución y la guerra civil, ayudó a miembros de la familia Nobel a abandonar Bakú, después de que ellos mismos no hubieran logrado salir del país. Anton Nilson dejó la Unión Soviética en 1926, tras la consolidación del régimen estalinista. Decidió regresar a Suecia porque consideraba que Stalin había traicionado los ideales revolucionarios y transformado el aparato represivo del Estado en una herramienta contra los socialistas. Su salida de la URSS probablemente le salvó de las purgas estalinistas de los años 30. Años más tarde, tras la muerte de Stalin en 1953, Nilson expresó su apoyo a la nueva dirección liderada por Nikita Jrushchov, interpretando su ascenso como una mejora respecto al periodo anterior. Yo le conocí a principios de los 80, tenía entonces 93 años. Nos contaba que al poco de llegar a Suecia se convirtió en un ferviente socialdemócrata. Anton Nilson murió en 1989 a los 102 años.

Durante el siglo XIX, Suecia seguía siendo una monarquía constitucional con un sistema político limitado, dominado por la nobleza, el clero y los grandes propietarios rurales. La representación estaba organizada en las llamadas cámaras estamentales (ståndsriksdagar), y el sufragio era restringido, ya que solo una pequeña parte de la población masculina tenía derecho a voto, dependiendo de su nivel de renta.

En ese contexto surge el liberalismo sueco como un movimiento de transformación social y política. No era un bloque homogéneo, pero compartía una idea central, la necesidad de modernizar el Estado y abrir la participación política al conjunto de la ciudadanía. Los liberales, desde figuras como Lars Johan Hierta, fundador del diario Aftonbladet y defensor de la libertad de prensa, hasta Karl Staaff, Erik Gustaf Boström o Nils Edén, lucharon por una serie de reformas que definieron la Suecia democrática moderna.

Libertad de prensa y de opinión.

Ya desde mediados del siglo XIX, los liberales defendieron una prensa libre como pilar de la responsabilidad pública. La ley de libertad de prensa, aunque tiene raíces anteriores, fue consolidada y protegida por la acción liberal. El liberalismo impulsó también la escuela pública laica y gratuita, viendo en la educación el instrumento esencial para una ciudadanía capaz de ejercer derechos políticos. El siguiente gran paso fue la lucha por el sufragio universal masculino que se consiguió en 1909, y luego, de la mano de las liberales feministas aliadas con el movimiento obrero, el sufragio femenino en 1921., siendo así sufragio universal. Aquí los liberales fueron absolutamente decisivos, durante el gobierno de Karl Staaff del Partido Liberal para impulsar la democratización del sistema electoral y con Nils Edén, también liberal, fue quien lideró el gobierno de coalición que aprobó el voto femenino.

En cuanto a la cuestión constitucional, el monarca conservaba aún un papel político real, hasta la crisis constitucional de 1917, cuando el rey Gustavo V intentó imponer su propio gobierno. Esta crisis se resolvió con la victoria de los liberales y socialdemócratas, quienes establecieron el principio de que el gobierno debe contar con el apoyo del parlamento (Riksdag), no del monarca. El que se llegase a una solución pactada dependió en gran parte de la situación política internacional del momento. A comienzos de 1917, Suecia estaba viviendo tensiones sociales muy fuertes. La primera guerra mundial había traído escasez de alimentos, inflación y descontento popular. Aunque el país se mantuvo neutral, el hambre y la desigualdad crecían. Al mismo tiempo, el sistema político seguía anclado en una monarquía donde el rey Gustavo V aún intentaba ejercer poder político real, apoyándose en los sectores conservadores y militares.

El detonante vino en febrero-marzo, cuando en Rusia estalló la Revolución de Febrero, el zar Nicolás II abdicó, y se instauró un gobierno provisional. En Suecia, la noticia corrió como pólvora. Las protestas obreras, las huelgas y las manifestaciones se multiplicaron. Los liberales y los socialdemócratas, que ya colaboraban en el Parlamento, vieron en esa coyuntura una advertencia y una oportunidad. Por un lado, los conservadores y el rey temían que Suecia pudiera seguir el mismo camino que Rusia si no se reformaba el sistema. El espectro de la revolución estaba muy presente, porque las huelgas, los mítines multitudinarios, la radicalización del movimiento obrero, todo recordaba lo que había pasado en Petrogrado.

Por otro lado, los liberales y socialdemócratas comprendieron que había llegado el momento de forzar el cambio, o se aceptaba la parlamentarización del régimen con un gobierno responsable ante el Riksdag, o el país podría caer en una crisis revolucionaria. En otoño de 1917, el rey intentó nombrar un gobierno conservador sin el apoyo del Parlamento. El resultado fue un fracaso total. El gabinete designado por el rey no obtuvo mayoría, y el monarca se vio obligado, por primera vez, a reconocer el principio parlamentario y encargar el gobierno al liberal Nils Edén, que formó coalición con los socialdemócratas de Hjalmar Branting. Ese fue el punto de inflexión definitivo: a partir de entonces, el monarca dejó de intervenir activamente en política. La monarquía sueca se consolidó como constitucional de facto, aunque en teoría ya lo era desde hacía décadas. Todo eso es historia y, desgraciadamente, parece que muchos hemos olvidado la historia de la implementación de la democracia.

En 1917, cuando Suecia pasó de una monarquía semiautocrática a una monarquía plenamente parlamentaria, la transición se hizo sin ruptura formal. A diferencia de otros países donde una revolución o una nueva república impuso una nueva constitución, como en Francia o Rusia, Suecia optó por la vía evolutiva, no revolucionaria. La constitución vigente entonces era la Instrucción de gobierno (Regeringsformen) de 1809, que ya había limitado el poder del rey tras el golpe contra Gustavo IV Adolfo. Esa ley fundamental establecía un equilibrio entre el monarca y el Parlamento, pero no un sistema parlamentario moderno. En 1917, en lugar de derogar esa constitución, se reinterpretó políticamente: el rey conservaría sus prerrogativas sobre el papel, pero en la práctica solo gobernaría quien obtuviera la mayoría parlamentaria. Fue una decisión pragmática, típicamente sueca. Se consideró que no hacía falta una nueva constitución si bastaba con cambiar la práctica política. Era una revolución silenciosa, sin violencia, sin asambleas constituyentes, sin nuevos textos.

Suecia sigue esa misma lógica de confianza institucional y flexibilidad aún hoy. No hay una Constitución rígida como la española o la estadounidense. En su lugar existen cuatro leyes fundamentales: La disposición sobre la formación de gobierno (Regeringsformen), el Acta de sucesión (Successionsordningen), Ley de Libertad de Prensa (Tryckfrihetsförordningen) y la Ley de Libertad de Expresión (Yttrandefrihetslagen). Para cambiar cualquiera de ellas no hace falta una mayoría cualificada ni referéndum, sino simplemente dos votaciones en el Riksdag, separadas por unas elecciones generales. Eso significa que una mayoría parlamentaria sostenida durante un solo mandato puede reformar una ley fundamental.

Este mecanismo tiene una raíz cultural ya que los suecos confían en que su sistema político es estable, racional y consensual. Por tanto, no creen necesario poner candados rígidos, porque suponen que ningún partido actuará con irresponsabilidad institucional. El principio de confianza (tillit) impregna todo el sistema. Las instituciones se suponen fuertes no por sus barreras legales, sino por la cultura cívica que las sostiene. Sin embargo, en tiempos recientes, esa confianza se ha puesto en cuestión. El ascenso de partidos populistas, la polarización, los ataques a los valores liberales han hecho que muchos juristas adviertan que Suecia podría cambiar su sistema de gobierno con relativa facilidad, incluso de manera abrupta, sin necesidad de una ruptura formal. Ua flexibilidad, que antes era una virtud, empieza a verse como una vulnerabilidad.

Uno de los puntos vulnerables de la democracia sueca es precisamente la facilidad con que pueden cambiarse sus fundamentos, comparada con otras democracias constitucionales que exigen amplios consensos o consultas populares. Y es que, la democracia, cuando parece más sólida, es cuando más corre el riesgo de desmoronarse sin que nadie lo note.

Hoy no se amenaza con tanques ni golpes de Estado, sino con la erosión lenta del respeto, la desinformación, el cinismo y la indiferencia. Las democracias no mueren de un día para otro: se vacían desde dentro, cuando el diálogo se sustituye por el grito, cuando el adversario se convierte en enemigo, cuando la mentira circula más rápido que los hechos y cuando los ciudadanos dejan de creer que su participación importa.

En muchos países, incluso en los más estables como Suecia, se da por sentado que la democracia es un estado natural, algo adquirido para siempre. Pero no lo es. Es una construcción frágil que depende cada día de la confianza, de la decencia pública, del respeto a las reglas y de la capacidad de convivir con la diferencia. Defenderla ahora es más urgente que nunca, porque estamos viviendo una época de desafección política, polarización emocional y manipulación digital que socava sus cimientos invisibles.

El peligro no viene solo de los autoritarismos declarados, sino del cansancio democrático, del “todo da igual”, del “todos son iguales”. Ese desencanto abre el camino a los que ofrecen soluciones simples para problemas complejos, y que, en nombre de la eficacia, sacrifican las garantías y los derechos. Defender la democracia hoy significa proteger el espacio donde se puede disentir sin miedo, donde la verdad se busca, aunque incomode, donde la palabra pesa más que la fuerza. Es mantener viva la idea de que el poder pertenece a los ciudadanos, no a los algoritmos ni a los demagogos.

Hoy, un artículo de editorial en el diario sueco Dagens Nyheter, advierte sobre la debilidad constitucional del sistema sueco. La paradoja que pone de relieve es inquietante. Los Sverigedemokraterna (Demócratas de Suecia), un partido que aspira abiertamente a formar parte del gobierno, se oponen a reforzar las garantías constitucionales precisamente porque desean mantener la posibilidad de cambiarlas con facilidad. Es decir, se oponen a una reforma que dificultaría modificar las leyes fundamentales para poder modificarlas ellos mismos cuando lleguen al poder.

El artículo lo dice con toda claridad: “Sverigedemokraterna är emot en grundlagsförändring, för att enkelt kunna genomföra fler.” (“Los Demócratas de Suecia están en contra de una reforma constitucional porque quieren poder hacer más reformas fácilmente.”)

Y ahí está el núcleo del problema. Una democracia que confía demasiado en la prudencia de sus actores políticos, sin mecanismos de freno ni de protección constitucional fuertes, se vuelve frágil frente a quienes no comparten ese espíritu democrático. La comparación con Hungría es, además, muy pertinente. Cuando Viktor Orbán llegó al poder en 2010, utilizó exactamente esa debilidad, la posibilidad de cambiar las leyes fundamentales con mayoría simple, para desmantelar en pocos años el sistema liberal. En ese sentido, el editorial de Dagens Nyheter actúa casi como una advertencia preventiva: Suecia podría ser vulnerable al mismo tipo de deriva si no blinda mejor su estructura constitucional.

La resistencia de Jimmie Åkesson, el líder de Demócratas Suecos, a endurecer las reglas de reforma constitucional no es un tecnicismo. Es una declaración política, porque quiere que la mayoría parlamentaria pueda moldear las bases mismas del Estado sin consenso amplio. Además, su insistencia en “revisar” las leyes de libertad de expresión y prensa, y su reiterado deseo de introducir la intervención directa del gobierno en decisiones judiciales o administrativas individuales, son síntomas claros de un proyecto de concentración de poder.

Lo más grave es que el sistema sueco, en su actual forma, no tiene los cortafuegos institucionales que en otros países impedirían tales transformaciones rápidas. No existe un tribunal constitucional, no hay referendos obligatorios para enmiendas, ni una exigencia de supermayoría parlamentaria de por ejemplo dos tercios o tres quintos, como en otros países. El único freno es el tiempo entre dos votaciones y un proceso electoral. Pero si la opinión pública está polarizada y la mayoría se mantiene, el cambio puede hacerse en una legislatura. Mucho cuidado, pues, a esta oposición al cambio, que, en realidad, no es más que una oposición a blindar el sistema democrático en un momento en que este está amenazado de muerte.

LEDARE: Självklart ska oppositionen ha vetorätt i demokratin – DN.se

Todos recordamos seguramente aquel anuncio de Spain is different, el eslogan que nació hacia 1960, ideado por el Ministerio de Información y Turismo durante el mandato de Manuel Fraga Iribarne. España estaba entonces saliendo de su aislamiento internacional y buscaba atraer turistas extranjeros, especialmente del norte de Europa. El mensaje era simple pero calculado: España es diferente, exótica, soleada, llena de tradiciones, toros, flamenco, playas y hospitalidad. Una especie de paraíso mediterráneo barato y alegre, ideal para el visitante extranjero que buscaba escapar del frío y de la rutina industrial del norte.

El lema apareció en carteles, folletos, anuncios de prensa, películas promocionales y ferias internacionales de turismo. Mostraba imágenes de playas de arena dorada, fiestas populares, trajes regionales, monumentos y mujeres sonrientes. Era una imagen amable y colorida de un país aún bajo una dictadura, donde se intentaba ocultar la censura, la pobreza y la represión política. La campaña tuvo gran éxito: millones de turistas llegaron, y el turismo se convirtió en una fuente esencial de ingresos para la economía española de los 60 y 70. Pero también generó una doble imagen del país: por un lado, la España moderna y acogedora; por otro, la España pintoresca y atrasada que servía como escaparate.

Con el tiempo, “Spain is different” se convirtió en una expresión ambivalente, símbolo del orgullo nacional para unos y de la autocaricatura turística para otros. Hoy se usa a menudo con ironía, para comentar cualquier rasgo peculiar, caótico o contradictorio de la vida española.

Yo, desde mi perspectiva sueca, me doy cuenta de que aquí también se ha ido formando la idea de una cultura sueca diferente a las demás. Normalmente, la palabra “diferente” se usa en forma positiva, refiriéndose a una supuesta superioridad, diferente como “mejor” en todos los aspectos. Como conocemos bien el eslogan español y a lo que se refería, que podríamos decir se trata de la calidad de vida, explicaré las peculiaridades de Suecia en cuanto a la propia imagen que de su nación, su sistema y su idiosincrasia.

Si le preguntamos a un sueco que nos diga algo verdaderamente sueco, nos dirá, seguramente “Allemansrätten”, el derecho de acceso público a la naturaleza, que es una de las instituciones más queridas y singulares de la cultura sueca, y dice mucho sobre la relación entre los suecos y su entorno natural. El allemansrätten es el derecho de toda persona a moverse libremente por la naturaleza, incluso por terrenos privados, con la condición de no causar daño ni molestias. Su lema tradicional resume perfectamente su espíritu: “Inte störa, inte förstöra”  (No molestar, no destruir).

Este derecho no está ligado a la propiedad, sino a la libertad individual y la responsabilidad colectiva. Permite caminar, acampar, recoger bayas, hongos y flores, bañarse o remar en lagos y ríos, montar en bicicleta o esquiar, siempre que se respeten las reglas básicas del cuidado y la consideración hacia la naturaleza y los propietarios. El allemansrätten tiene raíces muy antiguas, que se remontan a la época medieval y a las costumbres rurales del norte de Europa. En un país de grandes extensiones de bosque y baja densidad de población, era natural que la gente necesitara moverse por tierras ajenas para cazar, pescar o viajar. No fue una ley escrita hasta 1994, sino una costumbre consuetudinaria, que se mantuvo viva por siglos y que finalmente se reconoció en la legislación moderna. En la Constitución sueca de 1994, la incorporó explícitamente como un principio fundamental, un derecho de todos los habitantes y visitantes del país.

Todo, naturalmente, dentro de unos límites. El allemansrätten no significa que uno pueda hacer cualquier cosa. Por ejemplo, no se puede entrar en jardines, zonas cultivadas o muy cerca de viviendas. Tampoco se permite causar daños a la flora, fauna ni dejar basura. Está permitido acampar por una o dos noches en lugares discretos y está prohibido encender fuego si hay riesgo de incendio. Es, en esencia, un equilibrio entre libertad y respeto, una ética más que una ley, y forma parte de la educación cívica sueca desde la infancia.

El allemansrätten es casi un símbolo nacional, porque representa la igualdad ante la naturaleza, la confianza social y la idea de que la tierra pertenece a todos. En un mundo cada vez más privatizado, este derecho parece casi utópico, un recordatorio de que la libertad solo tiene sentido cuando va acompañada de responsabilidad.

Suecia también es diferente en su sistema político, pies es una democracia que se mantiene sin una constitución al estilo inglés o español. En lugar de una constitución detallada, hay cuatro leyes fundamentales, a saber: “Regeringsformen” (La Forma de Gobierno, revisada el 1974) es la más importante y define cómo se elige el Parlamento (Riksdagen), las funciones del Gobierno, del primer ministro y de la Corona, así como los derechos y libertades fundamentales de los ciudadanos. Es, por así decirlo, el “corazón” de la Constitución sueca. La segunda es “Successionsordningen” (El Acta de Sucesión, 1810) que regula la monarquía hereditaria, es decir, quién puede ser rey o reina de Suecia. Desde 1980, el trono pasa al primogénito sin importar el sexo. La tercera ley fundamental es “Tryckfrihetsförordningen” (La Ley de Libertad de Prensa, 1949) que protege la libertad de prensa, el acceso público a los documentos oficiales (offentlighetsprincipen), y prohíbe la censura previa. Es una de las leyes de libertad de expresión más antiguas del mundo, pues su origen se remonta a 1766. Por último “Yttrandefrihetsgrundlagen” (La Ley Fundamental sobre la Libertad de Expresión, 1991) que amplía la protección de la libertad de expresión a otros medios además de la prensa: radio, televisión e internet.

Suecia no tiene un tribunal constitucional como en muchos otros países. En lugar de eso, confía en la transparencia, la legalidad y el control parlamentario como mecanismos de equilibrio. Es un sistema que refleja la cultura política sueca: confianza social, estabilidad institucional y pragmatismo democrático. Pero este sistema tiene sus detractores, sobre todo entre los que temen que pueda constituir un peligro para la propia democracia. El sistema sueco, y en particular la Yttrandefrihetsgrundlagen (Ley Fundamental sobre la Libertad de Expresión), ha sido objeto de debate y críticas, aunque es una de las leyes más amplias y protectoras de la libertad de expresión en el mundo, también genera controversias precisamente por los límites difusos que establece y por la forma en que se aplica en la era digital.

La ley garantiza una libertad de expresión extremadamente amplia, lo que en principio es admirable, pero también ha abierto la puerta a conflictos cuando se trata de discursos de odio, racismo o desinformación. Muchos críticos sostienen que la protección a la libertad individual en Suecia a veces deja desprotegidos a los grupos vulnerables, porque las sanciones por incitación al odio son difíciles de aplicar y los procesos judiciales son lentos y complejos. Por ejemplo, hay casos en que se ha permitido la publicación de contenidos ofensivos o negacionistas bajo el amparo de la “libertad de expresión”, generando un dilema entre el derecho a expresarse y el deber de proteger la dignidad humana.

La ley fue concebida en una época anterior a internet. Protege expresamente los medios clásicos, prensa, radio, televisión, pero no cubre automáticamente las redes sociales ni los foros digitales, a menos que tengan un “editor responsable” registrado. Esto crea una especie de doble estándar: los medios tradicionales están sujetos a reglas claras y supervisión, mientras que en internet reina el anonimato y la impunidad. En Suecia, la libertad de expresión está asociada a una fuerte responsabilidad del editor, no del autor individual. Eso tiene sentido para periódicos o radios, pero en el entorno digital, ¿quién es el “editor responsable” de una publicación en redes? Esa ambigüedad jurídica ha sido criticada tanto por quienes quieren más control como por quienes temen la censura.

Otra crítica frecuente es que el sistema es muy lento para procesar delitos de expresión, como amenazas, acoso o difamación, sobre todo en redes. Los fiscales se abstienen de actuar porque las leyes son complejas y la carga de prueba elevada. En consecuencia, la impunidad es alta y eso alimenta el acoso, especialmente contra las mujeres en la vida pública, como en los casos recientes de Annie Lööf o Anna Karin Hatt, del que yo hablaba ayer.

La offentlighetsprincipen (principio de acceso público a los documentos) está profundamente vinculada a la libertad de expresión, pero en tiempos de redes y bases de datos digitales genera conflictos con el derecho a la intimidad. En Suecia, basta con entrar el nombre y apellido de una persona en un buscador de Internet y se puede sacar toda la información profesional, económica, penal, etc de esa persona. Es un sistema único en el mundo. Los críticos advierten que el equilibrio entre “luz y sombra” se ha desplazado, y que el ideal sueco de transparencia absoluta puede volverse problemático cuando la información circula sin control ni contexto. La Yttrandefrihetsgrundlagen representa uno de los mayores orgullos de la democracia sueca, pero también uno de sus mayores desafíos contemporáneos. Defiende un ideal altísimo de libertad, pero lo hace en un mundo donde la frontera entre expresión y agresión, entre opinión y odio, se ha vuelto borrosa.

La tercera peculiaridad sueca que quiero explicar trata del poder judicial y de la administración de justicia. En concreto la figura del “nämndeman”, muy característica del sistema judicial sueco: se trata de un juez lego, es decir, una persona sin formación jurídica profesional que participa en los juicios junto con jueces profesionales en los tribunales de primera instancia (tingsrätt) y en las cortes de apelación (hovrätt). Estos jueces legos son designados por los partidos políticos municipales, y participan junto a jueces profesionales en los juicios, con voz y voto en las decisiones sobre culpabilidad y sentencia. En teoría, representan la mirada del ciudadano común dentro del sistema judicial, aportando una dimensión social y humana a las decisiones. En los tribunales de primera instancia son tres nämndemän y un juez de oficio, lo que hace que, si los tres legos votan en contra del juez, la sentencia queda basada en su veredicto. En el tribunal de apelación son dos legos y tres de oficio, por lo que sería más difícil en teoría que los legos puedan imponer su veredicto.

La figura del nämndemän forma parte de una larga tradición sueca de participación ciudadana en la administración de justicia. Se remonta a la Edad Media, cuando las comunidades rurales elegían a hombres respetados, los “nämndemän”, para resolver disputas locales junto con un juez profesional. Era una forma temprana de democracia judicial, donde el pueblo participaba directamente en la aplicación de la ley. El sistema plantea tensiones y contradicciones modernas. Por un lado, encarna un ideal profundamente sueco: la confianza en la razón colectiva, la horizontalidad, la participación. Pero por otro, la designación política de los nämndemän introduce un elemento de partidismo que muchos consideran problemático. Hay casos en los que los nämndemän han votado según sus convicciones políticas o morales más que según la prueba jurídica, generando controversia. Hay estudios que incluso muestran diferencias significativas en las sentencias según la afiliación partidaria de los legos.

A esto se suma que el papel de los nämndemän es cada vez más simbólico en casos técnicos o complejos, donde el peso real recae en el juez profesional. La mayoría de los suecos defienden mantener el sistema como expresión de la democracia participativa, mientras otros piensan que ha perdido su sentido original y debería reformarse para garantizar mayor independencia y competencia. En el fondo, el debate sobre los nämndemän refleja una cuestión más profunda sobre la confianza depositamos en la sabiduría colectiva frente a la técnica jurídica.  Suecia, fiel a su tradición igualitaria, sigue apostando por la primera. Pero quizá haya llegado el momento de repensar cómo combinar participación ciudadana con rigor judicial sin que la justicia se incline por simpatías políticas ni por tecnicismos fríos. El problema, a mi entender, radica en que son los partidos políticos los que nombran a sus jueces legos y también, hay que decirlo, que en su mayoría no representan al sueco medio, ya que su media de edad está cerca de la edad de jubilación, pasando de los 64 años. Por tanto, hay un sesgo de edad importante, que necesariamente tiene que ir en detrimento de la imparcialidad de los jueces.

España era diferente en los 60 y posiblemente, de alguna forma, sigue siéndolo. A mí me encanta explicar a mis amigos suecos las peculiaridades que me parece seguir encontrando en la España de nuestros días. España conserva aún una relación relajada, casi anárquica, con el tiempo. Las comidas largas, las sobremesas infinitas, los horarios tardíos, las fiestas que duran días, todo eso sigue siendo una forma de resistencia frente a la prisa global. No es solo cuestión de clima, sino de cultura del encuentro, de la importancia del cara a cara, del “ya veremos” frente al exceso de planificación. En un mundo hiperproductivo, España sigue defendiendo, consciente o no, una idea humanista del tiempo. Me he dado cuenta de esto cada vez que he tenido algún proyecto con una institución española.

En cuanto al equilibrio entre la modernidad y la tradición, España es un país tecnológicamente avanzado, europeo y cosmopolita, pero al mismo tiempo conserva una estructura social y mental profundamente tradicional. Conviven juntos el Silicon Valley y la romería, la universidad puntera y la superstición, el feminismo militante y el patriarcado cotidiano. Esa fricción entre modernidad y herencia crea un dinamismo particular, pero también muchos de sus conflictos políticos y culturales.

No podemos olvidar el peso que la historia tiene en lo cotidiano. Pocos países europeos viven con tanta intensidad la presencia de su pasado. La Guerra Civil, la dictadura, la Transición, la memoria histórica: todo sigue ahí, latiendo bajo la superficie. No hemos terminado de hacer las paces con nuestra historia, y esa falta de cierre nos hace diferentes: el pasado se cuela constantemente en el presente, en el discurso político, en la educación, en la identidad colectiva.

Además, tengamos presente que España no es una, sino muchas Españas unidas en la diversidad. Cataluña, el País Vasco, Galicia, Andalucía… cada región guarda una identidad fuerte y a veces contradictoria con la nacional. Esa diversidad cultural y lingüística, lejos de ser una debilidad, es para mí lo que hace a España irrepetible, pero también explica su permanente tensión, la unidad la vivimos más como un pacto que como un sentimiento natural. A pesar de las diferencias, España mantiene una capacidad extraordinaria de convivencia social. La gente discute, protesta, ironiza, pero en la vida diaria prevalece el humor, la cercanía, la improvisación, el ingenio. Hay un sentido de comunidad espontáneo, visible en las plazas, los bares, las fiestas populares. La calle sigue siendo el gran escenario español, y eso la distingue de los países más reservados del norte. También sacamos a la calle cualquier expresión política, porque somos profundamente críticos con la autoridad. Desconfíanos del poder, del político, del empresario, del juez. Pero al mismo tiempo, esperamos mucho del Estado, casi como si fuera un padre protector, envidiamos al estado providencia nórdico, que también criticamos. Esa contradicción entre rebeldía y dependencia política atraviesa toda la historia española, desde los comuneros hasta hoy.

España sigue siendo diferente porque no ha renunciado del todo a su humanidad imperfecta, a su mezcla de razón y pasión, de tragedia y fiesta, de solemnidad y risa. En un continente que tiende a la homogeneidad, España conserva algo irreductible, algo que no se deja medir en PIB ni en índices de eficiencia, algo que muchos envidian, una forma de estar en el mundo donde la emoción, la palabra y la calle siguen siendo soberanas. Suecia sigue siendo diferente porque, a pesar de la globalización, conserva una ética cívica casi invisible pero muy profunda, tejida en siglos de confianza institucional, discreción y sentido de la medida. Aquí, las normas no se imponen, se asumen. No hace falta un policía en cada esquina, porque la mayoría actúa como si lo hubiera dentro de sí. Esa autodisciplina social, tan elogiada como incomprendida desde fuera, es el hilo que ha sostenido al país durante generaciones. Durante mucho tiempo, esa confianza fue la base de un pacto por el cual el Estado cuidaba de todos y todos confiaban en el Estado. La Folkhemmet, la “casa del pueblo”, era más que una metáfora, era una idea moral. Y aunque ese modelo se ha resquebrajado, con el individualismo, la inmigración, la polarización política y la fragmentación social, aún sobrevive en gestos cotidianos como la puntualidad, la modestia, el respeto al turno, el silencio cargado de significado. Viviendo como yo entre estas dos identidades diferentes, nada me extraña.

El odio va cohibiendo a los políticos, especialmente a las mujeres que se atreven a ser políticas. Las acorrala, las asusta, las va empujando fuera de la vida pública. No es nuevo, porque la violencia política ha existido siempre, pero hoy adopta formas nuevas, más invisibles y más cobardes. Los nuevos medios de comunicación, con su mezcla de inmediatez y anonimato, amplifican el insulto, deforman la crítica y convierten la discrepancia en hostilidad. Así, la democracia, que debería nutrirse de la pluralidad de voces, se empobrece, porque cada mujer que se calla o se retira por miedo deja un vacío en el espacio común.

Ayer volvió a suceder. En Suecia, Anna Karin Hatt, líder del Partido del Centro, anunció entre lágrimas que abandonaba la política. No lo hacía por falta de convicción ni por cansancio del trabajo público, sino porque ya no podía soportar más el odio que la rodeaba: los insultos diarios, las amenazas anónimas, los ataques dirigidos incluso contra su familia. Se marchó con la voz quebrada y la mirada de quien sabe que ha dado todo, mientras sus colegas la rodeaban en un corro silencioso. Pero nadie, nadie, hizo nada por descubrir, desenmascarar y procesar a los culpables.

Así, el miedo va ocupando el lugar del diálogo. El insulto suplanta al argumento. Y la cobardía digital, esa que se esconde tras nombres falsos y rostros invisibles, acaba expulsando a quienes se atreven a servir públicamente. Si la política se convierte en una trinchera de odio, la democracia pierde su alma.

Esto ya ha ocurrido antes. En los años veinte y treinta del siglo pasado, tan lejanos y, sin embargo, tan próximos, los partidos de extrema derecha y extrema izquierda convirtieron la intimidación en práctica política. Su método consistía en asustar a los adversarios: interrumpir sus reuniones, destrozar sus actos, amenazar a sus simpatizantes, agredir e incluso asesinar a quienes se atrevían a oponérseles. La palabra dejó de tener valor frente al grito, y la razón frente al miedo. Hoy, el escenario es distinto, pero la lógica es la misma. Donde antes se usaban porras y pistolas, ahora se emplean cuentas falsas, campañas de odio y ejércitos digitales dispuestos a destruir reputaciones. El objetivo no ha cambiado: hacer callar al otro.

En julio de 2022, durante la semana política de Almedalen, en Visby, Gotland, una mujer llamada Ing-Marie Wieselgren, alto cargo de sanidad, fue asesinada en plena calle. El asesino, no solo cometió el homicidio de Wieselgren sino que además estaba planeando asesinar a Annie Lööf, la líder del Centro. Había evidencias de que Engström había “mapeado” la agenda de Lööf durante la semana de Almedalen, tenía conocimiento de dónde iba a estar ella, compró armas, y se preparaba para cometer ese crimen. El tribunal consideró que este plan era “preparación de crimen terrorista” en lo que respecta al plan contra Lööf, que dejó la política unos meses después. En una rueda de prensa al anunciar su salida como líder del Centerpartiet, Lööf dijo que “el odio y las amenazas en redes sociales y medios alternativos durante muchos años” habían jugado un papel importante en su decisión.

En la política internacional tenemos casos relativamente recientes, como el de Gabby Giffords, miembro del Congreso por Arizona del partido Demócrata, que sobrevivió a un intento de asesinato, cuando recibió un disparo de un extremista en la cabeza en un acto público. Giffords sobrevivió, pero el atentado dejó secuelas tan graves que tuvo que dejar la política.  En Gran Bretaña, Jo Cox, miembro del Parlamento por el Partido Laborista, fue asesinada a tiros y apuñalada por un extremista de derecha mientras realizaba actividades de campaña y comunitarias en 2016. Su asesino dijo actuar por razones ideológicas, opuesto a la política de inmigración y pro-europea de Cox.

Aquí en Suecia, hemos vivido un cambio brutal, en cuanto a la política en la vida pública. En 1971, la vida política sueca tenía un aire de tranquilidad y cercanía con la ciudadanía que hoy parece casi inimaginable. Recuerdo aquel viaje en metro desde Västerhaninge hasta la estación central de Estocolmo, sentado junto a Gunnar Sträng, entonces ministro de Finanzas, que viajaba como un ciudadano más y hablaba cordialmente con los demás pasajeros. Otros ministros y parlamentarios recorrían la ciudad en bicicleta o caminando por las calles del centro, sin escoltas, sin temor. La política parecía un espacio abierto, cotidiano y confiable, donde la cercanía con la sociedad era la norma y no la excepción.

Todo cambió con el asesinato de Olof Palme en 1986. La brutalidad de aquel crimen, cometido en plena calle y sin motivo aparente más que la violencia política, generó un trauma colectivo. La seguridad de los líderes políticos dejó de ser un asunto de confianza pública y pasó a ser un tema urgente y permanente. Lo que antes eran ministros caminando libremente, después se convirtió en protocolos de protección, escoltas discretas y una percepción constante de riesgo. La sociedad y la política sueca entraron en un clima de cautela y desconfianza, donde la vulnerabilidad de los políticos se hizo tangible. Las reuniones públicas comenzaron a cuidarse más, los actos políticos a planificarse con medidas de seguridad, y los debates se volvieron más medidos, conscientes de que las palabras podían generar reacciones extremas. Ese endurecimiento de la vida política, aunque no siempre visible, sigue marcando a Suecia hoy, y explica, en parte, los desafíos actuales, desde amenazas en redes sociales hasta casos recientes de políticos que abandonan la política por miedo o acoso.

Me pregunto si no ha llegado el momento de replantear la absoluta libertad del anonimato en internet. Tal vez si cada insulto, cada amenaza, cada difamación llevara un nombre real, muchos se pensarían dos veces antes de atacar. No se trata de silenciar denuncias legítimas ni de poner en jaque la libertad de expresión, sino de recuperar la responsabilidad personal y la civilidad que se han perdido. Limitar el anonimato podría ser un paso para que la política vuelva a ser un espacio donde las ideas se enfrenten con argumentos, y no con odio.

Si seguimos permitiendo que la impunidad digital se convierta en norma, corremos el riesgo de que más personas valientes se retiren, dejando un vacío en la democracia que nadie debería tolerar. La vida política sueca puede volver a ser cercana y abierta, pero solo si recuperamos la idea de que detrás de cada palabra, en la calle o en la pantalla, hay un ser humano responsable de lo que dice.

Últimamente, el foro de la Sociedad Científica de Mérida me está inspirando en lo que escribo. Combinamos en nuestras conversaciones la más viva actualidad con la historia profunda. Discutimos desde diferentes puntos de vista políticos, teóricos y disciplinares pero siempre encontramos áreas comunes de encuentro, donde el diálogo funciona. Ayer tarde la discusión vino a centrarse alrededor del golpe de estado. Una jurista, un geógrafo y un historiador discutíamos las repercusiones de la elección de María Corina Machado como premio Nobel de la Paz en este año 2025, y lo que suponía para la oposición en Venezuela, Cuba y Nicaragua y para las fuerzas políticas mal llamadas progresistas, como Podemos. Aunque la discusión empezó, como lo hace muchas veces, partiendo de un golpe de estado que nos es familiar a todos, el que dio comienzo a la guerra civil española el 18 de julio de 1936. Venezuela, Cuba y Nicaragua son también regímenes que han accedido al poder por la vía del golpe de estado.

Xavier Muñoz Torrent abrió la discusión comentando la noticia difundida por El País de que “PP y Vox derogan la Ley de Memoria Histórica de Extremadura para aprobar una “de Concordia”.  El País aborda la noticia naturalmente desde su sesgo gubernamental, siendo un diario que últimamente se ha convertido en un portavoz del gobierno. Yo, que soy altamente sensible a todo lo que tiene que ver con la memoria o desmemoria histórica, aguzo mis sentidos y, tras leer el artículo, escribo: “Pues, considero así, antes de haber profundizado en la cuestión, que es una forma de utilizar la historia en provecho de la propia ideología. No se puede pedir rigor histórico, porque el rigor histórico, de partida, no puede tener colores políticos ni sesgos ideológicos, aun sabiendo que también los historiadores tienen ideología. La cuestión está en sí, de verdad, estamos interesados en saber lo que ocurrió, o si sólo buscamos la confirmación de nuestros principios. La polémica está servida.” María Luisa Bartolomei, sacando su experiencia contestó: “De acuerdo a la experiencia en Argentina y los juicios a la Junta Militar por las violaciones de los derechos humanos durante ese periodo 1976-1983, lo más importante fue el consenso general entre todos los partidos políticos y el llamado “Nunca Más”. Claro que en ese caso había un enemigo común, el ejército argentino y su accionar. En el caso de España es más complejo a mi entender lograr ese consenso en una sociedad más dividida.” Xavier Muñoz replicó que “Por suerte, en mi familia directa no tuvimos que lamentar ningún entierro en una cuneta ni en ninguna fosa común. Pero puedo entender el interés de aquellas familias en recuperar los restos de sus familiares que, de cualquier bando, fueron asesinados y sus restos enterrados en algún agujero indocumentado. Cerrar la historia con concordia es asegurar esa recuperación, No hacerlo es dejar en stand-by un terrible vacío familiar e incluso personal.” Y continuó: “[12:28, 2025-10-10] Xavier: De hecho, esos tiempos fueron terribles. De hecho, la Guerra de España se utilizó para cometer todo tipo de atrocidades, venganzas o ajustes de cuentas que muy frecuentemente nada tenían a ver con la politica. La tía Lola (esposa del primo de mi madre y padrino de bautismo de ella) explicaba con muchísima tristeza que su padre y hermano, carniceros de profesión, fueron fusilados por la FAI en un bosque de la Arrabassada (junto al Tibidabo, camino de Sant Cugat). No tenían ninguna filiación politica. Quien les denunció como fascistas era una persona que les debía dinero. Sus cuerpos no llegaron a ser enterrados en ninguna fosa común. La FAI no comprobaba el fondo de las acusaciones. Por tanto, detención y muerte inmediata, sin más. Muertos los acreedores, deuda saldada.” A lo que yo contribuí con un comentario: “Así es. En una guerra civil no hay ángeles. Otra cosa es la responsabilidad, pero, cada acto de terror, cada muerte, tiene su responsable directo. Me refiero a los no beligerantes, claro. Los soldados están para morir y matar.”

María Luisa adjuntó desde su perspectiva jurídica que: “Cómo en toda guerra la población civil es la que sufre las consecuencias de la violencia, especialmente mujeres y niños. Esto se puede ver hoy en la guerra en Gaza y también en Ucrania. Sin embargo, existen las Convenciones de Ginebra que regulan lo posible o no posible en una guerra y otras regulaciones del derecho internacional. El tema es si estas regulaciones se pueden aplicar en forma retroactiva en el caso de la guerra civil española, e incluso en las violaciones de los derechos humanos durante la dictadura de Franco. En el caso argentino se usó parte de esta regulación internacional para juzgar a los militares, incluso la Conversación contra el genocidio, a pesar de que la persecución fue por razones políticas, no de raza o religión. Convención contra el genocidio Se probó la intención de exterminar parte de la población por motivos políticos. No sé cómo el derecho internacional puede usarse en el caso español”

A lo que yo respondí: “También lo intento Baltazar Garzón con Pinochet y Gran Bretaña lo dejó marchar.” Y añadí: A uno de los responsables de una de las mayores matanzas de presos, la de Paracuellos, a Santiago Carrillo, nadie le juzgó.”

Hago un pequeño inciso para explicar lo que fue la matanza de Paracuellos del Jarama, porque quizás no todos los lectores la conozcan. La matanza de Paracuellos del Jarama es uno de los episodios más oscuros y polémicos de la Guerra Civil Española. Los atroces actos tuvieron lugar entre noviembre y diciembre de 1936, en los primeros meses del conflicto. Se trata del asesinato masivo de miles de presos, en su mayoría militares, falangistas, religiosos y civiles simpatizantes del bando sublevado, acusados de ser fascistas, que estaban recluidos en cárceles de Madrid y fueron ejecutados extrajudicialmente por fuerzas leales al gobierno republicano.

Entre el 7 de noviembre y el 4 de diciembre de 1936, se organizaron varias “sacas”, que así se llamaban las extracciones de presos de las cárceles madrileñas, como la Modelo, San Antón, Porlier o Ventas. Los prisioneros eran sacados en camiones bajo pretexto de ser trasladados a otra prisión o juzgados, pero eran llevados a los alrededores de Paracuellos del Jarama y Torrejón de Ardoz, donde eran fusilados en masa y enterrados en fosas comunes. Se estima que murieron de esa manera entre 2.500 y 5.000 personas. Entre las víctimas hubo numerosos sacerdotes, militares, jóvenes y ancianos, y también menores de edad.

Se sabe que las ejecuciones fueron realizadas por milicianos y miembros del Servicio de Investigación Militar (SIM), y que la Junta de Defensa de Madrid tenía conocimiento de las “sacas”. El general José Miaja fue nombrado presidente de la Junta, y Santiago Carrillo fue designado consejero de Orden Público, es decir, responsable de la seguridad en la ciudad: las prisiones, la policía y las milicias. Él negó durante toda su vida haber ordenado o consentido las matanzas, pero existen testimonios que indican que, al menos, no hizo nada por detenerlas. La matanza de Paracuellos fue una tragedia dentro de la tragedia, un crimen político y moral que manchó la causa republicana. Muchos historiadores la comparan con las represalias franquistas posteriores, como las de Badajoz o Málaga, recordando que ambos bandos incurrieron en atrocidades. Yo, en mi respuesta, me refería a esta matanza y la impunidad que Carrillo disfrutó tras la muerte de Franco y la legalidad del partido comunista, del que este era secretario general.

Al presentar María Luisa  la noticia de la concesión del Nobel de la Paz a la política venezolana que ganó las últimas elecciones pero fue relegada del poder por Maduro, en un golpe de estado tácito, Adrián Tejada Cano, uno de nuestros filósofos de cabecera, recordó que: “No así para el líder en la sombra de Podemos, que ha dicho literalmente “podían darle el título a Hitler a título póstumo” – refiriéndose al hecho de que Pablo Iglesias, el antiguo líder de Podemos, ahora contertulio y bodeguero, había mostrado su desprecio a la opositora venezolana.  A lo que María Luisa contestó que: “Son muy amigos de Maduro, incluso Sánchez y Zapatero. Cómo también de los kirchneristas, se ve que no tienen problema con los corruptos en América Latina, no son su prioridad”.

“Sí, menuda mafia organizada” contestaba Adrián, a lo que María Luisa respondía: “Así es y narcoestado. Los defensores de los derechos humanos. Impresentables. Destruyen todas las causas justas. Ha pasado lo mismo con el feminismo en Argentina, aunque entre sus políticos kirchneristas hay violadores de diversas clases y todos procesados, pero los siguen apoyando.”

Contestando a mi argumento sobre la negativa de Gran Bretaña a extraditar a Pinochet para ser juzgado en España por crímenes de lesa humanidad, cometidos durante el golpe de estado y la siguiente dictadura, María Luisa contestó:

“Con los militares argentinos paso lo mismo. El Juez Garzón pidió la extradición de una lista de militares en su momento, por una causa iniciada en España de exiliados argentinos y uruguayos. Pero en ese momento subió Néstor Kirchner y los peronistas usaron el argumento nacional, que debían ser juzgados en el país. A pesar de que ellos antes en la época de Menem apoyaron la amnistía e incluso en la época de Alfonsín. Pero en ese momento, les convenía políticamente”

Yo entre de nuevo en la conversación para puntualizar que, en realidad “Milosevic es el único responsable de crímenes contra la humanidad que ha sido juzgado por crímenes de guerra, bueno él y otros cuantos serbios y algún croata.” Aclarando, se trata de Radovan Karadžić, presidente serbobosnio, Ratko Mladić , general serbobosnio, y Slobodan Milošević que fue juzgado, pero murió antes del veredicto. Dario Kordić, vicepresidente político de la autoproclamada “Comunidad Croata de Herzeg-Bosnia” también fue condenado a una larga pena en 2001. Obvio Núremberg y los tribunales puntuales tras la segunda guerra mundial, Camboya y Ruanda. Yo me refiero a que, desde Núremberg en 1945, el paradigma de los juicios internacionales modernos, la justicia penal global ha tenido un problema original que es la asimetría entre vencedores y vencidos. En Núremberg se juzgó a los nazis, pero no a los aliados que bombardearon Dresde, Hiroshima o Nagasaki. La justificación fue que “había una diferencia moral entre agresores y defensores de la paz”, pero en la práctica se estableció un precedente. Solo los derrotados rinden cuentas. Esa lógica ha persistido y ningún tribunal internacional ha procesado a dirigentes de grandes potencias como Estados Unidos, Rusia, China o Reino Unido, pese a evidencias de crímenes en Irak, Chechenia o Afganistán, eso sin hablar de Francia en Argelia.

El Tribunal Penal Internacional, con sede en La Haya, dice tener jurisdicción universal, pero solo actúa donde el Consejo de Seguridad de la ONU lo autoriza o donde los Estados miembros lo permiten. Eso significa que la política internacional decide cuándo hay justicia y cuándo no. Por ejemplo: Se juzga a líderes africanos de Sudán, Uganda, República Centroafricana, pero ningún líder occidental ha sido procesado. Los crímenes de la OTAN en Yugoslavia o de Israel en Palestina quedan fuera por razones diplomáticas. Ahí hay un gran problema.

Muchos tribunales especiales, como el de Ruanda o el de la ex Yugoslavia, se crearon después de los hechos, con normas ad hoc, lo que plantea un problema jurídico clásico: “Nullum crimen, nulla poena sine lege” (no hay crimen ni pena sin ley previa).

Los tribunales internacionales suelen argumentar que juzgan delitos “ya reconocidos por el derecho consuetudinario”, pero en realidad definen sus competencias sobre la marcha, y eso debilita el principio de legalidad. Además, su oportunidad suele coincidir con el interés político del momento: cuando conviene “sanear” una región, se hace justicia; cuando no, se archiva el expediente.

Y desde aquí retomo el hilo de los golpes de estado y del derecho internacional. Pasemos a discutir el propio concepto de legalidad. La legalidad, cuando se habla del poder en un Estado, es mucho más que el simple cumplimiento de leyes escritas; es una idea que se encuentra en el cruce entre filosofía política y derecho, y que define la legitimidad misma del poder. Podríamos entenderla desde tres planos que se entrelazan, el filosófico, el jurídico y el político.

Desde los orígenes de la filosofía política, la pregunta esencial ha sido: ¿qué hace que el poder sea legítimo? En sí, el poder existe siempre, sea por la fuerza, por la costumbre o por el consenso, pero no todo poder es justo.

La legalidad surge precisamente como una respuesta racional a la arbitrariedad. Ya en Sócrates aparece la idea de que las leyes son expresión de la razón común y no del capricho del gobernante. Platón, sin embargo, desconfía de la ley escrita porque no se adapta a cada caso, pero acepta que sin ley el poder degenera en tiranía. En la Política, Aristóteles distingue entre el gobierno de las leyes y el gobierno de los hombres. Dice que cuando las leyes gobiernan, el régimen es justo; cuando gobiernan los hombres, surge la arbitrariedad y por eso afirma: “La ley es razón sin pasión”. La legalidad, en este sentido, es la forma racional del poder: lo que somete incluso al gobernante a una norma superior. Todo esto, en teoría, claro está.

Durante siglos, la legitimidad del poder se apoyó en el derecho natural, una idea que proviene del estoicismo y se consolida con el cristianismo. Según esa visión, existen principios universales como justicia, bien común, dignidad humana, que están por encima de las leyes positivas. El gobernante debía respetarlos; si los violaba, su poder se convertía en tiranía.

Con pensadores como Hobbes, Locke o Rousseau, el poder deja de ser divino y pasa a ser resultado de un pacto social. La legalidad se convierte en el vínculo entre el ciudadano y el Estado, la expresión del contrato mediante el cual los individuos ceden parte de su libertad a cambio de seguridad y orden. Para Hobbes, la ley es la voluntad del soberano, pero aceptada por los súbditos como condición de la paz. Para Locke, la ley es el límite del poder: el gobernante sólo puede hacer lo que la ley le permite.

Rousseau, sin embargo, explica que la ley es la expresión de la voluntad general: lo que el pueblo dicta en nombre de todos. Aquí nace la idea moderna de Estado de Derecho, el Rechtsstaat, en el pensamiento alemán del siglo XIX: el poder no es legítimo por el hecho de imponerse, sino porque se somete a reglas generales y previsibles.

En la práctica jurídica contemporánea, el principio de legalidad tiene dos sentidos, uno para los ciudadanos y otro para el estado. Para los ciudadanos supone que nadie puede ser castigado, detenido o limitado en su libertad si no hay una ley previa que lo disponga, lo que debería proteger frente al poder arbitrario. Para el Estado significa que ninguna autoridad puede actuar fuera de la ley; el poder debe fundarse y ejercerse dentro del marco jurídico establecido.

Es decir: el poder no crea la legalidad, sino que la legalidad crea el poder. El gobernante no es dueño del derecho, sino su primer servidor. Por eso, cuando un régimen rompe ese principio, cuando gobierna por decreto, o cuando la ley se convierte en instrumento de la voluntad del líder, deja de ser un Estado de Derecho y se transforma en un poder de facto, aunque conserve el nombre de “gobierno legal”.

El problema filosófico es que la legalidad no es lo mismo que la legitimidad. Aquí está la gran tensión. Una dictadura puede tener leyes y tribunales, y sin embargo ser ilegítima. La legalidad es obediencia a la norma; la legitimidad, obediencia a la justicia. Hans Kelsen, padre del positivismo jurídico, diría que la validez del poder depende sólo de su conformidad con el orden jurídico. Pero filósofos como Gustav Radbruch, después del nazismo, añadieron un límite: “Cuando la ley se vuelve intolerablemente injusta, deja de ser derecho”. Es decir: hay un punto donde la legalidad pierde su sentido moral y se convierte en simulacro.

Llegados aquí, partiendo de lo que nosotros consideramos justo y legal, podemos tratar de analizar hasta que punto un golpe de estado puede estar motivado como un recurso para la justicia, desde una visión racional de los derechos humanos.

La democracia se sostiene sobre la base de leyes, instituciones y procedimientos que buscan garantizar la igualdad, la libertad y la deliberación pacífica. La legalidad no es solo un conjunto de normas: es un pacto moral y político que permite que los conflictos se resuelvan sin recurrir a la violencia, y que la justicia no dependa de la fuerza, sino del derecho.

Sin embargo, la historia está llena de momentos en que quienes se sienten privados de justicia o amenazados por la ineficacia de las instituciones, han recurrido al golpe de Estado como un atajo para imponer lo que consideran legítimo. En esos casos, la violencia se justifica a sí misma en nombre de un bien mayor, aunque socave la propia legitimidad de la ley y de la democracia.

En España, el 18 de julio de 1936, un sector del ejército se sublevó contra la Segunda República. Los golpistas, encabezados por Francisco Franco, justificaron su acción como una defensa del orden, de la religión y de la nación frente a lo que llamaban “el caos y la amenaza comunista”. El resultado fue una guerra civil devastadora que duró tres años, seguida de una dictadura de casi cuarenta años. La supuesta justicia que buscaban los sublevados se construyó mediante la represión sistemática, la eliminación de adversarios políticos y la suspensión de la ley; la violencia se convirtió en norma, y la democracia quedó aplastada bajo la sombra del autoritarismo.

Augusto Pinochet en Chile, por ejemplo, actuó bajo el pretexto de salvar el país de un peligro político y económico, pero en realidad instauró un régimen que violó sistemáticamente los derechos humanos y suspendió las garantías fundamentales. El 11 de septiembre de 1973, las Fuerzas Armadas chilenas, encabezadas por Augusto Pinochet, derrocaron al gobierno democrático de Salvador Allende, el primer presidente marxista elegido democráticamente en América Latina. El golpe se justificó oficialmente como un acto para “salvar a la patria” del caos económico, la amenaza comunista y la supuesta ineficacia del gobierno en mantener el orden. En realidad, el golpe suspendió todas las garantías constitucionales, disolvió el Congreso, clausuró los partidos políticos y estableció un régimen autoritario que duraría hasta 1990. Durante este período. Miles de personas fueron asesinadas, torturadas o desaparecidas por motivos políticos. Se instauró un sistema de censura de prensa y control ideológico y se implementaron políticas económicas radicales inspiradas en el neoliberalismo, con apoyo de asesores extranjeros, especialmente estadounidenses.

En Argentina, el golpe del 24 de marzo de 1976 derrocó a Isabel Perón y dio inicio a la dictadura militar conocida como el Proceso de Reorganización Nacional. Los militares justificaron su acción afirmando que buscaban restaurar la “seguridad y el orden” frente al terrorismo y la crisis económica. Pero lo que se impuso fue un régimen de desapariciones, torturas y asesinatos sistemáticos, donde la justicia quedó subordinada al miedo y la ley fue un instrumento al servicio del poder. Las décadas siguientes han mostrado que el daño causado por esos golpes no se limita al período inmediato: la sociedad entera sufrió una fractura moral y política que todavía resuena.

La paradoja es evidente: el golpe de Estado busca restaurar o imponer justicia, pero lo hace a costa de los principios que hacen posible la justicia duradera. No hay democracia verdadera donde la ley pueda ser ignorada sin consecuencias, y no hay legalidad real cuando la fuerza se convierte en árbitro supremo. La historia demuestra que estas soluciones violentas son siempre efímeras y dejan una herida profunda en la sociedad.

Pero, Xavier nos recuerda que hay otro tipo de “golpes de estado” difíciles de definir, cuando se trata de sociedades que no han seguido las mismas pautas de desarrollo que las occidentales. El se basa en su experiencia en Sao Tomé y nos dice: “Yo he vivido en directo y en primera fila un golpe de estado y otros dos pronunciamientos en São Tomé. Un dia tendré que escribir sobre ello. Todos fueron incruentos. Una de las cosas que quiero hacer cuando vuelva a São Tomé es un relato de los hechos con los protagonistas. Uno incluso me quiso contratar en su momento para que le escribiera la historia. Pero era en caliente… Tengo que recuperar mis apuntes y algunas fotos.” – El 16 de julio de 2003, un grupo de militares liderados por el mayor Fernando Pereira intentó derrocar al gobierno del presidente Fradique de Menezes, quien en ese momento se encontraba fuera del país. Los golpistas, asociados al Frente Demócrata Cristiano, un partido sin representación parlamentaria, alegaron que su acción buscaba detener la pobreza en la región. Aprovechando la ausencia del presidente, detuvieron a varios miembros del gobierno y se autoproclamaron la Junta de Salvación Nacional. Sin embargo, el golpe fue revertido sin derramamiento de sangre gracias a la mediación internacional, incluyendo la intervención de Estados Unidos. El presidente Menezes regresó al país el 23 de julio y firmó un acuerdo con Pereira para restaurar la democracia y el orden constitucional.

Hace muy poco, concretamente el 25 de noviembre de 2022, un grupo de individuos intentó tomar el control del cuartel general del ejército en la capital, Santo Tomé. Entre los arrestados se encontraba Delfim Neves, expresidente de la Asamblea Nacional y excandidato presidencial, así como Arlécio Costa, un exmilitar involucrado en el golpe de 2003. El primer ministro Patrice Trovoada confirmó que el intento fue frustrado sin víctimas mortales, aunque se reportó un militar herido. La situación fue rápidamente controlada por las fuerzas armadas del país. Yo espero con impaciencia el libro de Xavier.

Julios Cesar, Cromwell, Napoleón Bonaparte, Riego, Garibaldi, Luis Napoleón Bonaparte, Emiliano Zapata, Lenin, Kemal Atatürk, Getúlio Vargas, Gamal Abdel Nasser, Fidel Castro, Revolución de los Claveles, Daniel Ortega, Hugo Chávez… La lista se puede hacer muy larga pero la historia no juzga los golpes de Estado de manera uniforme, porque no existe un tribunal eterno que pese con balanza justa cada acción. Cada golpe es interpretado a través de los ojos de quienes sobreviven, de quienes escriben y de quienes reflexionan siglos después. La valoración depende de la mezcla sutil entre contexto, consecuencias, motivaciones y narrativa.

Julio César cruzó el Rubicón en un momento en que Roma estaba enferma de corrupción y paralizada por la aristocracia. Para algunos, su golpe fue un acto de eficacia, un intento de restaurar el orden donde la República ya no podía sostenerse por sí misma. Para otros, como Cicerón y Tito Livio, fue la traición a siglos de libertad; la legalidad había sido violada y la tiranía asomaba tras la victoria. La historia, con el tiempo, ha oscilado entre admirar la audacia y condenar la ruptura de la República, mostrando que el juicio depende de la perspectiva sobre la legitimidad de las instituciones y la necesidad del acto.

Siglos después, en América Latina, los golpes de Pinochet en Chile y los militares argentinos siguen ofreciendo un espejo de la misma paradoja. El pretexto de proteger el orden o la seguridad se convirtió en un medio para aplastar la democracia, silenciar la voz de la ciudadanía y perpetuar el terror. La historia los juzga hoy con condena casi unánime, porque sus consecuencias fueron evidentes: represión, desapariciones y un Estado al servicio del miedo. La justicia formal y la legalidad quedaron subordinadas a la ambición de poder y a los temores de la Guerra Fría.

En contraste, Emiliano Zapata ofrece otra lección. Su “golpe” fue un golpe social, una acción directa para corregir la injusticia de un Estado incapaz de garantizar derechos básicos. Su objetivo no era el poder central, sino restituir la tierra y la dignidad de los campesinos. Por eso, aunque formalmente ilegal, su acción ha sido recordada con respeto y admiración por quienes valoran la justicia más que la forma. La historia reconoce su legitimidad moral, aunque nunca la legal, y lo sitúa como un ejemplo de que la eficacia y la justicia pueden coincidir, aunque sea fuera de la ley. Por medio de mi amigo Åke von Schüssler, mi jefe en mi primer puesto de trabajo como profesor de idiomas en Helsingborg en los años 70, que conoció y tuvo amistad con la viuda de Emiliano Zapata en Méjico, he llegado a comprender muchas cosas sobre esa revolución. El otro día, mi hijo venía de una visita a el museo de los bocetos de Lund, donde se muestran bocetos de Diego Ribera, el muralista mejicano de la historia y la justicia social, y venía con ganas de conversar al respecto, y yo, naturalmente, encantado de poder hablar de Zapata y su revolución.

Volviendo a la cuestión de los golpes de estado, la historia los juzga según varios criterios entrelazados: el contexto político y social, la ruptura o preservación de la legalidad, la motivación de los actores, las consecuencias para la sociedad y la manera en que los hechos son registrados y narrados. Un golpe puede ser visto como restaurador, heroico o necesario en un momento, y luego, con la distancia del tiempo, como el inicio de la tiranía o de la opresión. Sería el caso de Fidel Castro, Daniel Ortega y Hugo Chávez, golpes de estado que han derivado en dictaduras larguísimas con consecuencias devastadoras para sus pueblos.

En última instancia, cada golpe es una paradoja,  un acto que busca imponer orden o justicia, pero que arriesga destruir los fundamentos mismos que permiten la legalidad y la libertad. La historia, paciente y reflexiva, nos enseña que la legitimidad de un acto no depende solo de su eficacia inmediata, sino de cómo sus efectos transforman la sociedad, la democracia y la memoria colectiva. Y así, cada Rubicón cruzado, cada insurgencia campesina, cada golpe militar, es medido por las generaciones que vienen, con una balanza que combina hechos, ética y consecuencias.

Anoche, envió mi amigo de la Sociedad Científica de Mérida Luís Morales un artículo/entrevista con un descendiente del famoso Gerónimo, cuyo nombre original era Goyaalé, “el que bosteza” en su lengua original, que fue uno de los líderes más célebres del pueblo apache bedonkohe, una de las ramas de los apaches chiricahuas. Gerónimo nació alrededor de 1829 en lo que hoy es Arizona, cuando aún era territorio mexicano, y murió en 1909 como prisionero del ejército de los Estados Unidos en Fort Sill, Oklahoma. Yo le dije a Luís que escribiría alguna respuesta y es lo que me pongo a hacer ahora. Es una respuesta larga, así que la escribo en mi blog, para quien la quiera leer. Escribo mientras lavo la colada, así que voy a ver si puedo “matar dos moscas de un golpe” como se dice en Suecia.

Creo que para empezar es relevante explicar un poco quién fue y que represento este Gerónimo, para comprender lo que su descendiente nos comunica en la entrevista. La vida de este líder indio encarna una de las últimas resistencias indígenas frente a la expansión de los Estados Unidos hacia el oeste. Tras ver morir a su madre, esposa e hijos en una matanza perpetrada por soldados mexicanos en 1858, Gerónimo dedicó su vida a la guerra contra los invasores, primero contra México y luego contra el ejército estadounidense, que pretendía arrinconar a los pueblos nativos en reservas.

Durante décadas, Gerónimo fue considerado por los estadounidenses como un enemigo temible y casi legendario, un símbolo del “salvaje indomable”. Pero con el tiempo, su figura se transformó en algo más profundo: el símbolo de la resistencia indígena, del orgullo de los pueblos originarios que se negaron a desaparecer. Finalmente, en 1886, se rindió al general Nelson Miles, tras una persecución implacable. Pasó el resto de su vida prisionero de guerra, aunque fue tratado con cierto respeto como una figura casi mítica. En sus últimos años se convirtió en una atracción pública, invitado a ferias y exposiciones, incluso al desfile inaugural del presidente Roosevelt en 1905, donde montó a caballo, ya anciano, con su mirada digna intacta. Gerónimo murió de neumonía en 1909, pero su nombre quedó grabado en la historia de América como un sinónimo de resistencia frente a la injusticia.

Curiosamente, su descendiente Alfonso Borrego, entrevistado por la Regiónhttps://www.laregion.es/foro-la-region/alfonso-borrego-espana-no-debe_1_20251008-4008619.html, reivindica no la enemistad con los españoles, sino lo contrario, que fueron los españoles quienes convivieron con los pueblos nativos y les dieron herramientas, caballos, armas, instituciones, lengua, con las que pudieron sobrevivir frente al avance anglosajón.

Y esta entrevista me recuerda que, desde hace siglos, sobre España pesa una sombra, una especie de condena moral escrita al norte de los Pirineos y repetida después en América con la misma ligereza con que se repiten los prejuicios. Esa sombra se llama leyenda negra, y nació al calor de la Reforma protestante y las guerras imperiales del siglo XVI. En ella confluyeron intereses religiosos, comerciales y geopolíticos, porque había que oponer al poder español una imagen degradada de su acción en el mundo.

El origen es conocido. Cuando Lutero desafía a Roma, España se convierte en la espada de la ortodoxia católica. Inglaterra, Holanda y, en menor medida, Francia, países que aspiraban a la hegemonía comercial y marítima, descubren pronto que el modo más eficaz de debilitar a su rival no era sólo en el campo de batalla, sino en el de la opinión. Así nacen las descripciones de españoles crueles, fanáticos, avaros, enemigos del progreso. Fray Bartolomé de las Casas, con sus denuncias sinceras pero descontextualizadas, fue instrumentalizado por los adversarios del imperio hispánico como si representara toda su conducta. Pero la verdad histórica, como siempre, es más compleja.

España no fue más violenta que otras potencias coloniales, y en muchos aspectos fue más humana. Mientras los ingleses y los holandeses adoptaron una política de separación racial y exterminio, basta recordar el destino de los pueblos originarios en Norteamérica, o el caso de los boers en Sudáfrica, la monarquía hispánica optó por la asimilación. No por altruismo, sino por un principio político y teológico: todos los hombres, aun los “infieles”, tenían alma y podían recibir la fe.

De ahí nacen los matrimonios mixtos, las universidades en México o Lima, los colegios de indios nobles en el Cuzco, las leyes de Indias, únicas en su tiempo por limitar, al menos sobre el papel, los abusos contra los naturales. Mientras en Massachusetts se exterminaba a los pieles rojas, en el virreinato del Perú se discutía si un indígena podía ser ordenado sacerdote. El contraste es brutal. En el siglo XIX, cuando Estados Unidos proclamaba la “Doctrino Manifiesto” y empujaba a los pueblos indígenas hacia reservas, los mestizos americanos, herederos del sistema español, eran ya mayoría en países donde la mezcla no fue excepción sino norma.

Es importante explicar El Destino Manifiesto para entender la diferencia entre la conquista española y la anglosajona y lo intentaré aquí, aunque sea en cortas líneas. El Destino Manifiesto (Manifest Destiny), fue una doctrina ideológica y política nacida en los Estados Unidos a mediados del siglo XIX. Su núcleo era la creencia casi religiosa de que los estadounidenses estaban predestinados por la Providencia a expandirse por todo el continente norteamericano, llevando consigo su modelo político, su fe protestante y su “civilización”. La expresión fue utilizada por primera vez en 1845 por el periodista John L. O’Sullivan, quien escribió que el destino manifiesto de los Estados Unidos era “extenderse por todo el continente que la Providencia nos ha asignado”. Aquella frase, aparentemente inocente, se convirtió en justificación ideológica para la expansión territorial, las guerras de conquista y el desplazamiento de pueblos enteros. Bajo su bandera se emprendieron acciones como:

La guerra contra México (1846–1848), en la que EE.UU. arrebató la mitad del territorio mexicano (Texas, California, Nuevo México, Arizona…). La política de expulsión y exterminio de pueblos indígenas, que incluyó marchas forzadas como el tristemente célebre Camino de las Lágrimas (Trail of Tears). Y, más adelante, la expansión hacia el Pacífico, la colonización de Hawái y la intervención en territorios de ultramar como Filipinas, Puerto Rico y Cuba.

El Destino Manifiesto no fue solo una política, se puede afirmar que fue una teología secular del poder. Presentaba la conquista como algo moralmente legítimo, incluso sagrado, porque era la “voluntad de Dios”, ¿no nos recuerda eso al lema de los cruzados? Se fue poco a poco construyendo una narrativa que mezclaba fe, capitalismo y supremacía racial, donde el éxito era prueba de virtud, y la derrota de otros pueblos, prueba de su inferioridad.

Frente a esa ideología, el modelo español en América, con todos sus errores y violencias, resulta de una naturaleza asimiladora, no exterminadora. Los españoles fundaban ciudades, universidades y hospitales, enseñaban su lengua, su religión y su derecho, y reconocían, al menos teóricamente, la humanidad de los pueblos indígenas. Los anglosajones, en cambio, se movían por una lógica distinta, la de la frontera y la sustitución, no la de la convivencia.

El Destino Manifiesto fue, en definitiva, la traducción política del mito puritano de la “tierra prometida”, un credo de expansión que justificó la violencia con una sonrisa moral. Y su sombra, aún hoy, recorre la historia de América.

Por eso, cuando hoy ciertos líderes latinoamericanos, pienso en el señor Maduro, o en algunos políticos mexicanos, reclaman que España pida perdón por la conquista, lo hacen desde una distorsión histórica. Esa exigencia es populismo en estado puro: se utiliza la historia como arma ideológica, se alimenta el resentimiento para disimular fracasos presentes. España, como toda potencia imperial, tuvo sus abusos y su violencia. Pero su legado no es sólo sangre, es también lengua, derecho, arquitectura, religión, y sobre todo una idea de humanidad compartida que sobrevivió a los siglos. Decirlo no es nacionalismo, sino justicia histórica.

La verdadera deuda no es la de España con América, sino la de quienes, en Europa y en América, siguen alimentando la leyenda negra para dividir a los pueblos que, pese a todo, comparten una raíz común. Mientras escampa el furor de los discursos, es necesario recordar que la historia no es un campo de batalla para quienes prefieren el insulto al argumento. Alfonso Borrego advierte en su artículo que la “leyenda negra” no es un mero relato anticuado, sino una herramienta persistente usada con fines políticos. Se trata de devaluar la herencia española y erigir otros mitos fundadores.

España, al extender su dominio colonial, no actuó con la pureza de un ideal utópico, pero tampoco con la eficiencia brutal de otros conquistadores que vinieron después: los ingleses, los holandeses, los franceses. Mientras aquellos establecieron fronteras desde afuera, muchas veces segregadoras, España a menudo integró, por imposición, sí, pero también con mezclas culturales, matrimonios y sin detrimento total de las poblaciones locales.

En el fondo, todo contacto entre pueblos ha nacido de una pulsión de ganancia. La historia no se ha escrito con palabras de hermandad, sino con las cifras del intercambio desigual. El que ha buscado mercados ha intentado ganar a costa del otro, en una especie de juego de suma cero donde el triunfo de uno implicaba, inevitablemente, la pérdida de otro. Europa, toda Europa, tanto los imperios coloniales como las naciones sin colonias, ha crecido sobre el andamiaje invisible de un comercio injusto. Se infravaloraron los productos coloniales y se sobrevaloraron los europeos, y sobre ese desnivel se levantó nuestra prosperidad. Nos hemos beneficiado del trabajo de otros, libre o esclavo, directo o forzado por las leyes del mercado. Lo llamamos progreso, pero fue, en buena medida, un progreso sostenido en la espalda ajena.

Que se exija perdón no por la conquista, sino por “haber partido”, como dice Borrego, tiene su audacia simbólica: sugiere que España abandonó su empresa civilizadora antes de completarla, o al menos antes de que su visión de convivencia tomara forma. Pero ese argumento no basta si no confrontamos los mitos que han sobrevivido a siglos de política cultural. Se dice que los españoles fueron genocidas sistemáticos, cuando en muchas regiones amerindias nadie borró por completo las lenguas, las costumbres, las creencias.

Se retrata a las nuevas repúblicas americanas como víctimas eternas, cuando sus élites locales, criollas, tomaron el poder y reinterpretaron la historia desde su propio interés político. Yo suelo decirles a los criollos suramericanos, cuando hablan de lo “barbaros españoles”, que están hablando de sus antepasados, porque los míos se quedaron en España, que yo sepa.

Se señala a España mientras se invisibiliza el legado colonial de otras potencias, el comercio de esclavos anglo-holandés, la imposición cultural francesa en África, la violencia en India o Malasia. Pensemos también que los portugueses, aun siendo también conquistadores y tomando parte muy activa en el comercio de esclavos, se van “de rositas”, y se puede entender en parte, porqué cuando la leyenda negra se extendió por el mundo, a mediados del siglo XVII, los portugueses acababan de alejarse de la corona española.

El sistema educativo estadounidense, como Borrego señala, ha adoptado esta versión estigmatizante de la Conquista. Mientras tanto, líderes latinoamericanos usan ese relato como arma populista, exigir disculpas, demonizar el pasado, refundar o inventar identidades sobre la queja. Eso no es historia, sino estrategia política.

Hay que decirlo con claridad, la historia no merece ser juzgada con ojos modernos y anacrónicos, sino leída con atención a sus matices. Los españoles no fueron mártires, ni santos; pero tampoco el Mal Absoluto. Fueron actores complejos, contradictorios. El mérito no está en negar los errores, sino en reivindicar la capacidad de una cultura que supo conversar con lo diverso mucho más de lo que generalmente se admite.

Por eso, cuando hoy ciertos líderes latinoamericanos, pienso en el señor Maduro, o en algunos políticos mexicanos, reclaman que España pida perdón por la conquista, lo hacen desde una distorsión histórica. Esa exigencia es populismo en estado puro: se utiliza la historia como arma ideológica, se alimenta el resentimiento para disimular fracasos presentes.

El sistema educativo estadounidense, como Borrego señala, ha adoptado también esta versión estigmatizante de la Conquista. Mientras tanto, líderes latinoamericanos usan ese relato como arma populista: exigir disculpas, demonizar el pasado, refundar o incluso inventar identidades sobre la queja. No es historia, sino estrategia política.

No pidamos un perdón ilusorio; reclamemos reconocimiento justo. Que no nos rediman de la historia. Que nos juzguen con honestidad y se nos permita mostrar lo que fuimos, con luces y sombras, sin ser eclipsados por las versiones que vinieron después y que prefieren silenciar lo que conviene. La historia la escriben los vencedores, pero también, y esto es más grave, los que dominan el relato. La leyenda negra fue, en ese sentido, una de las armas más eficaces de la guerra cultural emprendida por Inglaterra y Holanda contra el imperio español. Fue un ataque no contra sus ejércitos, sino contra su alma. Desde los panfletos de Guillermo de Orange hasta las películas de Hollywood, el conquistador español fue retratado como un fanático, un verdugo, un ladrón de almas. Y lo sorprendente es que, con el tiempo, España llegó a creerlo.

Dentro de unas horas, a la una en punto, hora local, se abrirá una puerta y el secretario de la Academia Sueca, dará a conocer quién se llevará el millón de euros con el que está dotado el premio Nobel de literatura. Se oirán voces de alegría entre los que esperan la noticia, periodistas, traductores, editores, todos y cada uno con su preferido. Alguno de ellos habrá acertado, la mayoría no y se oirán suspiros y lamentos, entre los decepcionados. Buena la armó, el bueno de Alfred Nobel, inventándose un premio que galardonase al “mejor” de ese año según los criterios que dejó expuestos en su testamento, redactado en París el 27 de noviembre de 1895.

Alfred Nobel estableció que su fortuna debía destinarse a crear una serie de premios anuales que recompensaran los mayores beneficios que la humanidad hubiera recibido en cinco campos: Física, Química, Medicina, Literatura y Paz.

Sobre el Premio Nobel de Literatura, escribió literalmente: “Una parte (…) se otorgará a la persona que, en el campo de la literatura, haya producido la obra más destacada en la dirección ideal.” Esa breve frase —“en la dirección ideal” (i idealisk riktning), es la que dio lugar a más de un siglo de debate. ¿Qué significaba “idealisk riktning”?

El término “idealisk” en sueco, a finales del siglo XIX, no significaba exactamente “idealista” en el sentido filosófico alemán, ni tampoco “utópico”. Se refería más bien a una orientación elevada del espíritu, una literatura que apuntara a lo moral, lo noble o lo universal.

Sin embargo, la Academia Sueca, que debía interpretar esa frase, la entendió de forma muy conservadora, casi moralista, durante las primeras décadas. De ahí que eligieran a autores considerados “puros” o “ejemplares” como Sully Prudhomme o Rudolf Eucken, evitando a escritores polémicos o socialmente radicales como Tolstói, Ibsen o Zola.

La concesión del primer Premio Nobel de Literatura a Sully Prudhomme en 1901 fue recibida con una mezcla de cortesía oficial, sorpresa y decepción generalizada, tanto dentro como fuera de Suecia. La Academia Sueca aún estaba buscando su identidad como institución literaria con proyección mundial. La decisión de premiar a Prudhomme, un poeta correcto, educado, pero sin una gran resonancia internacional, fue vista por muchos como demasiado prudente, casi burocrática. El escritor Carl David af Wirsén, entonces secretario permanente de la Academia y figura clave en la decisión, defendía una literatura de tono moral y estético elevado, sin radicalismos, lo que explica la elección.

Otros intelectuales suecos reaccionaron con cierto malestar. En los círculos literarios de Estocolmo y Uppsala se comentaba que el Nobel había nacido con un “tono gris de profesor”, demasiado académico. Muchos pensaban que el espíritu de Alfred Nobel, que había expresado su deseo de premiar a quienes beneficiaran a la humanidad, se habría sentido más reflejado en León Tolstói, cuya obra moral y humanista había conmovido a millones. Tolstói fue propuesto ese año, y también Henrik Ibsen, Émile Zola y Bjørnstjerne Bjørnson, quien sí lo recibiría en 1903. La negativa a dárselo a Tolstói fue vista como un símbolo del conservadurismo literario sueco.

En el extranjero, sobre todo en Francia, la noticia fue recibida con orgullo nacional, pero sin entusiasmo. Prudhomme era respetado, sí, pero ya un poeta en declive, muy lejos del impacto cultural de Victor Hugo o del prestigio de los simbolistas.

Desde su origen, el Premio Nobel de Literatura ha sido una ceremonia de equilibrios imposibles. Entre el genio y el compromiso moral, entre la audacia del creador y la prudencia del jurado, el galardón ha oscilado como una brújula que a veces señala el norte del talento y otras el de la conveniencia. Y sin embargo, en esa tensión, entre lo merecido y lo misterioso, se esconde la historia viva de la literatura moderna.

El premio se volvería espejo de las contradicciones del siglo XX. Knut Hamsun, fue premiado en 1920 por una prosa que desnudaba la conciencia moderna, acabó saludando a Hitler en su ancianidad. Un talento inmenso habitando un error moral abismal. La Academia, retrospectivamente, no supo cómo sostener la contradicción.

George Bernard Shaw, recibió el Nobel en 1925, y lo aceptó como reconocimiento, pero rechazó el dinero. Para Shaw, la literatura era un acto de conciencia y crítica social, no un negocio; un gesto irónico que ya mostraba cómo los autores podían mantener su independencia frente a la institución.

Cuando Winston Churchill recibió el premio en 1953, muchos creyeron ver una ironía del destino: el político reemplazando al poeta. Se le premió por su “dominio de la descripción histórica y elocuencia brillante”, pero el gesto olía a geopolítica. Era la Guerra Fría, y la literatura servía también como arma. Esa geopolítica rezuma en muchos otros premios, que se han dado tras condiciones políticas, como la recuperación de la democracia en España, cuando, Vicente Aleixandre, poeta español de la Generación del 27, recibió el premio Nobel de Literatura en 1977. Sin embargo, en ese momento, su obra era prácticamente desconocida fuera de círculos literarios especializados, incluso en España. La concesión del Nobel a Aleixandre fue una sorpresa tanto para el público como para el propio poeta, quien expresó su asombro y emoción al recibir la noticia, pero era sin duda un espaldarazo a la recuperada democracia en España

Otros premios fueron auténticos dramas, como Boris Pasternak, en 1958, no pudo aceptar el Nobel porque el Kremlin se lo prohibió. Aun así, su Doctor Zhivago se leyó como un susurro de libertad que atravesó el hielo soviético. Hubo otro escritor ruso, además de Pasternak, que no pudo recoger el Premio Nobel de Literatura: Aleksandr Solzhenitsyn, galardonado en 1970. Solzhenitsyn recibió el Nobel “por la fuerza ética con que ha seguido las tradiciones indispensables de la literatura rusa”, según el acta de la Academia Sueca. Sin embargo, el gobierno soviético le prohibió viajar a Estocolmo. Sabía que, si salía del país, no se le permitiría volver. Temiendo represalias contra sus allegados y sus manuscritos, entre ellos El archipiélago Gulag, que circulaba en secreto, Solzhenitsyn decidió no asistir a la ceremonia. Años después, en 1974, fue expulsado de la URSS y entonces pudo finalmente recibir la medalla, en una discreta ceremonia en Estocolmo en 1974.

A veces, el desconcierto vino de otro modo. En 1997, el Nobel se otorgó a Dario Fo, un bufón, un actor, un hombre de teatro popular. “La literatura ha bajado a la plaza”, escribieron algunos críticos, temerosos de que la seriedad del canon se derrumbara bajo una carcajada.

En 2016, cuando la Academia eligió a Bob Dylan, el desconcierto fue global. ¿Un músico, un poeta de la canción, heredero de los trovadores del siglo XX? Algunos lo vieron como un sacrilegio; otros, como una reconciliación entre la palabra y la voz. Dylan, fiel a sí mismo, tardó semanas en responder y no vino a recoger el premio, y mandó en su lugar a Patti Smith para que cantase la canción de Dylan “A Hard Rain’s A-Gonna Fall” durante la ceremonia, y la cantante ¡se olvidó la letra!

Y luego están los premios que duelen, los que dividen, como Peter Handke, en 2019, cuya defensa de la Serbia de Milosevic manchó de política una elección literaria. O Elfriede Jelinek, en 2004, con su lenguaje cortante, incómodo, que desnudaba el machismo y la hipocresía de Austria. Ella no fue a recoger el premio: “No soporto la exposición”, dijo. Tal vez ese rechazo era también parte de su obra.

Hay, por último, un caso singular: Jean-Paul Sartre, que en 1964 rechazó el Nobel por principio. “No se debe aceptar un premio que convierte al escritor en institución”, escribió. Fue el único en hacerlo con plena conciencia filosófica: sabía que el gesto sería leído como una página más de su pensamiento.

Así, de Prudhomme a Dylan, de Pasternak a Handke, el Nobel ha premiado tanto el genio como el equívoco. Y quizá en ello resida su misterio: no hay premio más humano que aquel que se equivoca con brillantez. Hoy, jueves 9 de octubre de 2025, la Academia Sueca anunciará al ganador o ganadora del Premio Nobel de Literatura. Aunque el nombre del laureado aún es desconocido, varios autores se perfilan como favoritos, según las casas de apuestas y la crítica literaria.

Entre los principales candidatos se encuentran la escritora china Can Xue, reconocida por su estilo experimental y surrealista; el novelista húngaro László Krasznahorkai, conocido por su prosa densa y filosófica; la poeta canadiense Anne Carson, que fusiona mitología y poesía contemporánea; y la autora mexicana Cristina Rivera Garza, destacada por su narrativa que aborda temas de identidad y violencia.

Una escritora interesante y seguramente merecedora del premio sería a mi parecer Jamaica Kincaid, nacida en 1949 en Antigua, que escribe con un tono poético y a menudo autobiográfico sobre el colonialismo, la identidad y la maternidad. También ha escrito un hermoso libro sobre su jardín, y eso me gusta a mí. Y, claro, Margaret Atwood, la autora de El cuento de la criada, la novela detrás del éxito televisivo The Handmaid’s Tale. Nacida en Canadá en 1939, que es conocida por sus novelas críticas con la sociedad, centradas en el poder y el género, a menudo con un matiz de ciencia ficción. A la una lo sabremos.

Hace ya 75 años que nos están hablando de la inteligencia artificial y poca gente ha escuchado hasta que el ChatGPT nos llegó, que fue hace nada, en noviembre de 2022, como una interfaz conversacional accesible al público. Como fue gratuito en sus primeras semanas se volvió viral de inmediato y en menos de dos meses alcanzó 100 millones de usuarios, algo sin precedentes en la historia de la tecnología. Ahora, hasta el primer ministro sueco lo usa antes de tomar sus decisiones, o al menos, lo usa como antiguamente se usaban los consejeros, y seguro que Chat le dará buenos consejos, seguro que no peores de lo que podría hacer otros que comen pan.

Yo hoy voy a empezar con un artículo publicado en octubre de 1950 que por primera vez mezcla los términos inteligencia y máquina. Fue en la revista de psicología y filosofía Mind, de Oxford, VOL. LIX. NO. 236[1], donde el conocido matemático se atrevió a predecir  Turinel futuro de las computadoras, aunque no usó literalmente la expresión “artificial intelligence”, pero sí planteó por primera vez la pregunta central en ese camo: “¿Pueden las máquinas pensar?” (Can machines think?)

Con su acostumbrada lucidez, Turing advirtió que la pregunta, tal como estaba formulada, no tenía sentido. “Pensar” es una palabra tan cargada de ambigüedad que era mejor sustituirla por otra cuestión más práctica. Así propuso un juego: el “Imitation Game”, o juego de la imitación. En él, un interrogador humano debía mantener una conversación escrita con dos interlocutores ocultos: un hombre y una mujer. Luego Turing reemplazó a uno de ellos por una máquina. Si, tras un intercambio razonable, el interrogador no podía distinguir al humano del artefacto, se consideraría que la máquina pensaba.

Así nació lo que hoy llamamos el Test de Turing, menos una prueba técnica que una pregunta filosófica disfrazada de experimento. Turing, que no era tonto, anticipó las objeciones. ¿Las máquinas pueden tener conciencia, emociones, creatividad? ¿Pueden equivocarse? Y la respuesta que el dio estaba cargada de ironía y lucidez: si el error es una señal de inteligencia, nada impide que las máquinas lo aprendan.

Y si la conciencia es un misterio incluso en nosotros, ¿por qué exigir a las máquinas una prueba que los humanos no podríamos dar? ¡Uy! Me viene a la cabeza que se está preparando una especie de test para los que deseen obtener la ciudadanía sueca que, por cierto, ninguna universidad quiere construir, y me pregunto, ¿qué pasaría si los que nacieron suecos pasaran una prueba similar y quedasen suspensos? Perdonad el lapsus, bueno, con sorprendente clarividencia, Turing imaginó un porvenir en el que las máquinas aprenderían como los niños, no programadas rígidamente, sino educadas por experiencia.

Propuso, en suma, el paso de la programación al aprendizaje, anticipando las redes neuronales y el aprendizaje automático que hoy sostienen la inteligencia artificial moderna.

Poco después vinieron otros, aunque Turing fue el padre intelectual de la idea. John McCarthy acuñó y lanzó formalmente el término artificial intelligence en la Conferencia de Dartmouth 1956, que puede decirse fue el inicio institucional y científico del campo bajo ese nombre. Porque La Conferencia de Dartmouth (Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence)[2] es el nombre del encuentro que tuvo lugar en el verano de 1956 en la universidad Dartmouth College, ubicada en Hanover, Nuevo Hampshire (Estados Unidos), está considerada como el evento germen de la Inteligencia Artificial como esfera o campo de actividad.

A principios de 1955 McCarthy se dirigió a la Fundación Rockefeller para solicitar financiación para un seminario de verano en Dartmouth para unos 10 participantes. Un poco como hacemos en La Sociedad Científica de Mérida, con Rufino a la cabeza. En junio él y Claude Shannon, uno de los fundadores de la teoría de la información que entonces trabajaba en los Laboratorios Bell, se reunieron con Robert Morison, director de investigación biológica y médica, para discutir la idea y la posible financiación, aunque Morison no estaba seguro de que un proyecto tan visionario llegara a ser financiado. Cosa que, en realidad, nunca se puede saber, pero hay que atreverse, como hace Rufino. Un proverbio sueco dice: “es mejor escuchar el chasquido de la cuerda del arco al romperse, que nunca tensarlo” (hellre lyss till den sträng som brast än aldrig spänna en båge) que a mí se me antoja como una buena metáfora de la vida y del coraje: es mejor haber vivido intensamente, haber tensado el arco, aunque la cuerda se rompa, que no haber intentado nada por miedo al fracaso o al dolor.

Tras aquella reunión veraniega de 1956 en Dartmouth College organizada por John McCarthy, Marvin Minsky, Claude Shannon y Nathaniel Rochester, los investigadores salieron convencidos de que el problema de la inteligencia podía resolverse en una generación. Aquello parecía posible: los ordenadores empezaban a razonar con símbolos y resolver problemas lógicos básicos.

Durante los años siguientes, los grupos de investigación crecieron en varias universidades —MIT, Stanford, Carnegie Mellon, y en menor medida, IBM. Los temas principales eran la lógica formal, la resolución de problemas y los lenguajes de programación. De ahí surgieron hitos como el lenguaje LISP, creado por McCarthy, y programas como el General Problem Solver de Newell y Simon. Eso de crear lenguajes es algo central y, en pequeña escala, he tenido un estudiante dentro del programa de Naturhumanister en Vipan, un programa que intetaba conciliar la visión científica, naturalista, con la visión humanista, filosófica, ética y cultural. Uno de los primeros estudiantes en este programa decidió construir un lenguaje como trabajo de fin de curso, y lo terminó con éxito.

Siguiendo la pauta de todos los inventos, y en plena guerra fría, el dinero fluía desde donde se decidía el futuro tecnológico y militar, por ejemplo La DARPA (Defense Advanced Research Projects Agency) del Departamento de Defensa de los Estados Unidos fue el gran mecenas de la IA durante los años 60 y 70. Financiaban proyectos universitarios con la esperanza de que los ordenadores pudieran planificar operaciones, traducir idiomas, interpretar datos de radar o automatizar análisis estratégicos. También apoyaron el desarrollo de redes de comunicación seguras. De ahí nacería, indirectamente, Internet, pero eso es otra cuestión. El entusiasmo era casi mesiánico en esa época. Los científicos creían estar asistiendo al nacimiento de una nueva forma de inteligencia. Pero, de pronto, se rompió la cuerda.

El desencanto, el primer invierno de la IA llegó a finales de los 60 y comienzos de los 70, los límites se hicieron evidentes. Las máquinas no entendían el lenguaje natural, los robots no podían moverse sin tropezar, y los ordenadores de la época eran demasiado lentos para las ambiciones de sus creadores. En 1973, el informe Lighthill en el Reino Unido, encargado por el gobierno británico, fue devastador: denunciaba que la IA no había cumplido sus promesas y, en consecuencia, los fondos públicos se redujeron drásticamente, especialmente en Europa. Solo sobrevivieron los grupos más fuertes, sobre todo en Estados Unidos, gracias al respaldo militar y algunas universidades privadas.

Entre 1970 y 1990, la atención se desplazó del sueño general de crear “máquinas pensantes” hacia un objetivo más limitado pero tangible, que consistía en enseñar a las máquinas a comportarse como expertos humanos en ámbitos concretos. Así nacieron los llamados sistemas expertos, programas capaces de diagnosticar enfermedades, asesorar en inversiones o planificar procesos industriales a partir de reglas lógicas y bases de conocimiento.

Fue una época de resurrección tecnológica. Mientras los pioneros norteamericanos habían visto cómo el entusiasmo de los primeros años se desvanecía por la falta de resultados, Japón irrumpió con su ambicioso Proyecto de la Quinta Generación (1982), financiado por el Ministerio de Industria y Comercio Internacional (MITI). El objetivo era tan claro como desafiante: construir ordenadores que pudieran razonar, conversar en lenguaje natural y resolver problemas complejos sin depender de la intervención humana. La idea movilizó enormes recursos y generó inquietud en Estados Unidos y Europa, donde se temía quedar rezagados ante la nueva ofensiva tecnológica japonesa. Es importante resaltar que un estado, con fondos estatales, se lanza a financiar un proyecto no físico de infraestructura, necesario para un futuro, a penas posible de vislumbrar, en ese momento. No están construyendo carreteras, puertos, embalses, están desarrollando una tecnología a largo plazo.

La respuesta europea llegó en forma de cooperación y estrategia común. En 1983 se lanzó ESPRIT (European Strategic Programme on Research in Information Technology), un programa que no solo buscaba impulsar la investigación en IA, sino también articular una política tecnológica continental, integrando universidades, centros de investigación y empresas privadas. Fue el primer intento serio de Europa por situarse en la frontera del conocimiento digital. Ahora es cuando Europa podía demostrar que la cooperación científica, financiada con fondos comunitarios, valía la pena.

Mientras tanto, en Estados Unidos, compañías como Xerox, IBM y Digital Equipment Corporation desarrollaban sistemas expertos comerciales, y universidades como Stanford perfeccionaban modelos como MYCIN, para diagnósticos médicos, o DENDRAL, para análisis químico. Era la época en que la inteligencia artificial se volvía rentable, corporativa, útil.

Sin embargo, esa misma especialización que permitió su expansión también marcó sus límites. Los sistemas expertos dependían de reglas demasiado rígidas, incapaces de aprender por sí mismos o de enfrentarse a lo imprevisto. Cuando el entusiasmo empresarial se enfrió y las expectativas financieras no se cumplieron, llegó un nuevo invierno. Pero la semilla ya estaba plantada: la idea de que la inteligencia artificial debía nutrirse tanto de conocimiento humano como de su capacidad de adaptación.

La década de 1990 abriría, con el auge de las redes neuronales y el aprendizaje automático, una nueva era, la de las máquinas que aprenden. Tras el declive de los sistemas expertos, la inteligencia artificial entró en un periodo de introspección. Los viejos modelos basados en reglas habían demostrado ser demasiado rígidos, demasiado humanos en su lógica y demasiado incapaces de improvisar. Fue entonces, a partir de los años noventa, cuando la investigación dio un giro radical, en lugar de programar la inteligencia, se trataba de permitir que la máquina la aprendiera.

Así nació la era del aprendizaje automático, el llamado machine learning. Los ordenadores comenzaron a ser entrenados no con instrucciones, sino con ejemplos. La clave ya no estaba en decirle a la máquina qué hacer, sino en proporcionarle datos, miles, millones de datos, para que descubriera por sí misma patrones y regularidades. Era una revolución silenciosa, más matemática que filosófica, pero destinada a transformar la ciencia, la economía y hasta la cultura.

El cambio fue posible gracias a tres factores convergentes: el aumento de la capacidad de cálculo, la acumulación masiva de información digital y la reformulación de las viejas redes neuronales. Lo que en los años cincuenta había sido un modelo teórico rudimentario inspirado en el cerebro humano, reapareció bajo una nueva forma, la de las redes profundas, capaces de procesar imágenes, textos y sonidos con una precisión desconocida.

Durante esta etapa, la inteligencia artificial dejó los laboratorios y empezó a infiltrarse en la vida cotidiana, como los filtros de spam, los buscadores, los sistemas de recomendación, los primeros traductores automáticos y los algoritmos financieros. Empresas como Google, Amazon o Facebook, fundadas entre 1994 y 2004, construyeron su poder sobre la base del dato como materia prima de la inteligencia.

También fue un periodo de redefinición ética. Lo que antes era un experimento académico empezó a mostrar consecuencias sociales, los llamados sesgos en los algoritmos, dependencia tecnológica, vigilancia digital. Pero esas discusiones estaban aún en ciernes. En los años noventa, el entusiasmo era casi universal. La promesa de que la información, correctamente procesada, bastaría para comprender el mundo

En Europa, el programa ESPRIT continuó, aunque con menos protagonismo, y en Japón el sueño de la Quinta Generación se disolvió en la práctica cotidiana de la robótica industrial. El liderazgo pasó de los gobiernos a las empresas, de la planificación estatal a la innovación privada. Fue el inicio del dominio estadounidense en el campo de la inteligencia artificial contemporánea.

A partir de la segunda década de nuestro siglo, la inteligencia artificial dejó de ser una herramienta para convertirse en un interlocutor. Las máquinas comenzaron a hablar, escribir, dibujar, componer, diagnosticar. Ya no solo respondían a órdenes, proponían. El salto tecnológico fue consecuencia directa de una convergencia inédita con la expansión del big data, la potencia de los procesadores gráficos (GPU) y el perfeccionamiento de las redes neuronales profundas. Los sistemas de deep learning, entrenados con volúmenes de información que ningún cerebro humano podría abarcar, inauguraron una nueva relación entre el hombre y la máquina, la de la co-creación.

La aparición de asistentes virtuales como Siri (2011), Alexa (2014) o Google Assistant (2016) abrió el camino hacia una inteligencia artificial cotidiana, doméstica, invisible. Sin embargo, la verdadera revolución llegó con los modelos generativos, capaces de producir texto, imagen, código o sonido con una naturalidad inquietante. Ahora me viene a la cabeza el recuerdo de mis hijos cuando descubrieron por primera vez esa voz que contestaba a todas sus preguntas y que hasta les podía reprender, cuando le hacían preguntas irreverentes. Se puede decir que ellos han crecido con Siri y Alexa. Para ellos es algo completamente normal, para mí sigue siendo un milagro. Ellos han crecido con la simulación del pensamiento.

Sistemas como GPT, DALL·E, Midjourney o Gemini ya no se limitaban a ejecutar tareas, como fabricar lenguaje, narración y sentido. El diálogo con ellos empezó a parecerse peligrosamente a una conversación humana. Por primera vez desde los sueños de Turing, la pregunta dejó de ser “¿puede pensar la máquina?”, como decía Turing,  para transformarse en ¿puede el hombre seguir pensando sin ella?.

Ahora ya comenzaron a surgir las tensiones éticas y políticas. El poder del dato se convirtió en poder económico y geopolítico. Las grandes corporaciones tecnológicas como Microsoft, Google, Meta, OpenAI, Tencent,  se erigieron en los nuevos imperios del conocimiento y, la información, que en la etapa anterior se consideraba neutra, reveló su rostro ideológico, porque lo que la máquina aprende depende de lo que el hombre decide mostrarle. Al menos hasta aquí.

Al mismo tiempo, la IA entró en los espacios creativos. Pintores, escritores, músicos, científicos comenzaron a utilizarla como compañera o como espejo. La inteligencia artificial se transformó en una especie de “conciencia externa”, una prolongación del pensamiento humano que, a veces, parecía superarlo.

Europa, consciente de su debilidad tecnológica frente a Estados Unidos y China, optó por el camino de la regulación. El AI Act, aprobado en 2024[3], fue el primer intento serio de establecer un marco ético y jurídico global para las máquinas pensantes. Pero mientras los juristas discutían sobre los límites, la realidad tecnológica avanzaba a otra velocidad. Hoy, en 2025, vivimos ya dentro de la inteligencia artificial. Nos acompaña en los teléfonos, en los diagnósticos médicos, en las decisiones financieras, en las recomendaciones culturales. Y, sobre todo, en la escritura, ese territorio que parecía reservado al alma.

La inteligencia artificial ha pasado de ser un proyecto científico a ser una pregunta filosófica. ¿Estamos creando una nueva forma de vida o solo una imitación de nosotros mismos? ¿Es la máquina una herramienta de conocimiento o un espejo que amplifica nuestras carencias?

Por mi parte, ya sabéis que no soy matemático, y que mis conocimientos en esta materia de la que escribo hoy son meramente históricos. Comprendo la pregunta de Turing, uso los recursos que me proporcionan las nuevas tecnologías y pienso en cómo estas tecnologías están cambiando la actividad a la que me he dedicado toda la vida, a la docencia. Desgraciadamente, el profesorado ha recibido la nueva tecnología con mucha reticencia.

Repasando la literatura que tengo a mi alcance encuentro algunas razones. Parece que se teme que, si el alumno delega en la IA la tarea de pensar, escribir o resolver, deja de ejercitar lo más valioso, que sería su propio juicio. El riesgo, coinciden muchos, es formar mentes que consumen respuestas en lugar de buscar preguntas.

Otros dan a entender que las IAs tienden a generar respuestas “razonables”, pero no necesariamente originales. Si los estudiantes se limitan a reproducir ese tono, puede desaparecer la diversidad creativa que caracteriza al pensamiento humano.

El acceso desigual a estas herramientas puede acentuar brechas educativas, exponen otros. Además, una dependencia excesiva puede debilitar la memoria, la lectura profunda y la concentración. Aquí, algunos investigadores de la cognición han sido muy críticos y desaconsejan todo uso de recursos digitales en preescolar y un uso muy reducido en toda la escuela primaria.

La lista de críticos puede hacerse muy larga y casi todos coinciden en que la tendencia actual hacia la digitalización carece de respaldo científico y puede conducir a consecuencias negativas para el aprendizaje y la enseñanza y cuestionan las expectativas de que la tecnología digital vaya a revolucionar automáticamente la enseñanza.

Pero, si bien hay muchos detractores, también hay muchos partidarios que dicen que, bien usada, la digitalización con la IA puede ser un tutor personal que explique conceptos difíciles, adapte el nivel del lenguaje o proporcione ejemplos según el estilo cognitivo de cada alumno. Puede, además, ahorrar tiempo en tareas repetitivas de corrección, planificación, generación de materiales, permitiendo al docente concentrarse en lo humano, lo que no puede hacer una máquina, que es guiar, escuchar, inspirar.

Para estudiantes aislados, con pocos recursos, significa que puedan acceder a explicaciones, ejercicios y materiales de alta calidad que antes eran privilegio de unos pocos. Si se enseña bien, la IA puede servir como contrincante intelectual, un interlocutor al que hay que cuestionar, contrastar y corregir. No un oráculo, sino un espejo de nuestros propios sesgos.

Por el momento, los detractores de la digitalización y la IA en las escuelas suecas, han ganado la batalla por ahora, al menos en la educación preescolar. Pero mi nieto Dante, con seis años, se relaciona con la IA de una forma natural. He observado que no abusa de su uso y que forma parte de su forma de pensar y actuar. Él es un nativo digital y no tiene ningún problema en usar esa herramienta, como si fuese una navaja multiuso del ejército suizo.

La historia de la IA, vista desde 1950 hasta hoy, parece la historia de una humanidad que, al intentar comprender su propia mente, ha terminado por multiplicarla y yo, personalmente, estoy encantado de ir descubriendo como la docencia se va transformando y, a mi entender, acumulando un conocimiento general muy superior al de épocas anteriores. ¿Quién sabe, a lo mejor este mayor conocimiento nos ayuda a erradicar las guerras, las enfermedades, la pobreza? Si es así, ¡bienvenida sea la IA!

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[1] https://ia601709.us.archive.org/0/items/MIND–COMPUTING-MACHINERY-AND-INTELLIGENCE/MIND.pdf

[2] https://www-formal.stanford.edu/jmc/history/dartmouth/dartmouth.html

[3] https://eur-lex.europa.eu/legal-content/ES/TXT/HTML/?uri=OJ:L_202401689

He leído el artículo de María Ramírez en The Guardian sobre el ascenso de Vox entre los jóvenes españoles. Es un texto bien documentado, lúcido en sus datos, pero a mi entender, insuficiente en su profundidad. Ramírez describe un panorama inquietante, porque el 40% de los hombres y el 20% de las mujeres menores de 35 años dicen inclinarse hacia un partido que niega los derechos que hicieron de España una democracia moderna. Sin embargo, la explicación que propone, el hartazgo ante los partidos tradicionales, la frustración económica, el espectáculo permanente de la política, solo roza, en mi opinión, la superficie del problema.

El desencanto juvenil no se explica únicamente por el precio de la vivienda o por la corrupción, aunque ambos sean síntomas de una enfermedad más profunda: la pérdida del sentido histórico de la política. Las generaciones jóvenes han heredado un mundo sin promesas. Crecieron en democracias consolidadas, donde la libertad ya no era una conquista sino una condición natural. No conocieron la censura, ni la represión, ni la guerra. Y sin embargo, sienten que viven peor que sus padres.

Sus abuelos creyeron en la utopía, la del 68, la del cambio, la de la revolución de las costumbres, y sus padres en la estabilidad democrática y el consumo. Los nietos, en cambio, solo conocen la precariedad que dan los contratos temporales, los alquileres imposibles y un futuro incierto. La política no les ofrece esperanza, sino trámite. Las palabras “izquierda” y “derecha” se han convertido en etiquetas sin contenido, intercambiables en el ruido mediático. En este vacío simbólico, las emociones sustituyen a las ideas, y el resentimiento sustituye a la esperanza.

Ahí es donde la extrema derecha ha sabido moverse con habilidad. Vox ofrece una identidad simple frente a la complejidad del mundo global, basada en la patria, la autoridad y el orden. En una época de incertidumbre, esas palabras suenan reconfortantes. Los jóvenes no se sienten atraídos por el franquismo, que desconocen, ni por el catolicismo militante, sino por una promesa de sentido, por la ilusión de pertenecer a algo más grande que ellos mismos. Lo que los partidos progresistas no comprenden es que el discurso racional, datos, políticas, reformas, ya no basta cuando la emoción es la única moneda política que circula.

Tampoco ayuda la cultura digital, que ha fragmentado la conversación pública. Las redes sociales han reemplazado el debate por la consigna, la reflexión por el eslogan. En TikTok y en Instagram, Vox ha aprendido a hablar el lenguaje visual de una generación que desconfía de los discursos largos y de las instituciones. Frente a eso, la izquierda se muestra envejecida, moralista y autorreferencial. Se dirige a los jóvenes con tono de profesor cansado que duda de lo que enseña, mientras la ultraderecha lo hace como un amigo provocador.

El problema no es solo político, sino civilizatorio. La modernidad prometió progreso, pero en su versión neoliberal lo redujo a consumo. Hoy, cuando el progreso se mide en pantallas y algoritmos, la juventud percibe que todo avanza menos la vida humana. Que hay más tecnología, pero menos comunidad; más derechos, pero menos sentido. En ese vacío, el resentimiento se convierte en la forma moderna de la desesperación.

Por eso el diagnóstico de Ramírez, aunque certero en los síntomas, omite la raíz: el fracaso de las utopías de los abuelos. La política se ha quedado sin lenguaje moral, sin relato capaz de entusiasmar. Los jóvenes que votan a Vox no buscan destruir la democracia, porque tampoco saben lo que es, sino reencontrar una épica perdida.

Entre las sombras del desencanto político se mueve además un fenómeno más profundo que el voto. Ese fenómeno es la orfandad simbólica de una generación de varones jóvenes que no encuentran su lugar en la sociedad actual. Recordemos que es el doble de chicos los que tienen simpatías por Vox. Si el siglo XX enseñó a los hombres a ser fuertes, proveedores y dominadores, el siglo XXI les exige ser sensibles, cuidadosos y empáticos. Pero entre ambos modelos no se ha tendido un puente, y muchos de ellos han quedado suspendidos en el vacío.

El discurso de la ultraderecha ha sabido explotar precisamente ese vacío. No ofrece justicia, ni libertad, ni futuro, sino algo más elemental, una identidad clara en un tiempo de desdibujamientos. Al joven que no encuentra trabajo, que vive con sus padres, que no puede pagar un alquiler y que percibe el mundo como un laberinto de normas, le promete sencillez y pertenencia. Le dice: “no es tu culpa; el enemigo está fuera”. Y así transforma su desorientación en causa, su fragilidad en orgullo.

No es nuevo. Cada crisis de modernidad ha traído su nostalgia de la fuerza. Pero lo singular de nuestro tiempo es que el resentimiento se disfraza de rebeldía. En los años sesenta, los jóvenes se alzaban contra el poder; hoy algunos lo hacen en nombre del poder perdido. Han invertido el signo de la revuelta y ya no buscan emanciparse, sino restaurar.

En muchos países, incluida España, el discurso progresista ha tomado un tono moral, que a menudo los jóvenes perciben como acusatorio. Se les dice qué deben pensar, cómo deben hablar, qué palabras son aceptables, cómo deben revisar sus “micro-machismos”. Una parte de los jóvenes hombres no rechaza la igualdad, sino el sentimiento de culpa que se les impone. No quieren ser “los malos del relato”. Vox y otros movimientos similares captan ese malestar y lo invierten: “no te dejes culpar por lo que no hiciste; sé libre”. Es un mensaje emocionalmente liberador, aunque intelectualmente vacío.

Las chicas, por el contrario, han encontrado en el feminismo un relato colectivo que da sentido a su experiencia. Ellas comparten códigos, valores, horizontes. Ellos, en cambio, no tienen un lenguaje propio para su desconcierto. Allí donde la izquierda habla de derechos y diversidad, ellos oyen reproches; donde la sociedad reclama empatía, ellos sienten acusación. Por eso los atraen los discursos que los absuelven y los devuelven a una épica simple: la patria, la bandera, la “identidad nacional” que los acoge como un sustituto del reconocimiento perdido.

No es la ideología lo que explica su deriva. La ultraderecha es, para muchos de estos jóvenes, una forma de consuelo. No los moviliza el odio, sino la sensación de haber sido expulsados del relato del progreso. Nadie les explicó que la igualdad no resta valor a quien la comparte. Nadie les enseñó que la masculinidad también puede reinventarse sin necesidad de enemigos.

Mientras tanto, el progresismo institucional, tan pendiente de sus propias divisiones, parece incapaz de ofrecerles una alternativa vital, un lugar desde el que imaginar su papel en el futuro. Si la izquierda no encuentra un lenguaje emocional para hablar a estos hombres, otros seguirán haciéndolo en su nombre, envolviendo su soledad con los colores de una bandera que no cura, pero da calor.

No se los ganará ni a ellos ni a ellas con sermones ni con nostalgia, sino devolviendo a la política su poder imaginativo. Hay que volver a hablar de justicia, de comunidad, de belleza incluso. Hay que ofrecer futuro, no solo gestión. Si los partidos tradicionales no logran hacerlo, la juventud seguirá refugiándose en los extremos, porque al menos allí se habla con pasión. No, el problema no son los jóvenes. El problema es un país que ha dejado de creer que el futuro puede ser mejor que el presente.

In Spain, what once seemed impossible is now widespread: the young are turning to the far right | María Ramírez | The Guardian

En mi primer viaje a Bruselas, llegue a media tarde al centro y me dirigí directamente a un restaurante próximo a la Grand Place para comerme un buen plato de mejillones con patatas fritas (moules-frites) y beberme una botella de Cantillon una gueuze artesanal, ácida y fermentada en botella, verdaderamente deliciosa.

Ya que no tenía nada que hacer hasta el día siguiente, que tenía una reunión en la sede del parlamento, decidí darme una vuelta por el centro, ya sabéis que a mí me gusta andar y aprovecho cualquier visita a una ciudad, para mí desconocida, para caminar kilómetros, dejando mis cinco sentidos acostumbrarse a las nuevas sensaciones. No llevo precisamente una lista de lugares para visitar, pero había un lugar en especial que yo quería conocer. Sí, una pequeña figurita de menos de medio metro, pero uno de los símbolos más conocidos de Bruselas, el famoso Manneken Pis. Lo encontré a unos 300 metros de La Grand Place, en un chaflán entre la Rue de l’Étuve (Stoofstraat en flamenco) y la Rue du Chêne (Eikstraat).

Aunque es raro, no encontrar el lugar lleno de turistas cámara en mano, no había casi nadie, cuando llegué, y pude mirar la estatua y los alrededores con tranquilidad, pensando un poco en las leyendas que se le atribuyen. La estatua es parte de una pequeña fuente, y apenas medio metro, que representa a un niño orinando despreocupadamente. Fue esculpida en 1619 por Jérôme Duquesnoy el Viejo y fundida en bronce, sustituyendo a otra más antigua y rústica en piedra, que había en el mismo lugar, y aunque en origen era simplemente una fuente pública, muy pronto se convirtió en emblema de la ciudad. Se cuentan muchas leyendas de su significado, quizás la más conocida es la de que durante un asedio a Bruselas, un niño orinó sobre la mecha encendida de un explosivo colocado por los enemigos, evitando así que la ciudad fuese destruida. Pero hay muchas más. Y, cuando yo estaba allí, viendo al niño despacharse a su gusto, sentí que las dos Cantillon empezaban a hacer efecto y tuve que apresurarme a encontrar un lugar donde satisfacer mi necesidad.

Puede parecer una anécdota pobre, poco original y sin nada de contenido, pero no lo es, para quien como yo acaba de pasar por algo tan terrible, como mi experiencia de este último mes. Imaginaos el dolor intenso y constante de no poder orinar. Es un sufrimiento físico que no se puede ignorar, un tipo de presión que crece y crece dentro del abdomen y la vejiga, hasta volverse casi insoportable. Cada minuto es una batalla con el cuerpo, una sensación de urgencia que no tiene salida. Dormir, moverse, concentrarse, todo se vuelve imposible.

Cuando la situación alcanza ese límite, la única opción es llamar a la ambulancia y acudir a urgencias. Allí, rodeado de desconocidos y personal médico, se siente una mezcla de alivio y miedo: alivio porque por fin alguien puede intervenir, miedo porque no sabes cuánto dolor te queda por soportar ni cuál será el procedimiento. La colocación de un catéter se convierte en la primera pequeña liberación: una sensación extraña, incómoda y dolorosa, pero que finalmente permite que la orina salga, que el cuerpo empiece a recuperar un poco de normalidad. El hecho de pasar casi un mes llevando catéter implica no solo el dolor inicial, sino la molestia constante, la limitación en los movimientos y la dependencia de cuidados médicos continuos. Cada día es un recordatorio de lo vulnerable que puede ser el cuerpo y de la paciencia que requiere el proceso de recuperación.

Y finalmente, cuando llega el momento de liberarse del maldito/bendito catéter, se siente una mezcla de alivio físico, gratitud y cierta incredulidad: después de semanas de sufrimiento, la vejiga vuelve a funcionar, y con ello, se recupera una pequeña parte de la autonomía perdida. Es un proceso que deja huella, porque recordamos lo frágil y a la vez resistente que puede ser el cuerpo humano. Ahí estoy yo hoy: esperando a ver si todo empieza a funcionar bien y sintiéndome agraciado por no haber corrido la misma suerte que el noble y conocido astrónomo danés Tycho Brahe, que como sabéis murió al parecer por  una infección urinaria y retención de orina, que derivó en una infección de la vejiga y los riñones. La leyenda popular dice que murió porque no quiso levantarse durante una recepción en la corte de Praga en presencia del emperador Rodolfo II, por respeto al protocolo.

Sí, a veces es difícil dejar la mesa, aunque pueden pasar horas y horas, en una cena más o menos protocolaria. A mí me ocurrió algo parecido en 1990, en la institución de historia en Lund. Una vez al mes, invitábamos a alguna persona conocida que estuviera de paso por nuestra ciudad, casi siempre un historiador.  Esta vez era, nada más y nada menos que el famoso Eric Hobsbawm, miembro destacado del grupo de historiadores marxistas de Cambridge en los años 30, un núcleo altamente influyente de historiadores británicos, que desarrolló la historia social, que se popularizó en la década de los 60 con el enfoque de la “historia desde abajo” descrito por E. P. Thompson. Durante la época de esplendor del Grupo de Historiadores, desde 1946 hasta 1956, sus miembros más destacados incluyeron a Thompson, Christopher Hill, Eric Hobsbawm, Raphael Samuel. La mayoría de ellos miembros del partido comunista, al menos hasta 1956, cuando muchos lo abandonaron a consecuencia de la brutalidad con la que la Unión Soviética aplastó la revuelta húngara.

Yo había leído muchos de los trabajos de Hobsbawm. Empecé a leerle con su libro Bandits, a principios de los 70, seguí con Revolutionaries : contemporary essays y The invention of tradition. Cuando le recibimos en Lund, acababa de leer Nations and Nationalism since 1780: programme, myth, reality. Me dejo muchos trabajos suyos en el tintero, aunque me bastaría mirar entre mis libros para encontrar, al menos, media docena más. Comprenderéis que para mí la presencia de Hobsbawm era algo comparable a encontrarme en la corte de Rodolfo II. Tengo la impresión de que pasé todo el día alrededor de este simpático personaje, historiador histórico y gran orador. Primero le recibimos, con todas las presentaciones, una copa de cava y un aperitivo antes de la conferencia, que, entre unas cosas y otras demoró unas dos horas, después vino para celebrar y vamos juntos a la mesa, donde la comida ya está puesta, y hablamos, hablamos, hablamos. Pasaban las horas y nadie quería levantarse. No sé que hubiera pasado si alguno de nosotros hubiéramos estado en una situación tan precaria como el bueno de Tycho Brahe. ¿Habríamos dejado la conversación y la compañía para ir al servicio? No creo. Lo raro es que tampoco Hobsbawm, que entonces tenía 73 años, abandonó la mesa, hasta que lo hicimos todos. Eso sí, había cola en los servicios.

Hombre, tampoco quiero comparar mi experiencia con la de Tycho Brahe, pero admito que es todo un fenómeno poder ir al servicio cuando la necesidad aprieta. Más de una vez la cortesía, ese empeño en no interrumpir, en esperar el momento adecuado, se convierte en una trampa: uno acaba postergando lo impostergable por pura educación, como si el cuerpo pudiera ajustarse al protocolo social. Y ahí es cuando la cortesía deja de ser virtud y se vuelve un inconveniente.

Cada 5 de octubre se conmemora el Día Mundial de los Docentes, una fecha establecida en el año 1994 por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), en colaboración con la Organización Internacional del Trabajo (OIT), la Internacional de la Educación (IE) y el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). Este año la celebración se centra en el papel crucial de los docentes para preparar a los niños y alumnos en su comprensión de la justicia social, el respeto por la diversidad y la solidaridad global. Considero esta fecha como un día especial para mí y para todos los que, como yo, hemos dedicado nuestra vida a la docencia. 

Creo que se llega a la docencia de muchas maneras, en mi caso, sabiendo desde muy joven que este sería mi destino. Yo quería ser como mi maestro, Don Agapito, mi maestro de primaria. Para mí, Don Agapito siempre fue el maestro ideal. No porque fuera estricto o porque llenara la clase de normas, sino porque enseñaba con una mezcla perfecta de firmeza y humanidad. Tenía la capacidad de ver a cada alumno como alguien único, de comprender nuestras dudas y temores sin perder nunca la paciencia. Sabía escuchar, y eso hacía que sus explicaciones fueran más que lecciones, eran conversaciones que nos hacían pensar, cuestionar y, sobre todo, querer aprender. 

Don Agapito tenía un don que pocos maestros poseen: podía transformar cualquier hecho histórico, cualquier suceso cotidiano, en una historia fascinante. No se limitaba a recitar fechas o nombres; los convertía en personajes con vida propia, en dilemas, en aventuras. Su voz, siempre medida, sabía subir y bajar, pausar en el momento exacto, enfatizar lo sorprendente, lo inesperado. Cada gesto suyo, cada mirada, acompañaba la narrativa, haciendo que la clase se convirtiera en un pequeño teatro donde nosotros éramos testigos y protagonistas a la vez.

Lo admirable era que, mientras nos entretenía, nos enseñaba. Cada historia llevaba consigo una lección, un valor, una consecuencia, una reflexión. Uno podía reír, asombrarse o incluso estremecerse, pero siempre salía con algo más que un relato. Saliamos de clase con una enseñanza que se quedaba pegada, como si las palabras de Don Agapito tuvieran la magia de no desvanecerse con el tiempo.

Con él, aprender historia no era memorizar, era viajar en el tiempo, entender a las personas que vivieron antes que nosotros y, al mismo tiempo, reconocernos en sus decisiones, sus errores y sus aciertos. Esa capacidad de hacer de cada clase un relato vivo es, para mí, la marca de un maestro verdaderamente excepcional.

Don Agapito no se conformaba con lo superficial. Nos exigía rigor, nos pedía esfuerzo, pero siempre con respeto y sin humillaciones. Con él aprendíamos también  a mirar el mundo con curiosidad, a valorar la verdad, a entender que aprender era un acto de libertad. Sus clases tenían ritmo, humor y seriedad a la vez; uno podía reírse y, al mismo tiempo, sentir que estaba creciendo.

Y quizás lo más importante: Don Agapito creía en nosotros y en nuestras capacidades siempre,  incluso cuando nosotros mismos dudábamos. Esa fe silenciosa, esa confianza en nuestras posibilidades, nos impulsaba a superar nuestros límites. Por eso, para mí, no era solo un maestro sino un guía, un ejemplo y un recordatorio de lo que significa enseñar de verdad, que es acompañar, inspirar y dejar una huella que perdura mucho más allá del aula. Por tanto, no es raro que yo decidiera dedicarme a la docencia, y nunca he renegado de esta decisión.

Calculando grosso modo la cantidad de alumnos que he podido tener en mi acción docente durante 45 años como profesor, llego a la cifra de 4500. Como profesor se experimenta un abanico de sensaciones. Están, por supuesto, las buenas: ver cómo un alumno comprende algo por primera vez, percibir su entusiasmo, notar que tu esfuerzo tiene un efecto real en sus vidas. Son momentos que reconfortan y dan sentido a la labor diaria.

Pero también hay otras sensaciones, menos agradables y, a veces, preocupantes, como la frustración al no lograr que todos aprendan, la inquietud por la situación personal de algunos alumnos, la carga administrativa o la dificultad de equilibrar la disciplina con la comprensión. Ser docente implica vivir en ese constante vaivén, celebrar los éxitos y afrontar los desafíos, siempre con la responsabilidad de acompañar y guiar a quienes están bajo tu cuidado.

Y, sobre todo, es aprender también de ellos y de sus preguntas inesperadas, de sus entusiasmos, de sus tropiezos y de sus logros. Cada alumno es un espejo que refleja no solo lo que enseñamos, sino lo que somos, y haber tenido 4.500 de esos espejos es comprender que la enseñanza es, al mismo tiempo, entrega y descubrimiento, paciencia y asombro.

Haber tenido 4.500 alumnos significa, al final, que uno no se pierde en la multitud, sino que vive en ella, dejando huellas invisibles que siguen su camino mucho después de cerrar la puerta del aula. Como docente, he tenido la rara y hermosa experiencia de ver pasar generaciones. Algunos de mis alumnos han sido hijos de antiguos estudiantes, y en más de una ocasión me he cruzado por la calle o en cualquier otro lugar con quienes, años atrás, se sentaban en mis pupitres. Es una inmensidad hecha de instantes pequeños, de futuros posibles. Y eso, para mí, es el milagro silencioso de ser maestro.

Estoy leyendo las memorias de Bertil Ohlín, economista y político liberal que como pocos influyeron en la construcción del modelo sueco. Sería engañoso darle todo el crédito a la socialdemocracia, aunque también participó de forma decisiva, pero la teoría y el peso intelectual hay que dárselo a economistas del peso de Ohlín y Heckscher, entre otros.

Ohlin es recordado sobre todo por su desarrollo de la teoría Heckscher-Ohlin (H-O), elaborada junto con su maestro Eli Heckscher. Un modelo que plantea que el comercio internacional se basa en las dotaciones relativas de factores productivos de cada país, como tierra, trabajo, capital. Según esta teoría, los países tenderán a exportar los bienes que utilizan intensivamente sus factores abundantes e importar los bienes que requieren factores escasos. Por ejemplo, un país con mucha mano de obra exportará productos intensivos en trabajo, mientras uno con mucho capital, productos intensivos en capital.

Esta explicación superó a la teoría clásica de la ventaja comparativa de Ricardo porque introdujo una visión más compleja y realista de la estructura productiva. El modelo H-O se convirtió en la piedra angular de la economía internacional moderna y sigue siendo una referencia en manuales y en la investigación académica. Por esta obra, Ohlin recibió el Premio Nobel de Economía en 1977, compartido con James Meade.

Según voy leyendo, voy comprendiendo el proceso de construcción de esta teoria, y también la crítica que generó en su día. Además, me doy de bruces con Keynes y, gracias a la crítica de Ohlín, comprendo mejor la teoría del economista inglés. En su obra Teoría general del empleo, el interés y el dinero dne 1936, John Maynard Keynes rompió con la visión clásica que confiaba en que los mercados por sí solos volverían al equilibrio. Para Keynes el estado tenía que actuar. En una baja coyuntura, en recesión, el problema es la insuficiencia de demanda agregada. Si las familias y empresas reducen el gasto, la producción baja, el empleo cae y se entra en un círculo vicioso.

Por tanto, los gobiernos deben intervenir activamente con una política fiscal expansiva,  aumentand el gasto público, invertiendo en obras, infraestructuras, programas sociales, aunque sea a costa de endeudarse. A esto se le puede sumar una política monetaria acomodaticia, bajando los tipos de interés para estimular la inversión privada. El objetivo sería reactivar la demanda y reducir el desempleo.

Se da la circunstancia de que, curiosamente, en Suecia, economistas como Ohlin y Gunnar Myrdal ya habían desarrollado, casi en paralelo a Keynes, ideas similares sobre cómo estabilizar la economía. Ohlin coincidía en que el Estado debía actuar frente al desempleo, en lugar de esperar un ajuste automático. Propuso medidas de gasto público para sostener el empleo en tiempos de crisis, como obras públicas, subsidios temporales, e introdujo la idea de “política contracíclica”, es decir, ahorrar en épocas de bonanza y gastar en recesión.

Pero había matices respecto a Keynes, porque Ohlin defendía más el uso de transferencias y políticas de empleo directas, no solo el gasto masivo en deuda. Subrayaba la importancia de la disciplina fiscal a largo plazo, no gastar de forma ilimitada, sino planificada. También, se escucha entre líneas una amarga sensación de sentirse relegado a un segundo plano, mientras Keynes recibió todo el crédito de ser el padre de la teoría. En muchas páginas en su biografía, desarrolla la idea de que fue él el que publicó la teoria de Keynes, meses antes de que este lo hiciera. Para mí no queda claro, pero hay que concederle al economista sueco, que él y su grupo trabajaban en la misma dirección en paralelo con Keynes, que por otro lado, era buen amigo de Ohlín. Las memorias esán escritas cinco años antes de que se le concediera el Nobel. Creo yo que el hecho de recibir el codiciado premio, quito importancia al mal trago de verse eclipsado por Keynes. 

Frente al keynesianismo más “general”, el enfoque sueco era más pragmático y ligado al Estado de bienestar. Ohlin compartía con Keynes la idea esencial, que en tiempos de recesión el Estado no podía quedarse de brazos cruzados esperando que “las fuerzas del mercado” resolvieran el desempleo. Había que intervenir, estimular la demanda, dar trabajo. Pero allí donde Keynes defendía el gasto deficitario como instrumento inmediato y sin demasiadas reservas, Ohlin se mostró más cauto. El déficit, sí, pero solo como herramienta temporal, nunca como norma. La economía debía manejarse con un principio casi moral: ahorrar en los tiempos de bonanza para poder gastar en los tiempos de crisis. Era, en definitiva, una política contracíclica con disciplina.

Además, Ohlin iba más allá de la macroeconomía abstracta. Donde Keynes hablaba de demanda agregada, él ponía el acento en las políticas concretas de empleo, como subsidios a los parados, programas de formación, movilidad laboral, obras públicas bien dirigidas. Para él, la lucha contra el desempleo no era solo una cuestión de cifras en un presupuesto, sino una acción social, casi pedagógica, que debía integrar al ciudadano en la vida económica.

De este modo, la crítica de Ohlin a Keynes no fue ni mucho menos un rechazo frontal, sino una corrección de rumbo con menos gasto ilimitado, más planificación a largo plazo, menos deuda crónica, más previsión, menos fórmulas generales, más política laboral y social. En Suecia, estas ideas se convirtieron en el germen de un modelo que exportaría a Europa la idea del Estado de bienestar, capaz de combinar crecimiento económico con seguridad social y cohesión., 

Mirado con perspectiva, podríamos decir que Keynes abrió la puerta a una nueva teoría de la macroeconomía, y Ohlin enseñó a ponerlo en práctica dentro de la casa, tomando la iniciativa política. Y, la lección a aprender, hoy que los gobiernos vuelven a enfrentarse a profundas crisis periódicas, no ha perdido vigencia: gastar sí, pero con memoria; intervenir sí, pero con responsabilidad; y, sobre todo, nunca olvidar que detrás de cada curva económica hay personas, empleos, vidas enteras.

Bueno, hasta aquí mi lectura sobre los macromodelos económicos. Interesante, porque explica el camino seguido por Suecia y otros países occidentales, para combatir la pobreza y el paro, y para hacer posible un Estado de bienestar general. Pero, en realidad, lo que más me interesó de la lectura de la autobiografía de Ohlín, fue algo que él seguramente considero que solo era una nota a pie de página, su contacto con Richard Nikolaus von Coudenhove-Kalergi. 

El historiador Richard Nikolaus von Coudenhove-Kalergi, aristócrata austriaco-japonés,  nació en Tokio en 1894, hijo de un diplomático austriaco y de madre japonesa.  se doctoró en Viena en 1917 con una tesis titulada “Die Objektivität als Grundprinzip der Moral” (La objetividad como principio fundamental de la moral), que me recuerda un poco al gran historiador von Ranke. Publicó en Viena 1923 el manifiesto “Paneuropa”, una obra que se convertiría en referencia fundacional para el pensamiento europeísta contemporáneo. En ella diagnosticaba con claridad la crisis de la hegemonía europea tras la Primera Guerra Mundial: mientras Estados Unidos emergía como potencia independiente, la Unión Soviética consolidaba su poder y Asia se afirmaba a través de Japón y China, Europa se encontraba fragmentada en un mosaico de pequeños estados incapaces de sostenerse en el nuevo escenario internacional.

Su tesis central era contundente: o los Estados europeos se federaban, o el continente quedaría relegado a la irrelevancia política mundial. Para evitarlo, proponía la creación de un Parlamento paneuropeo, una unión aduanera, una defensa común e incluso una moneda compartida. A diferencia de los proyectos imperialistas del pasado, Coudenhove planteaba una unión fundada en la cooperación voluntaria y en la herencia cultural compartida con base en el cristianismo, la filosofía griega, el derecho romano y los valores de la Ilustración.

El impacto de Paneuropa fue significativo en determinados círculos intelectuales y políticos. Inspiró la fundación de la Unión Paneuropea, de la cual figuras como Aristide Briand serían simpatizantes. Incluso Winston Churchill, tras la Segunda Guerra Mundial, retomaría parte de sus planteamientos en su célebre discurso de Zúrich, en 1946, en el que abogaba por “los Estados Unidos de Europa”. 

Este joven aristócrata era un gran difusor y comunicador de su propio proyecto. Fundó la revista Paneuropa, que funcionaba como órgano de difusión de sus ideas y que se distribuyó por distintos países europeos y creó en 1924 la Unión Paneuropea Internacional (Paneuropa-Union), primera organización que defendía abiertamente la integración europea y la convirtió en un espacio de encuentro de intelectuales, políticos y artistas que simpatizaban con el ideal europeo. Publicaba artículos en periódicos de varios países. Utilizaba entrevistas y reseñas para mantener vivo el debate y la prensa liberal y progresista de entreguerras le dio cierto espacio. El primer Congreso Paneuropeo en Viena en 1926 reunió a casi 2.000 delegados de toda Europa.

Continuamente pronunciaba conferencias por todo el continente, especialmente en círculos académicos y políticos, para convencer a élites culturales y dirigentes y tenía una gran red de contactos con líderes influyentes como el canciller francés Aristide Briand, el filósofo Thomas Mann, el científico Albert Einstein, el estadista Edvard Beneš, entre otros. Su estrategia era llegar a la élite política y cultural, más que al ciudadano común.

Y Ohlín nombra, como de pasada, que Coudenhove-Kalergi, le contactó para intentar despertar su interés en la construcción de una “Europa unida”, que Ohlín pone entre comillas y escribe: “Yo no consideré que se reunían las condiciones necesarias para que yo actuara en esta cuestión. Él insistió más tarde, ya al pricipio de los años 30, pero también entonces consideré que yo tenía cosas más importantes que atender.” 

El auge de los fascismos, la guerra civil española, la Segunda Guerra Mundial y el nazismo truncaron en parte sus sueños. Fue perseguido por Hitler, que lo consideraba un “bastardo cosmopolita” y tuvo que exiliarse en Estados Unidos, desde donde siguió defendiendo la causa paneuropea. Al terminar la guerra, volvió a insistir. Sus ideas influyeron directamente en los primeros pasos de lo que luego sería la Comunidad Europea: el Congreso de La Haya de 1948, la creación del Consejo de Europa, los debates sobre integración. Coudenhove-Kalergi murió en 1972, poco antes de que el proyecto europeo comenzara a tomar cuerpo real con las primeras ampliaciones.

Parece que Churchil se inspiró directamente en la obra y los esfuerzos de Coudenhove en su famoso discurso de Múnich el 19 de septiembre de 1946, cuando sentó las bases para la creación del Consejo de Europa y promovió la unidad del continente tras la devastación de la Segunda Guerra Mundial. 

Algunas de las ideas de Coudhinove son utilizadas por la extrema derecha para atacar a la Unión Europea. Es sobre todo la idea que el aristócrata “mestizo” lanzó la idea de que, con el tiempo, se formaría en Europa una nueva raza mestiza:

““El hombre del futuro será mestizo. Las razas y clases actuales desaparecerán gradualmente debido a la desaparición del espacio, el tiempo y los prejuicios. La raza eurasiática-negra del futuro reemplazará la diversidad de pueblos por una diversidad de individuos”.

Esta afirmación se encuentra en su obra Praktischer Idealismus (1925), no en Paneuropa. En este texto, Coudenhove-Kalergi expresa su visión de un futuro en el que las barreras raciales y de clase se difuminen, dando paso a una sociedad más igualitaria y cosmopolita. Su intención no era promover un mestizaje forzado ni una homogeneización cultural, sino señalar una tendencia hacia la integración y la convivencia pacífica entre diferentes grupos.

Es crucial entender que Coudenhove-Kalergi era un firme defensor de la unidad europea y la cooperación internacional, y no un promotor de políticas de inmigración masiva o de sustitución cultural, como se le atribuye.  Su pensamiento ha sido malinterpretado y distorsionado por teorías conspirativas que lo presentan como el arquitecto de un supuesto “plan Kalergi” para diluir la identidad europea. Estas teorías carecen de fundamento y desvirtúan el verdadero mensaje de su obra. Y, además, ¿cual es el problema? Las razas humanas, al igual que las lenguas, no son entidades fijas ni eternas; son el resultado de procesos históricos, migraciones, mezclas, conquistas y adaptaciones. A lo largo de los siglos, las poblaciones se han desplazado, se han cruzado y han interactuado, dando lugar a nuevas formas físicas, culturales y lingüísticas. Así como una lengua se transforma con el contacto con otras lenguas y con el tiempo, las características físicas de los pueblos cambian según su historia, su entorno y sus relaciones con otros grupos.

Pensar en razas estáticas es un error, porque la historia demuestra que todo en el ser humano está en movimiento, en transformación constante. La noción de “pureza” racial no tiene fundamento científico ni histórico; es un espejismo ideológico que ignora la realidad de la evolución, la migración y la mezcla de los pueblos. La diversidad es la constante, el cambio la regla, y cualquier intento de congelar la historia humana en categorías rígidas es siempre artificial y peligroso.

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Paseo hoy muy de mañana. Aprovecho las primeras luces para caminar por el bisque, acompañado por la radio. Por ella me entero de los recientes acontecimientos y hoy, las noticias sobre el devenir de la flotilla que iba camino de Gaza y que ha sido detenida por fuerzas israelíes. Esto de mandar flotillas hacia Gaza se ha hecho antes, el caso más conocido fue la Flotilla de la Libertad de 2010, cuyo barco principal, el Mavi Marmara, fue asaltado por comandos israelíes resultando en 10 activistas turcos muertos, por lo que se produjo un gran escándalo internacional, que, como casi siempre, se olvidó pronto.

En otros tiempos, eran los judíos los que se veían interceptados en el mar, camino de la tierra prometida. Todos recordamos seguro la epopeya de Exodus en julio de 1947, terminada la guerra, finalizado el holocausto. Al terminar la segunda guerra mundial, cientos de miles de judíos estaban en campos de desplazados en Europa: sin hogar, sin familia, sin patria. Palestina, entonces bajo mandato británico, era para muchos el único destino imaginable, pero Londres mantenía cuotas muy restrictivas de inmigración, en parte para no enfrentar la resistencia árabe en la región. Surgieron redes clandestinas, llamadas Aliyá Bet, que organizaban viajes ilegales hacia Palestina. Eran barcos de fortuna, a veces pesqueros, cargados hasta el límite.

En julio de 1947 zarpó del puerto francés de Sète el Exodus, un barco ya viejo, que había sido usado para transportar pasajeros en la costa estadounidense. A bordo iban más de 4.500 refugiados judíos, la mayoría supervivientes de campos nazis. El viaje era precario, porque el barco no reunía condiciones para ese viaje con tantos pasajeros. Sufrían  hacinamiento, escasez de agua y comida, condiciones insalubres. Aun así, el barco se convirtió en una especie de buque de la esperanza, como un nuevo arca de Noé. 

Al acercarse a las costas de Palestina, el 18 de julio, buques británicos rodearon al Exodus. Intentaron obligarlo a detenerse. Hubo resistencia: pasajeros y tripulación se defendieron con lo poco que tenían. El asalto dejó tres muertos y decenas de heridos. Los británicos llevaron el barco a Haifa, pero no dejaron desembarcar a los pasajeros. En una decisión que indignó al mundo, decidieron devolverlos a Europa. Los refugiados fueron trasladados a tres barcos-prisión y enviados primero a Francia. Allí se negaron a desembarcar, porque preferían morir a volver atrás. Finalmente, las autoridades británicas los llevaron a Alemania, a campos de refugiados… sí, justo los mismos lugares de donde habían partido, apenas dos años después del Holocausto.

Las imágenes del Exodus recorrieron el mundo. La opinión pública internacional vio la cruel paradoja de que los supervivientes de Auschwitz y Bergen-Belsen volvían a pisar tierra alemana por orden de los británicos. El escándalo presionó a las Naciones Unidas, que en noviembre de 1947 votaron el plan de partición de Palestina. El Exodus se convirtió en un factor simbólico de la creación del Estado de Israel en 1948.

Hoy es otra flotilla la que se acerca a Gaza y la armada que la intercepta pertenece al estado de Israel. La paradoja histórica es que los que fueron víctimas del aislamiento, el bloqueo y la negación de un refugio seguro se convirtieron, décadas después, en quienes controlan el acceso para la ayuda de otros desplazados y damnificados. La sensación de injusticia es reforzada por la similitud formal, ya que se trata de personas desesperadas, barcos con ayuda, interceptación militar, debate internacional. La historia parece mostrar que la condición de “refugiado” no garantiza solidaridad universal, ni siquiera desde quienes una vez lo fueron. 

También parece que una amnesia general ha cegado a los pueblos europeos cuando se trata de hacer frente a la inmigración. Durante siglos, los pueblos de Europa fueron pueblos de emigrantes. Italianos que llenaron Buenos Aires y São Paulo, españoles que buscaron pan en La Habana o en Toulouse, griegos que se dispersaron hasta Melbourne, ingleses que se embarcaron hacia América y Oceanía, suecos que poblaron las llanuras del Medio Oeste norteamericano. Todos ellos dejaron atrás hambre, guerras, persecuciones, pobreza, y todos fueron recibidos con recelo en las tierras donde llegaban. Eran los “gallegos” en Argentina, los “macaronis” en Estados Unidos, los “polacos” en Francia, los “finnes” en Minnesota.

Ese recuerdo, sin embargo, parece haberse evaporado. Hoy, en esas mismas naciones, la memoria se ha transformado en orgullo selectivo: la epopeya de los abuelos se celebra como aventura, como conquista romántica, pero se borra la dureza de la emigración real, el hacinamiento en barcos, la explotación en minas y fábricas, el desprecio de los autóctonos. Se recuerda el éxito, no la humillación. Y con esa amnesia, se alza la paradoja: los antiguos emigrantes, ya asentados, quieren cerrar las puertas a los inmigrantes a su país..

Italia, que un día vació aldeas enteras hacia América, se indigna hoy con los botes que cruzan el Mediterráneo. España, que mandó a su juventud a Francia, Alemania o Suiza, levanta muros verbales contra marroquíes y latinoamericanos. Grecia, que fue diáspora y exilio, se convierte en frontera vigilante de la Unión Europea. Inglaterra, madre de migraciones y de imperios, hizo del rechazo al inmigrante uno de los motores del Brexit. Y Suecia, que durante el siglo XIX y principios del XX vio partir a más de un millón de campesinos hacia Estados Unidos, se debate hoy entre su tradición de acogida generosa y un creciente clima político que recela del extranjero.

La historia se repite como ironía. Los mismos pueblos que un día pedían pan y refugio, hoy lo niegan a quienes llaman a su puerta. Es una enfermedad de la memoria colectiva, la amnesia migratoria. Una amnesia que transforma el dolor en orgullo, la necesidad en épica, y que olvida la lección más simple: que todo emigrante, ayer como hoy, solo busca sobrevivir y construir un futuro.

Y yo me pregunto: ¿puede la historia ayudarnos a ser mejores? ¿Podemos aprender algo de la memoria de nuestros propios abuelos emigrantes, o estamos condenados a repetir los mismos errores de desprecio, miedo y exclusión? Tal vez la historia sea un espejo: a veces nítido, a veces empañado, pero siempre dispuesto a recordarnos que, en algún momento, todos fuimos los que tocaban a la puerta.

En 1958, el libro Éxodo el libro de León Uris,  relata en la primera parte una historia considerablemente modificada de los hechos históricos del SS Exodus y relata la fundación del estado de Israel. De este libro nació también la película Éxodo de Otto Preminger en 1960 con, entre otros, el famoso actor Paul Newman en el reparto.

Exodus : Uris, Leon, 1924-2003 : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Cuando llego a una ciudad en la que no he estado anteriormente, tengo por costumbre, nada más dejar las maletas en el hotel, salir a dar un largo paseo por los alrededores. Así lo hice también al llegar a la pequeña ciudad polaca Złocieniec, hará ahora unos diez años, con motivo de uno de mis proyectos transnacionales. El pequeño hotel estaba ubicado en tierra de nadie, entre una zona residencial y una zona industrial. Caminando hacia el oeste entré en una carretera poco traficada y a mi derecha encontré las primeras casas. Me llamó la atención ver que estas casas, más bien villas, en la mayoría de los casos, estaban en muy mal estado, con las fachadas ennegrecidas por la humedad y los tejados parcheados. Los jardines alrededor de las casas estaban en su mayoría poco cuidados y aquí y allá se veían objetos varios, como si los jardines se utilizasen como un espacio para almacenar basuras. Pero, lo que me chocaba más era que, estas casas eran típicas casas alemanas, como las que se pueden encontrar en cualquier pequeña ciudad alemana como Greifswald o Anklam. 

Al día siguiente, llegué al centro y desde allí, me hice una pequeña ruta, para acabar de conocer la ciudad. Llegué a un pequeño parque y allí, medio oculto, encontré los restos de un cementerio judio. La imagen quedaba completa y guardaba, como toda la Europa Central, vestigios de una gran tragedia. La historia de Złocieniec, que antes de 1945 se llamaba Falkenburg, es la de tantas ciudades del este europeo que cambiaron de piel tras la Segunda Guerra Mundial. Durante siglos, fue alemana en lengua, cultura y vida cotidiana. Pero la derrota del nazismo y los acuerdos de Potsdam trazaron nuevas fronteras: Pomerania pasó a Polonia y los alemanes fueron obligados a abandonar sus casas con apenas lo que podían cargar. En su lugar llegaron familias polacas expulsadas a su vez de las tierras orientales absorbidas por la Unión Soviética, de hecho, muchos de los habitantes de esta pequeña ciudad, tienen su origen en Ucrania. El resultado fue una sustitución total: donde había cultura germana quedó cultura polaca. Los nombres cambiaron, los templos se resignificaron, la memoria se borró. Złocieniec renació, pero sin continuidad con su pasado. Quedaron las antiguas casas, que recibieron a nuevos moradores, quedaron “milagrosamente” cosas tan dispares como costumbres culinarias y, claro está, vestigios de otros moradores, que habían sido expulsados y, con bastante seguridad, aniquilados con anterioridad, los judios, cuyo cementerio, inexplicablemente, en parte, había permanecido en pie, bueno, en pie es mucho decir, porque la mayoría de las lápidas se utilizaron como material de construcción tras la guerra y no quedan epitáfios legibles. 

La lógica brutal de aquellos años fue simple: desplazar a unos para dar sitio a otros, y así crear un nuevo orden estable. Millones de dramas individuales se perdieron en el camino, pero el sistema impuesto a base de sangre y decreto terminó por asentarse. Hoy nadie discute que Złocieniec sea polaca.

En Gaza la historia se escribe con otros trazos. Allí la población palestina no ha sido “todavía” sustituida, sino que quedó atrapada en un territorio reducido, fruto de la guerra de 1948 y más tarde de 1967. Los que huyeron o fueron expulsados de sus pueblos jamás pudieron regresar. Sus casas quedaron del otro lado, dentro de Israel, ocupadas o destruidas. Gaza se llenó de refugiados que, a diferencia de los alemanes de Pomerania, nunca encontraron un “Estado receptor” que los integrara. Y mientras tanto, la comunidad internacional no impuso una solución definitiva, sino que dejó abierto un conflicto perpetuo.

La comparación es dura pero reveladora. En Złocieniec la violencia del desarraigo de unos dio paso a la estabilidad de otros, al precio de borrar a un pueblo entero del mapa local. En Gaza, en cambio, el pueblo sigue allí, reclamando una vida digna y un futuro, sin que nadie resuelva el callejón en que fue encerrado.

En Europa se sellaron años de infamia con fronteras nuevas y silencios impuestos. En Gaza, la herida sigue abierta, sangrante, sin cierre posible mientras no haya justicia ni horizonte. La historia nos enseña que los pueblos no desaparecen de golpe, pero son transformados, desplazados, reconstruidos, a veces incluso borrados de la memoria oficial. Este es el caso de Falkenburg, la pequeña ciudad alemana que tras 1945 se convirtió en Złocieniec, integrada en la Polonia de posguerra. Y este es también el dilema de Gaza ochenta años más tarde, atrapada entre la guerra, el desarraigo y las promesas de un plan internacional.

En Falkenburg, el fin de la guerra no significó un renacimiento, sino un desgarro. Su población alemana fue expulsada casi por completo, siguiendo las directrices de Potsdam y el proyecto de homogeneización étnica impulsado por los vencedores. Las casas cambiaron de manos, los cementerios fueron abandonados, las memorias personales quedaron condenadas al exilio. Polacos llegados del este, muchos ellos mismos desplazados de territorios anexionados por la URSS, ocuparon el lugar. La ciudad sobrevivió, pero su identidad fue sustituida.

El plan de Trump para Gaza, en cambio, se presenta por el momento bajo otra retórica: no se habla claramente de expulsión forzada, sino de reconstrucción, de “gobernanza transitoria” sin Hamas, de zonas económicas especiales y de un futuro bajo vigilancia internacional. A diferencia de Falkenburg, donde la germanidad fue borrada,aunque cómo hemos visto, no totálmente, Gaza tendría, al menos sobre el papel, la opción de permanecer habitada por su población originaria. Nadie “sería obligado a marcharse”, se repite como consigna, aunque al mismo tiempo se abre la puerta a que quienes quieran emigrar lo hagan

En Falkenburg, la solución fue el desplazamiento masivo y el silenciamiento de una identidad. En Gaza, la propuesta es la desmilitarización forzada y la sustitución del liderazgo político, sin garantizar aún una soberanía real. En ambos casos, la comunidad internacional se arroga el derecho de decidir el destino de un pueblo, justificándolo en nombre de la paz o de la seguridad. En Falkenburg funcionó a costa de generaciones desterradas; en Gaza, está por ver si el plan supondrá un renacimiento o una nueva forma de tutela. 

Lo que queda claro es que el futuro no puede diseñarse sin memoria. El ejemplo de Falkenburg advierte que la reconstrucción basada en la imposición y la sustitución genera heridas que duran décadas. Gaza merece otro horizonte: no solo sobrevivir, sino reinventarse con dignidad, con justicia y con voz propia.

Hoy, cuando escuchamos hablar de desplazamientos forzados, ya sea en Gaza, en Ucrania o en tantas otras geografías heridas, conviene recordar que no es la primera vez que la política mundial se enfrenta al drama de poblaciones enteras arrancadas de sus hogares. En su tesis doctoral Retorik och realpolitik, Hans-Åke Persson, antiguo compañero mío en el proyecto “Europa, el regreso de la historia”, analizó con detalle cómo Gran Bretaña reaccionó ante los millones de alemanes expulsados de sus tierras al este del Oder-Neisse tras la Segunda Guerra Mundial.

Lo interesante de su estudio es la tensión entre lo que se decía y lo que se hacía. La retórica oficial estaba entonces llena de palabras solemnes sobre justicia, humanidad y reparación. Pero la realpolitik imponía sus límites: intereses diplomáticos, miedo a un nuevo revanchismo, recursos escasos, alianzas con Polonia y la URSS. Lo que en los discursos parecía un deber moral se traducía, en la práctica, en soluciones mínimas y en un silencio incómodo sobre el sufrimiento real de millones de personas.

La lección es clara y fácil de entender: en toda crisis humanitaria, los estados tienden a construir una doble narrativa. Una, visible, cargada de compasión y principios; otra, subterránea, marcada por el cálculo frío de lo posible. Y entre ambas, las víctimas quedan a menudo atrapadas. Hoy deberíamos preguntarnos: ¿estamos repitiendo esa misma lógica? ¿No hablamos de Gaza, de los refugiados, de los migrantes con palabras que suenan humanas mientras, en realidad, dejamos que la dureza de la política siga decidiendo su destino? Persson nos recuerda que el futuro de las poblaciones desplazadas no depende solo de discursos, sino de la valentía de transformar la retórica en compromisos reales.

El plan de Trump para Gaza: Read Each Point of Trump’s Plan for an Israel-Gaza Cease-Fire – The New York Times

Hoy al despertar me di cuenta de que la temporada luminosa nos ha dejado ya. Los rayos de sol ya no penetran por entre los resquicios que dejan las cortinas. Comienza el tiempo de la oscuridad. Los días se irán acortando, y gran parte de nuestra actividad, aquí en las latitudes nórdicas, transcurriran entre sombras y luces artificiales. Lo bueno de esta época es que lleva dos promesas; la navidad y tras ella la primavera y el regreso de la luz. 

Toda época de oscuridad lleva en sí, como en germen, la promesa de la luz. No porque la penumbra sea amable ni porque deba celebrarse el sufrimiento, sino porque la historia humana, igual que la naturaleza, obedece a ciclos de invierno y primavera. La sombra que ahora se extiende anuncia, precisamente por su densidad, el contraste de un amanecer futuro.

Cuando las sociedades caen en el desencanto, cuando lo que era sólido se derrumba y las palabras parecen perder su sentido, es entonces cuando en lo profundo se abre el espacio de la renovación. El invierno, con sus árboles desnudos, no destruye la vida: la concentra, la protege en la raíz. Lo mismo ocurre en los tiempos de crisis: bajo la superficie de la desesperanza se guardan las semillas de nuevas formas de vida, de nuevos pensamientos, de otra claridad.

El “periodo de sombras” que se anuncia en nuestro horizonte no es el final del camino. Es un umbral. Nos obliga a interrogar lo que dábamos por seguro y a confrontar nuestros propios límites. Esa dureza prepara, sin que lo sepamos, una sensibilidad más fina hacia lo que vendrá. Cuando llegue la primavera, cuando los días se abran y el sol regrese, reconoceremos en cada brote el milagro que fue madurando en secreto durante el tiempo oscuro.

No hay luz sin sombra, ni primavera sin invierno. Y así como el ser humano, tras la noche, vuelve a abrir los ojos al día, también nuestras sociedades, después de la opresión y el desencanto, recobran el pulso de la esperanza. La oscuridad no es la negación de la luz, sino su condición previa: el telón contra el cual se revelará con más fuerza el resplandor del futuro.

Futuro, sí. Es lo que necesitamos, creo yo. Vivimos centrados en unos acontecimientos que nos desaniman. Tenemos la sensación de que hemos perdido algo que ya nunca recuperaremos. La sensación de haber pasado nuestra época dorada e ir camino de tiempos grises y tristes. Pienso en todas las generaciones jóvenes, en sus sueños, que me dejan ver en las conversaciones, que leo en sus escritos. Sueños parecidos a los que eran mis sueños, a su edad. Creo adivinar cierta nostalgia en sus preguntas; cuando quieren que les cuente cómo era la vida en los 60 y 70. Veo en sus ojos una añoranza que me entristece.

El futuro era algo que nosotros, lo boomers, como nos llaman ahora, teníamos mucho en cuenta. Nuestras sociedades vivían de cara al futuro, y nosotros pensabamos que, derribando ruinas, construiríamos algo mejor. En Suecia, la investigación sobre el futuro o “futurología” se desarrolló especialmente a partir de los años 1960 y 1970, en un contexto de fuerte fe en la planificación social y en la capacidad del Estado de Bienestar para anticipar y gestionar los cambios.

La idea central era que el futuro no debía dejarse al azar, sino que podía estudiarse, modelarse y orientarse mediante métodos científicos, análisis de tendencias y escenarios. Se trataba de observar los grandes procesos sociales, tecnológicos, económicos y medioambientales para ofrecer a los responsables políticos una base más sólida al tomar decisiones de largo plazo. 

En 1973 se fundó “Sekretariatet för framtidsstudier” (Secretariado para el estudios del futuro) que en 1980 pasó a llamarse Delegationen för framtidsstudier (Delegación para estudios del futuro) y estuvo operando hasta 1987. Su objetivo principal fue, y sigue siendo, ahora bajo otra denominación, realizar investigación multidisciplinar de alta calidad sobre problemas sociales de largo plazo, para servir de base al debate público y a la formulación de políticas. En otras palabras, se creó para: explorar tendencias y escenarios futuros en áreas como democracia, desigualdad, globalización, sostenibilidad, tecnología y ética. Esto se trataba de conseguir Impulsando una investigación independiente y crítica, más allá de la lógica de los ciclos políticos cortos, conectando la academia con la sociedad, fomentando debates abiertos y accesibles sobre el porvenir de Suecia y del mundo. 

Para el estado este instituto contribuía a fortalecer la planificación estratégica en un tiempo marcado por incertidumbre: la Guerra Fría, los desafíos medioambientales emergentes y la transformación del Estado de bienestar. Hoy en día, el instituto, ahora llamado Institutet för framtidsstudier (Instituto para estudios del futuro) es una fundación estatal independiente, con sede en Estocolmo, y sus proyectos combinan sociología, filosofía, economía, ciencias políticas y medioambientales para abordar las grandes cuestiones de futuro. Pero, y aquí está el problema, a nadie le parece importar. Bueno, quizás soy un poco exagerado; a mí me importa y a muchos otros, pero, los políticos actuales están más liados con la actualidad y no alcanzan a pensar en un futuro que empezará a partir de las elecciones de septiembre de 2026. 

Y, pensar en el futuro, es lo que los jóvenes hacen. El problema es que ahora, piensan en el futuro con miedo, con desánimo y la culpa es nuestra. Sí, la culpa es de los políticos, los medios de comunicación, las generaciones anteriores, porque no hablamos de futuro, sino para pintarlo de negro a grandes brochazos.  Vivimos un tiempo en el que los jóvenes miran hacia adelante con una mezcla de inquietud y esperanza herida. Para muchos de ellos, el futuro no es la promesa luminosa que fue para generaciones anteriores, como la mía, sino una sombra que se cierne sobre el presente. Temen al cambio climático, a la guerra que se muestra tan cercana en Europa y en otras regiones, al desempleo que la inteligencia artificial podría traer. Y más allá de esos grandes titulares que llenan las noticias, temen también a la soledad, a la imposibilidad de formar un hogar propio, a no encontrar un lugar digno en el mundo.

El desánimo se alimenta de la sensación de que todo se acelera y se escapa de las manos. Ven cómo los adultos hablan de sostenibilidad y paz mientras el planeta sigue ardiendo y las armas siguen multiplicándose. Se preguntan: ¿qué podemos hacer nosotros si ni siquiera los poderosos parecen capaces de corregir el rumbo? Y, sin embargo, ese mismo miedo es también una señal de vitalidad. Porque quien se preocupa por el futuro es quien todavía cree que puede ser diferente. El desánimo de hoy, si encuentra palabras y cauces, puede convertirse en fuerza transformadora mañana. El problema es que, los partidos políticos, no encuentran jóvenes que quieran participar. Pero eso no supone que no haya preocupación política entre las nuevas generaciones. Algunos se identifican como progresistas, preocupados por el clima, derechos humanos, igualdad y justicia social y actuan en redes, movimientos sociales y activismo cultural. Hay un segmento creciente de conservadores y reaccionarios que prioriza seguridad, identidad nacional, tradición, y valores familiares. Estos actuan a menudo dentro de asociaciones, partidos políticos en la derecha radical o plataformas digitales que refuerzan sus ideas. Otros, los más, no se alinean de forma clara con ninguna ideología, buscan pragmatismo o soluciones concretas a problemas locales o globales. 

A un año de las elecciones, la sociedad sueca está en tensión, porque la inseguridad y la economía fragilizan al gobierno y alimentan el avance de SD (Demócratas Suecos), que, si las elecciones fuesen hoy, sería la segunda fuerza en el parlamento sueco con el 20% de los votos, sobrepasando al partido moderado de derechas (Moderaterna). En España vemos un escenario parecido, agravado naturalmente por la cuestión identitaria, que complica el tablero político. Allí el radical partido de derechas Vox alcanza ya los 17;3 % en intención de voto, y se aproxima al moderado PP. 

Cuando hablo con jóvenes, lo que más me llama la atención es su sed de esperanza. No se conforman con discursos que solo prometen seguridad o defensa frente a los problemas; quieren proyectos, visiones y un futuro que valga la pena. Anhelan sentir que sus esfuerzos cuentan, que pueden contribuir a algo más grande que ellos mismos, y que su voz tiene peso en la construcción de la sociedad. Pero lo que encuentran son escenarios aterradores, políticos sin ideas de futuro y mensajes que solo transmiten desesperanza. Esta desconexión explica buena parte del desinterés por los partidos tradicionales: los jóvenes buscan inspiración y dirección, no solo gestión de crisis.

Por eso me atrevo a exclamar: ¡Reinventemos el futuro! Es hora de mirar más allá de los miedos y la desesperanza, y construir un mundo que merezca la pena para quienes vienen detrás de nosotros. Las próximas generaciones necesitan esperanza, proyectos y visiones que les inspiren a actuar, no solo advertencias sobre lo que podría salir mal. Cada uno de nosotros tiene un papel que desempeñar: en nuestra vida diaria, en nuestra comunidad, en la política, en la cultura. No esperemos que otros hagan el trabajo por nosotros. Sumemos creatividad, coraje y compromiso, y levantemos juntos un futuro donde valga la pena vivir y trabajar, un futuro en el que nuestros hijos y nietos puedan mirar con orgullo. ¡Reinventemos el futuro, y hagámoslo juntos!

Institutet för framtidsstudier | Institutet för Framtidsstudier | Institutet för Framtidsstudier är en självständig forskningsstiftelse som främjar framtidsperspektiv i forskning och samhällsdebatt

Ayer celebramos el cumpleaños de mi nieta. Ella cumplió nueve años y está en esa edad tan positiva en que los niños están abiertos a todo y viven en lo que Piaget llamaba etapa de las operaciones concretas, porque pueden pensar de manera lógica sobre cosas concretas, pueden entender relaciones de causa y efecto más complejas y también que comienzan a organizar información de manera más sistemática. A esa maravillosa edad la amistad y el juego cooperativo cobran mucha importancia.Todavía están libres de preocupaciones por la apariencia, la competencia o el futuro. Pueden simplemente disfrutar del presente, concentrarse en el juego y aprender sin miedo al juicio de otros. A esa edad quieren saber, preguntan y preguntan y a veces es difícil encontrar respuestas.

Las conversaciones de los mayores, este día, se fueron encaminando, casi inevitablemente hacía la situación política del momento. Tres  ingenieros, una médico, un historiador, una socióloga, una jurista y una escenógrafa, comentaban, discutían y trataban de adivinar el futuro, desde la historia, mientras la cumpleañera miraba con una expresión seria a unos y a otros, según iban hablando, a la vez que abría paquetes, comisqueando algún chuche. En esta discusión participabamos todos, al calor de la barbacoa Cuando advertimos el interés de la niña por la conversación, cambiamos de tema y la miramos todos con una sonrisa un poco tonta dibujada en nuestros labios, como avergonzados de haber hecho algo inconveniente. 

Y es que, el tema que estábamos discutiendo no era el mejor para un cumpleaños. Traíamos todos un bagaje de preocupación por los acontecimientos que ocurren a nuestro alrededor y por los cambios sustanciales que estamos observando en nuestro entorno. Es bastante difícil no sentir un extraño vacío emocional, tras años de amenazas de guerra. Hablábamos de cómo nos estamos preparando para la catástrofe que, según algunos de nosotros, se cierne sobre nuestras cabezas. Yo escribí ayer, que en la tienda donde suelo ir a comprar tenían un stand con información sobre cómo prepararse para una guerra o una crisis. Hablábamos de tener siempre agua almacenada, una cocinilla de gas transportable, conservas, botiquín de urgencias, dinero en billetes, ropa ligera de abrigo, el depósito del coche siempre lleno de gasolina etc. También hay que saber adónde ir, lugares seguros, refugios organizados, privados, rutas seguras por el bosque. 

Más tarde, ya dentro de la casa, jugando con mi nieta y mi hijo a construir una torre, me preguntó ella con cara muy seria, si es que alguien nos iba a atacar, y yo me sonrojé y la dije que todo era una especie de juego, un deporte, simplemente estar preparado para cualquier eventualidad, una lluvia torrencial, un terremoto, un incendio forestal, cualquier cosa, pero que ella no tenía que preocuparse, porque todo eso es muy poco probable. Ella no me preguntó más, pero seguramente le quedó un poso de duda, como un borrón en la memoria de su cumpleaños. 

En el camino a casa, seguimos discutiendo, ahora ya con mi compañera y mi hijo, estudiante de bachiller, sobre la necesidad o no, de un rearme. En mi familia, casi todos creen, como la mayoría de los suecos, que es preciso armarse hasta los dientes para prevenir la guerra. Piensan, los que así opinan, que el hecho de armarse detendrá el impulso de atacar a nuestros enemigos en teoría. En teoría digo, porque en la práctica solo hay uno que pudiera hacerlo. Yo opino que se equivocan, que el rearme solo nos llevará a una espiral de armamentos que, como suele ocurrir, al final, resulte en guerra. Las posiciones están bastante enrocadas. Por suerte, sabemos separar las convenciones políticas o las posiciones filosóficas del cariño familiar y, al llegar a casa, nos dedicamos a otras cosas más divertidas y menos serias. 

En concreto, hay dos teorías que se pueden aplicar a la contención de conflictos que amenazan la paz. La primera, y la que parece tener la máxima aceptación por el momento, es la idea de que la paz sólo puede asegurarse con la fuerza. Si un Estado o un bloque de Estados se arma lo suficiente, el adversario lo pensará dos veces antes de atacar. Es la lógica de la disuasión: “si yo tengo más cañones, más tanques o más misiles, tú no te atreves”. Durante la Guerra Fría, esta idea alcanzó su máxima expresión con el arsenal nuclear: la destrucción mutua asegurada. Esta teoría tiene antecedentes en el siglo XIX, cuando los imperios europeos competían en armamentos navales y coloniales bajo el supuesto de que el equilibrio militar evitaría la guerra, lo que en 1914 se demostró falso.

En teoría, esta lógica podría frenar agresiones inmediatas pero en realidad, alimenta una espiral de armamentos que multiplica el riesgo y los costos.

Yo, por mi parte, siempre preferiría lo contrario, la teoría de la paz con desarme, donde la lógica es la opuesta: a menos armas, más seguridad. Esta teoría se basa en la confianza de que la guerra no estalla por “debilidad” sino por exceso de armas y por la tentación de usarlas. Tras la Primera Guerra Mundial, la Sociedad de Naciones impulsó conferencias de desarme en Washington, 1921-22 y Ginebra, 1932-34, aunque con poco éxito.En los años 50 y 60, Bertrand Russell y movimientos pacifistas exigían el desarme nuclear como única garantía real de supervivencia. El desarme reduce el peligro de accidentes y escaladas militares, además de liberar recursos para fines civiles. En principio, esta ha sido la política que los gobiernos europeos han seguido, y que ha permitido reformas sociales, para el bien de la sociedad. Trump echa en cara a la Unión Europea, que ese desarrollo económico y social, se ha hecho a costa de los Estados Unidos, y la protección que estos han ofrecido. El punto débil de la teoría de la paz con desarme es que depende de la confianza mutua, algo difícil de garantizar cuando hay rivalidades políticas o ideológicas.

La teoría de la paz a través del miedo y la fuerza, preferida por el momento, por una mayoría, es la paz militar, a través del miedo y la fuerza, yo diría que es solo una tregua en una guerra eterna. La paz  a través de la confianza y la cooperación es una paz política y moral. Ambas teorías han convivido en el siglo XX,  mientras los estados acumulaban armas por temor, al mismo tiempo existían voces,que clamaban por el desarme como único camino seguro.

Los partidarios del desarme sostenemos que, si eliminamos las armas, quitamos también la posibilidad de usarlas; apuestan por la lógica cooperativa, la confianza en acuerdos, instituciones y diplomacia. Es la esperanza de que el hombre, al ver el desastre de la guerra, aprenda de sus errores. Los defensores del rearme responden con una visión más pesimista: los líderes y los pueblos no son siempre racionales, están movidos por pasiones, ideologías o intereses económicos. En ese escenario, solo el miedo a la represalia, la disuasión, puede frenar la agresión.

Yo, como partidario que soy del desarme, me apoyo en la historia y en lo que otros ya pensaron y demostraron, aunque no hayan tenido en su mano cambiar la historia. En este caso, creo que hay que releer a Richard Cobden y su “Russia and the Eastern question”, escrito 1853 en plena guerra de Crimea, porque Cobden explica que el “peligro” que supone Rusia para occidente es una exageración propagandística. Según él, la clase dirigente británica había creado una imagen distorsionada de Rusia como potencia amenazante e imparable. Cobden mostraba con datos que el Imperio ruso era atrasado en economía, mal administrado y con recursos militares sobrevalorados.

Con argumentos de peso, reiteraba que el comercio, no la guerra, debería regir las relaciones internacionales. Para Cobden, la verdadera fortaleza de Inglaterra no residía en su flota ni en su ejército, sino en su liderazgo comercial e industrial. Las guerras, decía Cobden,  son un negocio de las élites políticas y militares y criticaba que las campañas bélicas arruinaban a la nación con impuestos y deuda pública, beneficiando únicamente a contratistas, banqueros y clases dirigentes.

Cobden proponía que Inglaterra debía abandonar la política exterior agresiva y dejar que los pueblos resolvieran sus propios conflictos, salvo casos de amenaza directa a la seguridad nacional y sostiene que la política exterior británica estaba secuestrada por el miedo, la ambición y los intereses de minorías que se enriquecían con la guerra.

Me suena tan actual, la crítica de Cobden. Lo extraño es que no tengamos un Cobden en la actualidad, que yo sepa. Claro, que, ¿quién se atrevería? Al que lo hiciera, le acusarían, con toda seguridad, de ser un agente ruso. 

En los días de la Guerra de Crimea, Richard Cobden levantó la voz contra la histeria bélica que arrastraba a Inglaterra hacia un conflicto inútil. Desmontó el mito del “oso ruso” y mostró que la verdadera fortaleza de su país no estaba en los cañones ni en los arsenales, sino en el comercio, en la cooperación, en la inteligencia de los pueblos. Fue un apóstol del desarme en tiempos en que la mayoría repetía el credo del rearme.

Si miramos nuestro presente, uno se pregunta: ¿existe hoy un Cobden? La respuesta más sencilla es un “no”. No hay una figura única que, desde la política, represente con la misma claridad esa fe en el comercio y en el entendimiento como antídotos contra la guerra. Pero sí hay voces dispersas, críticas, que recogen algo de su legado.

Lo que si tenemos en economistas como Amartya Sen o Joseph Stiglitz, que nos recuerdan que el gasto militar devora recursos que deberían ir a la salud, la educación y el desarrollo. Noam Chomsky, desde otro ángulo, insiste en que la guerra es el negocio de minorías que manipulan a la opinión pública con miedos fabricados. Y las campañas internacionales por el desarme nuclear, como ICAN, premiada con el Nobel de la Paz en 2017, nos muestran que la lógica de Cobden sigue viva, la seguridad no nace de las armas, sino de la confianza, los tratados y la cooperación. La diferencia es que Cobden creía que el comercio, por sí solo, bastaría para asegurar la paz. La historia del siglo XX nos enseñó que no era así. Hoy hablamos más de instituciones internacionales, de derechos humanos, de control democrático del gasto en armas. Y sin embargo, el dilema es el mismo: rearme o desarme, miedo o confianza. Quizá no tengamos un Cobden individual, pero tenemos un coro de voces que, en medio del estruendo de la maquinaria militar, siguen repitiendo lo mismo, que la paz no se compra con pólvora, sino con inteligencia, justicia y cooperación entre los pueblos. Espero que mi nieta no piense demasiado en la conversación de los mayores alrededor de la barbacoa, el día de su cumpleaños.

Russia and the Eastern question, | Library of Congress

ICAN – International Campaign to Abolish Nuclear Weapons

.La próxima semana los líderes de la OTAN se darán cita en Copenhague. Allí hablarán de un “escudo antidrones”, una muralla del siglo XXI contra máquinas que vuelan solas y que hoy ocupan titulares desde Ucrania hasta Oriente Medio. Pero antes de ese debate global, yo mismo tropecé ayer con un recordatorio inquietante en el lugar más humilde: la tienda de ultramarinos en la que suelo comprar, además, justo cuando María Luisa me hacia una pregunta por WhatsApp sobre este nuevo foro. 

Una mesa improvisada, papeles y bocetos esparcidos, y dos mujeres uniformadas de la Cruz Roja. Con calma me preguntaron si sabía qué hacer en caso de guerra. No era una pregunta retórica, era un cuestionario práctico. Sentí que las líneas que separan lo cotidiano de la guerra, lo local de lo global, se han vuelto demasiado finas.

Y pensé entonces que la historia de los drones no comienza con satélites ni con microchips, sino mucho antes. En la Antigüedad se llegaron a amarrar brasas a las patas de palomas, que al regresar a su palomar encendían fuego tras las murallas enemigas. En el Mediterráneo, barcos vacíos en llamas eran lanzados contra las flotas rivales. En China, textos antiguos describen carros incendiarios empujados hacia las ciudades. Siempre la misma lógica: hacer que otro, sea animal, objeto, máquina o lo que sea, lleve el fuego y muerte al enemigo.

Hoy los drones patrullan desde miles de kilómetros, guiados por pantallas en habitaciones seguras. Un operador pulsa un botón en Moscú y un misil impacta en Kiev. El combate se deshumaniza aún más: ni siquiera ves al enemigo, solo un punto de calor en una cámara infrarroja.

El aspecto ético de todo esto es abrumador. Por un lado, se argumenta que los drones reducen las bajas propias, que permiten precisión quirúrgica, que evitan guerras abiertas. Pero ¿qué sucede cuando la guerra se convierte en rutina, cuando el costo humano queda invisible tras una interfaz digital? ¿Qué significa la responsabilidad en un mundo donde matar se asemeja a pilotar un simulador? ¿Dónde se coloca el peso de la culpa: en el soldado que aprieta el botón, en el ingeniero que diseñó el dron, o en el político que firmó la orden?

Quizás la pregunta de aquellas mujeres de la Cruz Roja era más amplia de lo que parecía. No se trataba solo de saber dónde está el refugio o cuánta agua almacenar en casa. Era, en el fondo, un recordatorio: ¿sabemos qué hacer cuando la guerra se convierte en un zumbido lejano, cuando la destrucción llega sin rostro, sin presencia, sin contacto humano?

La guerra ya no es lo que era. No hay tambores ni trompetas que anuncien su llegada, ni ejércitos que marchen sobre caminos polvorientos bajo el sol del mediodía. Hoy, la guerra se desliza silenciosa, invisible, como un zumbido que cruza el aire y llega a través de pantallas, satélites y coordenadas frías. La distancia, que antaño significaba estrategia y táctica, se ha convertido en un velo que oculta el rostro del enemigo y amortigua la conciencia del agresor.

En tiempos antiguos, la guerra tenía cuerpo: los hombres se enfrentaban, los ejércitos colisionaban, la sangre corría entre los pies de quienes luchaban. Incluso la astucia de los generales y los artificios de la pólvora tenían un contacto humano, tangible, reconocible. Hoy, basta con un botón: un misil parte desde un cuarto seguro y encuentra su blanco a cientos de kilómetros, mientras el operador, lejos de cualquier peligro, contempla el impacto en una pantalla iluminada por píxeles.

Pero no es solo la tecnología lo que ha transformado la guerra: es la percepción misma de la violencia. Lo que antes nos sobrecogía por su proximidad ahora se nos presenta como un dato abstracto, un número que pasa de un informe a otro. La muerte, cuando llega en silencio, se despoja de su drama; el dolor de quienes lo sufren queda oculto detrás de interfaces y gráficos. La guerra se convierte así en una abstracción, un instrumento de control más que una experiencia humana.

Y sin embargo, sigue siendo guerra, con su poder de desarraigar, de cambiar vidas, de deshacer ciudades y corazones. Solo que hoy nos enfrenta a dilemas éticos más complejos, donde la distancia física provoca un desfase moral: ¿quién es responsable cuando matar se parece a pilotar un simulador? ¿Dónde termina la culpa del operador y comienza la del político, del ingeniero, de toda sociedad que permite esta forma de violencia?

La guerra ya no es lo que era, pero su esencia sigue siendo la misma: la capacidad de destruir. Solo que ahora la destrucción es limpia, precisa y silenciosa, y nos obliga a mirar más allá del humo y la pólvora, hacia el vacío ético que deja a su paso.

No es que yo eche de menos la heroicidad de los antiguos guerreros, con sus espadas, estandartes y campamentos bajo el sol; aquel tipo de guerra, brutal y cercana, tenía rostro y nombre. Lo que me da escalofríos es la destrucción anónima, impersonal, la que llega sin aviso, sin contacto, llevada por máquinas o por decisiones que apenas rozamos con la conciencia.

Fue Ronald Reagan quien abrió un futuro desconocido con su llamada “Guerra de las Galaxias”. El programa de defensa estratégica prometía escudos y satélites capaces de interceptar misiles a miles de kilómetros, pero también inauguraba una nueva era: la de la amenaza perpetua, tecnológica y difusa, donde la destrucción podía decidirse desde un despacho confortable sin que nadie viera el fuego que se desataba. Lo que antes estaba limitado por logística, por hombres cansados y caballos exhaustos, ahora se encuentra a un par de decisiones de distancia: un código, un botón, una orden, y la destrucción golpea, implacable, en cualquier punto del planeta.

Hoy, mientras discutimos escudos antidrones en foros internacionales, la sombra de aquel futuro imaginado por Reagan sigue presente. No es ciencia ficción: cada misil, cada dron, cada sistema de interceptación nos recuerda que estamos a un par de decisiones del Armagedón, y que la lejanía tecnológica no nos protege de la responsabilidad ni del miedo. La guerra ya no es un espectáculo de hombres contra hombres, sino un riesgo colectivo, un zumbido invisible que amenaza a todos, incluso a quienes creen vivir ajenos a él.

En ese escenario, la pregunta de las mujeres de la Cruz Roja en mi tienda de ultramarinos resuena con fuerza: no es solo saber dónde buscar refugio; es preguntarse si comprendemos hasta qué punto el mundo puede desmoronarse, y si estamos dispuestos a mirar la distancia, la frialdad y el anonimato de la destrucción cara a cara.

Hoy quiero seguir con los pueblos autóctonos, aquellos que levantan la voz para recordar que fueron los primeros en habitar una tierra que más tarde les fue arrebatada. Su tragedia es doble: no solo se les despojó del territorio que consideraban propio, sino que en el proceso pasaron a convertirse en ciudadanos de segunda o tercera categoría dentro de los nuevos estados que se erigieron sobre su memoria. Entre ellos están los pueblos indígenas de América, los aborígenes de Australia, los sami del norte de Europa, o los pueblos originarios de África y Asia, todos ellos atravesados por una misma herida: la colonización, el despojo y la marginación en sus propias tierras.

Los tuareg del Sáhara y del Sahel son un pueblo nómada bereber, extendido por Mali, Níger, Argelia, Libia y Burkina Faso. Han buscado autonomía en varias ocasiones, pero nunca han constituido un Estado propio. Su identidad se sostiene en la lengua tamasheq y la vida nómada. La historia nos muestra paradojas difíciles de explicar. En un extremo tenemos a los tuaregs del Sahel, orgullosos nómadas del desierto, señores de las rutas caravaneras y guardianes de una cultura milenaria que ha resistido el paso de imperios y colonizadores. En el otro extremo, los beduinos de la península arábiga, también nómadas, también atravesando arenales infinitos, pero capaces en el siglo XX de transformar su itinerancia en un Estado moderno y centralizado: Arabia Saudí.

¿Por qué unos lograron lo que otros no? La respuesta está en la historia y en la geopolítica. Arabia Saudí no nació de la nada: se fundó sobre la alianza entre un poder religioso, el wahabismo, que daba cohesión ideológica a las tribus dispersas, y una dinastía guerrera, la casa de Saúd, que supo imponerse sobre rivales y negociar con las potencias extranjeras. Y, sobre todo, tuvo el azar, o la maldición, del petróleo, que convirtió un reino de arena en una potencia mundial. Los tuaregs, en cambio, no encontraron en sus rutas ni un recurso que pudiera despertar la codicia internacional ni un liderazgo capaz de unificarlos frente a las fronteras coloniales que partieron su territorio en cinco o seis países distintos.

La diferencia es brutal: los unos se apropiaron del discurso del islam reformado y de la riqueza del subsuelo; los otros quedaron reducidos a minoría sospechosa en Malí, Níger, Argelia o Libia. Los saudíes pasaron de tiendas de campaña a rascacielos en apenas una generación; los tuaregs, pese a su orgullo, siguen arrastrando el peso de rebeliones sofocadas y promesas incumplidas. Lo que esta comparación enseña es que el destino de los pueblos nómadas no depende tanto de su modo de vida como de la capacidad de articular un relato político que los haga reconocibles y útiles a las grandes potencias. Los saudíes lo lograron con religión y petróleo; los tuaregs, despojados y dispersos, aún buscan un lugar en los mapas que otros dibujaron sin preguntarles.

Los sámi son pastores nómadas de renos, pescadores y cazadores. Su territorio, que llaman Sápmi, se extiende por lo que hoy es Noruega, Suecia, Finlandia y Rusia. Esta zona es rica en minerales y representa una de las principales fuentes de ingresos del estado sueco, así como la producción del 50% de la electricidad, que procede de la energía hidroeléctrica de los ríos de la región. Por esta razón, el estado sueco y los sami han estado enfrentados en diferentes contenciosos, que siempre gana el estado, y en disputas academicas sobre “¿quién llegó primero, los suecos o los sami?”

Comenzando con los sámi, ellos se consideran a sí mismos como los primeros pobladores del norte de Escandinavia, habitantes autóctonos que ya estaban allí antes de la expansión de los pueblos germánicos (ancestros de los suecos y noruegos actuales). Este argumento es central en sus reivindicaciones modernas de derechos sobre la tierra Sápmi.

Lo que muestra la historia, la arqueología y la lingüística es lo siguiente. Tras la última glaciación hace unos 10.000–11.000 años, los primeros grupos humanos entraron en Escandinavia desde el sur, la actual Dinamarca y Alemania, y desde el noreste, a través de Finlandia y la península de Kola. Tanto los unos como los otros eran cazadores-recolectores que seguían renos y otros animales, no muy distintos de los ancestros lejanos de los sámi.

La lengua saami pertenece a la rama urálica (como el finés, el estonio y el húngaro), lo que indica que sus raíces están en pueblos que migraron desde las regiones próximas a los Urales. Se calcula que los ancestros de los sámi se asentaron de forma estable en el norte de Escandinavia hace unos 3.500 años, cuando su lengua ya se había diferenciado del proto-finés.

La cultura sámi como la entendemos hoy: caza, pesca, cría de renos, organización social basada en el siida o comunidad local parece consolidarse hacia el primer milenio de nuestra era. Antes eran cazadores de renos salvajes y pescadores; la cría de renos domesticados comenzó más tarde, hacia la Edad Media.

Durante el auge de los Estados-nación, algunos historiadores y políticos suecos defendían que los “suecos”, es decir, pueblos germánicos, habrían llegado al norte antes que los sámi, y que estos serían en realidad “recién llegados” desde el este, con origen en Rusia o Siberia. Esta interpretación servía para justificar políticas de asimilación: si los sámi no eran “los primeros”, entonces no podían reclamar un derecho ancestral sobre el territorio.

Pero la genética confirma lo que la memoria sámi ha sostenido: que su pueblo es mezcla y continuidad. En sus cuerpos se conserva un sustrato muy antiguo, paleoeuropeo, al que se suman aportes llegados de Siberia. No se trata de una sustitución, sino de un cruce, de una permanencia atravesada por encuentros.

Por eso, hoy la mayoría de los historiadores coinciden en que los sámi ya estaban asentados en el norte cuando los colonos agrícolas suecos y noruegos comenzaron a expandirse hacia esas tierras boreales, y ese avance no tuvo lugar hasta bien entrada la Edad Media. Los sámi no llegaron después, como pretendieron los viejos discursos nacionalistas, sino que estaban allí, con sus renos, sus rutas y su lengua, mucho antes de que la frontera del Estado quisiera fijar lo que siempre había sido territorio en movimiento.

No fue hasta bien entrados los años 70 cuando el Estado comenzó a hablar de los samis como un pueblo indígena. En 1998, la entonces ministra de asuntos sami, la socialdemócrata Annika Åhnberg, pidió disculpas en nombre del gobierno a los samis por el trato que habían recibido a lo largo de la historia. Sin embargo, aquella disculpa no supuso un cambio en la orientación política y los siglos de abusos y maltratos contra los sami quedaban en el aire.

La primera ley de pastoreo de renos fue adoptada por el Parlamento sueco en 1886. Se trataba de una legislación especial que exigía definir los derechos samis. La idea de que el sami nómada era el “auténtico” sami implicaba que civilización y pastoreo de renos no podían coexistir. Los nómadas debían ser separados del resto de la población para que la genuina cultura del pastoreo se preservara. Bajo el lema “lapp ska vara lapp” (“el lapón debe seguir siendo lapón”), se reorganizó el sistema escolar y los hijos de los samis nómadas fueron separados de los demás niños, incluso de aquellos que eran sami pero no nómadas por la reforma de la escuela nómada de 1913, y se les obligó a asistir a escuelas especiales para nómadas, separados de sus familias. Este es un caso que recuerda las circunstancias de los aborígenes en Australia.

  Los samis que se habían asentado no eran considerados “auténticos” samis y quedaron excluidos de los derechos especiales establecidos en la ley de pastoreo. Desde la década de 1930 en adelante, cada vez más samis dedicados al pastoreo de renos fueron expulsados de esta actividad, principalmente debido a traslados forzosos y años de escasez. También ellos fueron excluidos de la legislación y debían ser asimilados activamente en la sociedad sueca. Pero allí se encontraban con un rechazo basado en creencias racistas, animadas por el mismo estado sueco.

El Instituto de Biología Racial de Suecia (Rasbiologiska institutet), fundado en 1922 en Uppsala, tuvo un papel especialmente controvertido en relación con los samis. Su objetivo era estudiar la “biología racial” de la población sueca y, en particular, la de los pueblos considerados minoritarios o diferentes, como los samis y los finlandeses. Bajo el paraguas de la ciencia racial, los investigadores medían cráneos, analizaban rasgos físicos y registraban características antropométricas, tratando de establecer jerarquías raciales que hoy sabemos carecían de base científica. Aquí, como un paréntesis, recuerdo a mis lectores que no hay ciencia que se libre del sesgo. Hasta la más estricta medición y el más cuidadoso experimento reflejan las preguntas que alguien decidió hacer, los límites que alguien impuso y las ideas que alguien tenía antes de empezar. La ciencia no nace en el vacío,  siempre habla desde un lugar, desde una idea del mundo, y ese lugar y esa idea dejan su huella en cada resultado.

Los samis fueron objeto de numerosos estudios por los científicos en los que se les clasificaba como un grupo “primitivo” o “arcaico” frente a los suecos, reforzando estereotipos que legitimaban la discriminación y la asimilación forzada. Los resultados de estas investigaciones sirvieron de apoyo ideológico para políticas de control y segregación, incluidas las leyes de pastoreo de renos, la educación segregada y la limitación de derechos culturales.

Aunque el Rasbiologiska institutet cerró sus puertas en 1958, su legado persiste como recordatorio de cómo la ciencia puede ser utilizada para justificar la opresión. En el caso de los samis, estas investigaciones contribuyeron a reforzar la narrativa de que su cultura nómada debía ser “protegida” mediante separación y control estatal, en lugar de reconocida y respetada como un modo de vida legítimo. El historiador Lennart Lundmark es uno de los que se han interesado y han estudiado el pasado de los samis. En su libro “‘El lapón es cambiante, inestable e incómodo…’ – La política sami del Estado sueco en la era del racismo” presenta las formas de pensar denigrantes que prevalecían en Suecia durante el siglo XIX y la primera mitad del XX y argumenta cómo esta concepción se tradujo en acciones políticas que afectaron a los samis. Por ejemplo, sostiene que durante el siglo XVIII la administración provincial tenía permitido irrumpir en las tierras de los samis de manera contraria a la ley para fomentar nuevos asentamientos. Además, los recaudadores del Estado recibieron el derecho tanto de negar como de obligar a los samis a trasladarse desde sus comunidades sami.

Últimamente se les ha concedido a los sami un parlamento, fuertemente regulado y al que solo tienen acceso como votantes o parlamentarios los propietarios de renos, una pequeña minoría de los sami. Aunque se haya introducido una nueva concepción de lo que significa ser sami, la legislación sueca apenas ha cambiado. El control estatal sobre la cría de renos continúa y las formas de funcionamiento del Parlamento Sami están fuertemente reguladas por la ley del Parlamento Sami. El Parlamento Sami se convirtió tanto en un órgano elegido por el pueblo como en una autoridad subordinada al gobierno. El mismo día de su inauguración se liberalizó la caza menor en las montañas, a pesar de la oposición de las comunidades sami. Los samis todavía no tienen representación política en el Parlamento sueco. Hasta ahora, el Estado sueco no ha ratificado el Convenio 169 de la OIT sobre los derechos de los pueblos indígenas. Se estima que hay entre 80.000 y 100.000 personas de ascendencia sami en Suecia, aunque no todos se consideran activos o están inscritos políticamente. De ellos, alrededor de 20.000–21.000 samis están registrados en el censo electoral del Sametinget y, por lo tanto, tienen derecho a votar en sus elecciones. Este registro es voluntario y requiere accreditar la ascendencia sami y la vinculación con la lengua, cultura o actividades tradicionales, como la cría de renos.

En 2009 demandó la aldea sami de Girjas, con el apoyo de la Asociación Nacional de los Samis de Suecia, al Estado sueco. Alegaban que la aldea tenía un derecho superior al del Estado en lo relativo a la caza y la pesca, y que, por lo tanto, debía tener en exclusiva la facultad de otorgar permisos para ello. El Estado, por su parte, sostenía que, como propietario de la tierra, era él quien tenía derecho a decidir sobre la caza y la pesca. En enero de 2020, el Tribunal Supremo dictaminó que la aldea sami tenía el derecho exclusivo de otorgar permisos de caza y pesca, basándose en la posesión inmemorial (urminnes hävd), un derecho jurídico que se fundamenta en el uso continuado de la tierra durante largos periodos de tiempo. El caso Girjas provocó fuertes reacciones dentro de la población sami, especialmente entre aquellos que no son miembros de una aldea sami o que no se dedican al pastoreo de renos.

Dejando a los sami, y pasando a algo completamente distinto pero acorde con lo que estoy escribiendo sobre los pueblos trashumantes sin estado, Muamar Gadafi en Libia, el enemigo de EEUU número uno, hasta su muerte, promovió programas de desarrollo para las comunidades beduinas, como la construcción de viviendas, provisión de agua, educación y transporte, intentando integrar sus formas de vida tradicionales con los intereses del Estado. La ideología de Gadafi sobre la “Gran Libia Árabe” incluía la glorificación de los nómadas como símbolo de libertad y resistencia, lo que les otorgaba cierto estatus privilegiado dentro de su país.

También podemos decir algo similar de Saddam Hussein en Irak, donde los beduinos tenían un rol estratégico en las zonas desérticas del país, sobre todo en el sur y en la frontera con Arabia Saudí y Kuwait. El régimen de Saddam les proporcionó ayudas económicas, empleo en el ejército y seguridad jurídica para sus territorios. El dictador irakí veía en ellos un contrapeso útil frente a otras tribus y grupos políticos, además de reconocer su valor histórico como guardianes de rutas y tradiciones.

Hoy, en el escenario mundial, la defensa de los pueblos indígenas y de aquellos que no tienen un estado propio se articula principalmente a través de la ONU y de algunas organizaciones internacionales. El Consejo de Derechos Humanos de la ONU vigila que se respeten los derechos humanos y recibe denuncias sobre violaciones cometidas contra estas minorías, actuando como un observador y denunciante global. En 2007, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas fijó principios fundamentales: autodeterminación, propiedad de la tierra, respeto a la cultura, educación y participación política, aunque, al no ser vinculante, depende de la buena voluntad de los Estados.

El Foro Permanente de la ONU para las Cuestiones Indígenas, creado en 2000, asesora a la ONU, impulsa la participación de los pueblos indígenas en decisiones globales y organiza conferencias anuales para visibilizar sus derechos. Además, un Relator Especial sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, independiente, investiga violaciones, emite recomendaciones y elabora informes sobre su situación.

A esto se suman las ONGs internacionales, como Amnistía Internacional, Survival International, Cultural Survival o Minority Rights Group, que colaboran con la ONU y con gobiernos para proteger territorios, culturas y derechos políticos de estas comunidades.

En la práctica, la defensa de los pueblos indígenas combina instrumentos jurídicos internacionales, presión diplomática y visibilización pública. Pero, como suele ocurrir, los avances dependen de la voluntad política de los Estados y del reconocimiento legal de estos pueblos en sus propios territorios. La lucha por la justicia no es automática; requiere constancia, observación y denuncia, en un mundo que todavía olvida con demasiada facilidad a quienes fueron los primeros habitantes.

Suecia, un país que a menudo se nos presenta como modelo de derechos humanos, no ha escapado a la mirada crítica de los organismos internacionales cuando se trata de su trato hacia los pueblos sami. Las críticas no son meras formalidades: señalan lagunas importantes en la protección de los derechos territoriales, en la consulta previa sobre proyectos de desarrollo y en la defensa frente a delitos de odio y discriminación racial.

En 2024, el Consejo de Europa y el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de la ONU expresaron su preocupación por las insuficientes garantías que protegen a la población sami. Destacaron, por ejemplo, la ausencia de consultas adecuadas en proyectos como la minería en Gállok, donde se altera un territorio tradicionalmente ocupado y gestionado por los sami. Esto lo ha criticado también Amnesty International.

Antes de eso, en 2021, la Comisión de la Verdad establecida por el gobierno sueco se ocupó de investigar los abusos históricos hacia los sami. Los testimonios recogidos evidenciaron cómo generaciones de sami se sintieron ignoradas, privadas de sus derechos territoriales y culturales, y sometidas a políticas que pretendían asimilarlos o marginarlos. 

En 2022, los Relatores Especiales de la ONU en derechos de los pueblos indígenas y medio ambiente criticaron nuevamente la concesión minera en Gállok, señalando que la falta de consulta con las comunidades afectadas vulnera los derechos de estos pueblos, según Amnesty International

Y más recientemente, en 2024, también Amnistía Internacional, destacó la insuficiente protección de los derechos de los pueblos indígenas en Suecia, denunciando la ausencia de medidas efectivas contra los delitos de odio dirigidos a los sami y la persistencia de discriminación racial sistémica (Amnesty International.

Estas advertencias muestran que Suecia aún tiene un largo camino por recorrer. Los derechos sami no pueden depender de buenas intenciones o de políticas episódicas; requieren medidas firmes que aseguren la consulta previa, la protección de sus territorios y el reconocimiento pleno de su cultura y ciudadanía. Sin estas garantías, el coro sueco de derechos humanos sigue sonando incompleto, y los sami siguen escuchando un eco que no refleja plenamente su voz.

Tuve una estudiante de magisterio que hizo sus prácticas conmigo, en el Instituto Vipan, que era sami y una gran activista de los derechos de su pueblo, con parientes que habían vivido la exclusión y el maltrato que la sociedad mayoritaria les había dado. Me despertó el interés por esta cuestión, sobre todo, habiéndome dedicado durante muchos años al estudio de la situación de los vascos y los catalanes. No es que yo quiera aquí comparar los sami con los vascos o catalanes, pero la situación de pueblos sin estado propio, deja algunas similitudes, sobre todo en el relato de vascos y catalanes, claro.

También conocí a un joven matemático, Miguel Ganzo Mateo, que pasó mucho tiempo en Sapmi y escribió una novela buenísima que recomiendo: “Sesenta metros cuadrados”. Si estáis interesados, abajo encontraréis un enlace que os llevará a una versión auditiva. Bueno, os dejo por hoy. Hasta mañana.

Urfolksrätt och samers mänskliga rättigheter – Institutet för mänskliga rättigheter

Sesenta metros cuadrados – Miguel Ganzo Mateo

Escucho las noticias que vienen de Palestina. Leo todos los artículos que se escriben, incesantemente, sobre la situación de un pueblo acorralado. mientras el más que bien informado occidente vive su vida, entre banalidades y preocupaciones que los damnificados en Gaza considerarían con razón superfluas. 

En el mundo moderno, donde el Estado-nación se ha convertido en la unidad política fundamental, carecer de uno propio es una condena. No se trata solo de no figurar en el mapa: significa no tener embajadas que reclamen por la suerte de tu pueblo, no tener un ejército que lo defienda, no disponer de leyes que se apliquen en tu favor. Significa, en suma, ser vulnerable a la persecución y a la arbitrariedad de otros.

Durante casi dos milenios, el pueblo judío conoció esa misma fragilidad. Tras la destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70, vivieron en guetos, fueron objeto de pogromos y expulsiones. La Shoah, perpetrada por el nazismo, fue la culminación trágica de esa indefensión: seis millones asesinados sin que existiera un Estado judío que interviniera en su favor. Solo en 1948, con la creación de Israel, se quebró esa lógica. Desde entonces, el pueblo judío dejó de depender exclusivamente de la buena voluntad de los países anfitriones y contó con un Estado soberano que podía invocar el principio de autodeterminación.

El pueblo palestino vive hoy esa misma maldición. Tras la Nakba de 1948 y las sucesivas guerras árabe-israelíes, millones de palestinos quedaron en diáspora, repartidos entre campos de refugiados y una patria fragmentada. Carecen de un Estado reconocido, y su destino depende de la correlación de fuerzas en la región. La amenaza, esbozada incluso por líderes mundiales, de reducir Palestina a un territorio sin soberanía, un mero “parque temático” bajo control ajeno, haría de los palestinos un pueblo condenado a la diáspora permanente, sostenido solo por la memoria cultural y el anhelo de retorno.

El ejemplo más antiguo y persistente, aparte del judío,  es el del pueblo rom. Originarios del norte de la India, iniciaron entre los siglos IX y XI un éxodo que los llevó a Persia, Bizancio, los Balcanes y finalmente a toda Europa. Allí nunca tuvieron un Estado propio, sino que vivieron como una minoría marginada. Esa condición los expuso a todas las formas de violencia: la esclavitud en Rumanía durante más de cuatro siglos, las expulsiones de la Europa moderna, el genocidio nazi. Su número actual, unos 10 a 12 millones, refleja resistencia cultural, pero también la paradoja de un pueblo que sobrevive disperso, sin representación política centralizada.

Hay muchos pueblos que viven desprotegidos de la misma manera, a merced de lo que decidan los políticos de los países poderosos. No intento dar una relación de todos, porque sería casi interminable, pero sí intentaré presentar alguno de los casos más conocidos de pueblos sin estado. Empezaré con los kurdos, porque mi antiguo compañero de doctorado Burhamedin Yassin me introdujo a su historia en muchos seminarios, de camino a la publicación de su tesis: “Vision or Reality? The Kurds in the Policy of the Great Powers, 1941–1947”.  Con alrededor de 30 millones de personas, los kurdos son quizá el mayor pueblo del mundo sin Estado propio. Repartidos entre Turquía, Irak, Irán y Siria, han sufrido represiones, desplazamientos y masacres. Los acuerdos internacionales tras la Primera Guerra Mundial ignoraron su derecho a la autodeterminación, y desde entonces su historia ha estado marcada por la lucha y la represión. La ausencia de un Estado hace que su existencia política dependa siempre de la tolerancia o de la hostilidad de los Estados donde habitan. Muchos kurdos han encontrado asilo en Suecia y en la actualidad se cuenta con una población kurda de unos 100.000 miembros, contando también las segunda y tercera generación. Es una minoría bien arraigada que cuenta con personas de relieve en todos los campos, inclusive el político.  

En África del Norte, el pueblo saharaui vive una situación similar. Tras la retirada española en 1975, el Sáhara Occidental quedó bajo control de Marruecos. Los saharauis, representados por el Frente Polisario, han intentado mantener una república en el exilio, pero carecen del reconocimiento pleno y del control efectivo de su territorio. Miles viven en campos de refugiados en Argelia, en una especie de limbo político que se prolonga ya por casi medio siglo. La ambigüedad de la posición del estado español durante estos años, las prioridades geopolíticas de las grandes potencias y la absoluta desconexión del mundo árabe en referencia con este problema, ha obligado a este pueblo a permanecer, ya por cincuenta años, en una situación límite. 

Además de estos casos, hay varios pueblos menos visibles en el debate internacional, que también viven la condición de carecer de un Estado propio. Los uigures en China, por ejemplo. Un pueblo túrquico musulmán concentrado en Xinjiang. Oficialmente son una minoría reconocida dentro de China, pero sufren represión, internamientos y una política de asimilación forzada. 

Los asírios o siriacos, pueblos cristianos de lengua aramea que habitan, o más bien habitaban, zonas de Irak, Siria, Turquía e Irán. Tras la Primera Guerra Mundial, al igual que los kurdos,  no obtuvieron un Estado, a pesar de haber sido prometido por las potencias aliadas. Viven dispersos y perseguidos, especialmente tras las guerras en Irak y Siria. Las persecuciones en la Turquía moderna provocaron que la gran mayoría de los cristianos siríacos-ortodoxos emigrara hacia Europa y Estados Unidos. Hoy, en todo el mundo, hay apenas un par de millones de siriacos con raíces en Oriente Medio.La presencia siríaca en Suecia es notable y se consolidó principalmente gracias a un obispo siríaco-caldeo que llegó desde Turquía en los años 70. Su objetivo era trasladar a su comunidad de feligreses a un país seguro, donde pudieran practicar su fe sin persecución y tener oportunidades económicas. De ellos, unos 80.000 viven en Suecia, concentrándose principalmente en Södertälje, pero también en Västerås, Örebro, Jönköping, Linköping, Norrköping, Gotemburgo y Estocolmo. Södertälje se convirtió así en un núcleo central de esta diáspora, donde la identidad cultural y religiosa pudo preservarse en un territorio seguro, mientras que las demás ciudades actúan como satélites de una comunidad que busca mantener sus lazos y tradiciones frente a la dispersión histórica. La mayoría proviene de Turquía, de la región de Mardin y sus alrededores, donde los cristianos siríacos enfrentaban discriminación religiosa y social. Eran comunidades estrechamente unidas, con identidad étnica y religiosa propia.

En Japón encontramos los ainu, un pueblo indígena del norte del país (Hokkaido) y del extremo oriental de Rusia. Sin Estado ni autonomía reconocida durante siglos, han sufrido políticas de asimilación que pusieron en riesgo su lengua y cultura. No fue hasta 2008 que el parlamento japonés reconoció oficialmente a los ainu como un pueblo indígena.

En Oceanía tenemos el caso de los pueblos aborígenes de Australia, que vivieron en ese continente durante al menos 65.000 años, antes de la llegada europea. Eran sociedades con cientos de lenguas, con sistemas de parentesco y de relación espiritual con la tierra, con cosmologías que no separaban naturaleza y humanidad. Su mundo se quebró en 1788, cuando Gran Bretaña estableció en Sídney la primera colonia penal. Desde ese momento, comenzó la gran catástrofe, con pérdida de tierras, epidemias, masacres, esclavitud.

Durante el siglo XIX y buena parte del XX, los aborígenes fueron considerados población inferior, incapaz de integrarse en la sociedad blanca. Se les arrebató la tierra para entregarla a colonos europeos; se les prohibió hablar sus lenguas; se crearon misiones y reservas donde vivían bajo control estricto. Muchos fueron sometidos a trabajo forzado, una forma de esclavitud que apenas en tiempos recientes se ha reconocido públicamente: pastores, sirvientes domésticos, trabajadores en minas o en granjas, sin salario justo ni libertad de movimiento.

Un capítulo particularmente doloroso es el de las llamadas “Generaciones robadas” (Stolen Generations). Hasta los años 1970, miles de niños aborígenes fueron separados de sus familias y entregados a instituciones o familias blancas, bajo el argumento de que había que “civilizarlos”. Era un intento de borrar su cultura y absorberlos en la mayoría anglosajona.

El siglo XX avanzó y, con él, surgieron las luchas por el reconocimiento. En 1967 un referéndum histórico permitió incluir a los aborígenes en el censo nacional y otorgó al gobierno federal capacidad de legislar en su favor. Pero el camino hacia la igualdad ha sido lento. En 2008, el primer ministro Kevin Rudd pronunció la palabra largamente esperada: “Perdón”. Fue un discurso solemne en el Parlamento australiano pidiendo disculpas a las Generaciones robadas y a sus familias. Ese acto fue simbólicamente decisivo, pero no resolvió los problemas estructurales. Todavía recuerdo la imagen de Cathy Freeman con su mono aerodinámico verde, ganando los 400 metros lisos. Cathy, una representante del pueblo aboriginal, había inaugurado los juegos olímpicos de 2000, encendiendo la hoguera olímpica con su antorcha y ahora disfrutaba de una victoria que todos la deseábamos.

Hoy, los aborígenes representan alrededor del 3 % de la población de Australia. Sus indicadores sociales siguen siendo mucho peores que los del resto de la sociedad: menor esperanza de vida, más enfermedades, más desempleo, más alcoholismo y drogodependencia, más encarcelamientos. La exclusión persiste, aunque se reconozcan sus culturas como parte del patrimonio nacional.

La pregunta de fondo es la misma que atraviesa a tantos pueblos sin Estado o sin poder político propio: ¿cómo sobrevivir cuando el territorio fue usurpado, las estructuras tradicionales destruidas y la memoria colectiva quebrada? Los aborígenes de Australia sufren la herida colonial, que no se cierra con un perdón simbólico. Se necesitan derechos efectivos, instituciones que no solo preserven su cultura como folklore, sino que les devuelvan la posibilidad de decidir sobre sus vidas. Seguiré mañana recordando la historia de pueblos nómadas y como la suerte ha favorecido a algunos y abandonado a otros.

Salió el sol, como a despedirse de nosotros y dejar paso a las nubes del otoño, Volverá seguro, diáfano y templado a acompañar los cortos días del invierno. Mientras tanto, yo sigo escribiendo desde mi atalaya, vertiendo palabras e ideas a los cuatro vientos. Sigo con el relato de la voz femenina en la historia, según yo la llego a percibir. 

A finales del siglo XIX y comienzos del XX, la presencia femenina en la sociedad empezó a transformarse de manera que siglos antes habría parecido imposible. La revolución industrial había llevado a muchas mujeres fuera del hogar. Ese invento bendito o maldito, según se vea, del vapor, que sustituía la fuerza muscular por máquinas, había puesto boca arriba toda la realidad social, y, claro está, también el orden del género. Las mujeres  trabajaban en fábricas, enseñaban en escuelas, ayudaban en oficinas. Ese simple hecho de estar presentes en la vida productiva demostró que podían asumir responsabilidades complejas, y poco a poco fue socavando la idea de que la mujer estaba destinada únicamente a la esfera doméstica. La educación, hasta entonces reservada casi en exclusiva a los hombres, comenzó a abrirse a las niñas y jóvenes; pudieron estudiar latín, matemáticas, ciencias, filosofía. Y con ese conocimiento vino la posibilidad de argumentar, de escribir, de organizarse, de participar en debates públicos que antes les eran vetados.

En Suecia, la educación obligatoria para niños y niñas se instauró bastante antes que en muchos otros países europeos, aunque también de forma gradual. La primera ley de educación obligatoria se aprobó en 1842 (Folkskolestadgan), estableciendo que todos los niños debían asistir a la escuela elemental, tanto niños como niñas, generalmente desde los 7 hasta los 13 años. Esta escuela elemental, llamada folkskola (escuela popular), proporcionaba una educación básica en lectura, escritura, aritmética y religión y, en realidad, solo era obligatoria para los municipios, no para los súbditos.  

En España, la escuela obligatoria para niños y niñas se fue implantando de manera gradual a lo largo del siglo XX. La primera ley que estableció la enseñanza primaria obligatoria fue la Ley de Instrucción Pública de 1857, conocida como Ley Moyano, que fijaba la educación primaria obligatoria para los niños, aunque en la práctica no se cumplía de manera estricta y la asistencia femenina era limitada.

Al mismo tiempo, los movimientos sufragistas y feministas, que surgieron con fuerza en distintas partes de Europa y del mundo, dieron voz a las demandas femeninas. Mujeres organizadas, decididas, empezaron a cuestionar leyes y costumbres, a demostrar que eran ciudadanas de pleno derecho y que sus capacidades intelectuales y profesionales no eran inferiores a las de los hombres. La literatura, la prensa y la filosofía de la época contribuyeron a cambiar la percepción social: se empezó a valorar la razón, el talento y la independencia de la mujer. Figuras como Emilia Pardo Bazán o, más allá de nuestras fronteras, Mary Wollstonecraft, sirvieron de ejemplo para quienes querían demostrar que el género no debía determinar el acceso al conocimiento o al poder.

No menos importante fue la experiencia de crisis, como guerras, epidemias y cambios económicos mostraron que las mujeres podían asumir tareas hasta entonces exclusivas de los hombres, desde cuidar enfermos hasta gestionar empresas o instituciones. Cada gesto, cada responsabilidad asumida, minaba la resistencia a su participación plena en la vida pública.

En conjunto, la confluencia de trabajo, educación, movilización social y participación activa en momentos críticos generó un terreno propicio para la conquista de derechos. Fue entonces cuando España y Suecia, que hasta ese momento podían considerarse periféricas respecto al progreso científico y cultural europeo, empezaron a ver a mujeres abrirse paso en la ciencia, la medicina, la enseñanza y la política, construyendo así un legado que todavía hoy podemos rastrear y admirar.

Si seguimos la historia, el movimiento por la igualdad de la mujer y sus derechos políticos comenzó a tomar forma a finales del siglo XVIII, en paralelo con los grandes cambios sociales y políticos que marcaron la modernidad. Aunque hay antecedentes dispersos, se pueden señalar varios hitos clave, comenzando en el siglo XVIII que vio el surgimiento del feminismo ilustrado en Europa. Filósofas y escritoras como Mary Wollstonecraft en Inglaterra con su Vindication of the Rights of Woman (1792) exigían educación para las mujeres y reivindicaban su participación en la vida pública y política, criticando la subordinación impuesta por la sociedad patriarcal. En Francia, durante la Revolución, Olympe de Gouges escribió la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (1791), demandando igualdad legal y derechos políticos, aunque esto fue contestado violentamente y muchas feministas de la época fueron perseguidas. La propia Olympe fue guillotinada por su atrevimiento, por aquellos que habían declarado Los Derechos del Hombre.

En el siglo XIX, el movimiento se consolidó en varios países europeos y en Estados Unidos. Surgieron asociaciones y clubes de mujeres, periódicos feministas y campañas por el derecho al voto. En Inglaterra, Emmeline Pankhurst y las sufragistas del movimiento sufragista lucharon a comienzos del siglo XX por el sufragio femenino, alcanzando sus objetivos parciales en 1918 y completo en 1928. En Estados Unidos, el movimiento culminó con la aprobación de la 19ª enmienda en 1920, garantizando el voto femenino.En los países nórdicos, como Suecia, el movimiento se manifestó con cierta demora pero con fuerza: a finales del siglo XIX se crearon asociaciones de mujeres para la educación y participación política, y el derecho al voto femenino llegó en 1921. El voto femenino llegó a España en 1931, con la aprobación de la Constitución de la Segunda República, que reconocía el derecho de las mujeres a votar y a ser elegidas. Este logro fue resultado de décadas de reivindicación por parte de feministas y educadoras que lucharon por la igualdad de derechos políticos. Sin embargo, su implementación encontró oposición tanto en sectores conservadores como en algunos partidos políticos tradicionales.

Victoria Kent, abogada y política socialista, se convirtió en la voz más destacada contra la concesión inmediata del voto a las mujeres en España durante la Segunda República. Su preocupación no era doctrinal, sino estratégica y profundamente realista: temía que la mayoría de las mujeres, fuertemente influenciadas por la Iglesia y la educación tradicional, votarían mayoritariamente a favor de fuerzas conservadoras y clericales, consolidando un poder que la izquierda luchaba por reformar. Kent sostenía que darles el voto sin antes asegurar educación cívica suficiente y autonomía de pensamiento sería jugar en contra de los ideales republicanos y progresistas. Esta postura provocó tensiones incluso con otras feministas de la izquierda, como Clara Campoamor, que defendía el derecho de la mujer a votar como conquista democrática esencial. La crítica de Kent refleja un momento complejo: la lucha por la igualdad de género chocaba con la urgencia política de transformar la sociedad española, mostrando que la historia de los derechos femeninos nunca fue lineal ni homogénea, sino atravesada por debates internos y conflictos de estrategia entre mujeres.

En Suecia, como en España, la lucha por el sufragio femenino no fue sencilla ni unánime, y sorprendentemente también encontró oposición entre mujeres influyentes. Un ejemplo destacado es Ellen Key, escritora y pedagoga de renombre, que expresó reservas sobre la extensión inmediata del voto a las mujeres. Key temía que la participación política sin preparación suficiente podría generar resultados poco favorables para la sociedad, y sostenía que la educación cívica y cultural de las mujeres debía preceder a la conquista política. Mientras tanto, los liberales suecos apoyaban abiertamente la introducción del voto femenino y fueron ellos quienes impulsaron las primeras iniciativas legislativas para su reconocimiento, convencidos de que la igualdad política era un paso inevitable hacia una democracia moderna. Por el contrario, muchos socialistas se mostraron más cautelosos, dudando sobre el impacto que tendría la incorporación de mujeres al electorado, dado que podrían alinearse con fuerzas conservadoras o eclesiásticas. Este debate interno entre progresistas y socialistas, entre partidarios de la acción inmediata y defensores de la prudencia, marcó el ritmo del movimiento sufragista en Suecia, mostrando que el camino hacia la igualdad política femenina fue tanto ideológico como estratégico. En principio, las mismas razones que las voces contrarias españolas.

Tanto en Suecia como en España, quienes dudaban, como Ellen Key o Victoria Kent y otras mujeres ilustradas, ciertos socialistas o políticos conservadores, temían que un cambio abrupto en el electorado sin preparación suficiente pudiera generar resultados inesperados o incluso favorecer a fuerzas reaccionarias. Es comprensible dentro de un contexto donde la educación cívica, la alfabetización y la participación política de la mujer eran todavía incipientes, al menos en España, así como la falta de conocimientos políticos. Sin embargo, la historia muestra que sus temores no justificaban bloquear la igualdad de derechos. Con el tiempo, las mujeres demostraron capacidad política, criterio propio y compromiso social, y su participación transformó la vida pública, la política y la educación. Los críticos reflejaban más un miedo a lo nuevo y al cambio social que una verdadera limitación de la capacidad femenina. En otras palabras, sus objeciones tenían sentido como advertencia pragmática, pero no como argumento válido para negar derechos.

La Primera Guerra Mundial fue un terremoto social que sacudió viejas estructuras y, paradójicamente, abrió camino para los derechos de la mujer. Mientras los hombres marchaban al frente, las mujeres ocuparon sus puestos en fábricas, oficinas, hospitales y transportes. No era solo trabajo físico, sino también responsabilidad, gestión y decisión, tareas que hasta entonces se consideraban “inapropiadas” para ellas. En muchos países, esto mostró de manera evidente que las mujeres eran capaces de asumir roles públicos y productivos, y que su contribución no era subsidiaria ni decorativa. La guerra, con su brutal pérdida de vidas masculinas y la necesidad de mantener la economía y los servicios, convirtió a la mujer en pieza central de la supervivencia de las naciones. Este protagonismo fue imposible de ignorar.

Tras la guerra, se aceleraron reformas educativas y laborales, se abrió la puerta a profesiones antes vedadas y, finalmente, se avanzó en el reconocimiento político: el sufragio femenino en varios países europeos y en Estados Unidos se consolidó poco después de 1918. El conflicto, con todo su horror, sirvió de espejo y de empujón: mostró que la sociedad podía funcionar gracias a las mujeres, y que negarles derechos era, además de injusto, absurdo.

Las mujeres, como decíamos antes, muestran su valor especialmente en momentos de guerras y crisis. La Segunda Guerra Mundial, con su magnitud inédita, obligó a que las mujeres ocuparan espacios que antes se consideraban exclusivamente masculinos. Fábricas de armamento, transporte público, servicios de salud, oficinas de administración, labores técnicas y científicas: todo quedó en manos femeninas mientras los hombres estaban en los frentes. El resultado fue claro: la percepción social de la mujer cambió, porque demostraron con hechos que podían sostener la economía, organizar trabajos complejos y contribuir decisivamente al esfuerzo colectivo. Este escenario fue el verdadero catalizador para la legislación que amplió derechos civiles, educativos y laborales a las mujeres, y sentó las bases del sufragio universal en los países europeos, consolidando lo que antes solo había sido una promesa formal.

En España, la experiencia fue más fragmentada y dramática, pero no menos transformadora. La Guerra Civil (1936–1939) obligó a las mujeres a intervenir activamente en todos los frentes posibles: no solo en hospitales, asistencia social y comedores, sino también en la industria bélica, la educación y la propaganda, y hasta en el mismo frente. La República había aprobado en 1931 el voto femenino y la participación política, pero la guerra forzó a que las mujeres fueran protagonistas visibles, organizando milicias, cooperativas y redes de apoyo, y reclamando espacios hasta entonces negados. A pesar de la derrota republicana y la represión posterior, la experiencia de autonomía y responsabilidad colectiva dejó una impronta duradera: la idea de que la mujer podía y debía participar activamente en la vida pública ya estaba sembrada, y ningún régimen podría borrarla del todo. Ahora, una pequeña pausa para recapacitar. Bueno, a lo que vamos.

Si observamos la historia europea, uno de los grandes impulsores del acceso femenino al saber y a la vida pública fue la Ilustración. Durante los siglos XVII y XVIII, filósofos, científicos y reformadores sociales cuestionaron la autoridad absoluta, la tradición y los límites impuestos a la mujer, defendiendo la educación y la participación en el discurso público. Gracias a esto, las mujeres pudieron comenzar a estudiar, a publicar, a escribir, a enseñar y a intervenir en debates políticos y científicos, aunque con obstáculos constantes. 

Si giramos la vista hacia el mundo islámico, encontramos una historia distinta. Durante la Edad de Oro islámica, entre los siglos VIII y XIII, se desarrollaron matemáticas, astronomía, medicina y filosofía, y algunas mujeres pudieron acceder al saber en ciertos círculos, aunque siempre como excepciones. Sin embargo, a diferencia de Europa, no se produjo un movimiento comparable a la Ilustración que cuestionara sistemáticamente la autoridad, promoviera la educación universal y defendiera derechos civiles y políticos para todos, incluyendo a las mujeres. La tradición se sostuvo en gran parte sobre estructuras patriarcales y religiosas muy rígidas, que restringen la autonomía femenina y la participación pública de las mujeres en la cultura, la ciencia o la política. 

El caso de los talibanes en Afganistán es una manifestación extrema de esta realidad: la prohibición de que las mujeres escriban, publiquen, estudien en igualdad o hablen en público refleja un control social que sigue atado a concepciones de autoridad absolutas y normas tradicionales. No se trata simplemente de religión, sino de cómo la sociedad ha decidido gestionar el saber, la educación y la voz femenina. Mientras Europa abrió espacios para que la mujer pudiera estudiar y participar, aunque lentamente y con resistencias, en regiones bajo control talibán se ha negado históricamente esa posibilidad, consolidando un atraso estructural. Así, cuando vemos la brecha entre mujeres científicas europeas de los siglos XVII y XIX y la casi total invisibilidad femenina en muchos países islámicos contemporáneos, podemos entender que no se trata de carencias individuales, sino de contextos históricos, culturales y educativos que delimitan lo posible. Las mujeres que hoy luchan por educarse, escribir o publicar en estos entornos están, en muchos sentidos, desafiando un atraso secular que Europa comenzó a superar hace siglos.

Pero, al final todo cambia, porque, como decía Heráclito de Éfeso: “todo fluye , nada permanece”, el cambio es la esencia de la realidad y llegará el día en que también las mujeres afganas alcancen su libertad. Esperemos que sea más pronto que tarde. 

A Vindication of the Rights of Woman | Online Library of Liberty 

Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne – Olympe de Gouges

Sigue el otoño avanzando imparable tras los cristales. Yo también sigo con mi enumeración de las mujeres que han contribuido en la historia al avance de las ciencias y las letras. Ayer quedé un poco desolado al no poder encontrar apenas los escritos de muchas mujeres que se han presentado como ejemplos. Lo de La Latina fue lo peor, porque buscando las fuentes, se fue evaporando, entre fuentes secundarias y obras literarias. Al fin, ni profesora, ni maestra de cuatro reinas, ni nada. Ateniéndome a los datos ofrecidos por Thérèse Oettel y Ana Carabias, las afirmaciones de que tanto Beatríz Galindo como Luisa de Medrano hubieran tenido algo que ver con la universidad, no tienen fundamento, pues no han dejado huella en las matrículas. Sus nombres no aparecen por ninguna parte. 

Repuesto ya de esta decepción, de no encontrar fuentes de primera instancia de estas dos mujeres, que sigo pensando se debe a la poca atención que se les ha dispensado, me pongo a buscar más ejemplos, en España y en el mundo. A ver que encuentro. 

Pues sí, encuentro rápidamente en Gran Bretaña algo que yo hubiera querido encontrar en España, una relación de mujeres ilustres escrita en 1752, “Memoirs of several ladies of Great Britain, who have been celebrated for their writings or skill in the learned languages, arts and sciences”(Memorias de varias damas de Gran Bretaña, que han sido célebres por sus escritos o por su habilidad en las lenguas eruditas, las artes y las ciencias.). Justo lo que yo necesitaba. 

Gracias a esta relación, la historia intelectual británica conserva los nombres de mujeres cuya labor desafió los límites de su época. Juliana Berners, monja benedictina del siglo XIV, ya mostraba una sorprendente erudición al compilar The Book of St. Albans, un tratado sobre caza, heráldica y pesca que se convirtió en un referente de su tiempo. En el siglo XVI, la educación humanista permitió que figuras como Margaret Roper, hija de Sir Thomas More, destacase como traductora y defensora de los ideales renacentistas.Margaret More Roper (1505–1544) fue, a la edad de diecinueve años, la primera mujer escritora de la Inglaterra Tudor en la era moderna temprana y la primera mujer no perteneciente a la realeza en publicar un libro en lengua inglesa. Como hija mayor de Sir Thomas More, Roper recibió una educación avanzada en latín y griego, prácticamente sin precedentes para una mujer. Además de alcanzar una reputación internacional por su destacada erudición, Roper fue confidente de More durante su encarcelamiento. Su correspondencia de este período ofrece una valiosa perspectiva sobre un momento clave de la historia inglesa. La turbulenta vida de Lady Jane Grey, que fue reina por apenas nueve días, se cruzó con la de Catherine Parr, sexta esposa de Enrique VIII, quien no solo sobrevivió a la corte sino que escribió y promovió la educación femenina.

Elizabeth I, reina de Inglaterra, no solo gobernó un reino, sino que se convirtió en emblema del Renacimiento inglés, mientras que Lady Anne Bacon, madre del célebre Francis Bacon, cultivó una mente refinada y curiosa. Mary Sidney Herbert y su sobrina Lady Mary Wroth continuaron esta tradición, escribiendo poesía y traducciones que reflejaban la riqueza intelectual de su linaje. En el siglo XVII, Katherine Philips, conocida como “La Orinda”, y su amiga Mary Aubrey, tejieron redes de correspondencia literaria que mostraban la capacidad creativa de la mujer frente a los límites sociales impuestos. Lady Chudleigh se sumó a esta corriente con sus poemas y reflexiones sobre la posición femenina, y Constantia Grierson, aunque de vida breve, fue celebrada por su erudición y su amistad con Jonathan Swift.

El siglo XVIII consolidó estos logros femeninos. Mary Astell defendió la educación de las mujeres con argumentos filosóficos que anticipaban siglos de debate, mientras Ann Baynard exploraba la filosofía natural con aguda inteligencia. Escritoras como Elizabeth Bland y Catherina Boevey desarrollaron sus talentos en hebreo, filantropía y literatura. Lady Mary Wortley Montagu se destacó no solo por su escritura, sino también por introducir la práctica de la inoculación contra la viruela en Inglaterra, mostrando cómo la ciencia y la cultura podían ir de la mano en manos femeninas. Otras, como Anne Finch, Elizabeth Egerton, Frances Freke o Elizabeth Bury, tejieron un legado literario y moral que inspiró a generaciones futuras, mientras que Sarah Chapone, Mary Delany y Mary Scott defendieron la voz y los derechos de las mujeres mediante la escritura y la creatividad, consolidando una tradición que demostraría que la erudición no es patrimonio exclusivo de los hombres. 

Más difícil es sin duda encontrar una relación parecida a esta inglesa, en otros países, pero buscando en la historia de la ciencia europea, uno se sorprende al descubrir que, a pesar de las enormes dificultades sociales y culturales, las mujeres también dejaron su huella en el conocimiento científico, desde el siglo XVII hasta el XIX. Comenzando en Silesia,en la actual Polonia, encontramos a Maria Cunitz (1604–1664), una astrónoma que revolucionó la comprensión de los cielos con su obra Urania propitia (1650), un esfuerzo por simplificar las complejas tablas de Kepler y hacerlas accesibles a otros astrónomos. Posiblemente María Cunitz es la primera mujer que realmente merece el nombre de científica. Un poco más al este, en la propia Polonia, Elisabeth Hevelius (1647–1693) trabajó codo con codo con su marido Johannes Hevelius en observaciones astronómicas, y tras la muerte de éste continuó su labor, asegurando que los logros de su familia en el firmamento no se perdieran.

En Alemania, Maria Clara Eimmart (1676–1707) unió la precisión de la astronomía con la delicadeza del arte, dejando memorables grabados de las fases de la luna y de eclipses que aún hoy son admirados por su exactitud y belleza. Más tarde, en Francia, Émilie du Châtelet (1706–1749) demostró que el intelecto femenino podía abordar los más altos desafíos de la física y las matemáticas; no solo tradujo al francés los Principia de Newton, sino que añadió comentarios fundamentales que ayudaron a comprender la mecánica del universo. A su lado, Nicole-Reine Lepaute (1723–1788) calculó la órbita del cometa Halley en 1758, colaborando con grandes matemáticos como Clairaut y Lalande, y mostrando que la precisión científica no conocía género.

Caroline Herschel (1750–1848) marcó un hito al descubrir varios cometas y convertirse en la primera mujer astrónoma remunerada por la Corona británica, mientras que en Escocia Mary Somerville (1780–1872) se dedicaba a traducir y popularizar la compleja Mecánica Celeste de Laplace, convirtiéndose en un puente entre la matemática avanzada y el público general. Por último, en la Rusia del siglo XIX, Sofía Kovalevskaya (1850–1891) abrió un camino impensable hasta entonces: se convirtió en la primera mujer profesora de matemáticas en Europa, en la Universidad de Estocolmo, y dejó aportaciones fundamentales a la teoría de ecuaciones diferenciales.

Estas historias muestran que, a pesar de siglos de obstáculos, las mujeres científicas florecieron en toda Europa, de Silesia a Escocia, de Alemania a Francia y Rusia, dejando huella en la astronomía, la física, la matemática y la divulgación científica. Encontrarlas exige curiosidad y paciencia, pero la recompensa es descubrir un legado que la historia convencional, muchas veces dominada por hombres, ha tratado de ocultar. Y, al sur de los Pirineos también florecía la ciencia entre las damas, como vamos a ver a continuación. 

En España, la irrupción de las mujeres en la ciencia se produjo algo más tarde que en otros rincones de Europa, pero su contribución fue decisiva para abrir caminos que hasta entonces parecían vedados. A principios del siglo XVIII, en Zaragoza, María Andrea Casamayor de La Coma (1720–1780) demostró que el talento femenino podía abordar las matemáticas con rigor y pedagogía. Su Tyrocinio aritmético (1738) fue uno de los primeros manuales de matemáticas en castellano escritos por una mujer, un testimonio de su empeño por transmitir conocimiento y de su audacia para incursionar en un campo dominado por hombres.

Varias décadas después, en Madrid, María Isidra de Guzmán y de la Cerda (1767–1803) se convirtió en un símbolo del saber femenino. Conocida como “la doctora de Alcalá”, fue la primera mujer en obtener un doctorado en Filosofía y Letras en España en 1785, y desde entonces defendió con convicción la educación femenina, convencida de que el conocimiento debía estar al alcance de todas.

El siglo XIX vio surgir figuras aún más notables. En Barcelona, Dolors Aleu i Riera (1857–1913) se convirtió en la primera mujer licenciada en Medicina en España en 1879 y en doctora en 1882. Su obra “La mujer de porvenir” defendía la igualdad educativa y profesional, dejando claro que la medicina no debía ser un privilegio masculino, sino un terreno abierto a la competencia y el talento de las mujeres.

Un poco más tarde, Trinidad Arroyo Villaverde (1872–1959), nacida en Palencia y desarrollando su carrera en Madrid, se destacó en la oftalmología, convirtiéndose en una de las primeras médicas especialistas del país. Su activismo feminista acompañó siempre su labor científica, demostrando que la dedicación a la ciencia y la defensa de los derechos de las mujeres podían ir de la mano, construyendo un legado que inspiraría a generaciones futuras.

Suecia se podía considerar también un país  periférico respecto a los grandes centros científicos, pero aún aquí, como en España,  surgieron mujeres cuya curiosidad y talento marcaron hitos notables. En Suecia, Sophia Elisabet Brenner (1659–1730) abrió caminos en la educación y la cultura como poeta y humanista; no fue científica estricta, pero defendió con pasión la instrucción de las mujeres en las artes y las ciencias, mostrando que la erudición no estaba reservada a los hombres. Un poco más tarde, Ulrika Eleonora Stålhammar (1688–1733) desafió los límites impuestos a su sexo al disfrazarse de hombre para servir en el ejército, y aunque su historia no esté vinculada a experimentos o laboratorios, ilustra muy bien las barreras que enfrentaban las mujeres para participar en cualquier ámbito técnico o público.

La ciencia comenzó a abrirse a las mujeres suecas de manera más tangible en el siglo XVIII, con figuras como Eva Ekeblad (1724–1786), agrónoma brillante y primera mujer admitida en la Real Academia Sueca de Ciencias en 1748, quien descubrió cómo extraer harina y alcohol de las patatas, contribuyendo de manera directa a combatir el hambre en su país. En paralelo, Charlotta Frölich (1698–1770) destacó como escritora y agrónoma, publicando tratados sobre economía agrícola e historia que recibieron reconocimiento académico en su época. Y más adelante, Anna Sundström (1785–1871) se convirtió en la primera química profesional en Suecia, colaborando con Jöns Jacob Berzelius, uno de los fundadores de la química moderna, lo que le permitió acceder a un mundo académico reservado casi exclusivamente a hombres. Y ya que entre las mujeres españolas nombro a Dolors Aleu i Riera, la primera doctora en medicina española, también nombraré a Hedda Andersson (1861–1950) que fue una pionera sueca en la medicina, destacando como una de las primeras mujeres en obtener el título de médica en Suecia y un símbolo del avance femenino en la ciencia en un país que, como España en su momento, podía considerarse periférico. Nacida en Malmö, se enfrentó a una sociedad donde la profesión médica estaba dominada por hombres, pero logró graduarse y abrirse paso en la práctica médica, especialmente en la atención a mujeres y niños.

Andersson no solo ejerció la medicina, sino que también participó activamente en la defensa de los derechos educativos y profesionales de las mujeres, apoyando su formación en ciencias y medicina. Su trayectoria se inscribe en la misma tradición de mujeres suecas arriba nombradas como Anna Sundström y Eva Ekeblad, quienes desafiaron las barreras de género para dejar una huella duradera en la ciencia y la academia del país. Su ejemplo muestra cómo, incluso en contextos sociales y profesionales restrictivos, la determinación y la excelencia podían abrir caminos que décadas antes parecían inaccesibles. Una muestra del reconocimiento que se les está dando a estas mujeres pioneras en la ciencia es, que hace dos años asistí, como miembro del consejo de educación de Lund, a la inauguración de un instituto que lleva su nombre en nuestra ciudad.

De todas estas mujeres nos quedan escritos de su mano, trabajos y publicaciones que permiten asomarnos a su pensamiento y a su talento. Yo, en este artículo, simplemente adjunto unos pocos enlaces por si queréis leer sus obras y descubrir por vosotros mismos la riqueza de sus contribuciones. Estos documentos son testimonio de que, aunque Suecia y España se encontraban a veces en la periferia de los avances científicos europeos, sus mujeres no se resignaron al atraso ni al olvido. Con ingenio, perseverancia y audacia, supieron abrir brechas, enseñarnos que la ciencia no tiene género y que, incluso en contextos adversos, el talento femenino encuentra maneras de brillar y dejar una huella indeleble. Los que pretenden esconder i prohibir el talento de las mujeres, dejan el mundo a medias.

Memoirs of several ladies of Great Britain, who have been celebrated for their writings or skill in the learned languages, arts and sciences : Ballard, George, 1706-1755 : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive 

The Book of Sanct Albans: The Boke of Saint Albans | Project Gutenberg 

Catherine Parr: Complete works and correspondence : Catharine Parr, Queen, consort of Henry VIII, King of England, 1512-1548 : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Katherine Philips: The Best Poems by Katherine Philips 

Katherine Philips a Mary Aubry: 6th April 1651 L’Amitie: To Mrs. M. Awbrey by Katherine Philips

Lady Chudleigh: Mary, Lady Chudleigh, “To the Ladies” 

Contantia Grierson: P. Vergilii Maronis Opera : Virgil : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Mary Astell: English Philosophical Texts Online 

Ann Baynards obituary: A sermon at the funeral of… Mrs. Ann Baynard,… 1697 : Prude, John : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Lady Mary Wortley Montagu  https://ia801404.us.archive.org/17/items/lettersandworks11montgoog/lettersandworks11montgoog.pdf 

Mary Scott: Nonconformist and Dissenting Women’s Studies, 1650-1850 – Scott, Mary

Urania Propitia Sive Tabulae Astronomicae mire faciles, vim hypothesium physicarum a Kepplero proditarum complexae; facillimo calculandi compendio, sine ulla Logarithmorum mentione, phaenomenis satisfacientes … Das ist: Newe und Langgewünschete/ leichte Astronomische Tabelln/ durch derer vermittelung auff eine sonders behende Arth/ aller Planeten Bewegung/ nach der länge/ breite/ und andern Zufällen/ auff alle vergangene/ gegenwertige/ und künfftige Zeits-Puncten fürgestellet wird … – Deutsche Digitale Bibliothek

The Star Catalogue of Hevelius : Frank Verbunt : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Maria Clara EIMMART

Guzmán y La Cerda, María Isidra | Biblioteca Nacional de España

Dolors Aleu I Riera (1857 – 1913) – Logia Clara Campoamor

El periodista noruego Fredrik Skavland, curiosamente más conocido en Suecia que en su país suele invitar a sus programas figuras internacionales de relevancia. El otro día presentó a la obispa episcopal de Whasington Mariann Edgar Budde, que se ha hecho un nombre en el mundo desde que, en enero de 2025, durante el servicio de oración postelectoral en la Catedral Nacional, Budde pronunció un sermón en el que pidió al presidente Trump “misericordia” hacia inmigrantes y personas LGBTQ+, advirtiendo que muchos “temen por sus vidas”.  

Trump reaccionó criticando el sermón, llamándola “Radical Left hard line Trump hater”, algo así como “una radical de la izquierda que odia a Trump”, y exigiendo una disculpa. Pero Budde se negó a disculparse, enfatizando que su llamado era de compasión. Y es que se precisó de una mujer para que algún representante de los cultos, todos los cultos, se atreviese a confrontar la política inhumana de Trump. Escribo “los cultos” y no la iglesia, porque Estados Unidos es, como ya sabemos, un país profundamente religioso, con libertad de culto. “In God We Trust” significa simplemente que los estadounidenses confían en la providencia de algún Dios, sea el que sea. Al ateo o agnóstico se le mira con recelo. Es de resaltar que, ante cualquier desgracia nacional, siempre aparecen los lideres de las grandes religiones representadas en el país. La religiosidad oficial americana frente al ateísmo, también oficial, de la Unión Soviética, resulto, entre otras cosas, en sustituir en 1956 el antiguo lema “E pluribus unum” por “In God We Trust”, presente desde entonces en todas las monedas y billetes de banco de los Estados Unidos. 

La mujer no lo ha tenido fácil tampoco en las comunidades protestantes para abrirse camino, entre las infundadas protestas de los hombres. Es ya bien entrados en la segunda mitad del siglo XX cuando consiguen abrirse camino, y todavía había un gran rechazo en la mayoría de los sacerdotes y obispos a dejarlas pasar. Recuerdo una joven compañera mía, cuando yo estudiaba teología, que tenía un novio, hijo de pastor protestante, que aspiraba a seguir los pasos de su padre. Ella también quería ser cuidadora de almas, sacerdotisa, y poseía todos los requisitos necesarios, brillante en sus estudios, serena y amable, empática. Con seguridad era la más idonea para el cargo, pero su novio se opuso a que siquiera lo intentase, o rompería el noviazgo, porque él era contrario a que la mujer llegase fuera ungida como sacerdote. Ella se conformó con el cargo de diácono y sacrificó su vocación en el altar del amor. Corrían los años 70, no era la edad media, y estábamos en Suecia, no en el Kabul de hoy.  

Hasta 1982 los sacerdotes suecos tenían derecho legal a negarse a celebrar misa con una mujer. Después de esa fecha, esa negativa dejó de estar permitida. En Suecia, la ordenación de mujeres como sacerdotes en la Iglesia estatal de Suecia se aprobó en 1958, y las primeras tres mujeres fueron ordenadas en 1960. Sin embargo, durante décadas existió una cláusula de conciencia que permitía a sacerdotes varones y obispos negarse a oficiar misa o colaborar en actos litúrgicos con una mujer sacerdote. Los sacerdotes podían invocar esta cláusula y evitar la cooperación litúrgica, hasta que el Parlamento sueco abolió formalmente esa posibilidad, estableciendo que quien quisiera ordenarse sacerdote debía aceptar la plena igualdad entre mujeres y hombres en el ministerio. En el año 2000, cuando la Iglesia de Suecia se separó del Estado, la norma se reforzó y desde entonces ningún candidato al sacerdocio puede rechazar oficiar junto con una mujer. Hoy en día, en la Iglesia de Suecia, son más las mujeres que los hombres las que son ordenadas como sacerdotes. Desde entonces, el número de nuevas ordenaciones femeninas ha superado al de los hombres casi cada año. En 2014 se alcanzó un punto de inflexión histórico cuando, por primera vez,+++ había más sacerdotes mujeres en activo que hombres en toda la Iglesia de Suecia. Hoy alrededor del 55–60 % de los sacerdotes en ejercicio son mujeres, y en las nuevas generaciones de candidatos al ministerio pastoral la proporción de mujeres puede llegar incluso al 70 %. Esto convierte a la Iglesia de Suecia en una de las comunidades cristianas con mayor igualdad, incluso predominio femenino, en el sacerdocio a nivel mundial. 

Para mí sigue siendo algo muy difícil de comprender que todavía esté la iglesia católica enrocada en el medievo con la cuestión del sacerdocio femenino y el celibato. Este último comprensible en su tiempo, para impedir que los bienes de la iglesia se dispersasen entre los herederos de los sacerdotes y obispos, pero eso ya no sería problema con estructuras económicas sólidas. El argumento de que, siendo célibe, el sacerdote puede entregarse plenamente a sus feligreses, tampoco cuadra ya, porque tenemos instituciones laicas que cubren la mayoría de las necesidades, fuera del propio culto. Yo esperaba del papa Francisco, el único que he tenido más próximo, porque vino a Lund, que hubiese dado un paso en esa dirección, pero desgraciadamente no lo hizo. Se acercó a la reforma, tendió puentes, pero no solucionó los que muchas mujeres católicas le pedían. Esperemos un cambio. 

Esta aversión o al menos falta de reconocimiento de igualdad contra las mujeres viene de muy lejos, si bien son se puede decir que la causa fuera una posición misógina de los evangelistas. La posició de la Iglesia cristiana se fue formando por los llamados Padres de la Iglesia durante los siglos II al V. Aunque en parte ofrecen visiones contradictorias. San Agustín veía a la mujer como compañera del hombre y capaz de alcanzar la salvación, pero también como responsable, junto con Eva, de la caída. Tertuliano, muy severo, llamaba a la mujer “la puerta del diablo” y San Jerónimo alababa la virginidad femenina como el estado más perfecto. Compañera peligrosa, tentadora y herramienta del diablo para apartar al hombre de Dios, atributos difíciles de combinar con la entrega absoluta al servicio de Dios y de los hombres, que la Iglesia exigía de sus sacerdotes. Esto fijó una jerarquía, en que la mujer era valorada sobre todo como virgen consagrada o madre ejemplar, pero se la limitaba el acceso a funciones de enseñanza y poder eclesiástico. 

Permitidme una vuelta drástica en la cronología, a las religiones naturales y a los cultos griegos y latinos, donde la mujer representa lo terrenal, lo básico pero necesario, la fertilidad y la vida en sí, la vida material, mientras el hombre representa lo etéreo, sutil, inmaterial, celestial. La mujer es el cuerpo, se pensaba, y el hombre el alma, y lo etéreo se consideraba superior a lo terrenal, y así les fueron las cosas a las mujeres. Los llamados Padres de la Iglesia bebían de esas fuentes, estaban atados a la percepción de lo divino heredada de los relatos anteriores. Pero, la sexualidad de la mujer, necesaria por su fertilidad, se encontró en la tradición patrística con un nuevo modelo, la Virgen María, que adquirió una centralidad enorme, presentándose como intercesora y modelo de pureza. 

En la edad media, mujeres como Hildegarda de Bingen, Catalina de Siena, Brígida de Suecia o Teresa de Ávila alcanzaron autoridad espiritual y doctrinal, pero siempre dentro de marcos controlados por la Iglesia. Ya que estoy en Suecia, me gustaría en principio resaltar la figura de Brígida Birgersdotter, mujer que nació en Suecia, Finsta en la región de Uppland, en 1303, en el seno de una familia noble muy próxima al poder real. Su padre era miembro del consejo del rey. Desde muy joven se relataba que tenía visiones místicas, en las que Cristo o la Virgen María le hablaban directamente. A los trece años fue casada con Ulf Gudmarsson, un noble con el que tuvo ocho hijos, entre ellos Catalina de Suecia, también venerada como santa. Las fuentes señalan que fue una unión afectuosa y de cooperación espiritual.  

Tras enviudar en 1344, Brígida intensificó su vida de oración y dedicación a los pobres. Se convirtió en consejera espiritual y política, escribiendo cartas y advertencias proféticas a reyes, príncipes y hasta papas, instándolos a llevar una vida justa y reformar la Iglesia. Fundó la Orden del Santísimo Salvador, conocida como la orden brigidina, cuyo convento madre se estableció en Vadstena, Suecia. La orden combinaba la vida contemplativa con un fuerte énfasis en la hospitalidad y la caridad. 

Brígida fue una mística visionaria. Sus revelaciones, recogidas en el “Liber Celestis” (Libro de las Revelaciones Celestiales), tuvieron una gran difusión en Europa. En ellas narraba sus visiones de Cristo, la Virgen y los santos, junto a mensajes de crítica social y religiosa. Su obra ejerció una influencia notable en la espiritualidad medieval y en la devoción a la Pasión de Cristo. Gran peregrina, llegó a Santiago de Compostela, a Tierra Santa y a Roma, donde murió en 1373 y fue enterrada primero allí, pero poco después sus restos fueron trasladados a Vadstena. Fue canonizada en 1391 por el papa Bonifacio IX. En 1999, el papa Juan Pablo II la proclamó copatrona de Europa, junto con Catalina de Siena y Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein). 

Repasando mis apuntes sobre Santa Brígida, no puedo dejar de pensar en mi visita este verano al monasterio de Pedralbes. En ese lugar se comprende fácilmente y de una forma muy contundente, cuál era la posición real de la mujer en la edad media. El Monasterio de Pedralbes, fundado en 1326 por la reina Elisenda de Montcada, esposa del rey Jaime II de Aragón, fue concebido como un convento para monjas de la Orden de Santa Clara (clarisas). Desde sus orígenes, se convirtió en un lugar muy particular dentro del mundo monástico de Cataluña. Muchas de las monjas que ingresaban procedían de linajes destacados. Sus familias veían en el monasterio una manera de garantizar a sus hijas una vida acomodada y segura, dentro de un entorno religioso y protegido. Eran segundas o terceras hijas de familias nobles, ya que las herencias y alianzas matrimoniales solían reservarse para los primogénitos o para enlaces estratégicos. Enviar a una hija al convento aseguraba prestigio familiar y era una forma de “colocarla” dignamente. 

Pedralbes estaba directamente ligado a la monarquía. La propia reina Elisenda se retiró allí tras la muerte de su esposo. Ingresar en Pedralbes significaba formar parte de un círculo privilegiado. Retiro de viudas, hijas de familia noble sin esperanza de casorio, alguna que otra movida por convicción espiritual, buscando la vida de oración y austeridad que proponían las clarisas, donde la clausura permitía llevar una vida de oración, penitencia y recogimiento, siguiendo la regla de Santa Clara, inspirada en San Francisco de Asís. 

Y, mucho antes que Pedralbes, ya había una gran cantidad de monasterios dedicados a tener entre sus muros un capital intelectual femenino importante. Sería imposible enumerar todas las mujeres que merecerían haber sido resaltadas en los libros de historia, pero que solo son conocidas por expertos en la materia. Podemos empezar con Hrotsvitha de Gandersheim, una figura fascinante y poco conocida del siglo X, a la que se suele llamar “la primera dramaturga de Occidente”. Nació hacia 935 en Sajonia, en el corazón del Sacro Imperio Romano Germánico e ingresó como canonesa en el monasterio de Gandersheim, un centro de cultura vinculado a la aristocracia otoniana. Allí recibió una educación excepcional para su tiempo, estudiando latín, teología y literatura clásica. Murió hacia el año 1002. Hrotsvitha escribió en latín y dejó tres grandes grupos de textos; dramas, seis obras teatrales inspirados en los modelos de Terencio, el dramaturgo romano, pero con un objetivo cristiano: sustituir la frivolidad de las comedias paganas por ejemplos de virtud femenina y martirio. Sus protagonistas son mujeres que resisten al poder, la lujuria o la violencia, reafirmando su fe. Por ejémplo la obra Dulcitius, donde un gobernador romano intenta seducir a tres vírgenes cristianas, pero acaba ridiculizado.  También escribió poemas épicos e históricos, como Gesta Ottonis, que celebra la dinastía otoniana. En los poemas combina historia política con exaltación religiosa. Por último, Hroswita es conocida por sus leyendas y relatos hagiográficos, biografías en verso de santos, con énfasis en el valor y resistencia de las mujeres mártires. 

Hroswita es muy importante, porque fue la primera mujer conocida que escribió teatro en Europa. Ella reivindicaba el papel de la mujer fuerte, virtuosa y capaz de resistir al poder masculino. Además, es un ejemplo de que los monasterios femeninos podían ser focos de producción intelectual y no solo lugares de encierro y se anticipó, de alguna manera a la voz femenina en la literatura europea, muchos siglos antes de Christine de Pizan. En el transcurso de la edad media, sus obras estuvieron olvidadas durante siglos y fueron descubiertas en 1501, cuando se publicaron por primera vez en Nuremberg, con el humanista Conrad Celtes como editor. Desde entonces, la crítica la reivindica como una precursora del teatro cristiano medieval y un ejemplo de mujer autora en una época donde apenas se reconocía su voz. Fueron humanistas los que descubrieron su obra, pero, parece que el humanismo no cambió en sustancia la percepción de la mujer.  

Lo que no logró cambiar del todo el humanismo fue que La mayoría de las mujeres seguían sin derechos políticos, sin control sobre sus bienes y relegadas a roles domésticos. Solo unas pocas mujeres de élite podían beneficiarse del humanismo, pero, para la mayoría, la percepción de inferioridad se mantenía intacta. A menudo, las mujeres eran idealizadas como “ángeles del hogar” o musas, pero no se las consideraba iguales en capacidad activa o autoridad pública. Se consiguió, eso sí, que algunas mujeres acomodadas recibiesen conocimientos sobre los clásicos, la retórica y la filosofía, y algunas mujeres de familias acomodadas pudieron acceder a educación formal. Ejemplos, como Isotta Nogarola, Cassandra Fedele o Laura Cereta en Italia, que escribieron cartas, ensayos y tratados mostrando erudición. Se empezó a reconocer que algunas mujeres podían ser cultivadas, virtuosas y capaces de pensamiento profundo, rompiendo la idea de que solo los hombres eran razonables y activos en la vida pública y pasaron a ser vistas como portadoras de refinamiento cultural y moral, no solo esposas o madres. 

Encontramos en España a Isabel de Villena, coetánea de Isabela de Castilla y monja clarisa escritora de Vita Christi, escrita en valenciano. De Villena Fue la primera mujer en España que escribió una obra extensa en lengua vernácula, con un enfoque humanista en la narración de la vida de Jesús, destacando la dignidad y fortaleza de las mujeres del relato bíblico. También debemos contar con la filóloga Luisa Sigea de Velasco, de vida breve (1522–1560) pero gran producción como traductora y escritora. De Velasco participó en la redacción de poemas y traducciones latinas, incluyendo Syntra. Su conocimiento del latín y del griego clásico la convirtió en una de las primeras mujeres humanistas de la península, admirada en las cortes europeas. Y, cómo podríamos olvidar a La Latina, la formidable Beatriz Galindo, que tiene un barrio de Madrid denominado con su conocido y cariñoso mote. Galindo fue en su día considerada como una de las mujeres más cultas de su tiempo. El apodo “La Latina” se lo pusieron por su gran dominio del latín. Beatriz galindo estudió teología, algo muy poco común en su época para una mujer, además de filosofía y literatura clásica. La conocemos principalmente por haber sido la preceptora y consejera de Isabel la Católica, como también de los hijos de esta. Sabemos que mantuvo correspondencia y contacto con destacados humanistas. Sabemos por fuentes secundarias que mantuvo correspondencia y se relacionó personalmente tanto con Antonio de Nebrija, autor de la gramática castellana de 1492 y el humanista italiano Lucio Marineo Sículo, pero lamentablemente no se han conservado cartas que confirmen esta relación. Es un problema que encontramos siempre, cuando buscamos fuentes fidedignas de las actividades de estas mujeres. Como traté de explicar anteriormente, cada época se esfuerza en conservar sobre todo las fuentes que refuercen las ideas de las clases dominantes. Todo lo demás se pierde en el olvido, no siempre intencionadamente, pero sí por falta de interés en resguardarlo. Desgraciadamente, estudiando las fuentes a las que se puede acceder por el momento, no se puede sostener ni siquiera que La Latina fuera la profesora de Isabel la Católica, como parece haber demostrado recientemente la profesora Ana Carabias Torres.  

Algo mejor está la situación de las fuentes sobre otra mujer renacentista española, Juana de Contreras y Guevara, en el siglo XVI. De ella se conservan algunos poemas y cartas, aunque yo desgraciadamente no las encuentro por ninguna parte, y sabemos que fue una defensora de la educación femenina, y cultivó las letras en círculos humanistas castellanos. En una carta fechada en 1504, se enfrenta a su maestro, el anteriormente nombrado humanista italiano Lucio Marineo Sículo, porque la gramática latina no contemplaba el género femenino. Juana planteaba, en contra de todas las reglas gramaticales, que deseaba referirse a ella con el apelativo heroína en lugar del latin “herois” para ambos sexos.  Juana advertía que, las reglas que normalizan, unificando, borran espacios de libertad.  Los que piensen que el debate sobre la inclusión de lo femenino en el lenguaje es nuevo, se equivocan, por tanto, ya que Juana de Contreras fue la primera, que yo sepa, en intentar usar un lenguaje no sexista e inclusivo para las mujeres. Ríanse de los todes si les place. 

En lo que no hay duda posible es en que, desde mediados del siglo XV y coincidiendo con la irrupción de la imprenta en Europa, se produjo una notable expansión de la lectura y escritura femenina, sobre todo en conventos, allí donde las mujeres eran libres para estudiar. Mujeres laícas y humanistas se formaron en torno a las Cortes de Isabel I de Castilla y María de Aragón, reina de Portugal, donde se produjo un extraordinario desarrollo intelectual de las mujeres, un ideal de la mujer laica culta y experta en saber clásico, un gran periodo que abrió el camino a la intelectualidad femenina, siendo un ejemplo las puellae doctae, educadas dentro del proyecto humanista de dotar a las niñas de una instrucción semejante a las de sus hermanos varones. 

 En la distinción que se ha establecido entre las puellae doctae con y sin obra conservada, destaca la figura de Beatriz Galindo, la Latina. Las últimas publicaciones sobre ella, especialmente la reciente investigación de la profesora Ana Carabias en 2019, parecen desmontar la imagen que de esta humanista española tenemos, principalmente sobre su formación académica pero también de su rol en la corte.  La cita el mismo Lucio Marineo Sículo, como una intelectual humanista, dominante de la lengua latina y admirada por los reyes, pero no hay evidencias de su paso como alumna o profesora por la Universidad de Salamanca, como algunos historiadores insinuan desde el siglo XVIII. Incluso Thérèse Oettel ya puso en duda en 1935 que Beatriz Galindo hubiera sido profesora de latín de la reina Isabel o de las hijas de esta.  

La investigación de Ana Carabias también llega a desmontar que otra de las  puella doctae, Lucía o Luisa de Medrano, hubiera sido catedrática en Salamanca, aunque pudo llegar a dictar alguna lección de cánones en la universidad, desarrollando en cualquier caso actividades de las que las mujeres estaban excluidas en la Europa renacentista. 

Desde 1914, cuando Esperabé de Artega revisó los Libros de Claustro (1507-1511), que se conservan en el Archivo de Salamanca, constató que no existen o no se han encontrado documentos que hagan referencia a Lucía de Medrano. Thérèse Oettel señaló en sus textos a Juana Contreras, famosa por sus extensos conocimientos y por ser alumna de Lucio Marineo. Tampoco hay evidencia documental de que Francisca de Nebrija, hija del humanista Antonio de Nebrija, le sucediera en la cátedra de Retórica de la Universidad de Alcalá de Henares. También han quedado referencias de otras mujeres importantes, como Isabel de Vergara, hermana de los prestigiosos humanistas Juan y Francisco de Vergara y poseedora de una amplia cultura, pero, desgraciadamente no constan en los Libros de Claustro, lo que, a mi parecer, no tiene que suponer que no hayan estudiado o enseñado en Salamanca o Alcalá, porque no se consideraba una función ordinaria.  

No se puede negar que en torno a las Cortes de Castilla y Portugal existió una élite femenina culta que puso de manifiesto la capacidad y el interés de un grupo de mujeres por instruirse, principalmente mujeres pertenecientes a las altas esferas de la sociedad. Algunas intervinieron en ámbitos sociales, políticos y culturales. Sin embargo, parece que estas mujeres sabias no fueron alumnas universitarias o aún menos que llegaron a catedráticas. Parece también que, tras la muerte de la reina Isabel, se pudo producir un ocaso en el desarrollo cultural femenino. El proyecto humanista, coetáneo a la conocida «querella de las mujeres», fue lentamente olvidado. 

La “Querella de las mujeres” (Querelle des femmes en francés) fue un debate intelectual, literario, filosófico y teológico que se desarrolló en Europa, aproximadamente desde la Edad Media tardía (siglo XIV) hasta el siglo XVII, en torno a la naturaleza, el valor, las virtudes y las capacidades de las mujeres. 

Esta “querella” apareció en un momento en que la cultura escrita europea estaba muy dominada por hombres, y en muchos textos se presentaba a la mujer como débil, frágil, irracional o peligrosa, desde Eva hasta las sátiras medievales. Frente a esa visión negativa, surgieron escritores y escritoras que defendieron la dignidad, la inteligencia y la capacidad moral de las mujeres. 

Fue un debate abiertamente dialéctico dentro del cual, autores misóginos escribían tratados “contra las mujeres” y otros respondían en su defensa. No fue un movimiento organizado, sino una corriente de discusiones, a veces incluso literarias, a través de poemas, tratados y cartas. La “querella” se entrelaza con los primeros brotes del humanismo renacentista, que abrió espacio para considerar la educación de las mujeres. 

Ejemplos destacados son Christine de Pizan (1364–1430), que escribió La ciudad de las damas¹ (1405), defendiendo a las mujeres frente a los ataques misóginos de autores muy anteriores como Jean de Meun (Roman de la Rose)². La parte de Jean de Meun introduce largas diatribas contra las mujeres, presentándolas como lujuriosas, engañosas, manipuladoras y responsables de la corrupción del amor. Se ridiculiza la fidelidad femenina y se aconseja a los hombres desconfiar de ellas.En general, se coloca a la mujer como objeto de deseo y control, no como sujeto autónomo. Giovanni Boccaccio (1313–1375), aunque algo ambivalente, en De mulieribus claris (Sobre mujeres ilustres), reunió biografías de mujeres notables de la Antigüedad y la Biblia. Y, finalmente, Moderata Fonte (1555–1592): en Il merito delle donne³ defendió la igualdad intelectual de los sexos. 

Aquí en Suecia, transcurría el tiempo y la vida cultural de forma parecida a lo que ocurría en España, aunque aquí no hubo, como en España, un grupo específico que hiciera avances notables en la cultura de las féminas. Ya he hablado de Brígida y debo hablar también de la reina Margarita, que, por los azares de la historia, se vio coronada con las tres coronas escandinavas; la sueca, la danesa y la noruega. Margarita Valdemarsdotter, fue una de las figuras políticas más notables de la Europa medieval. Logró lo que ningún rey escandinavo había conseguido: unir bajo una sola corona a Dinamarca, Noruega y Suecia, dando origen a la Unión de Kalmar. Casó con Haakon VI de Noruega, hijo del rey Magnus Eriksson de Suecia y Noruega. Este matrimonio le abrió la puerta a la política escandinava más allá de Dinamarca. Al morir su padre en 1375, Margarita maniobró hábilmente para que su hijo Olaf fuera proclamado rey de Dinamarca. Tras la muerte de su esposo (1380), Olaf heredó también Noruega. Margarita actuó como regente en nombre de su hijo en ambos reinos. Pero Olaf murió prematuramente a los 17 años 1387, sin descendencia y Margarita fue proclamada “Señora y gobernadora de Dinamarca y Noruega”. Suecia vivía conflictos internos bajo el rey Alberto de Mecklemburgo y la nobleza sueca, harta de su gobierno, pidió ayuda a Margarita. En 1389, sus tropas derrotaron a Alberto en la batalla de Åsle, y Margarita fue reconocida como regente de Suecia, en 1397, en la ciudad de Kalmar, se selló la Unión de Kalmar, que unía formalmente Dinamarca, Noruega y Suecia bajo un solo monarca, aunque cada reino conservaría sus leyes y costumbres. Aunque el rey nominal fue su sobrino, Erik de Pomerania, en la práctica Margarita gobernó hasta su muerte en 1412. Esto es lo importante del relato de Margarita, que conservó el poder real, aunque las costumbres y las leyes la apartaban del trono. 

Si Isabel la Católica mantuvo una corte de mujeres estudiosas, aquí en Suecia se organizó algo similar durante el reinado de Cristina, en la primera mitad del siglo XVII. Cristina era hija de Gustavo II Adolfo, el gran rey protestante de la Guerra de los Treinta Años. Tras su muerte en 1632, cuando ella tenía apenas seis años, fue proclamada heredera al trono. Fue confiada al cuidado del canciller Axel Oxenstierna, quien organizó una formación propia de un príncipe. Recibió instrucción en lenguas clásicas y además de francés, alemán, italiano y posteriormente español. Estudió filosofía, teología, historia, literatura, retórica y política. Aprendió también ciencias naturales y matemáticas, disciplinas poco habituales para una mujer de su tiempo. Cristina era de carácter enérgico, con fama de precoz e inteligente, y desde joven mostró gusto por el debate intelectual. 

Cristina convirtió su corte en Estocolmo en un centro de cultura europea, atrayendo a sabios y artistas, en lo que se conoció como su Academia. Invitó a personalidades de talla internacional, siendo el más célebre René Descartes, a quien llamó en 1649 para organizar una academia científica. El filósofo aceptó, aunque murió poco después en Estocolmo (1650) a causa del clima, se dice, y el rigor de los horarios que la reina le imponía. Mantuvo correspondencia y contacto con eruditos como Hugo Grocio, Pierre Gassendi y otros humanistas europeos. Reunió una vasta biblioteca y colecciones de arte, que más tarde llevaría consigo a Roma. Cristina de Suecia es, en muchos sentidos, una precursora del ideal ilustrado, cultivada, políglota, apasionada por el saber y dispuesta a dialogar con los grandes pensadores de su tiempo. Aunque a menudo se la tildó de excéntrica, su educación y su red de intelectuales la convierten en una de las grandes figuras culturales del siglo XVII.  

Cristina rechazaba los papeles tradicionales de género, despreciaba el matrimonio, prefería el estudio y el diálogo con hombres de letras, y se veía a sí misma como soberana por derecho propio, no como esposa de un rey. Su corte fue un espacio de discusión filosófica, literaria y científica, algo muy inusual en el norte de Europa en el siglo XVII. Mostró inclinación hacia el neoplatonismo y la cultura italiana, que influyeron en su conversión posterior al catolicismo, cuando abdicó y se trasladó a Roma en 1654.  

Aunque nacida protestante, hija del mayor azote de las pretensiones católicas en Alemania y por tanto enemiga natural de España, Cristina mostró gran interés por la cultura española: aprendió el idioma, leyó a los poetas del Siglo de Oro y se rodeó en Roma de intelectuales vinculados con España y la monarquía católica. En Madrid se difundió su imagen como ejemplo de soberana convertida, y en la propaganda católica española se la presentó como un triunfo de la fe frente al protestantismo nórdico. Algunos embajadores españoles en Roma, como el conde de Oñate, mantuvieron estrecha relación con ella, apoyando sus proyectos artísticos e intelectuales. España siguió siendo uno de sus principales sostenes económicos, y la reina, a cambio, defendía los intereses hispánicos en el Vaticano frente a franceses y austríacos. Mantuvo, sin embargo, una postura independiente y, aunque favorecía la causa católica, no siempre seguía ciegamente las directrices de Madrid. Lo dejo aquí, por hoy. Seguiré mañana y trataré de encontrar escritos de mujeres relevantes, aunque no sea más que por mostrar, que los que no quieren que las mujeres escriban, se pierden algo bueno. 

Ya puestos a reaccionar contra la barbarie de los que quieren prohibir, que la voz de la mujer sea escuchada, que sus textos sean leídos, he pensado largo y tendido desde la cama del hospital. No he salido a caminar, por esas cosas que ocurren y que nos recuerdan la fragilidad del cuerpo. Pero, puedo escribir, y eso no es poco. Ya en casa, sentado en mi cocina, con el otoño anunciándose tras los cristales, recuerdo algunas lecciones de historia, que preparé inspirado en una pregunta que una de mis estudiantes me hizo en mitad de un curso de historia de la cultura: ¿Por qué hay tan pocas mujeres representadas en los libros de historia? 

Mi respuesta fue escribir un material sobre las mujeres en la historia. Las más conocidas, pero también muchas desconocidas, importantes igualmente para el proceso de civilización que nos ha traído hasta aquí y por tanto, igualmente responsables de lo bueno y lo malo que hemos heredado. Empieza mi relato, por empezar en alguna parte, en el lugar de nacimiento de nuestra cultura, En Mesopotamia. La primera que elegí fue Enheduanna, la poeta sumeria que vivió en Babilonia hace más de cuatro mil años y que, contra todo pronóstico, dejó su nombre inscrito en la memoria del mundo.  

Enheduanna no fue solo escritora: era princesa y sacerdotisa, una figura altamente política. Era hija del rey Sargón de Acad, y ocupó un lugar central en la vida religiosa de Ur. Pero lo que la distingue, lo que la hace única, es que fue la primera autora conocida que firmó sus obras. Mientras muchas mujeres de su tiempo permanecen invisibles en la historia, ella imprimió su identidad en los himnos que cantaban a Inanna y a los dioses de Mesopotamia. Cada línea de sus textos no era solo una plegaria: era una declaración de existencia, un acto de resistencia simbólica contra el silencio que tradicionalmente cubría a las mujeres. Los textos empezaron a salir a la luz a partir de las excavaciones en Ur, especialmente entre 1922 y 1934, dirigidas por Sir Leonard Woolley en nombre de la Universidad de Pensilvania y el British Museum. ¡Ay, el British Museum! Lugar en el que puedo pasarme días enteros boquiabierto e ilusionado como un niño. Espero que siga existiendo y se conserve como hasta ahora, para todos los amantes de la historia. Perdonad la incisión, pero es que no podía dejar pasar la ocasión de recordar todas mis experiencias de ese lugar semisagrado.  

Los textos fueron encontrados en la zona del Gipar, el complejo de la gran sacerdotisa del dios Nanna, en Ur. Allí se encontraron restos arquitectónicos y tablillas cuneiformes que mencionaban a Enheduanna. El nombre y las obras de Enheduanna se identificaron gracias al trabajo de asiriólogos y expertos en sumerio y acadio que estudiaron esas tablillas, entre ellos Samuel Noah Kramer, uno de los grandes difusores de la literatura mesopotámica en el siglo XX. Fue él quien ayudó a difundir la idea de que Enheduanna es la primera autora conocida de la historia, y por tanto, mi primera fuente. Los textos aparecieron en forma de tablillas de arcilla escritas en cuneiforme. En ellas figuraban los himnos a la diosa Inanna y a templos sumerios, además de inscripciones en las que Enheduanna se nombra a sí misma como autora y suma sacerdotisa. Esta autorreferencia fue clave: no solo era una voz anónima, sino una mujer que firmaba su palabra. 

Volviendo a Enheduanna, sus poemas nos hablan de poder, de devoción y de vulnerabilidad. Son textos que oscilan entre lo íntimo y lo político y Enheduanna se describe a sí misma en medio de intrigas palaciegas, celebrando victorias y pidiendo protección divina. Es imposible leer sus himnos sin percibir la conciencia de alguien que sabe que su voz será escuchada más allá de su tiempo. Lo que más me impacta es imaginar la fuerza necesaria para levantar la voz en un mundo dominado por hombres barbudos, y hacerlo con tal claridad que su nombre no se borrara con los siglos. Hoy, cuando pienso en todas las escritoras, científicas y políticas que han luchado por hacerse oír, Enheduanna me recuerda que cada palabra escrita por una mujer es un acto de valentía. Que el eco de su voz sigue resonando en la nuestra, en la música de nuestras letras, en la persistencia de nuestra memoria. Enheduanna es la primera autora que desafió el olvido y nos enseñó que escribir es también reclamar el derecho a existir.¹ 

La transmisión de la escritura, en la antigua Grecia estaba controlada por hombres y en general se archivaban menos obras de autoras. Con todo y con eso han conseguido llegar hasta nosotros las obras de algunas de ellas, como es el caso de la poetisa Sappho o Safo de Lesbos, es el ejemplo más famoso: poetisa lírica, cuya obra influyó a generaciones de escritores. Sus poemas trataban temas íntimos y políticos y estaban ampliamente difundidos en la Antigüedad. También podemos decir que es una poetisa que introduce los temas LGBTQ en la literatura mundial. Durante la propia Grecia y Roma antiguas, los poemas de Sappho eran muy conocidos y citados por escritores como Plutarco, Aristóteles. En la Roma republicana, Catulo, que conocía bien la poesía griega, tradujo o adaptó algunos los versos de Sappho a su propio estilo en latín, difundiendo así su influencia en la literatura romana. Que yo sepa, no hemos conservado textos originales de Sappho, pero se han transmitído a través de referencias indirectas, como comentarios sobre su estilo, su vida o algunos versos sueltos. 

El hecho de que los textos originales de una gran poetisa se hayan perdido, mientras otros, escritos por varones de mucha menor calidad se hayan conservado, nos dice algo sobre qué poca importancia, se le ha dado a la producción literaria de las mujeres; aun así, nos ha llegado su legado. Era esta también la fatalidad que nos ha privado de cualquier obra escrita por las hetairai o  héteres, mujeres que, en la Grecia clásica ocupaban un lugar muy particular dentro de la sociedad ateniense y otras polis griegas. No eran prostitutas comunes ni esclavas, aunque también; su función social y cultural iba mucho más allá del sexo. Estas mujeres recibían educación en música, poesía, danza y filosofía, algo que la mayoría de las mujeres griegas no podía tener. Conservaban con hombres libres en espacios públicos y privados, participaban en simposios donde se discutían temas intelectuales y políticos.  

Las héteras establecían relaciones afectivas y eróticas con hombres poderosos, intelectuales o políticos y, a cambio, recibían protección, regalos y una posición de relativa independencia económica, a diferencia de las esposas, cuya vida estaba estrictamente limitada al hogar y la familia. Aunque nos pueda parecer una situación subordinada, estas mujeres tenían grandes posibilidades de participar en la vida pública y de influir en los acontecimientos y decisiones de la misma manera que empresarios, donantes o “influencers” pueden ejercer un poder informal. Aspasia de Mileto, compañera de Pericles, fue quizá la más célebre. Se decía que en su casa se reunían Sócrates, Anaxágoras y otros pensadores. Su figura quedó envuelta en la ambigüedad: algunos la acusaban de ser cortesana, otros reconocían su talento como consejera política y maestra de retórica. Platón la menciona en los Diálogos, sugiriendo que tenía conocimientos de retórica y filosofía que incluso enseñaba a hombres prominentes de Atenas. Esta mujer, esposa no oficial de Pericles, pudo influir tras bambalinas en la toma de decisiones del político ateniense y en la orientación de su política, particularmente en asuntos de diplomacia y cultura. 

No fue olvidada Aspasia, ya que la tuvieron en cuenta muchos escritores medievales y renacentistas, y su fama llego hasta la ilustración de la mano de Montesquieu que, en sus Cartas persas en 1721, menciona a Aspasia para ilustrar la libertad de costumbres en Atenas. La presenta como un ejemplo de cómo las mujeres podían tener poder social e influencia política en Grecia. 

Voltaire admiraba la inteligencia de Aspasia y solía evocarla como musa de filósofos y políticos, aunque sin dejar de lado un tono irónico y algo escéptico sobre la moral de su época. En algunos escritos la comparó con mujeres influyentes de su tiempo, señalando que la grandeza de Atenas no habría sido posible sin figuras femeninas como ella. 

En la Enciclopedia de Denis Diderot  (1751-1772), Aspasia aparece mencionada como cortesana, pero también como mujer instruida que tuvo un papel en la vida cultural de Atenas. Aunque la definición es breve, deja entrever la tensión entre el reconocimiento de su talento y el prejuicio moral contra las héteras. En el Gran diccionario histórico de Luis Moreri podía leerse en 1753 en español: “Aspasia de Mileto, en Jonia, era hija de Axiocho, y la hicieron célebre en Atenas sus talentos y belleza. Aunque se entregase mucho a los placeres, y mantuviese en su Casa Rameras, se había hecho tan hábil en la elocuencia, y aún más en la política, que el mismo Sócrates iba a tomar lecciones de ella a su casa misma. Amóla con extremo el célebre Pericles, el cual después de haber tenido con ella un comercio ilegítimo dejó a su mujer por casarse con ella: empero corrió ella riesgo de la vida en una acusación que Hermipo intentó contra ella, por delito de impiedad, y por haber sobornado mujeres para el uso de Pericles, cuyas solicitaciones y lágrimas la eximieron del tal peligro. Esta mañosa mujer que gobernaba el Estado con los consejos que daba a su marido, hizo declarasen la guerra los Atenienses a los habitadores de Samos a favor de los de Mileto.” 

Menos conocida es la poetisa Corina, de Tanagra en Beocia, conocida por sus odas, aunque no se conserva ninguna completa, y se dice que compitió con Píndaro en concursos de odas para acontecimientos atléticos, y ganó siete veces. No sé yo que decir, sobre esto, pero la idea de que una mujer pudiera competir y ganar competiciones de poesía parece querer mostrar, de una forma pedagógica, que las mujeres podían igualar a los hombres. Esto en un mundo abiertamente misógino, que consideraba a las mujeres como hombres imperfectos.  

La única poeta latina cuyos versos han llegado hasta nosotros con nombre propio fue Sulpicia, Madre de los hermanos Graco, que vivió un siglo antes de nuestra era.  No se conservan sus textos completos, pero sabemos que escribió cartas famosas, citadas en la Antigüedad como ejemplo de estilo puro y sobrio en latín. Era admirada por su cultura y su papel como matrona republicana.  Sus elegías amorosas, transmitidas en el corpus tibulliano, hablan en primera persona de su pasión por un hombre llamado Cerinto. Su voz es un testimonio raro y valioso del deseo femenino en la Antigüedad. El famoso Ovidio nombra a una hija o discípula suya, a quien el poeta dedica un texto (Tristia, III, 7) elogiando su talento literario y animándola a seguir escribiendo poesía. No tenemos sus versos, pero la mención de Ovidio es prueba de la actividad literaria de una mujer.  

En la política no faltan las mujeres. Algunas han pasado a la historia como verdaderas fuentes de poder, como por ejemplo Livia Drusila, contemporánea al comienzo de nuestra era, esposa del emperador Augusto y madre de Tiberio. De ella se dice que manejó una enorme influencia política tras bambalinas, actuando como consejera de Augusto y como figura de autoridad moral. Fue divinizada tras su muerte, lo que no quiere decir mucho, porque también se divinizó el caballo de Calígula.  

Mas adelante, ya en el siglo segundo de nuestra era, Julia Domna, emperatriz siria, esposa de Septimio Severo y madre de Caracalla y Geta, se destacó por ser una mujer muy culta, que reunió en su corte a filósofos, médicos y juristas, impulsando la vida intelectual y la difusión de la filosofía griega en Roma. 

La madre de Nerón, Agripina la Menor 15–59 d. C. fue una figura clave de la politica imperial. Madre de Nerón, tejió alianzas, controló redes de poder y dejó memorias de las que Tácito habla, aunque no se han conservado. Repito aquí lo que dije al principio, que las fuentes que nos han dejado los antiguos han sido las que ellos, principalmente hombres, han querido dejar. 

Fulvia, esposa de Clodio, Curión y luego Marco Antonio, parece que participó activamente en la política de su tiempo, incluso en campañas militares. Sempronia, mencionada por Salustio en la Conjuración de Catilina, aparece como mujer culta, refinada y con influencia política. 

Hortensia, también en el siglo primero de nuestra era, fue oradora, hija del célebre orador Hortensio. Pronunció un discurso ante el Senado en el 42 a. C. contra un impuesto injusto a las mujeres, y logró que se redujera la carga fiscal. Tras este acontecimiento encontramos la guerra civil, tras la cual los vencedores se vengaron de sus enemigos de todos los modos posibles, entre los cuales entraba un impuesto especial para sufragar los gastos militares de la guerra contra los asesinos de Julio Cesar. El triunvirato, formado por Marco Antonio, Lépido y Octavio era duro con los vencidos, pero Hortensia tomo la palabra ante el foro y, en palabras del historiador Apiano de Alejandría², se dirigió así a los senadores y triunviros en el foro de Roma: 

“Nos habéis privado de nuestros padres, de nuestros hijos, de nuestros maridos y nuestros hermanos con el pretexto que os traicionaron, pero si además nos quitáis ahora nuestras propiedades, nos reducís a una condición más que inaceptable para nuestro origen, nuestra forma de vivir y nuestra naturaleza. Si nosotras os hemos hecho cualquier mal -como afirmáis que nuestros maridos os han hecho-, castigadnos también como a ellos. Pero si nosotras, todas las mujeres, no hemos votado a ninguno de vuestros enemigos públicos, ni derribado vuestra casa, ni destruido vuestro ejército, ni dirigido a nadie contra vosotros; si no os hemos impedido obtener los cargos ni honores ¿Por qué deberíamos pagar impuestos cuando no tenemos ninguna parte en los honores, las jefaturas y la política, en las que competís el uno contra el otro con tan perjudiciales resultados? ¿Porque estamos en guerra, decís? ¿Cuándo no ha habido guerras, y cuándo se han impuesto alguna vez tributos a las mujeres, que están exentas por su sexo entre toda la humanidad? Nuestras madres hicieron contribuciones cuando estabais en peligro de perder hasta la misma ciudad debido al conflicto con los cartagineses. Pero en ese entonces las romanas contribuyeron voluntariamente, y no de sus tierras, sus dotes o sus casas, sin las cuales la vida no es posible para las mujeres libres, sino solamente de sus propias joyas, e incluso conforme a lo que ellas mismas quisieron dar. ¿Cuál es ahora la alarma para el imperio o el país? ¡Dejad que venga la guerra con los galos o con los partos, y entonces no seremos inferiores a nuestras madres en el celo por la seguridad común, pero nunca contribuiremos para guerras civiles, ni os ayudaremos a uno contra el otro!”. 

Claro, que no sabemos si Hortensia dijo exactamente esas palabras. Puede haberlas dicho y pueden haber sido conservadas en la tradición oral, o escritas en fuentes ahora desaparecida, pero la obra de Apiano está escrita más de cien años después del famoso discurso. Yo pienso que este testimonio, muestra como las mujeres, en este caso las mujeres poderosas, patricias romanas, podían tener peso político, aunque carecieran de derechos democráticos.  

Tampoco podemos olvidar entre las mujeres romanas a Cornelia Metela, hija de Metelo Escipión y esposa de Pompeyo, admirada en la antigüedad por su extraordinaria belleza y por sus conocimientos en literatura, música, geometría y filosofía. Una mujer con una preparación exquisita, por tanto. Sobre ella se conservan en el Pergamon inscripciones como: “El pueblo honró a Cornelia, hija de Quinto Metelo Pío Escipión, esposa de Cneo Pompeyo, hijo de Cneo, el Magno, procónsul, tanto por su modestia como por su benevolencia hacia el pueblo.”  – Es una inscripción honorífica, muy típica en el mundo grecorromano, donde se destaca la virtud femenina de la σωφροσύνη (sofrosyne: modestia, templanza, decoro) y la εὔνοια (eunoia: benevolencia, buena disposición, simpatía) hacia la comunidad. Sofrosyne, la máxima virtud, saber su lugar, no envalentonarse y creer que se puede igualar a los dioses Justo lo contrario de  hibris, ὕβρις en griego, que es uno de los conceptos centrales de la cultura griega clásica y, en su sentido más profundo significa desmesura, arrogancia o exceso, especialmente cuando un ser humano cruza los límites que le corresponden frente a los dioses o frente a la comunidad. La hibris no es solo orgullo: es un acto de transgresión que desafía el orden divino o social.  

En sus orígenes cristianos, en el Nuevo Testamento, las mujeres aparecen como seguidores y testigos claves de Jesús. María Magdalena es llamada apóstol de los apóstoles por ser la primera en anunciar la resurrección. La misma María, madre de Jesús, ocupa un lugar central como modelo de fe y obediencia. Encontramos otras mujeres también, Priscila, por ejemplo, Otras mujeres como Priscila, Febe, Lidia o Junia desempeñaron roles importantes en las primeras comunidades cristianas. Priscila o Prisca era ra judía, esposa de Aquila, un artesano fabricante de tiendas. Ambos habían sido expulsados de Roma en tiempos del emperador Claudio y se establecieron en Corinto, donde conocieron a Pablo, que trabajó con ellos y encontró en la pareja aliados fundamentales en la misión cristiana. En varias ocasiones se los presenta como maestros y líderes de comunidades domésticas. 

Curiosamente, en cuatro de las seis menciones en el Nuevo Testamento aparece Priscila antes que Aquila, lo que ha llevado a muchos estudiosos a pensar que ella tenía un papel más destacado o visible que su esposo. En Hechos 18,26, se dice que Priscila y Aquila instruyeron a Apolo, un predicador elocuente pero incompleto en su conocimiento de “el Camino”. Esto significa que Priscila ejercía enseñanza teológica, algo que luego sería vedado a las mujeres en la Iglesia institucional. Así que, en los principios de la era cristiana, el sacerdocio, o al menos, el uso de la palabra no estaba vedado a la mujer. Cuando Pablo dijo eso de que: “Vuestra mujeres callen en las congregaciones”1.  Corintios 14:34, no es tan clara y contundente como se quiere dar por hecho. 

Otra mujer importante que solo aparece una vez en el Nuevo Testamento es Febe. Su apariencia es corta, pero muy significativa, en la misma Carta a los Romanos (16,1-2), donde Pablo escribe: 

“Les recomiendo a nuestra hermana Febe, diaconisa de la iglesia de Cencreas. Recíbanla en el Señor como corresponde a los santos y ayúdenla en lo que necesite de ustedes, pues ella ha sido protectora de muchos, incluso de mí mismo.” 

Pablo la llama diákonos, palabra que se puede traducir como “servidora”, “ministra” o directamente “diaconisa”. Es el mismo término que usa para describirse a sí mismo o a sus colaboradores varones, quizás ocupara ella un cargo oficial en la comunidad. Todo indica que fue la portadora de la Carta a los Romanos desde Corinto hasta Roma. En la práctica, esto la convierte en la primera intérprete oficial de la epístola más influyente de Pablo, pues quien entregaba la carta solía leerla y explicarla en la comunidad. 

Lidia de Tiatira es otra de las mujeres que brillan en el Nuevo Testamento como ejemplo de liderazgo y hospitalidad cristiana en los primeros tiempos de la Iglesia. De ella sabemos que aparece en Hechos 16,14-15 durante el relato del viaje misionero de Pablo y Silas a Filipos. 

Lidia era una comerciante de púrpura, es decir, comerciaba con telas teñidas de púrpura, un producto de lujo en la época. Provenía de Tiatira, en Asia Menor. En la actual Turquía. Allí Pablo predicó junto al río, y Lidia escuchó atentamente. Se convirtió al cristianismo junto a su familia y fue bautizada por Pablo. Después de su bautismo, ofreció su casa como lugar de reunión para Pablo y los discípulos. Esto significa que su hogar se convirtió en la primera comunidad cristiana en Filipos, funcionando como iglesia doméstica. A Lidia la podríamos llamar mecenas o contribuyente a la causa cristiana y anfitriona de la primera congregación.  

La posición de Lidia como comerciante muestra empoderamiento económico, que le proporcionaba autonomía y recursos, lo que le permitió facilitar la misión cristiana. Aunque no ejercía un cargo formal, su acción de abrir su casa y hospedar la comunidad la convierte en figura de autoridad y guía espiritual dentro de la comunidad. Lidia demuestra que, en los comienzos del cristianismo, las mujeres podían ejercer influencia concreta y decisiva en la vida de la iglesia, incluso en contextos urbanos y patriarcales. 

Por último, una mujer, Junia, que es una de las figuras femeninas más interesantes y debatidas del Nuevo Testamento, porque su mención cuestiona muchas ideas sobre el papel de la mujer en la iglesia primitiva. Aparece en la carta a los Romanos 16,7, cuando Pablo escribe: “Saluden a Andrónico y a Junia, mis parientes y compañeros de prisión, que son notables entre los apóstoles y que estaban en Cristo antes que yo.” La frase “notables entre los apóstoles” ha sido objeto de debate durante siglos. En griego, dice episēmoi en tois apostolois, lo que indica que Junia era considerada destacada dentro del grupo de los apóstoles, no simplemente conocida por ellos. 

Durante la Edad Media y hasta hace poco, algunos traductores masculinizaban su nombre escribiendo “Junio”, para evitar reconocer que una mujer era llamada apóstol. Sin embargo, estudios filológicos modernos confirman que Junia era mujer. Junia era compañera de misión de Pablo y compartió con él prisión y evangelización, lo que indica un rol activo y destacado en la propagación del cristianismo. 

Junia demuestra que mujeres podían ser consideradas apóstoles, es decir, líderes con autoridad para enseñar, organizar y evangelizar. Pablo mismo la elogia públicamente, lo que indica que la comunidad primitiva valoraba su contribución. Su figura es utilizada hoy como ejemplo de inclusión y empoderamiento femenino en la iglesia, especialmente en debates sobre el ministerio femenino. Y ahí estamos, y aquí nos quedamos por hoy, pensando que por qué será tan difícil a la iglesia católica admitir que lo que Pablo dijo a las mujeres de la congregación corintia a lo mejor solo era, que dejasen de hacer ruido, porque estaban discutiendo algo a pura voz. Parece una broma, pero no lo es. Esta, a mi parecer, mala, o malintencionada interpretación de la epístola paulina es una de las principales causas de que aún no tengamos mujeres sacerdotisas en el seno del catolicismo. Una lástima. El relato seguirá mañana, si tengo fuerzas, adelantandonos por los senderos de la historia, buscando mujeres ejemplares. 

Yo he estado siempre rodeado de mujeres muy fuertes y muy capaces. No podía yo imaginar que mi madre vivía bajo una legislación que la condenaba a ser una ciudadana de segunda. El Código Civil español en tiempos de la dictadura de Franco incluía la figura de la licencia marital, que obligaba a las mujeres casadas a contar con el permiso del marido para trabajar, abrir una cuenta bancaria o firmar contratos. En este Código Civil se consideraba siempre a la mujer como una menor incapacitada y por ello necesitaba la licencia marital si era casada o parental si era soltera para gestionar sus bienes, comprar electrodomésticos a plazos, solicitar un carnet de conducir, viajar al extranjero, trabajar, poner una denuncia, solicitar un pasaporte, firmar una escritura pública etc. De esto yo no sabía nada, pero mi madre tenía que pedir permiso para todo esto. Recuerdo como cuando yo era estudiante e intentaba ganarme unas pesetillas vendiendo enciclopedias a domicilio, si me abría una mujer, casi siempre contestaba algo así como: “Lo siento. Mi marido no está. Vuelva más tarde, a eso de la ocho o por ahí”.  

De eso ya hace muchos años y pasado el 1975 ya fueron las mujeres adquiriendo los derechos que merecen, poco a poco, gota a gota y gracias a su constante lucha. Todavía queda mucho por hacer, sobre todo para protegerlas de la violencia de género, un mal que sigue existiendo en todo el mundo, también en España y Suecia, desgraciadamente. Como ejemplo a seguir eligieron las mujeres españolas los países nórdicos, especialmente Suecia. Justamente en 1975, un año declarado como por la ONU como Año Internacional de la Mujer, Suecia era uno de los países más progresistas en materia de derechos de la mujer, tanto en Europa como en el mundo. Mientras en España apenas se eliminaba la licencia marital, en Suecia ya se discutía sobre la brecha salarial, la corresponsabilidad en los cuidados de los hijos y la representación política. 

En tres países islámicos, Irán, Afganistán y Egipto se vislumbraba un proceso de liberación de la mujer, allí sometida bajo la sharía. Bajo el sha Mohammad Reza Pahlavi, el país estaba en proceso de modernización acelerada.  Las mujeres tenían derecho al voto desde 1963 y la Ley de Protección de la Familia de 1967, ampliada en 1975 otorgaba a las mujeres más derechos en el matrimonio y el divorcio. La educación femenina se expandía, y había mujeres en la universidad, en la política y en profesiones liberales.  El velo no era obligatorio; la vestimenta era una elección personal.  

En Afganistán y durante el reinado de Zahir Shah, hasta 1973, y bajo la República de Daud Khan 1973–1978, Kabul y otras ciudades vivían procesos de modernización.Las mujeres urbanas accedían a la universidad, podían vestir sin velo, trabajaban en la administración, la educación y la sanidad. Sin embargo, estas libertades estaban concentradas en las élites urbanas; en las zonas rurales las normas tribales y religiosas seguían dominando, pero en Kabul, las mujeres vestían minifalda y se reunían con muchachos de su edad, en los institutos y las universidades.  

En Egipto, bajo Anwar el-Sadat, tras la época de Nasser, las mujeres tenían derecho al voto desde 1956 y acceso a la educación y participación en la vida laboral. En este país había un feminismo activo desde principios del siglo XX, con figuras como Huda Shaarawi. Como en Irán y Afganistán ccoexistían avances legales con tradiciones conservadoras. 

La situación para las mujeres, 50 años más tarde, en 2025, ha cambiado en estos países En Irán, tras la Revolución Islámica de 1979, muchas de esas libertades se restringieron drásticamente. Aunque las mujeres siguen muy presentes en la educación superior y en la vida profesional, donde dominan en muchas carreras, enfrentan normas estrictas sobre vestimenta, limitaciones legales y fuerte represión del activismo. En Egipto, las mujeres conservan derechos formales como votar, estudiar o trabajar, pero se enfrentan a problemas graves de acoso sexual, discriminación laboral y limitaciones legales en el ámbito familiar. En comparación con 1975, el marco legal no ha retrocedido tanto como en Irán o Afganistán, pero la presión social y la islamización creciente de la vida pública desde los años 80 han hecho retroceder ciertas libertades prácticas, sobre todo en la vestimenta y el espacio público. En Afganistán, tras décadas de guerra y, especialmente, desde el regreso de los talibanes en 2021, los derechos de las mujeres se han reducido drásticamente: se les prohíbe la educación secundaria y universitaria, el trabajo en la mayoría de los sectores, y deben cumplir un código de vestimenta y movilidad extremadamente restrictivo. Y, cuando creíamos que no se podía ir más lejos en la humillación de las mujeres, ayer nos llegó la noticia que, al menos a mí, me dejó perplejo.  

los talibanes han ordenado retirar de las universidades afganas todos los libros escritos por mujeres. No se trata solo de literatura comprometida o de textos que cuestionen el poder, sino incluso de manuales técnicos como Safety in the Chemical Laboratory. Nada escapa al decreto. La lógica es implacable: si las mujeres no pueden estudiar más allá del sexto grado, tampoco sus ideas, su palabra escrita, deben tener cabida en las aulas. El silencio se convierte así en política oficial.  

A este veto se suma la prohibición de dieciocho materias universitarias, entre ellas asignaturas dedicadas a la mujer: Sociología de la mujer, Género y desarrollo, El papel de la mujer en la comunicación. El mensaje es inequívoco: borrar de la memoria académica toda huella femenina, reducir el espacio intelectual al estrecho margen que la interpretación más rígida de la sharía quiere permitir. Lo que fue esfuerzo, investigación y experiencia queda borrado de un plumazo, como si nunca hubiera existido. 

El efecto, sin embargo, va más allá de las mujeres. Los académicos afganos advierten que también desaparecen del currículo centenares de obras de autores iraníes, que servían de puente con el conocimiento universal. La universidad, aislada ya por décadas de guerra y pobreza, se ve ahora condenada a un provincialismo asfixiante. Sin libros, sin acceso a internet de calidad, sin posibilidad de confrontar sus saberes con los del resto del mundo, el saber académico afgano se marchita en soledad. 

Lo más doloroso es constatar que esta amputación intelectual no es un accidente, sino un proyecto consciente. El conocimiento escrito por mujeres no es solo sospechoso para los talibanes: es insoportable, porque demuestra que ellas pueden pensar, elaborar, contribuir, crear ciencia. Y si se reconoce esa capacidad, se derrumba la estructura de dominación que sostiene su régimen. El libro femenino es, por tanto, más peligroso que un arma. 

La historia, sin embargo, nos enseña que ninguna censura logra anular del todo la voz de quienes han escrito. Los libros prohibidos suelen sobrevivir escondidos, copiados, transmitidos en secreto. El poder puede desterrar la palabra de las aulas, pero no de las conciencias. Cada estudiante privado de un texto escrito por una mujer sabrá que le falta algo, que hay un vacío que no responde al azar, sino a la voluntad de quienes temen la libertad. 

Por eso, frente a esta política del silencio, conviene recordar que cada libro vetado representa una ventana cerrada, una luz apagada. Y que la tarea de quienes estamos fuera consiste en mantener esas ventanas abiertas en otro lugar, conservar esas luces encendidas, dar voz a quienes allí se la arrebatan. Porque la riqueza del saber, como la de la música coral, solo existe cuando suenan todas las cuerdas. Y cuando una es silenciada, la armonía se rompe para todos. 

Amo la música y en especial la música coral. Los mejores coros, a mi parecer son los que disponen de muchas cuerdas. La riqueza de un coro depende en gran medida de la variedad de registros vocales que lo componen. Cuando hay muchas cuerdas o partes vocales, ocurre algo parecido a una orquesta. Cada registro, soprano, alto, tenor, bajo, etc. ocupa una franja distinta del espectro acústico y juntos llenan todo el espacio sonoro, desde los agudos brillantes hasta los graves profundos.  

Las voces agudas aportan luminosidad y elevación, mientras que las graves sostienen con solidez el conjunto. Las voces intermedias, los contraltos, barítonos funcionan como un puente que da calidez y densidad. La polifonía, solo alcanza su plenitud si hay diferentes registros que pueden cruzarse, imitarse y responderse. Cuantas más partes independientes haya, más rica se vuelve la textura armónica.  

Siempre he pensado que un buen periodismo debería parecerse a un buen coro. No a una voz solitaria que pretende imponer su tono, sino a un conjunto donde cada registro encuentra su lugar. Las voces agudas, claras y brillantes, nos recuerdan lo inmediato y lo urgente; las graves, hondas y serenas, nos sostienen en la reflexión; las intermedias enlazan y dan cuerpo a la melodía común. 

Si la información se reduce a un único timbre, por hermoso que sea, pronto se vuelve pobre, monocorde, incapaz de transmitir la verdad de lo real. Solo cuando aparecen las distintas voces —las que incomodan y las que consuelan, las que exaltan y las que denuncian— puede el lector encontrar la armonía que le permita tomar partido con conocimiento, no solo con emoción. El periodismo, en su mejor forma, no es un solo, sino una polifonía. 

La información que nos llega de Gaza y el eco que produce en los medios occidentales tiene un tono único, casi monocorde. Predomina la versión de Hamas, la voz palestina, como si de un solo registro se tratara. El resultado es un relato que no construye armonía, sino que se repite en un mismo timbre, sin matices, sin contraste, sin la polifonía necesaria para que, el oyente o el lector, pueda discernir, tomar partido y, sobre todo, contribuir a la paz desde sus propias posibilidades. 

Lejos de iluminar, este coro monocorde nos aturde, nos ciega, y convierte al periodismo en un simple altavoz de los postulados de una parte. Se olvida que estamos ante un conflicto bélico, provocado por la escenificación brutal de Hamas y respondido con contundencia por el Estado de Israel. Cuando falta la diversidad de voces, el coro periodístico pierde su razón de ser. Lo que debería ser esclarecimiento se convierte en propaganda; lo que debería ser diálogo, en eco repetido. Y sin armonía, solo queda ruido. 

Una de las pocas voces que se alzan en un tono diferente, es la de un periodista sueco, Bengt G. Nilsson, que, durante buena parte de su vida profesional, simpatizó con la causa palestina. Nilsson Viajó, reportó, convivió con la miseria de los campamentos de refugiados y transmitió a la opinión pública sueca la narrativa que dominó en Europa desde finales de los sesenta: la de un pueblo sin Estado enfrentado a un Israel percibido como potencia ocupante. Sin embargo, tras décadas de experiencia directa, entrevistas, viajes y reflexiones, Nilsson llegó a una conclusión que le hizo cambiar de posición: Israel, con todos sus defectos y contradicciones, representa en Oriente Medio algo único, una democracia funcional, mientras que los dirigentes palestinos han perpetuado un sistema de poder autoritario, corrupto y dependiente de regímenes dictatoriales vecinos. 

Su recorrido vital explica en parte ese giro. De joven, en 1972, vivió en un kibutz, experimentó un socialismo comunitario sin dinero y descubrió la fuerza moral de un país fundado sobre ideales de trabajo, cultura y defensa. Pero la sombra de la guerra de 1967 ensombrecía todo: los territorios conquistados, la población árabe sometida y el dilema irresuelto entre anexión, ciudadanía o perpetuación de la ocupación. Nilsson observó cómo Israel optó por la tercera vía: mantener enclaves judíos en tierras ocupadas, una solución insostenible. 

Lo que le hizo cambiar no fue solo la constatación del callejón sin salida palestino, sino también la deriva de la izquierda sueca. Tras Olof Palme, el Partido Socialdemócrata abrazó sin reservas a la OLP de Arafat, cerrando los ojos a su falta de democracia, a la corrupción y al uso cínico de los refugiados como rehenes políticos. Nilsson recuerda cómo líderes palestinos desalentaban cualquier intento de integración en países árabes vecinos, porque eso hubiera debilitado su argumento del “derecho al retorno”. Generaciones enteras fueron condenadas a vivir en campos, privadas de ciudadanía, para sostener un mito político. 

El desencanto se acentuó con el tiempo: Abbas prorrogando indefinidamente su mandato, la guerra fratricida entre Fatah y Hamas, el autoritarismo vestido de lucha nacional. La llamada Primavera Árabe terminó de abrirle los ojos: no hubo democratización, sino el retorno de clanes, señores de la guerra y dictadores. Palestina, entendió Nilsson, se parecía más a sus vecinos árabes que a la excepción israelí. 

¿Por qué entonces, se pregunta, la socialdemocracia sueca siguió apoyando a una organización con tan marcado déficit democrático como la OLP, en lugar de respaldar a un Israel que, al menos, preserva una estructura democrática real? ¿Por qué en Suecia se llegó incluso a justificar, con un lenguaje político envenenado, actitudes antisemitas bajo la coartada de la solidaridad palestina? 

Nilsson explica que la política movida por emociones, lágrimas ante familias en Gaza, indignación frente a colonos violentos, nunca puede sustituir el análisis de fondo. Su conclusión es tajante: Israel, con todas sus contradicciones, es la única democracia en Oriente Medio. Por eso —dice— debe ser defendida, no solo por sí misma, sino también por el bien de Occidente y, paradójicamente, incluso por los propios palestinos. Un testimonio incómodo, sin duda, pero revelador de cómo la experiencia y el paso del tiempo pueden transformar convicciones profundamente arraigadas. 

En el caso de la situación actual, el relato es altamente monocorde. Cuando Hamás lanzó su ataque contra Israel el 7 de octubre de 2023, las pantallas de televisión se llenaron primero con imágenes de la agresión misma: la barbarie de la incursión y la toma de rehenes. Buena parte de ese material provenía directamente de Hamás, filmado con cámaras corporales. Se difundió con rapidez y generó indignación contra el grupo terrorista. Pero en cuanto Israel respondió con un ataque masivo sobre Gaza, todo el escenario cambió. Cesó entonces la transmisión de noticias verificadas. 

Las condiciones de la Franja de Gaza explican esta dificultad. En un territorio mínimo de 350 kilómetros cuadrados, cercado desde hace años por muros y alambradas, ningún periodista extranjero puede moverse con independencia. Y, sin embargo, cada día recibimos un flujo constante de imágenes y testimonios. La explicación es sencilla: existen periodistas gráficos locales, contratados por cadenas internacionales, que envían el material a corresponsales establecidos en Jerusalén o Tel Aviv. Estos últimos editan y ponen voz a los reportajes, pero carecen de medios para verificar lo que reciben. Nadie puede filmar allí sin el consentimiento explícito o implícito de Hamás, y por tanto la narrativa que circula es, en esencia, la de la propia organización. 

El resultado es una ilusión periodística en la que los espectadores creen que el reportero de la televisión europea se encuentra en Gaza, cuando en realidad está a cientos de kilómetros, y que el material que se difunde tiene el mismo valor que una crónica independiente, cuando en realidad está condicionado por las reglas del poder local. Lo mismo ocurre con la radio: los mensajes de voz enviados por colaboradores palestinos son procesados y convertidos en crónicas. 

La consecuencia es un periodismo dominado por el llamado human touch: escenas de familias destrozadas, niños heridos, hambre, desesperación. Todo destinado a conmover. Nunca vemos las entrevistas con mandos de Hamás, nunca se nos muestra la crítica interna contra el grupo, nunca se reflejan las luchas intestinas entre facciones. La polifonía periodística se reduce a un solo timbre emocional, reiterado hasta el cansancio. 

Ese desequilibrio, esa monocordia, explica también por qué tantos políticos en Occidente toman decisiones guiados por la emoción y no por los hechos. Ante la imposibilidad de acceder a información plural, los medios han optado por convertirse en altavoces de un único relato. Y así, Hamás ha conseguido no solo desencadenar la guerra, sino también desplazar la culpa íntegramente hacia Israel, apoyado en la amplificación acrítica de los grandes medios internacionales. 

Un periodismo honesto debería reconocer sus limitaciones: admitir que recibe material sin poder verificarlo, y que difundirlo como verdad es engañar al público. Pero esa honestidad no encuentra lugar en una industria sometida a la competencia feroz y al peso del dinero. Lo ocurrido el 7 de octubre se difumina en el olvido, mientras que la narrativa de un único actor ocupa todo el escenario. 

Lo que se nos presenta como información es, en realidad, un eco monocorde. Y donde debería haber un coro de voces, solo escuchamos una sola línea repetida, incapaz de ofrecer al ciudadano la armonía necesaria para comprender y actuar. Todo conflicto necesita ser narrado en plural. Ninguna voz por sí sola puede contener la verdad entera, y menos aún en una guerra donde la propaganda se disfraza de información. Por eso el periodismo debería esforzarse en dar espacio a todos: a los que sufren en Gaza y a los que viven con miedo en Israel, a los niños palestinos que anhelan paz y a los ciudadanos israelíes, tanto judíos como árabes, que exigen y tienen derecho a su seguridad. Solo cuando esas voces diversas se entrelacen, como en un coro que busca la armonía entre sus registros, podremos vislumbrar una salida que no sea solo victoria o derrota, sino la posibilidad de un futuro más digno. La paz no se construye con un único timbre, sino con la polifonía de todos. 

Bengt G Nilsson: ”Därför har jag bytt åsikt i Israel-Palestinafrågan”

A veces se podría pensar que la historia se repite, pero no es verdad (del todo). La historia no se repite exactamente porque ninguna situación es idéntica a otra. Los contextos políticos, culturales, tecnológicos y sociales cambian constantemente. Por eso, aunque veamos patrones similares, los hechos concretos nunca son idénticos. La percepción de repetición depende de nuestra memoria histórica y nuestra capacidad de análisis.  Pero lo que sí existe son patrones y ciclos. Se repiten dinámicas humanas fundamentales como ambición, miedo, poder, injusticia, conflictos, desigualdad. Reconocer esos patrones nos da herramientas para evitar cometer los mismos errores, incluso si las circunstancias son distintas. 

Mirando a mi alrededor, veo signos inconfundibles de patrones bien conocidos que deberían alarmarnos. Por ejemplo, el auge de movimientos totalitarios, crisis económicas o guerras civiles muestran patrones similares a lo largo del tiempo. Esto nos permite a los historiadores y filósofos aprender lecciones y detectar señales de alerta. Desgraciadamente, los políticos más relevantes, tienden a obviar este conocimiento, de ahí vienen los grandes problemas de la humanidad. 

Mirando a Europa hace 100 años podremos identificar patrones que podrían verse reflejados hoy, se pueden señalar varios elementos históricos y sociales que reverberan en la actualidad, aunque en contextos distintos. Empezando por la polarización política y social. En los años 20, Europa vivía divisiones profundas entre movimientos radicales (izquierda y derecha), con democracia frágil en muchos países. Hoy se observa un aumento de polarización ideológica y populismo, en algunos países europeos y en otras regiones del mundo.  

 La situación económica y la percepción de crisis merece también un análisis comparativo. Después de la Primera Guerra Mundial, la economía europea estaba devastada, con hiperinflación en Alemania y desempleo generalizado. Actualmente, aunque en menor escala, hay crisis económicas, inflación y desigualdad creciente, que generan frustración y desconfianza hacia las instituciones. 

También parecen repetirse el nacionalismo y la retórica identitaria. Hace un siglo, surgieron movimientos nacionalistas agresivos que explotaban el resentimiento por tratados como Versalles, en el caso de Alemania, o por antiguos resentimientos. Hoy hay un resurgir de nacionalismos y discursos identitarios, con discursos antiinmigración y euroescepticismo en varios países, entre otros, España y Suecia, pero no hay país europeo que no los tenga.  

Hoy como hace 100 años padecemos debilidad institucional frente a los extremismos. Las democracias jóvenes de entonces eran frágiles, incapaces de contener a partidos extremistas hasta que ya era tarde. Actualmente, algunas instituciones enfrentan desafíos similares ante populismos y ataques a la confianza pública, aunque con mecanismos un poco más robustos, pero igualmente deficientes.  

El uso de la propaganda y manipulación de la información sigue siendo problemático. En los años 20 y 30, la propaganda política era clave para movilizar masas y moldear opiniones. Entonces era la radio y los periódicos lo que se usaba, hoy, medios digitales, redes sociales y fake news cumplen un papel análogo, influyendo en percepciones y polarizando sociedades.  

No estamos en 1925, pero los patrones humanos y sociales, la polarización, la desigualdad, el nacionalismo, la fragilidad institucional, la manipulación informativa, todo esto nos muestran que los riesgos de repetir errores históricos siguen presentes si no se abordan con diálogo, educación y medidas institucionales sólidas. 

La historia de la República de Weimar es, todavía hoy, una advertencia que no deberíamos olvidar. Nació entre ruinas, marcada por el Tratado de Versalles, las reparaciones imposibles y la humillación nacional. Intentó ser una democracia moderna, pero lo hizo en un país donde buena parte de la población no creía en ella, donde las instituciones eran frágiles y la economía oscilaba entre la inflación desbocada y el colapso de la Gran Depresión. En ese terreno movedizo, la democracia se convirtió en una casa sin cimientos. 

Los errores de Weimar no fueron solo políticos o económicos, sino culturales: se subestimó la necesidad de una verdadera fe en la democracia, se permitió que los enemigos del sistema lo utilizaran como trampolín y se dejó que la violencia y la intolerancia fueran normalizándose poco a poco. El nazismo no irrumpió como un rayo en cielo despejado, sino como la cosecha amarga de años de resentimiento, polarización y desconfianza. 

Y aquí viene la pregunta incómoda: ¿no estamos cometiendo hoy errores similares? No vivimos, por fortuna, la misma situación que Alemania en 1930, pero en muchas democracias se repiten síntomas preocupantes por la creciente desconfianza en las instituciones, la polarización que divide sociedades en bandos irreconciliables, el auge de discursos simplistas que prometen soluciones inmediatas a problemas complejos. A ello se suma un nuevo elemento que es la desinformación que circula en las redes, capaz de amplificar los extremos y ahogar la conversación razonada. 

Karl Popper lo advirtió en La sociedad abierta y sus enemigos: el mayor peligro para la democracia no siempre viene de fuera, sino de dentro. Su famosa “paradoja de la tolerancia” nos recuerda que una sociedad abierta no puede ser ingenua: si tolera sin límites a quienes predican la intolerancia, acabará viendo destruida su propia tolerancia. Eso fue lo que ocurrió en Weimar: se confundió la apertura con la pasividad, y se permitió que quienes negaban los principios democráticos se organizaran hasta asfixiar la libertad. 

La lección es clara, la democracia no es un lujo garantizado, es un bien frágil que exige vigilancia constante. Defender la sociedad abierta significa aceptar la crítica, el pluralismo y el debate, pero también poner límites firmes allí donde lo que se pretende no es dialogar, sino imponer el silencio y la exclusión. 

Hoy lo vemos en la normalización de discursos de odio que circulan en Europa y en América: mensajes que señalan a los migrantes como culpables de todos los males, que glorifican el autoritarismo como si fuera una alternativa legítima, que convierten la violencia verbal en entretenimiento político. Igual que en Weimar, estas voces se aprovechan de la democracia para debilitarla desde dentro. Pero, el peligro viene también de la izquierda, donde grupos de activistas que defienden el terrorismo, aprovechan la libertad que les concede el estado democrático para atacarlo. 

Mirar atrás a Weimar no debería ser un ejercicio de erudición histórica, sino un espejo incómodo. Porque lo que está en juego no es el pasado, sino nuestro presente y, sobre todo, nuestro futuro. La democracia se fortalece cuando aprendemos a protegerla de sus enemigos y a cuidarla como lo que es: una construcción siempre inacabada, que depende de nuestra responsabilidad colectiva. 

Termino con un detalle bastante clarificador; un acontecimiento que sucedió hace una semana y que tuvo como protagonista involuntario al ministro de defensa civil sueco, Carl-Oskar Bohlin, y que hizo que este ministro sueco, advirtiera que Suecia atraviesa un serio problema con lo que denomina una “cultura de la ofensa” y con comportamientos dominantes que amenazan la cohesión social. El fondo, es un episodio personal ocurrido al salir del Parlamento, cuando fue acosado por manifestantes tras mostrar un simple gesto de desaprobación. Para Bohlin, este incidente ilustra cómo ciertas agrupaciones no buscan expresar legítimas opiniones políticas, sino imponer una atmósfera de intimidación en el espacio público. Señaló que este tipo de dinámicas no tienen como objetivo central Gaza u otros conflictos internacionales, sino más bien crear miedo y tensión dentro de Suecia, como lo demuestra la reciente protesta frente a la sinagoga de Estocolmo durante el Día de la Memoria del Holocausto. 

Según Bohlin, la tradicional tolerancia sueca —antes una de sus grandes fortalezas— se está convirtiendo en una debilidad cuando es explotada por quienes no respetan los valores democráticos. Por ello, llamó a fijar límites claros y a reconocer estos comportamientos como una amenaza directa contra la cultura mayoritaria que ha sostenido la apertura y la confianza en la sociedad sueca. 

Mejor le dejo que lo explique él, como lo hace en su FaceBook, que yo me permito traducir directamente con la ayuda de Chatgtp: “Suecia debe ser recuperada de la cultura de la ofensa y de los comportamientos dominantes. 
Lo que sucedió el pasado lunes, cuando intentaba regresar a casa desde el Parlamento, no se trata de mí, se trata de Suecia. 
Se trata de cómo ha sido la vida de la minoría judía desde el 7 de octubre de 2023 y, por desgracia, hay que decir, incluso en parte antes de esa fecha. Se trata de cómo los suecos comunes se sienten limitados en el espacio público, evitando ciertos lugares o absteniéndose de protestar cuando alguien se comporta mal, por miedo a represalias. Se trata de cómo los comportamientos antisociales de dominación corroen nuestra cohesión social y la apertura de la sociedad. Se trata de una cultura de la ofensa que tiene una escalera de escalada muy corta y que está destruyendo nuestra sociedad. 

Permítanme ejemplificar con el hecho que yo mismo experimenté hace una semana. Tras lo ocurrido, tanto representantes del grupo que me persiguió como diversos comentaristas de la izquierda me hicieron ver claramente que, quizá, al final, había sido culpa mía lo que pasó. El motivo era que, dos horas antes, cuando iba a entrar a la reunión de la cual después me siguieron a casa, me había detenido y mirado a los ojos a los manifestantes con gesto de enfado. 

Es cierto que estaba irritado. Irritado porque me habían insultado con toda clase de improperios. Irritado porque el primer ministro de Suecia, que caminaba a pocos metros delante de mí, necesitaba un muro de policías a su alrededor para poder avanzar con seguridad por Riksgatan, el lugar geográfico que simboliza el corazón de la democracia sueca. Pero menos comentado es también que yo demostré autocontrol sueco. No había un átomo en mi cuerpo que no estuviera molesto y deseando decir exactamente lo que pensaba de aquel comportamiento despiadado, pero decidí no decir nada. Solo moví la cabeza, como una señal silenciosa de lo que opinaba. 

Aun así, eso bastó para que estas personas consideraran legítimo traspasar más límites en un comportamiento ya sin límites. Desde su perspectiva, el simple hecho de mirarlos a los ojos fue una réplica ofensiva. En su visión, yo debería haber bajado la mirada y mostrado algún tipo de sumisión. Esto forma parte de la cultura de la ofensa que ahora está presente en el espacio público. Se encuentra en grupos que no dudan ni un segundo en crear una atmósfera amenazante con el objetivo de que otros se sometan a su jerarquía preferida. Basta con que perciban una “mirada equivocada” para sentirse con derecho a dar el siguiente paso en la escalada. 

No hace falta mucha imaginación para comprender que nos llaman fascistas, asesinos de niños y todo tipo de cosas, con el fin de preparar el terreno para tratarnos con los medios que consideran justificados para ese tipo de personas. La retórica es un modo de justificar su falta de límites y buscan cualquier excusa para dar el siguiente paso. Mi valoración es que la autocomplacencia moral que vemos en estos grupos pronto conducirá a expresiones de violencia contra quienes no parezcan apoyar su causa. De hecho, ya ha sucedido a otros. Toda la premisa de sus argumentos después de lo ocurrido la semana pasada es que yo mismo tengo la culpa. Esa lógica contiene una pendiente muy resbaladiza. 

El reflejo instintivo sueco, desde algunos sectores, es intentar ver cómo esto podría encajar de algún modo en nuestra sociedad. Los suecos somos, después de todo, fundamentalmente tolerantes y tendemos a pensar que esto no es más que el ejercicio de derechos y libertades. Pero si creemos que se trata solo de la libertad de manifestación, nos hacemos un gran daño. Esto es algo más grande: se trata de qué valores y qué comunidad social queremos que sustenten nuestro país. 

La gran fortaleza de la sociedad sueca ha sido la confianza, pero también el hecho de que, en esencia, no queremos imponernos innecesariamente ni enfrentarnos con nuestros semejantes. Naturalmente, pueden citarse innumerables ejemplos de individuos o pequeños grupos que han vivido en Suecia durante generaciones y que, de distintas formas, se han salido de esa norma, pero nunca ha sido parte de nuestra cultura mayoritaria. Una de las fortalezas de nuestra cultura mayoritaria ha sido precisamente que no es dominante. Eso ha construido una sociedad que muchos en el mundo han mirado con envidia. Nuestra cultura mayoritaria nunca ha sido fundamentalmente confrontativa, escaladora o, mucho menos, violenta. Nunca ha buscado el conflicto por el conflicto mismo y confía en que quienes ejercen nuestras libertades lo hagan con buenas intenciones. Por eso, no es raro que la reacción inmediata ante alguien que grita “asesino de niños” a los representantes electos sea pensar que solo se trata de una expresión de derechos democráticos. Incluso puede llevar a que algún periodista curioso pregunte si acaso no será cierto, en parte, que uno es un asesino de niños. Y esto no ocurre necesariamente con mala intención, sino porque así funciona nuestra cultura mayoritaria en Suecia. 

La histórica fortaleza de la cultura mayoritaria sueca se ha convertido, lamentablemente, en debilidad creciente cuando es utilizada por personas que en absoluto creen en los valores que han dado al país su carácter y sus cualidades. Pero ya no es como siempre fue en Suecia, porque nos enfrentamos a una cultura de la ofensa que busca la menor excusa para convertir el espacio público en caos. Es evidente que, para algunos de estos individuos —incluidos los que me persiguieron—, no se trata en primer lugar de Gaza, sino de otra cosa. El mismo grupo que me siguió eligió manifestarse con el mismo tipo de comportamiento dominante frente a la sinagoga de Estocolmo en el Día de la Memoria del Holocausto. Eso solo se hace si se está más interesado en intentar intimidar a los judíos en Suecia que en cualquier otra cosa. 

La caja de herramientas para manejar esto no es, evidentemente, sencilla. No queremos destrozar las instituciones y fundamentos que han construido nuestra sociedad abierta. Al mismo tiempo, debemos protegerla de fuerzas que no desean otra cosa que sumirla en el caos y la miseria. Por razones fáciles de entender —es decir, que no pienso dejar que se me acuse de diseñar propuestas políticas en un asunto que me afecta personalmente— no entraré en el debate sobre qué medidas podrían ser adecuadas. 

Espero que de una vez por todas empecemos a ver el comportamiento antisocial de dominación tal como es: un ataque fundamental contra una cultura mayoritaria que debe ser defendida. Juntos debemos comprender que, si queremos que Suecia vuelva a ser más como la Suecia que cada vez más echamos de menos, es necesario establecer límites. Debemos dejar de considerar estas medidas a través de la lente demasiado ingenua de la tolerancia y la apertura. Suecia puede ser recuperada.” 

La lección de Popper sigue vigente: no basta con abrir la puerta de la tolerancia, hay que vigilar que no se convierta en un caballo de Troya. La democracia no muere de un golpe, muere de pequeñas cesiones cotidianas, de normalizar el odio, de confundir libertad con impunidad. La historia no se repite, pero rima; y depende de nosotros decidir si esa rima será una advertencia escuchada o un error que volveremos a pagar.

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Qué difícil es intentar dialogar con los que no quieren escuchar. Parece que incluso hablar de paz provoca reacciones incómodas en quienes ya han dividido el mundo entre el bien y el mal, convencidos de que su propia visión es la única decente, la única humana. Y esto no es nuevo: lo venimos observando desde que tenemos uso de razón. Los foros y los chats se llenan de gente, más o menos educada, que solo se reúne con quienes piensan igual, se rascan la espalda mutuamente en su coincidencia, y proclaman que toda opinión contraria no es sino una declaración de guerra. En medio de ese ruido se pierde lo más básico: que todo conflicto tiene diferentes razones y puntos de vista, y que, si no se reconocen, la paz seguirá siendo imposible. 

El diálogo razonado es la única forma de comprender la problemática de los conflictos porque implica algo más que hablar: supone escuchar de verdad, reconocer la existencia de otras experiencias y asumir que la verdad nunca está concentrada en una sola voz. Cuando se renuncia al diálogo, lo que queda es la imposición, ya sea mediante la fuerza, la propaganda o el silencio. Esa imposición, lejos de resolver los problemas, los enquista y los hace más profundos. 

El diálogo razonado, en cambio, obliga a poner sobre la mesa las razones de cada parte, a identificar los puntos comunes y a señalar los verdaderos nudos de la discrepancia. No garantiza la paz de inmediato, pero abre el único camino que puede conducir a ella: el del reconocimiento mutuo. Solo desde esa base es posible construir acuerdos duraderos y soluciones que no estén dictadas por el miedo ni por el odio, sino por el entendimiento de las necesidades y aspiraciones de todos los implicados. 

Una reacción justa e ilustrada ante la tragedia de Gaza tendría que apartarse de la lógica de trincheras y de las respuestas automáticas dictadas por banderas o ideologías. Consistiría, en primer lugar, en reconocer lo esencial, o sea, admitir que se trata de una tragedia humana, donde la vida de cada persona, niños, mujeres, hombres, ancianos, tiene el mismo valor, sin importar a qué bando o a qué etnia pertenezca. 

La actitud verdaderamente ilustrada buscaría, más allá de las consignas, la raíz de lo que ocurre. Habría que preguntarse qué condiciones históricas, políticas y sociales han hecho posible que se llegue a este punto. Y, sobre todo, propondría lo contrario de lo que vemos repetirse desde hace décadas, sustituyendo el odio por empatía, la venganza por justicia y la propaganda por diálogo. 

No se trata de elegir entre víctimas “buenas” y “malas”, ni de justificar atrocidades según la bandera que las comete, sino de exigir el cese de la violencia desde ambos lados, el respeto al derecho internacional, la liberación de rehenes y prisioneros inocentes, y la entrada inmediata de ayuda humanitaria. En definitiva, una reacción justa e ilustrada sería aquella que llama a la paz como un deber moral absoluto, que no se deja encerrar en posiciones rígidas y que entiende que la única salida posible, por difícil que parezca, es reconocer la humanidad del otro. 

Las manifestaciones multitudinarias contra la masacre en Gaza son una expresión necesaria de descontento y frustración, una forma de recordarle al poder político que la opinión pública exige el cese inmediato de la violencia. Ahí se cumple el sentido más noble de la democracia, con la voz ciudadana alzándose en defensa de la vida y de la dignidad humana. 

Pero, hay que recordar, la libertad no es ilimitada, porque, de serlo, sería libertinaje irresponsable. Mi libertad se extiende hasta donde comienza la libertad de los demás. Bloquear actividades deportivas, paralizar la vida cultural o poner en riesgo a personas inocentes con métodos violentos no fortalece el mensaje de paz, sino que lo contradice. Si protestamos contra la violencia, no podemos reproducirla en nuestras acciones. La fuerza moral de una movilización está precisamente en su carácter pacífico y firme a la vez, en mostrar que se puede resistir a la injusticia sin destruir, que se puede exigir cambios sin imponerlos a golpes. Esa es la frontera que distingue una protesta ilustrada de un simple estallido de ira. 

Podría poner muchos ejemplos de cómo las manifestaciones pacíficas son mucho más revolucionarias que las violentas, pero me conformo con uno que he vivido de cerca. En el otoño de 1989, en la Alemania Oriental, comenzó un movimiento que acabaría siendo decisivo para la caída del régimen comunista y del Muro de Berlín. Todo empezó en Leipzig, con las llamadas “oraciones por la paz” que se celebraban cada lunes en la iglesia de San Nicolás. Lo que en principio eran reuniones religiosas, pronto se convirtieron en un espacio donde la gente podía expresar sus deseos de libertad y de reformas. 

Cada lunes, tras la oración, los fieles salían a la calle en pequeñas marchas. Poco a poco, se fueron sumando más ciudadanos, estudiantes, trabajadores, jubilados, familias enteras. Al principio eran unos centenares, luego miles, y en pocas semanas cientos de miles de personas marchaban en Leipzig y en otras ciudades como Dresde, Berlín Oriental o Magdeburgo. 

El régimen de la RDA tenía un poderoso aparato policial y militar, preparado para reprimir con dureza. Pero la magnitud y el carácter pacífico de las manifestaciones lo pusieron en un dilema, porque para mantenerse en el poder tenía que recurrir a una violencia masiva, que ya nadie aceptaba ni dentro ni fuera del país. El recuerdo de la represión sangrienta en Pekín, apenas unos meses antes, pesaba como una amenaza que nadie quería repetir en suelo alemán. Al final, el régimen se vio desbordado. Las manifestaciones continuaron, las demandas de cambio se hicieron imparables, y el 9 de noviembre de 1989 el Muro de Berlín cayó, literalmente sin que se disparara un solo tiro. La combinación de persistencia, masividad y no violencia fue la clave y desarmó moralmente a los dirigentes y mostró al mundo que la gente podía derrotar una dictadura sin armas. 

Por eso, cuando miro hacia atrás y recuerdo lo ocurrido en Leipzig en 1989, entiendo con más claridad mi rechazo al activismo destructivo y confrontador. Allí, cientos de miles de personas demostraron que la persistencia y la no violencia podían derribar un régimen sin necesidad de disparar una bala, sin poner en peligro la vida de inocentes, sin sembrar el caos en nombre de una causa. 

Me parece una contradicción profunda ejercer la violencia en nombre de la paz. Se pierde la fuerza moral del mensaje, se convierte la protesta en una forma más de imposición y se destruye la posibilidad de ganar legitimidad ante los demás. Lo que debería ser una llamada a la conciencia colectiva termina viéndose como una amenaza, y lo que podría sumar apoyos se transforma en rechazo. La historia nos ofrece suficientes ejemplos para comprender que la violencia nunca construye la paz, sino la posterga, la desfigura o, en el mejor de los casos, solo cambia de manos la capacidad de ejercerla. La auténtica transformación llega cuando se demuestra que es posible resistir la injusticia sin reproducirla, que se puede exigir un mundo más justo sin dañar al prójimo. 

La memoria histórica funciona, cuando se quiere comprender lo que ocurre a nuestro alrededor. Memoria, que parece ser cada vez más selectiva. La información sesgada, manipulada. Una impermeabilidad inquietante a todo intento de explicar las cosas e ir al núcleo de las causas de los acontecimientos. Porque los acontecimientos de hoy son como una madeja de lana, bien envuelta, que hay que ir desenrollando para llegar a su fin. Y, como con la lana, de esa madeja se pueden tejer objetos que tienen una forma en sí, que no se parece en nada a la madeja original. El tejer es un poco como el arte de la magia. Lo bueno es que estos productos se pueden destejer y llegar al último cabo de la madeja; cuesta, pero se puede hacer. 

Uno de estos productos mágicos es la construcción de la imagen de un acto deportivo y festivo, dinamitado por una horda de “activistas” perfectamente orquestados que con gran violencia imponen su voluntad. El arte de magia consiste en decir que esta violencia se debe a la indignación por el malamente llamado genocidio, que supuestamente comete el estado israelí contra los palestinos de Gaza.  

Tirando de la madeja llegaríamos al 7 de octubre de y el ataque sorpresa que comenzó temprano en la mañana con una andanada de al menos 5000 cohetes contra Israel y con varias oleadas de incursiones hacia su territorio. A continuación, los milicianos palestinos traspasaron la barrera Gaza-Israel, atacaron y capturaron bases militares y masacraron a civiles en las comunidades israelíes vecinas, principalmente en kibutz, así como en un festival de música y tomaron como rehenes tanto a soldados como a civiles, incluidos mujeres y niños, a los que trasladaron a la Franja de Gaza o masacraron, como se puede ver en videos publicados en principio por los propios atacantes y más tarde difundidos por Israel. En uno de esto videos se puede ver como un miliciano tira una granada de mano en una habitación con un adulto y tres niños pequeños. Hemos llegado al fin de la madeja, el principio, el comienzo del problema de Gaza. Y, claro, no empieza ahí. Habría que desmadejar muchas más madejas para llegar al principio de todo; a cuando Palestina se convirtió en un vivero de odio y sangre.  

Perdonadme por llevaros tan atrás en la historia, pero parece ser que tenemos que remontarnos al tiempo, cuando los relatos de la Biblia comenzaron a tomar forma oral, que luego se trasmitió y formalizó de forma escrita hace más de 2500 años. Mucho tiempo, verdad, pero es necesario leer el relato de Ismael e Isak. Ismael, según el Génesis 16:1-16, es el hijo de Abraham y Agar, la sierva egipcia de su esposa Sara, que siendo anciana y, por tanto, no poder tener hijos, dio a su sierva a Abraham para que pudiera tener una descendencia. Así nació Ismael. Pero, explica la Biblia, como castigo a Agar por enorgullecerse de su posición como concubina de Abraham y madre de su hijo, madre e hijo fueron expulsados de las tierras de Abraham. Para asegurar la promesa de Dios de que Abraham será el patriarca de un gran pueblo, este le da a Sara la facultad de concebir un hijo, Isaac, quien es descrito en Génesis 21:1-7. A partir de ahí, Isaac se convierte en una figura central en la Biblia, siendo padre de Jacob (más tarde llamado Israel), y, por lo tanto, considerado patriarca del pueblo de Israel.   

Ismael es expulsado, pero no queda abandonado por el dios que eligió a Isaac como origen de su pueblo. Según el relato, Dios asegura al preocupado Abraham, que no sólo cuidará de Ismael, sino que también hará de él una gran nación, debido a que es su descendencia. En Génesis 25:9, tras la muerte de su padre Abraham, Isaac e Ismael se vuelven a encontrar para enterrarle. A pesar del pasado tumultuoso, ambos hermanos se unen, según el relato, en este momento de luto, dando un sentido de reconciliación y respeto mutuo. Pero el conflicto está ahí: dos pueblos hermanos, pero difícilmente reconciliables que se disputan el mismo lugar en el mundo.  

Partiendo de ahí, es decir, del conocimiento de que la rivalidad de estos dos pueblos se pierde en la historia, podemos ver en el transcurso de los siglos vaivenes que han puesto a los unos o a los otros, en muchas ocasiones, como víctimas o verdugos. Los dos pueblos pueden sacar una gran cantidad de pruebas de que son justo ellos los más perjudicados, y los que tienen más derecho a esa tierra. La única posible solución sería la de dos estados territoriales separados, pero hasta ahí queda mucho trecho y no cuento con poder ser testigo de ese milagro, aunque me gustaría mucho.  

Viendo esta lucha desde la torera, podemos cometer el error de dejarnos llevar por las imágenes o los relatos más impactantes. Las cifras se usan en los conflictos a sabiendas de que pueden ser armas. Es difícil distinguir la verdad de la mentira y, ya se sabe, la primera víctima en una guerra es la verdad. Ya nos vendieron a mediados del siglo pasado la imagen de un genocidio horrible, verdaderamente cometido por los nazis alemanes o por Alemania o los alemanes, si queremos generalizar. Fueron seis millones de humanos los que perecieron en los campos de concentración y en otras ejecuciones masivas, de eso no queda duda. De lo que no se hablaba era de que uno de los “salvadores” tenía más de 20 millones de vidas en su conciencia, a ojo de buen cubero, los que se le habían atravesado al camarada Stalin.  

Si hay algo que todos deberíamos exigir, es la paz. Exigirlo en paz. Llenar las calles en paz, clamando por el fin de las guerras, de todas las guerras. Si hay algo que boicotear es toda la maquinaria de la guerra, porque no hay guerra sin ejércitos ni armas. Alí donde aún existe el servicio militar, negarse a portar armas, no a hacer servicio de defensa y auxilio. El que tenga acciones en empresas de material bélico o que de alguna manera tengan relación con las armas, que se lo piense. Hay mil maneras de mostrar su desacuerdo contra la guerra, sin tener que arriesgar la vida y la integridad de nadie. Eso es simplemente incivismo, por no llamarlo otra cosa.  

Y, ahora, un poco de historia, si me lo permitís. Esto de sabotear la Vuelta es algo bastante antiguo, tanto como los pantalones campana. Fue en 1968, el 9 de mayo, cuando la organización independentista y terrorista ETA sembraba el caos en la Vuelta Ciclista a España, tras colocar y hacer explotar un artefacto durante el desarrollo de la decimoquinta etapa que cubría el recorrido entre Vitoria y Pamplona. En el momento del estallido, cuenta La Voz de Galicia, el corredor del equipo Kas, entonces el gran conjunto español, José Luis Uribezubia marchaba escapado. Era el kilómetro 63 y el vasco aventajaba en dos minutos al pelotón antes de iniciar la bajada al puerto de Urbasa. El corredor desobedeció a la Guardia Civil que le instaba a detenerse y esquivó como pudo el boquete de metro y medio de ancho que el estallido había provocado en el asfalto. Un matrimonio y su hijo de tres años fueron alcanzados por los cristales de la ventanilla de su coche, que no soportó la onda expansiva. La etapa quedaba suspendida. 

La organización avisó por teléfono para que se detuviese a Uribezubia, y lo pararon antes de llegar a Pamplona, meta de la etapa. Para entonces Uribezubia llevaba 25 minutos corriendo solo, porque ell resto de los ciclistas se detuvieron en el lugar del atentado. 

Diez años más tarde, ya en democracia, la Vuelta dejaría de pasar por el País Vasco tras los graves altercados durante la quinta etapa entre Irún y Amurrio, el 29 de abril de 1978, cuando simpatizantes de ETA vertieron aceite y tachuelas en varios tramos de la carretera. Esta Vuelta a España de 1978 salió de Gijón el 25 de abril y el País Vasco era uno de los puntos clave del recorrido. ETA buscaba visibilidad internacional y aprovechó el paso de la carrera para hacer acciones terroristas. El objetivo era que los ciclistas derraparan o pincharan, provocando accidentes espectaculares que obligaran a parar la prueba. Los corredores sufrieron múltiples caídas y pinchazos. El riesgo fue tan alto que muchos hablaron de suspender la carrera. Ciclistas y equipos protestaron airadamente contra la falta de seguridad. El pelotón se plantó en la carretera, negándose a seguir adelante mientras no hubiera garantías. La Guardia Civil y la organización limpiaron los tramos afectados, y finalmente la etapa pudo terminarse, aunque con mucha tensión. Durante muchos años, hasta 2011, la carrera evitó pasar por Euskadi para no exponerse a nuevos sabotajes. Quizás ocurra con España o con Madrid lo que ocurrió con Euskadi, y queden al margen de las grandes citas deportivas. El peligro existe, al menos, para las competiciones que utilizan los espacios públicos, por ejemplo la Vuelta o los grandes maratones. Aunque, es posible que a algunos les interese que España se convierta en una reserva mundial del activismo progre, porque, de todo hay en la viña del señor. 

Como no vamos a poder solucionar el problema palestino ni detener los genocidios, unámonos por lo menos en una unísona llamada a la paz. Digámosles a los lideres de Hamas que queden que suelten a los rehenes, si les queda alguno con vida, que dejen a su pueblo ser evacuado sin coacciones ni amenazas, que no usen a la población como escudos y que no pongan en peligro hospitales o escuelas. Pidámosles a los judíos israelitas que paren la matanza, que dejen que fuerzas de la ONU se encarguen de la seguridad y que permitan que entre la ayuda que la población de Gaza necesita para subsistir. Expliquémosles a los políticos israelíes que ya basta de venganza y que piensen que en futuro también tendrán que convivir con los hijos de Ismael, por los siglos de los siglos.  

En mi pequeño jardín, voy juntando las primeras hojas secas que van cayendo entre los setos. El otoño está por llegar. Miro a mi alrededor y siento el sosiego necesario para aprovechar estos últimos momentos de la tarde para abrir mi libro y seguir leyendo. Estoy leyendo un libro escrito por el periodista judío-sueco Göran Rosenberg: “Det förlorade landet” (La tierra perdida), que es un ensayo autobiográfico y de historia de las ideas que explora la utopía, los sueños, las promesas, los desencantos y las complejidades del proyecto de Israel. Rosenberg parte de su propia vida como adolescente que vivió en Israel en los años 60, con la emoción, la fe en la utopía sionista, la idea de “La Tierra Prometida”, de “subir” (“alija”) a Israel, de formar parte de algo colectivo y nuevo. Luego va desgranando los ideales más antiguos que alimentaron esas esperanzas: los sueños bíblicos, las promesas mesiánicas, el sionismo clásico, la ideología nacionalista mezclada con la utopía socialista. También expone el dolor del desencanto. Habla de las casas destruidas, de los pueblos palestinos borrados, de lo que se prometió y lo que realmente se hizo. De cómo esas ilusiones de juventud se topan con la realidad del conflicto, del exilio, de la opresión, de la guerra. 

La guerra, siempre la guerra. ¿A dónde se fueron todos los sueños de paz? Miro a mi alrededor y el silencio que reina en mi entorno me hace estremecer, como si estuviese a punto de perder esta calma que disfruto. Me levanto para hacerme un café y, mientras la cafetera trabaja, yo busco en mi estantería unos viejos apuntes que hice antaño, sobre los conflictos armados y los movimientos de paz en una perspectiva de 500 años. Lo hice cunado mi hija mayor estudiaba derecho y había tropezado con Hugo Grocio y su “De iure belli ad pacis”, escrito en 1625 y considerado como uno de los pilares en los que reposa la legislación internacional que regula las relaciones de los estados y, por tanto, precursor de la fundación de las Naciones Unidas.  

Recuerdo que yo me encargue de buscar en los antecedentes de esta obra, lo que había antes, sobre legislación internacional, como ideas de cómo mantener la paz, propuestas para abolir la guerra y la destrucción que esta supone. Encontré La Escuela de Salamanca, formada por teólogos y juristas en la Universidad de Salamanca en el siglo XVI, un punto de referencia esencial en la historia del pensamiento occidental sobre la paz, el derecho y la convivencia entre pueblos. Entre sus figuras principales destacaron Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Francisco Suárez y Martín de Azpilcueta, quienes, bajo la inspiración del tomismo, reflexionaron sobre los problemas que traían los descubrimientos de América, la expansión de los imperios europeos y las guerras de religión. Nihil ex nihilo, y Grocio bebió en la escuela de Salamanca, así como también anticiparon discusiones modernas sobre los derechos humanos, la soberanía nacional y la necesidad de una comunidad internacional regulada por normas en lugar de la fuerza bruta. 

Vitoria fue uno de los primeros en formular una concepción del derecho internacional basada en la idea de que todos los pueblos forman parte de una comunidad universal. La paz, en este sentido, no era solo ausencia de guerra, sino el reconocimiento de que todas las naciones, incluidas las indígenas americanas, tenían derechos naturales inalienables a sus tierras, a su autogobierno y a ser tratadas como iguales. Vitoria fue contemporáneo de De las Casas, un año mayor para ser exactos, y en sus famosas Relecciones (De Indis, 1539; De iure belli, 1539) no nacen de la experiencia directa en América, como en Las Casas, pero sus argumentos resultaron decisivos porque daban fundamento filosófico y jurídico universal a lo que Las Casas defendía desde la moral cristiana y la compasión: el ius gentium (derecho de gentes)  la idea de que los indios eran personas libres, con derechos propios, y que la conquista no se justificaba por el simple hecho de ser “infieles”.  

Uno de los temas más tratados por los salmantinos fue la “guerra justa”, sosteniendo que la guerra solo podía justificarse en defensa propia o para proteger derechos humanos fundamentales, nunca para expandir la fe por la fuerza ni para enriquecerse. Este pensamiento abría la puerta a una noción de paz fundada en la justicia y en la limitación radical del recurso a la violencia. 

Después de todo eso, contrario a todo eso, el mundo entero vivió guerras horrendas, como si se hicieran oídos sordos a todos esos planteamientos de paz. Hay tantos ejemplos que pueden bastarnos dos, extremadamente crueles y devastadores: la guerra de los treinta años (1618-1648) y las guerras napoleónicas (1799-1815). Pero, parece ser, que al finalizar estas últimas, despertasen de nuevo las ideas de regular el ejercicio de la fuerza y formular reglas para la convivencia pacífica entre los pueblos. Es justamente en 1815, el mismo año del consejo de Viena, cuando se funda en Nueva York la primera Peace Society. Su fundador David Low Dodge, actuó poco después del final de la Guerra de 1812. Se convirtió en una organización activa, que celebraba reuniones semanales regulares y producía literatura que llegaba hasta Gibraltar y Malta, describiendo los horrores de la guerra y defendiendo el pacifismo sobre bases cristianas. En 1828, la sociedad se fusionó con otras de New Hampshire, Maine y Massachusetts para formar la American Peace Society.  

A David Low Dodge se le atribuye haber publicado los primeros panfletos en Estados Unidos que expresaban la inutilidad de la guerra: el primero The Mediator’s Kingdom not of this World, que se publicó en 1809; el segundo, War Inconsistent with the Religion of Jesus Christ, que fue terminado en 1812, dos años antes de la publicación del Solemn Review of the Custom of War de Noah Worcester, una obra que desde entonces ha eclipsado la contribución de Dodge, aunque fue él el pionero.  

A partir de 1815 se va extendiendo la idea de una paz universal.  Las ideas pacifistas ganaron importancia, especialmente en Gran Bretaña. En parte, se vincularon con ideologías religiosas, sobre todo las de cuáqueros y menonitas. Alrededor de 1830, se formaron sociedades de paz en diferentes países, y en 1843 se celebró un primer Congreso de la Paz en Londres, que apenas tuvo repercusión más allá de la zona anglosajona. Posteriormente tuvieron lugar otros congresos, como el Congreso Internacional de la Paz en Bruselas, uno de los primeros intentos de coordinar un movimiento transnacional, y el París 1849, que lograron trascender en mayor grado, pero no pudieron impedir la guerra de Crimea 1853-1856, el último de estos congresos, el de Edimburgo, en 1853. 

Durante el siglo XIX van surgiendo asociaciones en Estados Unidos, Gran Bretaña, Francia, los países nórdicos, conectadas todas por el ideal de un arbitraje internacional que sustituyera a la guerra. Pero las guerras siguen, guerras coloniales, la hispano-estadounidense del 98 entre otras. En 1899 y 1907 se celebran las Conferencias de La Haya, impulsadas por zar Nicolás II, que dan origen a la Corte Permanente de Arbitraje, que se puede considerar como un triunfo parcial del pacifismo. Van surgiendo ideas de ciudadanía universal, ideas antiguas, pero actualizadas por el humanismo triunfante, el cosmopolitismo de Diógenes de Sinope, ciudadano del mundo, parecía más real que nunca, así como la paz perpetua que proponía Kant. 

Pero, desgraciadamente, y para los que vivieron el verano de 1914, inexplicablemente, estalló la primera guerra mundial y los pacifistas son acusados de traidores. El cosmopolitismo se esfuma, se derrite como la nieve al llegar la primavera y pronto es olvidado, casi por completo. El sueño de una paz universal lo mantienen las mujeres, como Jane Addams, fundadora en plena guerra de Women´s International League for Peace and Freedom, mientras los horrores de la guerra hacen aparecer la idea de una Sociedad de Naciones como cauce para una paz colectiva.  

Durante aquellos años de trincheras, gases y millones de muertos, muchos pensadores, políticos y movimientos pacifistas insistieron en que no bastaba con firmar tratados de paz: hacía falta una institución internacional permanente, que velara por evitar nuevos conflictos y promoviera la cooperación entre naciones. Ya durante la guerra, pensadores, diplomáticos y políticos comenzaron a hablar de la necesidad de un organismo internacional capaz de arbitrar disputas entre países sin recurrir a las armas. El presidente estadounidense Woodrow Wilson fue el gran impulsor de esta idea, que en su famoso discurso de los Catorce Puntos apenas finalizada la guerra propuso la creación de una asociación general de naciones para garantizar la seguridad colectiva, el desarme y la resolución pacífica de conflictos, aunque finalmente el congreso americano no ratificó la asociación de los Estados Unidos, lo que hizo que esta organización tan bien intencionada, careciera del peso necesario para evitar otra guerra, aún peor y más devastadora veinte años más tarde. 

La Sociedad de las Naciones nació oficialmente en 1919, con el Tratado de Versalles, como parte de la nueva arquitectura internacional. Su misión era preservar la paz mediante la seguridad colectiva, fomentar la cooperación y mejorar las condiciones de vida en todo el mundo. Sin embargo, la sociedad quedó marcada desde el inicio por varias debilidades: Estados Unidos nunca llegó a unirse (a pesar de ser la nación impulsora), lo que minó su legitimidad; además, carecía de fuerzas propias para hacer cumplir sus decisiones y dependía del compromiso de las potencias europeas, que muchas veces primaron sus intereses nacionales. Con todo, fue un ensayo histórico y el primer intento serio de construir un orden internacional basado en normas, instituciones y diálogo, antecedente directo de lo que después sería la Organización de las Naciones Unidas, la ONU en 1945. 

La ONU nació en 1945 con un mandato ambicioso: “salvar a las generaciones venideras del flagelo de la guerra”. Sin embargo, desde sus orígenes fue una criatura atravesada por tensiones estructurales que han limitado, y en gran medida paralizan su capacidad real de garantizar la paz mundial. Los cinco miembros permanentes (EE. UU., Rusia, China, Francia y Reino Unido) tienen la facultad de bloquear cualquier resolución. Esto convierte a la ONU en rehén de los intereses geopolíticos de las grandes potencias. En la práctica, significa que cuando alguno de ellos es parte de un conflicto, o su aliado lo es, la ONU queda neutralizada. La Asamblea General, donde todos los Estados tienen voz y voto, solo puede emitir resoluciones de carácter no vinculante. El verdadero poder coercitivo está concentrado en el Consejo de Seguridad, un órgano oligárquico que refleja el mapa de poder de 1945, no el del siglo XXI.  

La dependencia económica es otra de las lacras del sistema. El presupuesto de la ONU depende en gran medida de las contribuciones de los países más ricos, especialmente EE. UU, y eso hace que la agenda y las prioridades estén condicionadas por quienes aportan más recursos, reduciendo la autonomía de la organización. 

Y, puestos a imponer su criterio, la ONU no tiene un ejército permanente. Sus cascos azules son contingentes aportados voluntariamente por los Estados miembros, muchas veces con limitaciones de reglas de enfrentamiento y sin capacidad de intervención rápida, lo que ha hecho que, en conflictos graves como en Rwanda en 1994, Bosnia 1995, Siria 2011 y ahora mismo en Gaza, la ONU ha llegado siempre tarde o sin fuerza suficiente. 

Hay una tensión permanente entre la soberanía de los estados y la capacidad de intervención de la ONU, ya que su Carta protege la soberanía de los estados miembros, lo que significa que muchas veces, aun ante violaciones masivas de derechos humanos, la ONU se encuentra jurídicamente atada a menos que el Consejo de Seguridad apruebe una intervención, lo que nos devuelve al problema del veto. 

Mientras escribo estas lineas, se sienta mi hijo a mi lado y me pregunta qué es lo que estoy haciendo. Yo le contesto que estoy intentando estructurar en mi blog la historia de los intentos de erradicar la violencia en las relaciones internacionales. Le resumo lo que llevo escrito y el me pregunta cómo se podría vitalizar la ONU para que llegase a ser ese arbitro universal que sus promotores pretendían. Pasamos a discutir sobre una solución universal de los conflictos del mundo y llegamos a la conclusión de que la única forma de acabar con las guerras y los conflictos sería el conceder a todos los habitantes del mundo una ciudadanía universal, con los mismos derechos y deberes, simplemente por ser humanos.  

Mi hijo, que estudia el último año de bachiller de ciencias y está muy interesado en la política internacional, me dice que una solución así sería justa pero imposible, porque todos los intereses creados que existen y viven de la asimetría entre pobres y ricos no lo permitirían. Lo vemos en el Trumpismo “Make America Great Again” lo dice todo. Para los ultranacionalistas de todos los países, y aquí entran todos: Vox, Los Demócratas Suecos, Fides etc., apoyados por intereses poderosos, están interesados en perpetuar los conflictos. Tiene razón. Yo intento aferrarme a la idea de que la paz es posible y que la guerra es algo que se puede parar con buena voluntad, miro a mi alrededor y, desgraciadamente, veo que ya no hay nadie que defienda la paz. Las organizaciones para la paz, tan activas durante la guerra fría, parecen adormecidas. Quizás han envejecido como lo hemos hecho nosotros.  

Aunque el silencio, o la casi invisibilidad, de los movimientos de paz en nuestro tiempo tiene varias explicaciones, que se entrelazan, como el cambio de contexto histórico, que hizo que muchos pensaran tras la guerra fría que la amenaza de un conflicto nuclear había disminuido. Los movimientos pacifistas que habían nacido contra Vietnam o la carrera armamentista fueron perdiendo fuerza al desaparecer ese horizonte inmediato de catástrofe global. Hemos tenido también una fragmentación de causas en lugar de un gran movimiento por la paz unificado, hoy hay múltiples causas parciales: derechos humanos, ecología, feminismo, justicia global, migración, cambio climático. Todas, de una u otra forma, incluyen la paz en su núcleo, pero dispersan la voz en mil direcciones. Además, estamos bajo el peso de la realpolitik. Las guerras actuales, Ucrania, Gaza, Yemen o Sudán, se presentan en los medios bajo una lógica de inevitabilidad: defensa propia, lucha contra el terrorismo, “choques de civilizaciones”. La paz aparece como ingenua, y quienes la reclaman son a menudo marginados como utópicos o desinformados. Y, no olvidemos que, los medios de comunicación y redes sociales dan más visibilidad al discurso belicista, con imágenes de destrucción, narrativas de héroes y villanos. Los movimientos de paz carecen de la espectacularidad que demanda la lógica mediática, y en las redes la indignación se multiplica más fácilmente que la propuesta constructiva. Lo vemos hasta en la SCM. También cuenta, creo yo que, en tiempos de guerra, hablar de paz puede interpretarse como apoyo al agresor. Eso genera autocensura y un silencio forzado. Eso lo vivo yo a diario en mi propio partido. 

Why civil resistance works : the strategic logic of nonviolent conflict : Chenoweth, Erica, 1980- : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Franciscus de Victoria — Relectiones: De Indis & De Jure Belli

De Jure Belli ac Pacis “On the Law of War and Peace” (1625) | Constitution Center

Esta mañana hemos estado discutiendo en el chat de la Sociedad Científica de Mérida los lamentables hechos ocurridos durante el transcurso de la Vuelta Ciclista a España. Algunos de nosotros, ante las pruebas diarias del sufrimiento y la muerte de inocentes en Gaza, defienden los actos incívicos y altamente violentos que algunos activistas propalestinos han ido cometiendo, acosando al equipo israelí, para conseguir su retirada de la prueba, como protesta a lo que alegan es un genocidio.  

Yo he argumentado que, desde un punto de vista deontológico, la violencia vulnera los derechos fundamentales de personas inocentes. Incluso si el fin parece justo, emplear medios que destruyen propósitos de vida (los de los deportistas) y dignidad es considerado como incompatible con la justicia que se pretende alcanzar. Esto es una objeción ética clásica contra justificar la violencia por fines políticos. 

Además, si lo que queremos conseguir es el fin de una guerra o de una situación de violencia injusta, los movimientos no violentos tienden a tener más probabilidades de éxito a largo plazo y generan menos violencia colateral y menos probabilidad de que surja un régimen represivo después. La acción no violenta también puede minar fuentes de poder de los opresores de formas que la violencia armada no siempre logra. Recordemos que esta situación comenzó con un acto de extrema violencia por parte de Hamas. 

Erica Chenoweth y Maria J. Stephan, combinando el rigor del análisis estadístico con el pulso vivo de los estudios de caso, nos muestran qué factores permiten que estas campañas prosperen, y por qué a veces también fracasan. Descubren que la resistencia no violenta abre más puertas a la participación moral y física, al acceso a la información y la educación, y a la implicación personal de miles de hombres y mujeres. Y cuando la participación crece, crece también la resiliencia, la capacidad de innovar tácticamente, las posibilidades de interrumpir el orden cívico —forzando así al régimen a replantearse el inmovilismo, y hasta se producen desplazamientos de lealtades en sectores antes intocables, como las fuerzas armadas. 

Lo notable es que allí donde triunfan, los movimientos de resistencia no violenta han dado lugar a democracias más sólidas, pacíficas y duraderas, menos proclives a deslizarse de nuevo en la guerra civil. Con abundante evidencia en mano, las autoras desmontan una vieja superstición: la de que la violencia nace de factores estructurales o ambientales inevitables, y que solo a través de ella pueden alcanzarse ciertos fines políticos. Nada más lejos: sus investigaciones muestran que la insurgencia violenta, más allá de sus justificaciones morales, pocas veces se sostiene siquiera en términos estratégicos. Por eso, yo que siempre defiendo que hay que opinar sobre una base de conocimiento, procurando dejar la indignación y los reflejos básicos a un lado: la lástima, el horror, la rabia, que esas infames imágenes nos muestran cada día, prefiero basar mis criterios en resultados probados y, por tanto, recomiendo la lectura de su libro: Why civil resistance works : the strategic logic of nonviolent conflict : Chenoweth, Erica, 1980- : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive Erica Chenoweth and Maria J. Stephan. Why Civil Resistance Works: The Strategic Logic of Nonviolent Conflict (New York, NY: Columbia University Press, August 2011)  

Quizá lo más admirable de este trabajo, y los conocimientos que nos podemos llevar de su lectura, sea que la verdadera fuerza no está en la pólvora ni en los fusiles, sino en la multitud anónima que se atreve a decir “no” con las manos vacías. Es ahí, en la resistencia silenciosa y perseverante, donde la historia encuentra sus giros más inesperados. No hace falta más que recordar que los ejércitos más poderosos se tambalean cuando quienes los sostienen dejan de obedecerles, y que ninguna tiranía puede resistir indefinidamente la dignidad de un pueblo que reclama su derecho a vivir sin miedo.   

El gran error de Hamás y de quienes creen que la causa palestina puede sostenerse con pólvora y sangre, no está solo en la brutalidad de los medios, sino en la ceguera del fin. Decir que se lucha por la dignidad de un pueblo mientras se le condena a vivir bajo la amenaza permanente de la represalia es una amarga contradicción. Quien pone cohetes en el aire sabiendo que lloverán bombas sobre los suyos, no defiende, sino que expone; no protege, sino que entrega. 

La desgraciada equivocación es doble. Estratégica, porque ninguna batalla apoyada en el terror ha logrado conquistar una paz duradera ni el respeto de los pueblos libres. Y moral, porque querer justicia con métodos injustos es como beber agua salada, que calma un instante la sed, pero condena a morir de ella.

Esto lo saben bien los que sufren en silencio, los que no aparecen en los discursos ni en las proclamas, los niños que aprenden demasiado pronto el significado de tratar de esconderse para sobrevivir, las madres que velan entre ruinas, los ancianos que ya no esperan más que un respiro sin explosiones. Es en ellos, y no en los líderes, que comodamente atrincherados, y a veces manteniendo a la población como escudos humanos, resisten los bombardeos,  en quienes recae el peso insoportable de una causa, que se traiciona a sí misma cada vez que eligen el camino de la violencia. Flaco favor, creo yo, le están haciendo, los que, creyendo ayudar a los indefensos, intentan sabotear La Vuelta, a la pobre gente en Palestina, a la que dicen querer socorrer. 

De vuelta a casa, tras mi paseo matutino, traigo digeridos, por así decirlo, un tema que surgió anteayer domingo. El tema lo despertó nuestro anterior alcalde, joven y brillante político liberal, que abandona por completo la política para dedicarse a una vida civil que le permita dedicarse más a su mujer y sus tres encantadoras hijas. Él piensa con razón que ya ha hecho su servicio, dedicándose plenamente a la política de partido y a la función de representante electo de los ciudadanos. En su discurso de despedida nos dejó estas palabras de ánimo a los que seguimos metidos en esto. – “Pensad”, nos dijo, “que el liberalismo y las libertades políticas y económicas, han hecho del mundo un lugar mejor para vivir. En ocho décadas, el mundo se ha hecho más longevo, más sano, más educado y con menos pobreza extrema. Sin embargo, persisten grandes desigualdades regionales y nuevos retos como el cambio climático, las guerras actuales y la concentración de riqueza”. Nos queda mucho por hacer, pero hemos logrado ya mucho con nuestro liberalismo, nuestras libertades y la globalización.  

Los pájaros de mal agüero, que van diciendo por ahí que todo está peor, mienten. Atengámonos a las cifras, que son muy fáciles de encontrar. En los últimos 80 años, es decir, desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta hoy, el nivel de vida global ha mejorado de manera espectacular en casi todos los continentes, aunque con desigualdades persistentes. Por ejemplo, mirando la esperanza de vida, en 1945, estaba en torno a los 45 años, la media mundial, pero hoy está ya cerca de los 73 años, y esto se debe al avance de la medicina, las vacunas, el acceso al agua potable, la disminución de la mortalidad infantil y mejores condiciones de higiene. 

En cuanto a la pobreza, en 1950, más de la mitad de la población mundial vivía en pobreza extrema, o sea, con menos de 2 dólares al día en términos actuales. Hoy, a pesar del crecimiento demográfico, esa cifra ha caído a menos del 9 %, aunque con retrocesos puntuales, como durante la pandemia de COVID-19, por ejemplo. 

En lo referente a la nutrición, en los años 40 y 50, gran parte de la humanidad sufría hambrunas recurrentes. Hoy, aunque el hambre no ha desaparecido, la proporción de personas desnutridas se ha reducido significativamente, mientras que el problema actual en muchos países es más bien la obesidad y el exceso de calorías. 

En la educación también hemos avanzado muchísimo. En 1950, menos de la mitad de los niños del mundo iba a la escuela primaria mientras, la tasa de escolarización primaria supera hoy el 90 % a nivel global, y también se ha expandido el acceso a secundaria y universidad. 

En 1945, muy pocos hogares tenían teléfono fijo, la radio era el medio principal y la televisión apenas estaba naciendo. Hoy, más de dos tercios de la población mundial tiene acceso a internet y teléfono móvil, lo que ha transformado la educación, la economía y la cultura. La electrificación y el acceso a agua corriente, saneamiento y electrodomésticos eran un lujo en los años 40-50, pero hoy, la mayoría de la humanidad tiene acceso a estos servicios básicos, aunque todavía siguen faltando en algunas regiones rurales de África y Asia. 

En cuanto a derechos y libertades, en 1945, gran parte del mundo vivía bajo colonización, dictaduras o sistemas racistas como el apartheid. Hoy, aunque la democracia está lejos de ser universal, solo 29 países son considerados como democracias plenas, ha habido avances en igualdad de género, derechos civiles y reconocimiento de minorías. 

Pero, no podemos echarnos a dormir, creyendo que ya todo está resuelto o que con el tiempo se irán resolviendo las faltas que aún quedan. El peligro está en que el progreso material nos haga olvidar que la civilización es frágil. Lo difícil no ha sido mejorar, sino garantizar que esas mejoras sean sostenibles, equitativas y compatibles con un planeta limitado. El mundo va objetivamente mejor, pero los riesgos no han desaparecido, sino que han cambiado de forma y a veces se han hecho más complejos. El mayor peligro es el exceso de confianza. Cuando todo mejora en cifras como la esperanza de vida, la pobreza y la educación, se corre el riesgo de pensar que el progreso es irreversible. Pero la historia enseña que los avances pueden retroceder rápidamente por causa de guerras, pandemias, crisis económicas o regímenes autoritarios, que pueden arrasar con décadas de mejoras. 

Aunque globalmente la pobreza ha disminuido, la brecha entre ricos y pobres dentro de muchos países ha ido creciendo, y eso genera frustración, populismo y polarización política: “si todo va mejor, ¿por qué yo no lo noto en mi vida cotidiana?”, dicen muchos y con razón, también en Suecia o España. 

Otro gran problema es que el progreso material de los últimos 80 años se apoyó en gran manera en combustibles fósiles. El costo ambiental ha sido enorme, con el calentamiento global, la pérdida de biodiversidad, la contaminación. El riesgo ahora no es volver a la pobreza del siglo XX, sino que nuestro mismo modelo de desarrollo destruya las bases de la vida futura. No podemos dejar un mundo arruinado e inhabitable a nuestros nietos, simplemente por no querer frenar nuestra inconsciente forma de vivir.  

El orden internacional que sostuvo el progreso de paz relativa tras 1945, con la globalización y el comercio sin fronteras, está bajo amenaza, con guerra en Europa, tensiones entre EE.UU. Y China, nacionalismos en alza. Todo ello puede romper cadenas de suministro, mercados y la cooperación científica y sanitaria. Y regresaríamos a un mundo cerrado, con fronteras herméticas y proteccionismo, aunque sabemos que esto nos haría a todos más pobres y vulnerables. 

El avance digital ha democratizado la información, pero también ha dado poder a quienes manipulan datos, difunden desinformación o usan la vigilancia masiva, para el bien y para el mal. El riesgo aquí es una nueva forma de totalitarismo tecnológico, más sofisticada que las dictaduras del pasado. Por último, paradójicamente, aunque más gente vive mejor, crece la desafección hacia los sistemas democráticos. La gente pide resultados inmediatos y certezas y esto abre espacio a líderes autoritarios que prometen “soluciones rápidas”. Philip Sandberg, nuestro paladín liberal, nos dejó como tarea, al bajar de la tribuna, el que, en nuestro trabajo político, tengamos siempre en cuenta que debemos seguir perseverando en la defensa de la democracia y las libertades, aquí y en todo el mundo. Hoy voy a ir a llamar a las puertas de los ciudadanos de Lund para presentar nuestra política liberal. Tendré las palabras de Philip muy presentes. Ya os contaré.