PASEOS POR LA HISTORIA

Ayer tuve la ocasión de volver a un lugar muy querido por mí. Ahora, en verano, el lugar atrae a miles, ya, un millón de visitantes tuvo el año pasado. El lugar a que me refiero no es otro que Ale stenar (las piedras de Ale), junto al pueblecito de pescadores Kåseberga, un lugar en la costa a doce kilómetros al este de la ciudad de Ystad, de la que ya he hablado anteriormente. un lugar que desde que lo descubrí, siempre me ha atraído. Esta vez lo hemos visitado mi compañera y yo para encontrarnos con su hermano y sus sobrinos, que están pasando unos días en este fascinante lugar, a un paso de la colina que lleva al lugar en que se encuentra el monumento. Como a mi cuñado Pelle, le encanta la historia, comenzamos a hablar sobre lo que se sabe sobre este monumento, y yo, claro está me dispuse a contestarle mientras la familia disfrutaba de la playa.

El nombre del pequeño pueblecito pesquero es Kåseberga, que quiere decir la colina de la hoguera. Un “kåsa es una especie de contenedor de metal que se usa para sostener un manojo de leña o unos troncos, para con ellos hacer una hoguera. Berga viene de la palabra “berg” que se puede traducir como montaña, pero también como colina o promontorio. El nombre Kåseberga indica que esta colina, situada en una especie de pequeña península que se adentra en el Mar Báltico, se le ha dado el uso de ser el lugar donde, de noche, se mantenía una lumbre, a modo de faro, para guiar a los navegantes.

Ales stenar es, como dije antes, uno de esos lugares a los que siempre vuelvo, aunque no siempre sea físicamente. He paseado por aquel promontorio sobre el Báltico muchas veces y nunca he sentido que estuviera simplemente contemplando un monumento prehistórico. Allí coinciden el paisaje, la historia y el tiempo de una forma difícil de explicar. El viento que llega del mar, el horizonte abierto y el gran barco de piedra, el propio monumento, que parece haber quedado anclado para siempre en la cima de la colina, invitan a pensar en quienes lo levantaron hace más de mil años, pero también en nosotros, que seguimos haciéndonos las mismas preguntas sobre la vida, la muerte y la memoria.

Como historiador, me fascina porque Ales stenar recuerda que el pasado nunca está completamente resuelto. Cada generación ha intentado interpretarlo de una manera distinta, ya sea como tumba, calendario, observatorio solar, monumento conmemorativo… Como amante de la naturaleza, porque pocos lugares de Escania reúnen con tanta armonía el paisaje y la obra humana. Y como persona, porque allí encuentro algo que resulta cada vez más escaso en nuestro tiempo, silencio. Un silencio que obliga a mirar el mar, escuchar el viento y aceptar que la historia siempre es más grande que nosotros. Eso del silencio, no es lo que he experimentado hoy, precisamente, un día soleado y caluroso de julio, para eso es preciso venir en invierno.

He venido aquí muchas veces, acompañado de estudiantes y de colegas extranjeros, a los que he querido mostrar lo mejor de Escania, y todos esperan que yo les interprete el significado de este monumento. Yo trato siempre de ser franco y decirles sin rodeos que nadie lo sabe. Se quedan siempre un poco decepcionados, y me veo obligado a contarles toda la historia, aunque sea un poco larga. Si tenéis ganas conocer a fondo lo que se sabe y lo que no se sabe de este lugar y de su historia, podéis concederme algunos minutos, y os lo explicaré.

El nombre aparece documentado por primera vez en 1624 con la forma Als Stene, aunque este es el único testimonio antiguo conocido de esa denominación. Durante los siglos XVIII y XIX, el monumento fue conocido habitualmente como Heds stenar, tal como reflejan diversos mapas y documentos de la época (en 1704 aparece escrito Heesteena, y más tarde Hedestenar). El nombre actual, Ales stenar, fue recuperado por el arqueólogo Nils Gustaf Bruzelius[1] en su descripción del monumento publicada en 1873[2], y desde entonces se fue imponiendo de forma gradual tanto en la literatura científica como en el uso común.

Aquí puedes leer la primera versión del entonces amanuense del museo de la historia de Lund traducida al español:

“ Uno de los alineamientos de piedras en forma de barco más notables de Escania, me atrevería casi a decir de toda Suecia, es el llamado «Tumba de Urban» o «Hedestenar», situado junto al pueblo pesquero de Kåseberga, en el distrito de Ingelstad. Está compuesto por treinta y ocho piedras, de las cuales las que forman la proa y la popa alcanzan una altura de unos nueve codos, y mide ciento seis codos de longitud por treinta y ocho de anchura.

A la izquierda se encuentra otro alineamiento menor, de treinta y tres codos de largo y diez de ancho, formado por ocho piedras. Todavía permanecen en pie un par de piedras pertenecientes a otro similar situado al lado opuesto. Ambos alineamientos menores orientan sus proas hacia la del mayor, de modo que parece como si se hubiera querido representar un gran drakkar al que dos embarcaciones más pequeñas estuvieran amarradas por la proa.

Según las antiguas tradiciones, era costumbre unir las naves entre sí durante el combate, y quizá con esta disposición del monumento se pretendió representar que el guerrero allí sepultado había sido comandante de tres barcos y había caído en una batalla librada de esa manera.

Difícilmente podría encontrarse un lugar de enterramiento más apropiado para un célebre vikingo. Por tres de sus lados la vista no alcanza más que el cielo y las extensas arenas, sobre las que únicamente sobrevuelan el cuervo y el águila, fieles compañeros del vikingo, evocando las victorias alcanzadas. Por el cuarto lado ruge el oleaje del mar contra el alto y escarpado acantilado, cuya base intenta socavar sin descanso. Desde lo alto de la proa de su barco de piedra, el vikingo contemplaba el mar, saludando a sus antiguos hermanos de armas y regocijándose con el estruendo de las espadas y el sonido de los cuernos de guerra.”

Fijaros bien que este señor, que describe el lugar, tras haberlo contemplado detalladamente dice que, al lado del barco central había restos de otras dos formaciones de piedra, de las cuales algunas todavía estaban en pie. De esto no se dice nada ni se informa a los que vienen a ver el monumento, algo que a mi me parece un poco raro. Parece como si hubiese interés en conservar una especie de misticismo sobre el lugar, dando a entender que puede haber sido una especie de calendario para predecir el momento justo del solsticio, en lugar de aceptar que se trata de un monumento dedicado a un líder vikingo. A esto me referiré más adelante.

Ahora vamos a seguir a Nils Gustaf Bruzelius que desde su primer libro en que nombra el monumento había desarrollado sus teorías sobre el monumento. Aquí le encontramos ya como director del instituto de Ystad. En un libro publicado en Ystad en 1876 por la editorial de J. A. Ljunggren, titulado La vida campesina en el distrito de Ingelstad, en Escania (Allmogelifvet i Ingelstads härad i Skåne), escribe Bruzelius lo siguiente sobre el barco de piedra de Kåseberga:

«Cerca del mar, junto al pueblo de Kåseberga, sobre una cresta de arena, se encuentra un monumento prehistórico de extraordinarias dimensiones, formado originalmente por una alineación de piedras con forma de barco de más de cien codos de longitud, compuesta por cuarenta y ocho piedras y flanqueada por un barco menor a cada lado. Este monumento es conocido por los campesinos como “la tumba de Urban” o “las piedras de Ale” (Ales stenar).

En la actualidad solo permanecen el barco central y uno de los barcos laterales, pero cuando el autor visitó el lugar por primera vez, hace casi treinta años, el propietario de la finca, un anciano campesino, le contó que en su juventud el segundo barco también se conservaba intacto. Añadió asimismo que un héroe del mar llamado Ale tenía su sepultura en el barco central y que durante la noche se oían allí grandes estruendos, de modo que nadie se atrevía a pasar por el lugar una vez caía la oscuridad.

En su Informe a Ole Worm (Indberetning til Ole Worm), el sacerdote Niels Ipsen[3] menciona asimismo la tradición con estas palabras:

«En los campos de Valleberga, junto al poblado pesquero de Kåseberga, a un cuarto de milla al oeste del arrecife llamado Sandhammaren, se encuentran las piedras conocidas como Ales stenar. Los campesinos de la comarca cuentan una antigua tradición según la cual Ale se propuso construir un puerto al pie del monte sobre el que se alzan estas piedras, en el valle situado entre las colinas del norte y del sur. También dicen que pensaba abrir el canal de entrada y salida para sus barcos a través de las dos brechas existentes en las colinas meridionales, junto al mar, conocidas como Kåsebergs skår y Lynde skår.»[4]

Dos tradiciones populares diferentes identifican el monumento con la tumba de un héroe legendario llamado Ale. Una tradición recogida por Bruzelius y un relato aún más antiguo, transmitido por el sacerdote Niels Ipsen en el siglo XVII a Ole Worm, según el cual Ale no estaba enterrado allí, sino que habría intentado construir un puerto bajo la colina de Kåseberga. Estas leyendas demuestran que el nombre Ales stenar existía en la tradición oral mucho antes de que Bruzelius lo popularizara en la literatura arqueológica, aunque durante los siglos XVIII y XIX el nombre más habitual en documentos y mapas siguiera siendo Heds stenar.

Existen también dibujos que muestran el estado del monumento. La representación detallada más antigua de Ales stenar fue realizada en 1777 por el dibujante de antigüedades Carl Gustaf Gottfried Hilfeling durante su viaje por Escania. No solo muestra la gran construcción pétrea en forma de barco, sino también los restos de dos embarcaciones de piedra más pequeñas situadas a ambos lados, que posteriormente desaparecieron. La imagen que se reproduce con frecuencia en la literatura es una copia de principios del siglo XIX basada en el dibujo original de Hilfeling.

Bueno, pues lo que tenemos aquí para intentar explicar la historia del monumento son versiones escritas desde 1650 , replicadas unas cuantas veces en el siglo XIX y un dibujo de 1777. Ahora vamos a ver lo que dicen los arqueólogos, ya que el monumento ha sido estudiado bastantes veces, y en una de ellas a finales de 1988, he presenciado los trabajos. Ales stenar ha sido objeto de unas 30 intervenciones arqueológicas principales entre finales de los años ochenta y comienzos del siglo XXI, sobre todo dentro del proyecto dirigido por Märta Strömberg, además de estudios posteriores de carácter complementario.

Cuando yo visité las excavaciones, fue durante un proyecto interdisciplinario llamado “Ale stenar y la colina de Kåseberga” que tuvo lugar entre 1987 y 2005, dirigido inicialmente por la arqueóloga de la Universidad de Lund Märta Strömberg y continuado posteriormente por Bengt Söderberg. En ese periodo se realizaron numerosas intervenciones arqueológicas sobre la propia formación de piedras y sus alrededores.

Una recopilación reciente de la documentación de esas investigaciones, publicada por la Universidad de Lund en 2024[5], reúne todo el material procedente de las investigaciones arqueológicas de Ales stenar, como diarios de campo, dibujos, listas de hallazgos y documentación de excavaciones. La cifra que suele citarse es de aproximadamente 30 investigaciones arqueológicas realizadas por Märta Strömberg entre 1989 y 2004 en relación con Ales stenar. Además, hay una investigación arqueológica de prueba en 2012 cerca del monumento, realizada por UV Syd (Riksantikvarieämbetet), relacionada con un posible monumento funerario cercano.[6]

Lo interesante es que, a pesar de ese número relativamente elevado de investigaciones, los resultados han sido bastante modestos en cuanto a hallazgos: no se encontró una tumba monumental bajo el barco de piedra ni un ajuar rico que resolviera definitivamente su función; la datación se ha basado sobre todo en análisis de carbón vegetal mediante carbono 14, que sitúan la construcción en torno al periodo 500–1000 de nuestra era, por tanto, todo lo más, una antigüedad de 1500 años y eso nos dejaría en la época Vendel, precursora de la era vikinga.

Al no tener pruebas contundentes, se abren las posibilidades de dar suelta a la imaginación y uno que verdaderamente se ha dedicado a dar una versión personal ha sido el homeópata y arqueólogo aficionado, Bob G. Lind[7], que se dedica a guiar a turistas en Ale stenar y que ha lanzado la teoría de que el monumento es en realidad un calendario construido para predecir el solsticio.  Las interpretaciones de Lind no han contado con ningún respaldo dentro de la comunidad científica; sin embargo, su persistente enfrentamiento con el mundo académico establecido ha atraído la atención de los medios, haciendo que sus hipótesis hayan alcanzado una gran difusión.

Recuerdo como si fuera ayer, hoy que estoy en el lugar de los hechos, un día en que yo estaba explicando a mis estudiantes la intrigante historia, desconocida y por tanto fascinante, de este monumento, cuando apareció Lind con un grupo de turistas y empezó a dar aire a sus teorías con uno de sus libros en la mano. Yo había terminado mi presentación y me quedé junto a algunos de mis estudiantes a escuchar sus razones. Lo bueno del caso es que yo había presentado el monumento como algo hasta el momento inmerso en la niebla de la duda y había mencionado todas las teorías, incluidas las de Lind y una propia.

Antes de terminar, quiero dar un repaso a la historia del interés sobre este monumento. ¿Por qué atrae ca curiosidad de los estudiosos suecos a partir del siglo XVII? Yo creo que tiene que ver con el dato de que Suecia, a partir de la Guerra de los Treinta Años, se convierte en un gran poder en el norte de Europa. Entonces surge la necesidad de construir una historia que estuviese a la altura de la posición del país. En este contexto, el erudito sueco Olaus Rudbeck, defendió en el siglo XVII una de las teorías más ambiciosas de la historia intelectual sueca: que Suecia, y especialmente la región de Uppland alrededor de Uppsala, era la verdadera Atlántida descrita por Platón.

Su obra principal fue Atlantica sive Manheim, vera Japheti posterorum sedes (Atland eller Manheim, publicada entre 1679 y 1702)[8]. En ella sostenía que, la Atlántida de Platón no era un mito, sino un recuerdo histórico deformado y que la isla descrita por Platón correspondía a Suecia. La antigua ciudad de Uppsala habría sido la capital de aquel reino primigenio y los antiguos suecos serían descendientes de Jafet, hijo de Noé, y por tanto parte de la genealogía bíblica de los pueblos europeos.

Según Rudbeck, muchos elementos de la mitología griega, incluida la figura de Hércules, tendrían su origen en Escandinavia. Rudbeck utilizó argumentos de muy diversa naturaleza, lingüísticos, históricos, geográficos, mitológicos e incluso comparaciones entre paisajes. Por ejemplo, interpretó que las grandes montañas y aguas de Escandinavia podían corresponder a la descripción platónica de la Atlántida. Sin embargo, ya en el siglo XVIII sus ideas fueron consideradas poco fiables por la mayoría de los historiadores. La comunidad científica actual no acepta la identificación entre Atlántida y Suecia, aunque Atlantica sigue siendo una obra fascinante por mostrar cómo en la Edad Moderna la historia, la mitología y la construcción de identidades nacionales estaban estrechamente relacionadas. Hay un interesante paralelismo con debates actuales sobre lugares como Ales stenar, porque, en ambos casos aparecen interpretaciones que intentan conectar monumentos antiguos con grandes relatos históricos, pero que reciben distintos grados de aceptación según las pruebas arqueológicas disponibles.

La teoría de Rudbeck tuvo un contexto político claro dado que la Suecia del siglo XVII se había convertido en una gran potencia europea tras las guerras de Gustavo Adolfo y sus sucesores, y existía un fuerte interés por demostrar la antigüedad y grandeza del pasado sueco. La obra de Rudbeck encajaba con el llamado goticismo, una corriente intelectual que buscaba las raíces gloriosas de los suecos en los antiguos godos. La comunidad científica actual no acepta la identificación entre Atlántida y Suecia, aunque Atlantica sigue siendo una obra fascinante por mostrar cómo en la Edad Moderna la historia, la mitología y la construcción de identidades nacionales estaban estrechamente relacionadas.

Durante el siglo XIX, especialmente durante el Romanticismo, la imagen del vikingo se convirtió en un símbolo nacional. La creación en 1811 de la Liga Gótica (Götiska Förbundet) jugó un papel importante en el interés de todo lo referente a los vikingos, ya que sus miembros celebraban la antigua cultura nórdica, la mitología y las sagas.  En este proceso tuvo un papel fundamental Esaias Tegnér, obispo, poeta y profesor de griego en la Universidad de Lund. Su obra Frithiofs saga[9], publicada en 1825, basada libremente en una antigua saga islandesa, convirtió al héroe vikingo en un personaje romántico, valiente, independiente, amante de la libertad y dotado de un fuerte sentido del honor. Esta imagen fue exportada a Alemania, que en aquel tiempo estaba formando una identidad propia a la que le venía muy bien la herencia nórdica. Esta obra puede decirse que fue el primer libro sueco que alcanzó un gran público fuera de su país y fue traducida a decenas de lenguas.

En las siguientes décadas, la arqueología comenzó a despuntar como una disciplina académica. Los primeros pasos se habían dado ya en el siglo XVII, durante la época se Suecia como gran potencia, cuando surgió un fuerte interés por demostrar la antigüedad y grandeza del reino sueco. Se comenzaron a estudiar monumentos antiguos, piedras rúnicas, túmulos y tradiciones nórdicas, aunque todavía se mezclaba la investigación con leyendas y relatos bíblicos. Los grandes túmulos de Gamla Uppsala fueron interpretados entonces como monumentos de los antiguos reyes suecos mencionados en las sagas.

Un paso decisivo llegó en 1666, cuando el rey Carlos XI creó el cargo de riksantikvarie (anticuario nacional) y se organizó la protección y estudio de los monumentos antiguos. Poco después, en 1667, se fundó el Antikvitetskollegium, una institución dedicada a recoger información sobre ruinas, piedras rúnicas, tumbas y objetos antiguos. Fue una de las primeras organizaciones estatales de este tipo en Europa.

El interés por los restos vikingos creció enormemente durante el siglo XIX. Entre 1830 y 1840 aumentaron las colecciones arqueológicas nacionales y comenzó una recopilación sistemática de objetos antiguos. Entre las décadas de 1860 y 1880 se realizaron grandes excavaciones de túmulos y cementerios, impulsadas por una creciente fascinación por el pasado nórdico. En 1880, el descubrimiento y excavación del barco funerario de Oseberg, en Noruega, entonces unida a Suecia, tuvo un enorme impacto en toda Escandinavia y reforzó el interés por la cultura vikinga. A finales del siglo XIX comenzaron también en Suecia las excavaciones de grandes cementerios de época vikinga.

Referente a la antigua Uppsala el interés arqueológico comenzó también en el siglo XIX. En 1846, el túmulo occidental (Västhögen) fue excavado bajo la dirección de Bror Emil Hildebrand, uno de los fundadores de la arqueología sueca moderna, y en 1874 se excavó el túmulo oriental (Östhögen). Estas investigaciones demostraron que los grandes montículos eran tumbas monumentales de la época de Vendel[10] y no necesariamente las sepulturas de los reyes legendarios mencionados en las sagas nórdicas. Los hallazgos incluyeron restos de cremaciones, armas, fragmentos de cascos, objetos de bronce y hierro, restos de animales y otros elementos de prestigio que indicaban la existencia de una élite poderosa.

En este contexto, lugares como Birka, el gran centro comercial vikingo del lago Mälaren, fueron fundamentales. Su excavación sistemática desde la década de 1870 por el arqueólogo Hjalmar Stolpe transformó la imagen romántica del vikingo como simple guerrero y saqueador en una visión histórica más compleja, la de una sociedad con comercio internacional, artesanía especializada, redes políticas y una cultura material avanzada. La arqueología comenzaba así a sustituir la antigua imagen legendaria del vikingo por el estudio científico de las sociedades nórdicas de la Edad del Hierro y la época vikinga.

Regresando a Ale stenar, parece que el interés por su existencia y conservación toma impulso a partir de las excavaciones de Uppsala y Birka. De pronto se descubre que en Escania hay algo que vale la pena estudiar y conservar, pero parece ser que fue nada fácil conseguir que las instituciones y las autoridades llegara a actuar. En realidad es ya llegando a la época de la primera guerra mundial, cuando una ola patriótica fomenta la identidad nacional, que se empieza a pedir una intervención para salvar el monumento. El primero que intervino fue el artículo publicado en Sydsvenska Dagbladet el 16 de agosto de 1916 bajo el título  ”La tumba de Urban en Kåseberga:

” Sobre una de las colinas situadas justo al lado de la pequeña y pintoresca aldea pesquera de Kåseberga, en el lejano sureste de Escania, se encuentra un monumento prehistórico de un interés extraordinario: una alineación de piedras en forma de barco de dimensiones excepcionalmente grandes. La gente la llama Ales- o Hebestenen, y en ocasiones también “la tumba de Urban”.

La leyenda cuenta que allí yace enterrado un rey del mar llamado Ale. El nombre de tumba de Urban lo habría recibido, por otra parte, porque un abad llamado Urban, siguiendo su propio deseo expresado en vida, fue enterrado en este lugar, debido a su gran y abierta vista hacia el mar y hacia la salida del sol. En una de las piedras, que actualmente está caída, se dice que también estaba grabado el nombre de Urban. Sin embargo, esa cara de la piedra se encuentra ahora orientada hacia abajo.

Originalmente, la alineación de piedras debió de estar formada por un gran barco longitudinal y dos barcos laterales más pequeños, uno a cada lado. Según la tradición, en el interior de los barcos también habría habido una pavimentación de piedras. Sin embargo, actualmente no queda ningún rastro visible de ella; si realmente existió, una gruesa capa de tierra y musgo la ha cubierto por completo.

Y los dos barcos laterales han desaparecido: con el paso del tiempo sus piedras fueron partidas y transportadas para ser utilizadas en construcciones. Ahora solo queda el barco principal, un resto que todavía produce una impresión verdaderamente imponente. Pero cada año los arados avanzan más y más dentro de su superficie; varios de sus enormes bloques también han sido volados y retirados, y un gran número de piedras yacen derribadas en su interior. Me parece que las autoridades competentes tendrían aquí motivos para intervenir lo antes posible, con el fin de salvar al menos este antiguo monumento de una destrucción mayor; y es esto lo que me ha llevado a escribir estas líneas.

Una cerca alrededor de la alineación de piedras me parece, por tanto, algo muy necesario. Pero aún podría hacerse más, y aquí me permito dirigir un llamamiento a todos aquellos que se interesan por la conservación del patrimonio histórico y de los antiguos monumentos de nuestra tierra escaniana.

Bajo una dirección experta debería llevarse a cabo una limpieza del barco y las piedras derribadas deberían volver a levantarse y colocarse en su lugar original. En estos días se gastan grandes sumas de dinero en tantas otras cosas; ¿no sería posible entonces reunir la pequeña cantidad que esto llegaría a costar? El orgulloso y hermoso monumento antiguo situado en aquella colina junto al Eystresalt (Östersjön, el mar Báltico) merece ese esfuerzo.

Borrby, 13 de agosto de 1916

Theodor Thufvesson”[11]

Este Theodor era entonces ya un conocido poeta, educado en la universidad de Lund, en historia del arte y quedó empleado como amanuense en el museo Kulturen de Lund dos años más tarde. Parece que el artículo surtió efecto porque, un mes mas tarde, el 15 de septiembre de 1916, se podía leer en Sydsvenska la siguiente noticia:

“En el barco de piedra situado en la punta suroeste de las colinas de Kåseberga, un monumento de la época vikinga que, por su naturaleza, es uno de los restos prehistóricos más singulares de Suecia, trabaja desde hace un par de semanas un equipo de ocho hombres encargado de levantar de nuevo las piedras que, por la acción del tiempo o de las personas, habían permanecido derribadas durante siglos. La cuestión de salvar la alineación de piedras de una destrucción total ha recibido en los últimos tiempos una atención cada vez mayor.

Desde hace varios años, entre otros, la Asociación de Monumentos Antiguos de Ystad se ha interesado por el barco de piedra de Kåseberga, pero debido a razones económicas la asociación no había podido tomar medidas más efectivas para su conservación.

El actual trabajo de restauración está siendo financiado por el director de empresa G. Sture Kemner, de Ystad, quien en la última reunión de la asociación de monumentos antiguos se ofreció a hacer levantar de nuevo las piedras, un deseo largamente acariciado por todos los amantes del patrimonio histórico. Después de obtenerse el permiso del anticuario nacional, se inició inmediatamente la tarea siguiendo las instrucciones del docente Otto Rydbeck, de Lund, quien había visitado Kåseberga recientemente.

En la fundición de Ystad se está construyendo actualmente un gran muelle de piedra y, con la ayuda de los trabajadores allí empleados, acostumbrados a manejar grandes pesos, es como el director Kemner está haciendo levantar ahora las “piedras de Ale” (Ale stenar) en la punta de Kåseberga, con su libre vista sobre el antiguo “Eystrasalt” (el mar Báltico), el lugar más hermoso para el último descanso de un rey del mar.

Es evidente que se trata de un trabajo considerable el necesario para devolver a posición vertical estos enormes bloques de piedra; algunos de ellos tienen más de nueve varas de longitud y pesan 12.000 kg. Uno no puede sino admirar la energía que debieron desarrollar los antiguos vikingos al transportar y levantar estos bloques de piedra, un trabajo que incluso con los métodos actuales resulta pesado y lento.

¡Qué esfuerzo y qué duro trabajo debieron soportar los constructores del barco de piedra para llevar los bloques hasta lo alto de la colina! La fotografía anterior, tomada durante los trabajos que se están realizando actualmente, ofrece una buena impresión de las enormes dimensiones de las piedras.

Es de esperar que el terreno en el que se encuentra el barco de piedra, y que actualmente se utiliza como campo de cultivo, sea pronto declarado zona protegida y sea cercado, garantizando así su conservación. Hasta ahora todavía no se han encontrado hallazgos dentro de la alineación de piedras.

En relación con lo anterior puede resultar interesante reproducir el siguiente fragmento, tomado de un libro publicado en 1876 por la editorial J. A. Ljunggren de Ystad, escrito por Nils G. Bruzelius y titulado “Allmogelifvet i Ingelstads härad i Skåne” (La vida del campesinado en la comarca de Ingelstad, en Escania).

Sobre el barco de piedra de Kåseberga se dice allí:

“Cerca del mar, junto al pueblo de Kåseberga, se encuentra sobre una loma de arena un monumento antiguo de extraordinaria importancia, compuesto originalmente por una alineación de piedras en forma de barco de más de cien varas de longitud, formada por 48 piedras, con un barco más pequeño a cada lado. Este monumento es llamado por la población campesina ‘la tumba de Urban’ o ‘las piedras de Ale’.

Actualmente solo permanecen el barco central y uno de los barcos laterales, pero cuando el autor visitó por primera vez el lugar, hace casi treinta años, el propietario, un viejo campesino, contó que en su juventud también el otro barco se encontraba intacto. Añadió asimismo que un héroe del mar llamado Ale tenía su tumba en el barco central y que durante las noches se escuchaban allí muchos ruidos y estrépitos, de modo que nadie se atrevía a pasar por aquel lugar después de que oscurecía”.

En su “Informe a Ole Worm”, el sacerdote Niels Ipsön menciona también este lugar y escribe, entre otras cosas:

“En el campo de Wallebierg, junto a Kåseberga, a una cuarta parte de milla del arrecife llamado Sandhammer, hacia el oeste, se encuentran las piedras llamadas las piedras de Ale. Los campesinos de allí dicen que existe una antigua tradición según la cual Ale había decidido construir un puerto debajo de esta montaña, donde se encuentran las piedras, en el valle situado entre las montañas del sur y del norte; y que quería hacer la entrada y salida de sus barcos por los dos pasos existentes en las montañas del sur, junto al mar, llamados Kåseberga Skår y Lynde Skår.”[12]

A partir de esa restauración 1916, se han vertido muchas especulaciones sobre la función que ha podido tener Ale stenar. El prestigioso historiador Dick Harrison llega hasta el extremo de considerar que el monumento, tal y como lo podemos ver hoy, es una construcción hecha por el historiador Oscar Montelius mientras ayudaba a los operarios a levantar y transportar las piedras, algo que el antes citado Bob G Lind, naturalmente niega. Pero, la realidad es que, en 1916 había solo 40 piedras en el lugar y ahora hay 59. También es importante el dato que antiguamente había otros dos barcos menores flanqueando al mayor, los cuales han desaparecido.

Lo que los arqueólogos han encontrado en Ales stenar ha sido, en realidad, muy escaso. En el interior de la alineación de piedras únicamente se han hallado algunos fragmentos de carbón vegetal de haya, datados mediante radiocarbono en el siglo X de nuestra era, así como unos pocos fragmentos óseos no identificables depositados de forma secundaria en una sencilla vasija de barro que conservaba restos de alimentos adheridos a su interior. Se considera que esta vasija fue probablemente depositada en el monumento durante los siglos VI o VII de nuestra era, por tanto, algo anteriores a la época vikinga, en la llamada época Vendel.

Fuera de la formación de piedra, la arqueóloga Märta Strömberg encontró además algunos insignificantes restos de carbón procedentes de abedul, avellano y roble, datados igualmente entre los siglos VI y VII de nuestra era.

En conjunto, estos hallazgos son muy limitados y sugieren que Ales stenar ya se encontraba abandonado durante la parte final de la Edad del Hierro, siendo utilizado únicamente de forma esporádica para pequeños depósitos o actividades aisladas, más que como un lugar de uso continuado.

Ales stenar ha sido, durante más de tres siglos, un espejo en el que cada época ha proyectado sus propias ideas sobre el pasado. Los eruditos del siglo XVII vieron en él el escenario de antiguas leyendas; el romanticismo del siglo XIX lo convirtió en un símbolo del esplendor vikingo; los restauradores de 1916 lucharon por salvar un monumento que se desmoronaba lentamente entre los campos de cultivo; y la arqueología moderna ha tratado de desentrañar su historia a partir de las escasas evidencias materiales conservadas. Paradójicamente, después de decenas de investigaciones arqueológicas, los hallazgos siguen siendo muy limitados: algunos fragmentos de carbón, unos pocos restos óseos y una sencilla vasija de barro constituyen casi todo el legado recuperado del interior del monumento. Lejos de resolver todos los enigmas, estas investigaciones han demostrado que Ales stenar sigue siendo un lugar donde las certezas son pocas y las preguntas abundan. Quizá esa sea precisamente su mayor riqueza: no solo la imponente silueta de sus piedras frente al mar Báltico, sino también su capacidad para recordarnos que la historia no siempre ofrece respuestas definitivas y que el conocimiento avanza, muchas veces, desmontando viejas certezas para plantear nuevos interrogantes.

Hoy, más de un siglo después de aquella restauración de 1916, Ales stenar continúa desafiando a arqueólogos, historiadores y visitantes. Las leyendas del rey Ale, los sueños nacionalistas del romanticismo y las teorías más extravagantes han ido sucediéndose alrededor de estas piedras, mientras la arqueología, mucho más prudente, apenas ha podido extraer de su interior unos pocos vestigios. Quizá esa sea la mejor lección que deja este monumento, las piedras hablan, pero lo hacen en voz muy baja y hay que saber escucharlas. Y cuando el pasado guarda silencio, lo más sensato es escuchar con atención, distinguir entre la evidencia y el deseo, y aceptar que algunos de los mayores monumentos de la historia siguen conservando parte de su misterio. Yo seguiré subiendo a la cima de la colina, miraré hacia el mar desde el corazón del eternamente anclado barco y navegaré en mi fantasía, como tantos lo siguen haciendo desde que se construyó, cualquiera sabe cuándo y por qué.

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[1] https://archive.org/details/svenskafornlemni00bruz/svenskafornlemni00bruz/page/n1/mode/2up

[2] En su primer trabajo, en 1853 seguía llamando al monumento por el antiguo nombre de Urbans Graf o Hedestenar.

[3] 1650-talet, och Skåne var fortfarande dansk, då prästen Niels Ipsen beskriver platsen i sin rapport till den danske antikvarien Ole Worm (Indberetning til Ole Worm), där han återger den lokala sägnen om Ale. Någon illustration finns dock inte bevarad.

[4] https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=inu.30000118500820&seq=9

[5] https://www.historiskamuseet.lu.se/paul-eklov-pettersson/publikation/7c366738-3bd8-4f87-914c-1aca773bc306

[6] https://pub.raa.se/dokumentation/eed491b1-e29a-4b16-a0bf-170aeab21160/original

[7] https://www.alesstenar.com/sv/Restaureringen1916.pdf

[8] https://schriftgut.sh/viewer/image/PPN192010142X/478/

[9] https://archive.org/details/frithiofssaga00tegniala/page/xvi/mode/2up

[10] Aproximadamente entre 550 y 800 de nuestra era, más o menos de la misma época que Ale stenar.

[11] https://tidningar.kb.se/vdvghslmsv38tdvv/part/1/page/5?q=Sydsvenska%20dagbladet

[12] https://tidningar.kb.se/j2j468v5g78f8rf8/part/1/page/6?q=Sydsvenska%20dagbladet

Me gustan los comics, y me gusta el humor. Desde que era muy pequeño, he disfrutado leyendo tebeos, algo que estoy seguro, comparto con muchos de vosotros. También creo que el humor se ha utilizado como arma y válvula de desahogo de los débiles, desde hace cientos, e incluso miles, de años. Reírse del adversario, ridiculizar al poderoso, desacralizar las instituciones o poner en evidencia las contradicciones de una sociedad ha sido una forma de combate mucho antes de que existieran los medios de comunicación modernos, aunque ahora, se exagera el uso del meme hasta llegar a aburrir.

La sátira, la ironía y la caricatura han servido para expresar críticas que, formuladas de manera directa, habrían sido perseguidas o censuradas. Desde las comedias de la antigua Grecia, pasando por los bufones medievales y los escritores satíricos de la Ilustración, hasta los humoristas y viñetistas de nuestros días, el humor ha desempeñado un papel político y social de primer orden. A veces ha sido un instrumento de libertad; otras, un arma de propaganda o de desprestigio. En cualquier caso, pocas herramientas han resultado tan eficaces para influir en la opinión pública como una buena broma o una sátira bien dirigida.

Un ejemplo clásico es el de Aristófanes, cuyas comedias ridiculizaban a políticos y filósofos de su tiempo, demostrando que el humor como arma política tiene una historia milenaria. En la Atenas del siglo V antes de Cristo, el teatro era un espacio donde se discutían los grandes asuntos de la ciudad y donde el poder podía ser sometido al juicio de la risa. Aristófanes llegó a caricaturizar a personajes tan influyentes como Cleón, convencido de que una sátira bien construida podía resultar más demoledora que un largo discurso.

Tampoco hay que exagerar el poder de la sátira, porque rara vez a conseguido derribar a un político por sí sola. Pensándolo bien, me viene solo a la cabeza la imagen de la caída de Manuel Godoy, porque la propaganda contra él fue extraordinariamente intensa, pero también tenía a la aristocracia y la iglesia en su contra.  Grabados, poemas y panfletos lo presentaban como corrupto, ambicioso y enemigo de España. La imagen del favorito real quedó asociada al abuso del poder. Cuando llegó la crisis política que desembocó en el Motín de Aranjuez, Godoy ya había perdido la legitimidad ante una parte importante de la población, por culpa de la sátira.

Godoy es un personaje que nunca se ha querido tratar con el rigor necesario, para colmo, la más recurrente acusación en las sátiras contra él, la de ser amante de la reina, no ha podido ser confirmada por fuentes fidedignas, como constata su biógrafo, Emilio La Parra, que no ha encontrado ninguna evidencia documental que pruebe esta relación. Se trata posiblemente de un bulo que caló hondamente entre la sociedad española y que se ha mantenido durante dos siglos.

A mí, que me gusta comparar e intentar de descubrir similitudes de momentos y hechos históricos con nuestra actualidad, me parece haber encontrado hoy algo comparable, partiendo de la sátira. Me atrevo a comparar a establecer comparaciones entre Cleón y Donald Trump, como un ejercicio de historia política. Cleón fue un político ateniense del siglo V anterior a nuestra era, protagonista de la democracia durante la Guerra del Peloponeso. Cleón era de origen no aristocrático y alcanzó una enorme influencia apelando directamente al pueblo. El historiador Tucídides lo presenta como un orador vehemente, agresivo con sus adversarios y partidario de medidas duras contra los enemigos de Atenas. Donald Trump, por su parte, es un empresario y político estadounidense del siglo XXI que ha construido buena parte de su liderazgo mediante una comunicación directa con sus seguidores, un estilo confrontacional y una crítica constante a las élites políticas y mediáticas.

A mí me parece interesante compararles, porque su relación con la democracia, muestra muchas características que, aun no siendo completamente iguales, son comparables. Veamos como Menéndez Pidal nos presenta la debilidad del sistema democrático frente a los ataques del populismo. Esto lo podemos leer en la presentación de la obra de Aristófanes Los Caballeros:

“Al establecer Solón el principio de la soberanía nacional, dando al pueblo reunido en asamblea amplias facultades legisladoras y administrativas, no dejó de comprender el grave peligro que la nave del Estado correría si de su dirección se encargaba una multitud ligera, frívola, olvidadiza, fácilmente impresionable, apasionada en sus decisiones, ignorante y perpetuamente inexperta como la ateniense. Entre los infinitos escollos que el sabio legislador debió prever, presentábasele indudablemente como uno de los más formidables el de los nombramientos para las altas magistraturas encargadas de importantísimas funciones. Pues si privaba a la asamblea del derecho electoral, exponíase a hacer ilusorios todos los otros, dejándola a merced de sus enemigos declarados; y si no limitaba de algún modo el ejercicio de esta prerrogativa, ¿cómo impedir que, captándose el aura popular mediante halagos y promesas, escalasen los más de 122 altos puestos hombres sin ilustración ni patriotismo, ávidos, rapaces y predispuestos al soborno y la venalidad? Sabido es que Solón resolvió el conflicto dejando a la asamblea general la facultad de nombrar los magistrados y de exigirles cuenta de su administración, más prescribiendo que la designación para altos cargos únicamente pudiera recaer sobre los ricos. Al efecto, adoptando como base la riqueza y prescindiendo de la aristocracia de la sangre, dividió a los atenienses en cuatro clases, a saber: Pentacosiomedimnos, que tenían una renta anual de 500 medimnas; Caballeros, cuya cosecha era de 300 a 500; Zeugitas, que recogían de 200 a 300; y Tetas, todos los demás. Estos últimos, con arreglo a la constitución de Solón, no tenían más derechos políticos que el de emitir su voto en la Asamblea y formar parte de los tribunales de justicia, mientras las tres clases primeras constituían, por decirlo así, el cuerpo de electores-elegibles.”

Me quedo con “…una multitud ligera, frívola, olvidadiza, fácilmente impresionable, apasionada en sus decisiones, ignorante y perpetuamente inexperta como la ateniense.” Y añado de propia tinta: ¿Cómo la ateniense, solo? Porque, a decir verdad, parece que gran parte de la población de los estados modernos, aun de esos que se jactan de ser los “más democráticos” son igualmente susceptibles a los mismos trucos de que se valía Cleón en su tiempo. ¿tengo o no tengo razón?

Cuando Los caballeros fue representada en el año 424 anterior a nuestra era, Atenas vivía uno de los momentos más tensos de su historia. La ciudad se consideraba una democracia orgullosa de sí misma, pero al mismo tiempo estaba inmersa en una guerra larga y agotadora contra Esparta y sus aliados, la Guerra del Peloponeso. El teatro era un espacio de debate y miles de ciudadanos asistían a representaciones que podían criticar a los gobernantes, los generales, los intelectuales y las instituciones de la ciudad.

En Los Caballeros, se criticaba a Cleón, que representaba un nuevo tipo de político. el dirigente que no pertenecía necesariamente a las antiguas familias aristocráticas, sino que ascendía gracias a su capacidad de hablar ante la Asamblea y movilizar a la población. Era un orador poderoso, defensor de una política exterior agresiva y partidario de continuar la guerra contra Esparta. Para sus enemigos, entre los que sin duda se encontraba Aristófanes, Cleón encarnaba los peligros de la democracia radical, siendo un político que utilizaba la emoción popular, los discursos contundentes y la promesa de beneficios inmediatos para conseguir apoyo.

Aristófanes lo convierte en el personaje del Paflagonio, un esclavo manipulador que domina a su viejo amo, Demos, símbolo del pueblo ateniense. El mensaje estaba muy claro para el que quisiera entenderlo: el pueblo tiene poder, pero puede ser engañado por demagogos que saben halagar sus deseos. Hasta aquí, me parece que la similitud es obvia. Demos, el pueblo, aparece como un anciano fácilmente manipulable. Sus servidores compiten por darle regalos, prometerle ventajas y adularlo. La sátira plantea una pregunta incómoda para la democracia: ¿el problema está únicamente en los políticos que engañan o también en los ciudadanos que desean ser engañados? En Los caballeros, Cleón no es derrotado por un ejército ni por una conspiración política. Es derrotado en un concurso de insultos y promesas absurdas. Un vendedor de salchichas[1], considerado el más vulgar de los personajes, consigue superar al gran político porque es todavía más hábil en la manipulación.

Aquí dejo la sátira, porque no me da para más, y me voy al humor. Antiguo también, como la sátira, fácil de confeccionar con pocos recursos y bastante efectivo. A mi entender, el humor político funciona mejor en las dictaduras que en las democracias. Lo digo, porque en las democracias se supone que todo está permitido y el humor se hace repetitivo y pierde su nervio. En las dictaduras, por razones de seguridad, el humor debe ser sutil y está forzado a construir una especie de alfabeto simbólico que solo los iniciados comprenden, pero cuya interpretación se va generalizando poco a poco, hasta llegar a ser comprendida por la mayoría de los ciudadanos. Tenemos ejemplos en el humor que se desarrolló tras el telón de acero.

Un buen ejemplo es el humor sutil de la oposición rusa, que usaba la risa como forma de resistencia. En una sociedad como la rusa, donde la crítica directa al poder puede tener consecuencias graves, el humor adquiere una importancia especial y cambia de forma. Se vuelve más inteligente, más indirecto, más dependiente de la complicidad entre quienes lo comparten. En la Rusia soviética y también en la Rusia contemporánea, el humor político ha sido muchas veces una forma de decir lo que no podía decirse abiertamente.

Una de las expresiones más características del humor ruso es el anekdoty (chistes) soviéticos: relatos breves, aparentemente inocentes, que circulaban de boca en boca. El poder de estos chistes estaba precisamente en su carácter privado. No aparecían en periódicos, se pasaban entre amigos, compañeros de trabajo y familiares. Eran una especie de prensa oral alternativa.

Un buen anekdot tenía varias cualidades: debía ser corto, fácil de recordar y contener una verdad escondida detrás de la ironía. Muchas veces el chiste no decía que el sistema era absurdo, simplemente mostraba una situación absurda y dejaba que el oyente sacara la conclusión. Un ejemplo:

“¿Existe libertad de expresión en la Unión Soviética? Por supuesto. Puedes decir todo lo que quieras. Otra cosa es lo que ocurra después.”

Esta tradición sigue existiendo en la Rusia de Putin, pero ahora utiliza los nuevos medios, aunque a mi parecer, pierde interés y fuerza, al hacerse tan repetitivos y explícitos. Al menos, a mí me lo parece. La característica principal del humor en la Rusia de antaño es la insinuación. Un humor que pretende provocar un instante de reconocimiento con una frase, una imagen o una comparación que permite al ciudadano pensar: “todos sabemos de qué estamos hablando”. Esto no tengo que explicárselo a mis lectores españoles de más de 70 años, porque sabemos de lo que se trata. ¡Cuántos chistes habré yo escuchado contra el régimen de Franco! Valga que ponga uno que he encontrado en el Diario: “Un español vuelve a España al cabo del tiempo y charla con un familiar. ‘¿Y por aquí cómo estáis?’, pregunta. ‘Bah, no nos podemos quejar’, le responden. ‘Ah, entonces bien, ¿no?’. ‘No, no, que no nos podemos quejar’”[2]

En Polonia también se usaba el chiste para criticar el sistema. La cultura polaca posee una larga tradición de sátira política y de resistencia mediante la palabra. La experiencia histórica de un país que durante largos períodos perdió su independencia, fue dividido entre potencias extranjeras y tuvo que sobrevivir entre vecinos poderosos favoreció una cultura donde la ironía era una forma de inteligencia defensiva. La literatura polaca desarrolló una relación especial con el absurdo y la paradoja. Escritores como Witold Gombrowicz utilizaron la ironía para mostrar cómo las ideologías y las instituciones podían convertir al individuo en una máscara.

Cuando llegó el régimen comunista después de la Segunda Guerra Mundial, esa tradición encontró un nuevo enemigo, la retórica oficial que prometía una sociedad perfecta mientras la vida cotidiana mostraba contradicciones evidentes. Como en otros países comunistas, en Polonia circulaba una enorme cantidad de chistes políticos privados. Eran conocidos como una forma de comunicación popular que escapaba al control de la censura. Un ejemplo típico de la época decía: “¿Qué es un socialista optimista? Alguien que lee el periódico oficial antes que el periódico extranjero.”

Muchos chistes se centraban en la diferencia entre la propaganda y la realidad, las promesas de abundancia frente a las colas en las tiendas, la supuesta igualdad frente a los privilegios de la élite, o la fraternidad internacional frente al dominio soviético. Una de las formas más profundas de resistencia cultural polaca fue el humor absurdo. En lugar de atacar directamente al régimen, muchos artistas mostraban un mundo donde las palabras habían perdido su significado y las instituciones funcionaban de manera irracional.

El escritor y dramaturgo Sławomir Mrożek fue uno de los grandes maestros de esta forma de sátira. Sus obras presentaban situaciones aparentemente absurdas que revelaban mecanismos reales del poder: la obediencia ciega, el conformismo y la manipulación del lenguaje. El absurdo tenía una ventaja política, era difícil de censurar. Una obra podía parecer una simple fantasía, pero el público entendía perfectamente la referencia. En los últimos años del régimen, especialmente durante la década de 1980, la sociedad polaca experimentó un cambio fundamental, cuando la gente empezó a perder el miedo. Las huelgas, la oposición política, la influencia de la Iglesia católica y la cultura alternativa se combinaron para debilitar al sistema. No es que el humor consiguiera derribar el comunismo polaco, como tampoco la sátira derribó por sí sola otros regímenes. Pero tuvo un papel esencial, ayudando a crear una sociedad que ya no veía al poder como algo sagrado.

El humor podía también ser usado por el régimen. Un ejemplo es Krokodil, la revista satírica más famosa de la Unión Soviética, fundada en 1922, pocos años después de la Revolución rusa. Durante décadas, Krokodil fue una de las publicaciones humorísticas más leídas del país. Sus caricaturas, relatos y viñetas acompañaron la vida soviética y llegaron a millones de ciudadanos. A primera vista parecía una revista dedicada simplemente al humor, pero en realidad cumplía una función política muy definida: enseñar a la población de qué podía reírse y de qué no. La sátira de Krokodil tenía una frontera clara. Podía atacar al funcionario incompetente, al burócrata ineficaz, al trabajador perezoso, al borracho, al especulador o al ciudadano que no cumplía con los ideales socialistas. Podía denunciar defectos individuales, o problemas más estructurales como la burocracia, los jefes autoritarios, la mala educación, las obras interminables y las protestas ineficaces, pero no el sistema ni el partido. La próxima entrada la dedicaré a las revistas de humor, empezando por la francesa Le Charivari, la primera de todas, la inglesa Punch, las francesas Le Canard Enchaîné y Charlie Hebdo y las españolas La Codorniz, El Jueves y alguna más.

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[1] Un “choricero”

[2] https://www.eldiario.es/cultura/chistes-franco-humor-herramienta-memoria-historica-venganza-oculta_1_13337267.html Para más chistes recomiendo el libro: Los chistes de Franco, editado por P. García en 1977.

Comedias (1 de 3), by Aristófanes—A Project Gutenberg eBook

Ayer me desperté dispuesto a escribir algo sobre los 250 años de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos por el Segundo Congreso Continental el 4 de julio de 1776. No es el nacimiento en si de la nación norteamericana, porque entre la declaración y la independencia tuvo lugar una larga guerra, que muy bien podría haber terminado en fracaso, si no se hubiesen juntado una considerable cantidad de circunstancias favorables en ese momento.

Recopilo para mí y para aquel que quiera recordar algo de sus estudios de historia, algunos datos sobre el origen de la revuelta que consiguió separar a las colonias americanas de su metrópoli, y las ideas, intereses y coyunturas que juntas dieron forma a la revolución que comenzó en Filadelfia un 4 de julio, hace 250 años.  

Primero iremos al inicio de la presencia anglosajona en America.  Los primeros intentos ingleses de llegar a América fueron exploratorios y surgieron a raíz de ser conocido el viaje de Colón y comenzar la carrera por la colonización del nuevo continente.  Ya en 1497, bajo Enrique VII, el navegante italiano al servicio inglés Giovanni Caboto, llegó a las costas de Terranova y América del Norte. Este viaje dio a Inglaterra en teoría, base para una reclamación sobre parte del territorio norteamericano, aunque sin ocupación efectiva. Durante el siglo XVI, Inglaterra estaba más centrada en Europa y los conflictos con España y Francia, que en colonizar ultramar.

Fue primero con Elisabeth I, cuando finalmente, Inglaterra entra en competencia directa con el imperio español, intentando establecer bases en América del Norte como parte de la lucha geopolítica contra España. El ejemplo más famoso es la colonia de Roanoke, fundada en 1585 que desapareció misteriosamente cinco años más tarde.

Figuras como Sir Walter Raleigh impulsaron estas iniciativas, pero aún no había una base para una colonización estable, aunque el objetivo era claro, primeramente, como parte de la estrategia contra España y, en segundo lugar, el posible acceso a recursos y rutas comerciales.

El punto de partida real de la presencia anglosajona permanente vino a ser la colonia de Jamestown, fundada por la Compañía de Virginia, que era una empresa semiprivada con apoyo de la corona inglesa, cuyas características clave eran el comercio y la especulación en oro. El 14 de mayo de 1607, unos 100 colonos ingleses establecieron el asentamiento en una isla del río James, ubicación que fue un error estratégico importante, ya que era una zona pantanosa, con presencia de mosquitos y enfermedades, agua salobre en ciertos periodos y poco adecuada para la agricultura. La colonia dependía en gran manera del apoyo indígena. A pesar de todo eso y de una gran mortalidad inicial, logró casi milagrosamente sobrevivir y se convirtió en el núcleo de la colonia Virginia.

Los colonos pasaron hambre y todo tipo de calamidades, especialmente durante los primeros años, y consiguieron sobrevivir en parte por la buena gestión de un líder que surgió durante el proceso de fundación, el mítico John Smith, que no era inicialmente el líder absoluto, sino uno de los miembros del consejo colonial, pero que a finales de 1607 y durante 1608, tras conflictos internos, crisis de disciplina y alta mortalidad, asumió un papel dominante. Desde 1608, Smith se convirtió en la figura central de gobierno de la colonia y consiguió mantener viva la débil colonia con medidas estrictas, control del reparto de recursos y su famosa regla de “El que no trabaja, no come”[1]. Pero su liderazgo fue muy corto, ya que en 1609 resultó herido por la fortuita explosión de un pequeño polvorín y regresó a Inglaterra.

Casi todos los colonos fueron desertando y a punto estuvo la colonia de desaparecer, si no hubiese llegado una nueva expedición inglesa encabezada por Thomas West, Lord De la Warr, que traía consigo nuevos colonos, suministros y ordenes de mantener la colonia a toda costa.

A partir de 1610, Jamestown se convierte en una colonia estable y se impone disciplina militar, se reorganiza la producción agrícola y se refuerzan las defensas. Jamestown deja de ser una colonia improvisada y se convierte en un asentamiento permanente. La primera colonia anglosajona sobrevivió por tanto gracias a una constante reorganización y apoyo externo.

Solo dos mujeres acompañaron a sus hombres hacia la nueva colonia en el primer viaje, pero en 1620 la compañía empezó a tratar de enviar a más mujeres a la colonia para asegurarse la estabilidad de esta. En 1621, cincuenta y seis mujeres inglesas procedentes de buenas familias cruzaron el Atlántico en respuesta a la ya formada Compañía de Virginia de Londres, que solicitaba criadas “jóvenes y vírgenes” para convertirse en esposas de los colonos de su nueva colonia en Virginia. Aunque se les prometió la libre elección de marido, en realidad estaban siendo entregadas en matrimonio a cambio de un precio de 150 libras de las mejores hojas de tabaco.

Fue una política consciente y organizada, aunque no siempre centralizada ni uniforme. En el caso de las colonias inglesas del siglo XVII, especialmente Virginia, hubo momentos en los que la exportación de mujeres se convirtió en una estrategia deliberada para estabilizar la sociedad colonial, como también lo fue en el caso de las colonias francesas, la primera Quebec fundada en 1608 en por Samuel de Champlain, y que culminó con el envío de las llamadas “Filles du Roi”, un programa de colonización en la Nueva Francia en el que se enviaron mujeres solteras desde Francia, sobre todo Normandía, entre 1663 y 1673 para contribuir a la creación de una población estable y asentada. La iniciativa fue financiada por la corona francesa y se convirtió en uno de los proyectos de poblamiento más importantes de la historia colonial temprana de América del Norte. Regresaré más adelante a la cuestión de las mujeres en la colonización de América porque considero que es muy importante conocer este rasgo diferencial respecto a las colonias españolas y portuguesas.

En unas pocas décadas Jamestown demostró que Inglaterra podía mantener asentamientos permanentes en América. Tras consolidarse la colonia de Virginia, se introdujo la economía del tabaco y se organizó una representación local con la fundación en 1619 de la llamada House of Burgesses. Este será el modelo de gestión de las colonias inglesas en America, con fuerte autonomía local, bajo cartas reales y compañías privadas.

Un año más tarde, El Mayflower llegó a la costa de América del Norte. fue el 9 de noviembre de 1620 según el calendario juliano usado entonces en Inglaterra que equivale al 19 de noviembre de 1620 en el calendario gregoriano actual. En el barco viajaban Alrededor de 102 colonos, hombres, mujeres y niños, además de la tripulación del barco formada por 25–30 personas. Su destino era la colonia de Virginia, pero tormentas marinas los llevaron a Cape Cod en la actual Massachusetts, en la costa de Plymouth. Familias enteras, a diferencia del caso de Virginia, viajaban con los colonos 30 mujeres con 25 niños y adolescentes.

Los que llegaron a Cape Cod en 1620 eran procedentes en su mayoría de zonas del este y centro de Inglaterra como Nottinghamshire, Lincolnshire, Yorkshire o Londres. Eran artesanos, campesinos o comerciantes. Tenían en común el ser separatistas puritanos ingleses que creían que la Iglesia de Inglaterra no se había reformado lo suficiente tras el protestantismo, y por tanto, querían separarse completamente de la iglesia oficial. Buscaban crear comunidades religiosas “puras”. Habían emigrado a Leiden, en los países bajos, buscando libertad religiosa, pero encontraron dificultades económicas, trabajos duros y mal pagados y además sentían miedo a perder su identidad inglesa, especialmente en cuanto a los hijos. Sentían temor a la asimilación cultural, como muchos inmigrantes sienten hoy en sus países de acogida.

De esas necesidades surgió el proyecto de fundar una nueva comunidad en América y decidieron, contratar el May Flower, que pertenecía a un armador inglés entre los Merchant Adventurers y armadores de Londres. Era un barco mercante utilizado normalmente para transporte y comercio.

Es difícil calcular el coste del viaje del Mayflower, pero historiadores estiman que la operación completa costó aproximadamente entre 1.500 y 2.000 libras de la época. Mucho dinero si se tiene en cuenta que un trabajador a cuenta ajena podía ganar 10 libras al año.

El proyecto fue financiado por dos grupos principales, los inversores de Londres, que aportaban la mayor parte del capital y esperaban beneficios a medio plazo en forma de madera, pescado, pieles y expansión comercial, y los colonos o “pilgrims” que tenían pocos recursos, pero aportaban trabajo, organización comunitaria y parte del esfuerzo inicial.  Los beneficios de la colonia serían compartidos y durante 7 años, todo iría a una “caja común” para luego repartir tierras y ganancias. Los colonos eran, en la práctica, trabajadores endeudados del proyecto

En teoría el plan era comercial, pero en la práctica ocurrió que las ganancias no llegaban y los beneficios para los inversores tampoco, por tanto, se derrumbó el sistema comercial y lo que quedó, fue, a partir de 1630, una comunidad, semi-autónoma de supervivencia. Los inversores abandonaron el proyecto o vendieron sus derechos, los colonos comenzaron a trabajar para sí mismos y se repartieron tierras individuales, convirtiendo a Plymouth en una sociedad de pequeños propietarios agrícolas. Un proyecto pensado para generar beneficios económicos terminó creando una de las primeras sociedades basadas en propiedad individual, autogobierno y comunidad religiosa, el embrión, por así decirlo, de lo que serían los Estados Unidos.

Maryland nació cuando el rey inglés concedió un territorio a un noble católico, Cecil Calvert, Lord Baltimore, que recibió la carta colonial en 1632. El objetivo oficial era crear una colonia estable en la costa atlántica como un refugio para católicos ingleses en un país mayoritariamente protestante. Maryland se convirtió rápidamente en una colonia del sur con economía agrícola para el cultivo del tabaco, igual que Virginia, con grandes propiedades rurales, trabajo intensivo y dependencia creciente de mano de obra no libre, primero sirvientes y luego esclavos africanos.

Voy a aclarar esto de los sirvientes, porque es muy interesante para comprender la historia de los Estados Unidos. El sistema de “indentured servants” (sirvientes por contrato) fue una forma de trabajo muy común en las colonias inglesas de América durante los siglos XVII y principios del XVIII, especialmente en zonas como Virginia y Maryland y consistía en que una persona aceptaba trabajar durante un periodo determinado, normalmente entre cuatro y siete años,  a cambio de que otra persona o compañía pagara su viaje desde Europa a América, ya que cruzar el Atlántico era caro y no estaba al alcance de los más pobres.

Durante ese tiempo, el sirviente estaba obligado a trabajar para un amo, generalmente un colono o plantador, sin recibir salario, aunque el amo debía proporcionarle comida, alojamiento y condiciones básicas de vida. El contrato podía ser vendido o transferido, lo que hacía que el trabajador tuviera muy poco control sobre su situación. Sin embargo, al finalizar el periodo de servicio, la persona obtenía la libertad y, en muchos casos, recibía una pequeña compensación como ropa, herramientas o incluso tierras para empezar una nueva vida como colono independiente.

La mayoría de estos sirvientes procedían de Inglaterra, Irlanda, Escocia y Alemania, y eran sobre todo campesinos pobres, artesanos sin trabajo o jóvenes sin herencia. Este sistema fue fundamental para el crecimiento inicial de las colonias inglesas, ya que proporcionó mano de obra barata en una época en la que todavía era difícil atraer colonos libres. Seguramente estarás pensando que este sistema se parece mucho al que hoy se sigue practicando por mafias, que importan trabajadores de países pobres a los mercados europeos, a cambio de contraer una deuda con los inversores que, en la práctica, les convierte en esclavos laborales o sexuales.

Maryland desarrolló una estructura social típica del sur colonial con grandes terratenientes pertenecientes a la élite católica y protestante y pequeños agricultores libres. Esto creó una sociedad mucho más desigual que en Nueva Inglaterra, que, desde el principio, originaba tensiones entre católicos fundadores y protestantes llegados después, conflictos políticos sobre el control de la colonia y episodios de violencia y cambios de poder

Con el tiempo, los protestantes pasaron a ser mayoría y se formó un tipo de sociedad típica del sur colonial, la religión como motivo de migración, la economía de plantación basada en el tabaco, dependiente del trabajo forzado de esclavos y contratados y una fuerte desigualdad social.

Entre 1642 y 1660, Inglaterra estuvo agitada por un conflicto político-religioso, la guerra civil inglesa, y por tanto, prácticamente aislada de lo que ocurría en las colonias y viceversa. Tras la Restauración de la monarquía inglesa con Carlos II, Inglaterra quería reforzar su control colonial y competir con Holanda y Francia reorganizando territorios mal definidos. Esto explica la toma de Nueva Ámsterdam, la moderna New York, y la creación de nuevas colonias intermedias.

Con la conquista de Nueva Ámsterdam 1664, capital de la colonia holandesa de Nueva Holanda, un centro comercial muy activo en el río Hudson comienza la colonización estatal de America por parte de Inglaterra. Los neerlandeses se rindieron sin gran resistencia y la colonia pasó a llamarse Nueva York, en honor al Duque de York, futuro Jacobo II. Nueva York se convirtió en un gran puerto comercial y un punto estratégico entre Nueva Inglaterra y el sur. Una colonia muy diversa habitada por holandeses, ingleses, alemanes, etc. una de las colonias más cosmopolitas desde el inicio.

Dos años más tarde se fundó New Jersey, poco después de la toma de Nueva York, pero, el nuevo territorio se separó administrativamente de Nueva York y se entregó a los propietarios ingleses, Lord Berkeley y Sir George Carteret. En New Jersey había una fuerte presencia de pequeños agricultores sin una capital dominante clara, una colonia agrícola de tamaño medio con una diversidad religiosa creciente

En 1681 se fundó Pennsylvania, cuando William Penn recibió el territorio como pago de una deuda del rey Carlos II. La ideología cuáquera de La Sociedad de Amigos, ideología de Penn, defendía la igualdad espiritual, el rechazo de jerarquías religiosas rígidas, el pacifismo y la tolerancia religiosa. Pennsylvania se convirtió en un experimento social, donde Penn creó una colonia planificada con amplia libertad religiosa y un gobierno relativamente participativo. Además, Penn intentaba tener un trato más justo hacia los pueblos indígenas, comparado con otras colonias. Filadelfia se convirtió rápidamente en la ciudad más importante de las colonias, lugar donde más tarde se escribiría la Declaración de Independencia.   

Pennsylvania fue clave en la formación de una sociedad civil americana basada en la libertad porque, desde su fundación en 1681 por William Penn, se organizó sobre principios muy distintos a los de la mayoría de las colonias inglesas. Penn, que era cuáquero, pertenecía a un grupo religioso perseguido en Inglaterra por su rechazo a la jerarquía eclesiástica y su defensa de la tolerancia, y quiso crear en América una sociedad donde la libertad de conciencia fuera real. Por eso, Pennsylvania ofreció desde el inicio una amplia libertad religiosa a distintos grupos protestantes e incluso cierta tolerancia hacia otras confesiones, lo que atrajo a cuáqueros, luteranos, menonitas, reformados alemanes y otros inmigrantes.

A diferencia de colonias más jerárquicas, su vida política también fue relativamente participativa, con asambleas representativas activas y una menor dominación de élites hereditarias, lo que fomentó una cultura de debate, negociación y desconfianza hacia el poder excesivo. Además, recibió una inmigración muy diversa, lo que impidió la formación de una identidad única dominante y obligó a desarrollar formas de convivencia basadas en el acuerdo más que en la imposición.

En el plano económico, predominaban los pequeños propietarios agrícolas y artesanos, especialmente alrededor de Filadelfia, lo que creó una sociedad más igualitaria en términos relativos que las colonias de plantación del sur. Todo esto convirtió a Pennsylvania en un espacio donde la libertad religiosa, la propiedad independiente y la participación política se combinaban de manera práctica.

La ciudad de Filadelfia se transformó así en un centro de imprentas, importantísimas para el comercio e intercambio de ideas ilustradas. En conjunto, Pennsylvania funcionó como un laboratorio social donde se demostró que una comunidad plural, sin una religión oficial estricta y basada en pequeños propietarios y gobierno representativo, podía sostenerse sin una autoridad coercitiva fuerte, lo que contribuyó de manera decisiva a la idea de una sociedad civil americana fundada en la libertad y el consentimiento. Aquí están las bases de lo que tres cuartos de siglo más adelante, se convertiría en el nacimiento de una nueva nación.

En 1682 se fundó Delaware, originalmente parte de la región controlada por Suecia y luego Holanda, pasa a manos inglesas con Nueva York y se separó para quedar vinculada a Pennsylvania. Esta pequeña colonia nació con una población diversa compuesta de ingleses, suecos y neerlandeses.

Aunque Carolina fue fundada 1663, su estructura no estuvo completa hasta 1712. La colonia inicial fue concebida inicialmente como una gran concesión territorial a un grupo de nobles, los Lords Propietors, pero su tamaño y diversidad la hicieron difícil de gobernar. Carolina era demasiado extensa y heterogénea, con el norte dominado por pequeños agricultores y un comercio local, y el sur con sus grandes plantaciones y puertos importantes

La última colonia británica en América del Norte es Georgia cuya fundación impulsada por James Oglethorpe, se realizó 1732, por razones de defensa, como colonia frontera contra el imperio español en Florida.  Oglethorpe intentó un experimento diferente, limitando las grandes plantaciones y prohibiendo inicialmente la esclavitud. Él quería fomentar pequeños agricultores libres y acoger deudores británicos, una idea reformista dentro del sistema colonial. Pero con el tiempo, las restricciones se relajaron y se permitió la esclavitud y, las plantaciones, fueron tomando las mismas características que las de Carolina del Sur.

Así, llegando a la segunda mitad del siglo XVIII la población de las colonias británicas en América del Norte era de aproximadamente de 1,2 millones para en 1774 pasar a 2,1 a 2,5 millones de habitantes, según las fuentes existentes, se dobló la población en 25 años. Alrededor de medio millón de aquellos americanos eran esclavos.  

El conflicto

El conflicto que llevó a la secesión de las colonias británicas en América, la declaración de independencia de 1776, y la consiguiente guerra, fue una crisis política progresiva entre dos formas de entender el imperio.

En esencia, se trataba de si el Parlamento británico tenía derecho a gobernar y gravar a las colonias, o si debían las colonias gobernarse a sí mismas. El slogan “no taxation without representation” representa muy bien las causas del problema. Tras la Guerra de los Siete Años, Gran Bretaña quedó con una enorme deuda. El gobierno decidió que las colonias debían contribuir a los costes del imperio mediante impuestos como el Stamp Act (1765), impuestos sobre té, papel, vidrio, etc. y medidas comerciales restrictivas. El problema era que los colonos no tenían representación en el Parlamento británico y por eso respondieron oponiéndose a las nuevas reformas tributarias: “Sin representación no hay impuestos”

La posición británica era que el Parlamento era soberano en todo el imperio y por tanto, las colonias estaban subordinadas y podían ser gobernadas y gravadas desde Londres. Pero, según los colonos, solo las asambleas locales podían imponer impuestos internos. Los colonos eran súbditos con derechos ingleses. Para ellos, la representación era esencial para la legitimidad política. Gran Bretaña quería financiar su imperio, mientras las colonias americanas defendían su economía local. Especialmente importante era el control del comercio del té y los monopolios de la Compañía de las Indias Orientales que infringían restricciones al comercio colonial

El conflicto se intensificó con medidas como el Tea Act (1773), que desembocó en el llamado Boston Tea Party, cuando los colonos destruyeron cargamentos de té en protesta contra el impuesto, lo que marcó un punto de no retorno y una escalada hacia el conflicto armado.  En respuesta, Londres impuso las llamadas “Coercive Acts” (o Intolerable Acts) que incluían el cierre del puerto de Boston, la ocupación militar y la reducción del autogobierno de Massachusetts, transformando la crisis política en una crisis de ocupación.

Minutemen

La independencia americana fue el resultado de una combinación muy concreta de factores militares, geográficos, políticos y internacionales. El Imperio británico era más fuerte en papel, pero tenía desventajas decisivas en una guerra larga a distancia.

Cuando estalla la guerra (1775), tras Lexington y Concord, el conflicto no es equilibrado porque Gran Bretaña disponía de un ejército profesional y disciplinado y la marina más poderosa del mundo. Gran Bretaña era un Imperio global con recursos enormes. Las colonias americanas disponían de milicias locales (minutemen) y mucho menos dinero y armas que Londres, pero tenía la ventaja clave del territorio con distancias enormes, bosques y ríos, caminos difíciles.

Los minutemen fueron milicias coloniales de las Trece Colonias británicas en América del Norte, formadas en el siglo XVIII como una fuerza de civiles armados capaces de movilizarse rápidamente en caso de conflicto, de ahí su nombre, que significa que podían estar listos “en un minuto”. Eran una versión más entrenada y preparada de las milicias locales tradicionales, compuestas por agricultores, artesanos y vecinos que asumían la defensa de sus comunidades sin pertenecer a un ejército profesional.

Su organización fue especialmente importante en colonias como Massachusetts, donde la tensión con Gran Bretaña aumentó rápidamente por los impuestos, las restricciones comerciales y la presencia de tropas británicas. Los minutemen se entrenaban con frecuencia, guardaban armas en depósitos locales y elegían a sus propios oficiales, lo que reflejaba una estructura muy descentralizada y comunitaria.

Su papel histórico decisivo se produjo en abril de 1775, durante las Batallas de Lexington y Concord, cuando tropas británicas salieron de Boston para confiscar armas coloniales. Los minutemen fueron alertados rápidamente por mensajeros y se enfrentaron a los soldados británicos, dando lugar a los primeros disparos de la guerra de independencia de Estados Unidos. Este episodio marcó el inicio del conflicto armado entre las colonias y el Imperio británico.

Más allá de su función militar, los minutemen simbolizaban una idea política importante: la defensa de la comunidad por ciudadanos libres, sin depender de un ejército permanente del rey. Representaban así el ideal de autogobierno y la creciente desconfianza hacia la autoridad imperial británica, convirtiéndose en un símbolo del nacimiento de la resistencia americana. La especial relación que los norteamericanos siguen teniendo con las armas, tiene su origen en la necesidad de defender las libertades con las armas en la mano. La Segunda Enmienda de 179,  en su texto original dice:

“Siendo necesaria una milicia bien regulada para la seguridad de un Estado libre, el derecho del pueblo a poseer y portar armas no será infringido.”

La ayuda prestada por Francia y España

Emboscadas y guerras de desgaste hacían que, aunque los británicos ganaban batallas, perdían tiempo, dinero y control territorial. Los americanos no necesitaban “derrotar” completamente a los británicos. Su estrategia fue evitar batallas decisivas al inicio y mantener la resistencia para prolongar el conflicto. El objetivo político era hacer que la guerra se volviera demasiado costosa para Gran Bretaña.

George Washington logró mantener unido un ejército muy desigual, evitando la descomposición militar y dar continuidad política a la rebelión, Pero, el factor decisivo fue la ayuda internacional. Sin ayuda externa, la independencia hubiera sido muy difícil, por no decir imposible.

Francia entró oficialmente en la guerra en 1778 proporcionando tropas, dinero y armas, especialmente su marina. España atacó posiciones británicas en el Caribe y de esta manera, debilitó la capacidad global británica. El punto de inflexión, sin duda, fue el control del mar, porque Gran Bretaña dependía de su flota.

Sin control absoluto del mar, Gran Bretaña no podía reforzar ni abastecer eficazmente sus tropas en América. El momento decisivo se produjo en Yorktown (1781), donde, tropas americanas apoyadas por el ejército francés rodearon a los británicos mientras la marina francesa bloqueó la evacuación, forzando la rendición británica en el terreno. Pero, lo que los americanos deberían recordar, es que, la victoria de Yorktown no habría sido posible sin la financiación de España, que contribuyó no solo con la sangre de sus soldados, sino con la plata de Cuba y la recolectada en Nueva España (hoy México, Salvador, Guatemala, Honduras y Costa Rica) con la aportación que hicieron indios, mestizos, criollos y españoles, en lo que fue una contribución excepcional de los hispanos a la derrota de Inglaterra y a la independencia de los Estados Unidos, fácil de olvidar, parece hoy pero, ahí está la historia para el que la quiera conocer. El historiador José Manuel Guerrero Acosta profundiza en esta olvidad cuestión.[2]

Aunque la guerra continuó formalmente un tiempo, Gran Bretaña ya no podía sostener el conflicto y firmó en 1783 el reconocimiento de la independencia en el llamado Tratado de París. Pero, lo que se celebró ayer fue la Declaración de Independencia La Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América (The unanimous Declaration of the thirteen united States of America), un documento redactado por el segundo Congreso Continental, en la Cámara Estatal de Pensilvania, ahora Salón de la Independencia, en la ciudad de Filadelfia el 4 de julio de 1776, que proclamó que las Trece Colonias norteamericanas, entonces en guerra con el Reino de Gran Bretaña, se autodefinían como trece nuevos Estados soberanos e independientes y no reconocían el dominio británico. Para no cansar, ya que todos conocemos el contenido de este documento, me conformo con citar algunos párrafos:

“Cuando en el curso de los acontecimientos humanos se hace necesario para un pueblo disolver los lazos políticos que lo han unido a otro…” Aquí parecen los colonos americanos considerarse ya como un pueblo definido, que durante un tiempo ha permanecido unido a otro. No contemplan una sedición, sino más bien un divorcio.

“Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales, que su Creador los dota de ciertos derechos inalienables, entre los cuales están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad.” Aquí parece que los padres de la nación americana, olvidaron completamente la existencia de medio millón de africanos, traídos y mantenidos como esclavos en las colonias. Tampoco se refiere a las mujeres, como bien dice “los hombres” y no los humanos. Pero, hay que reconocer que La Declaración de Independencia, redactada en su mayor parte por Thomas Jefferson, incluía un párrafo demoledor contra la esclavitud, que fue borrado tras intensos debates.

Jefferson había escrito en su borrador una acusación directa contra el rey Jorge III: lo culpaba de haber impuesto la esclavitud a las colonias y de fomentar el comercio de seres humanos. El pasaje denunciaba con dureza la “crueldad execrable” de la trata: Jefferson pintaba la esclavitud como una imposición británica, contraria a la dignidad humana y a la libertad que proclamaban los colonos. Era un texto incómodo y a la vez visionario, pero no totalmente honesto, ya que el propio Jefferson era esclavista.

“Ha librado una cruel guerra contra la propia naturaleza humana, violando sus más sagrados derechos a la vida y a la libertad en las personas de un pueblo lejano que nunca le había ofendido, capturándolas y llevándolas a la esclavitud en otro hemisferio, o condenándolas a una muerte miserable durante el transporte. Este infame comercio, oprobio de los poderes infieles, constituye la guerra del rey cristiano de Gran Bretaña. Decidido a mantener abierto un mercado donde los hombres puedan ser comprados y vendidos, ha prostituido su prerrogativa vetando todos los intentos legislativos de prohibir o restringir este execrable comercio; y para que este cúmulo de horrores no carezca de un hecho distintivo, ahora mismo está incitando a esas mismas personas a levantarse en armas contra nosotros y a conquistar la libertad de la que las había privado, asesinando a aquellos sobre quienes también la había impuesto; pagando así con crímenes cometidos contra las libertades de un pueblo los crímenes que había cometido contra las vidas de otro.”[3]

La explicación que da el propio Jefferson en su autobiografía es que: “La cláusula que condenaba la esclavización de los habitantes de África fue suprimida por consideración hacia Carolina del Sur y Georgia, que nunca habían intentado restringir la importación de esclavos y, por el contrario, deseaban que continuara. Nuestros hermanos del Norte tampoco mostraron mucho interés en mantener esa condena, pues algunos de ellos habían participado de manera considerable en el transporte de esclavos para otros.” Esto lo explica todo, ¿verdad?

Quiero señalar otro párrafo importante a mi entender, porque muestra la continuidad de las ideas que surgieron ya en el siglo XVI, sobre el origen del poder:

“Que para garantizar estos derechos se instituyen gobiernos entre los hombres, que derivan sus justos poderes del consentimiento de los gobernados…” Importante este paso: “el consentimiento de los gobernados”, no por la Gracia de Dios, sino por el consentimiento de los gobernados. Todo el poder emana del pueblo, el súbdito se convierte en ciudadano, sin todavía nombrarlo como tal.

Más sobre el papel de España en la emancipación de las colonias británicas en América

España apoyó la independencia de los Estados Unidos principalmente por razones geopolíticas. En el siglo XVIII, España y Gran Bretaña eran rivales imperiales en todo el mundo, en el Caribe, en América del Norte y en el Mediterráneo. Por eso, cuando estalló la guerra entre las colonias americanas y Gran Bretaña en 1775, España vio la oportunidad de debilitar a su enemigo histórico sin necesidad de entrar inicialmente como aliada directa de los insurgentes.

Esta situación cambió en 1779, cuando España, bajo el gobierno de Carlos III, entró en guerra contra Gran Bretaña como aliada de Francia, dentro del sistema de pactos borbónicos. A partir de ese momento, la ayuda española fue decisiva, aunque no siempre coordinada directamente con los líderes estadounidenses. La figura más importante fue Bernardo de Gálvez, gobernador de Luisiana, quien organizó campañas militares desde el Mississippi y logró expulsar a los británicos de posiciones clave como Baton Rouge, Mobile y Pensacola, asegurando así el control español del Golfo de México y debilitando el flanco sur británico.

Además, la marina española operó en el Caribe y en el Atlántico, atacando bases británicas, interrumpiendo rutas comerciales y obligando a Inglaterra a dispersar sus fuerzas en varios frentes. Esta presión global fue fundamental para reducir la capacidad británica de concentrarse en la guerra en Norteamérica. También hubo cierta colaboración indirecta a través del comercio y el uso de puertos como Nueva Orleans, lo que ayudó a los colonos americanos a mantener suministros.

Sin embargo, España no reconocía inicialmente la independencia de Estados Unidos como objetivo propio, porque también temía el ejemplo de una rebelión colonial que pudiera extenderse a sus propios territorios en América. Solo más tarde aceptó la existencia del nuevo Estado, y entonces comenzaron nuevas tensiones, ya que España seguía controlando territorios estratégicos como Florida y Luisiana, lo que dio lugar a conflictos posteriores.

Cuando las barbas del vecino veas pelar…

Y llegaron las noticias sobre la revolución americana a Europa en el bagaje de combatientes de la contienda americana. Uno de ellos Lafayette, otro su amigo, el sueco Axel von Fersen. La noticia de la declaración había llegado a Londres durante la segunda semana de agosto de 1776 a bordo del barco correo Mercury, que transportaba importante correspondencia del general William Howe dirigida a Lord George Germain, fechada los días 7 y 8 de julio en State Island.

La London Gazette, órgano oficial de la Corona británica, fue el primer periódico en dar la noticia en su edición del sábado 10 de agosto. En un breve extracto de una carta de Howe, de apenas dieciséis palabras y ciento seis caracteres, que recuerda por su concisión a un mensaje de las actuales redes sociales, se leía: “Se me ha informado de que el Congreso Continental ha declarado a las Colonias Unidas Estados libres e independientes.”

Más tarde ese mismo día, el periódico London Evening-Post publicó su propia versión de la noticia de última hora:

“Se ha recibido información de que el Congreso resolvió proclamar la independencia el 4 de julio y ha declarado formalmente la guerra a Gran Bretaña.”

La misma nota apareció también en la edición del martes 13 de agosto del London Chronicle y, finalmente, el miércoles, el Morning Chronicle and London Advertiser informaba de que:

“Copias de las declaraciones de guerra de los provinciales se encuentran ya en la ciudad y se dice que están redactadas en los términos más enérgicos.”

Este fue el primer conocimiento oficial que tuvo el gobierno y la opinión pública británica de que las Trece Colonias habían dado un paso irreversible: ya no reclamaban únicamente la restitución de sus derechos como súbditos de la Corona, sino que se proclamaban Estados libres e independientes, iniciando formalmente una guerra por su separación del Imperio británico.

Lo que ocurrió a continuación lo sabemos de sobra. Una nueva revolución, la francesa, inspirada a todas luces en la americana, la época napoleónica y el nacimiento de un nuevo orden mundial. Pero, todo eso lo trataremos en otras entradas. Ahora, quiero simplemente volver a la cuestión de las mujeres en las colonias. Como vimos anteriormente, los ingleses y los franceses se preocuparon de enviar mujeres para ayudar a colonizar las nuevas tierras. Fue una estrategia completamente distinta de la que practicaron los españoles. Miremos las causas y las consecuencias.

Para los españole, la llamada conquista fue inicialmente una empresa militar. Los primeros viajes de Cristóbal Colón, Hernán Cortés o Francisco Pizarro estaban formados sobre todo por soldados, marineros y aventureros. El objetivo era explorar, conquistar y obtener riquezas, no fundar comunidades familiares de inmediato.

La Corona fomentó después en cierta manera la emigración femenina. A partir del siglo XVI, las autoridades comprendieron que era necesario crear una sociedad estable. Se concedieron algunas licencias para que viajaran esposas e hijas, e incluso se financiaron viajes de mujeres solteras para que contrajeran matrimonio en América. Muchas mujeres castellanas, extremeñas, andaluzas y canarias emigraron durante los siglos XVI y XVII.

Pero, al contrario que ocurrió en las colonias inglesas o francesas, el mestizaje fue aceptado desde muy temprano. Debido a la escasez inicial de mujeres españolas, muchos conquistadores establecieron relaciones con mujeres indígenas. De esas uniones nació una amplia población mestiza. Aunque existían diferencias legales y sociales, la monarquía española reconoció jurídicamente a muchos hijos mestizos, algo muy distinto de lo que ocurrió en las colonias inglesas o francesas.

Y así llegamos inevitablemente a la cuestión del trato que España, respective Francia e Inglaterra, dieron a los indígenas. En el caso español, la conquista comenzó como una empresa militar encabezada por figuras como Hernán Cortés y Francisco Pizarro, pero muy pronto se transformó en un sistema imperial organizado. Los indígenas fueron considerados formalmente vasallos del rey, se impulsó su evangelización y se desarrolló un marco legal como las Leyes de Indias que, al menos en teoría, buscaban regular su protección. En la práctica hubo explotación, guerras, epidemias devastadoras y sistemas laborales como la encomienda o la mita, pero también una integración relativamente alta, con mestizaje amplio entre españoles, indígenas y africanos.

En cambio, en las colonias inglesas de lugares como Virginia o Nueva Inglaterra, el modelo fue distinto desde el inicio. La colonización se basó en asentamientos agrícolas de familias europeas que tendieron a ocupar el territorio, y los pueblos indígenas fueron vistos en general como externos al sistema colonial. Esto generó menos mezcla cultural y biológica y más bien un proceso de desplazamiento progresivo e incluso de expulsión y aniquilación de las poblaciones indígenas mediante conflictos, tratados desiguales y expansión territorial.

El modelo francés en Nueva Francia fue intermedio. La presencia europea era menor y la economía dependía mucho del comercio de pieles, lo que obligó a establecer alianzas con diferentes pueblos indígenas. Hubo cooperación militar y comercial, e incluso algo de mestizaje, aunque en menor escala que en el mundo hispano. En general, los franceses tendieron más a la alianza y el intercambio que a la sustitución demográfica.

En conjunto, puede decirse que España buscó integrar a los indígenas dentro de un sistema jerárquico imperial con fuerte mestizaje, Inglaterra tendió a la separación y el desplazamiento, y Francia apostó más por la cooperación estratégica basada en el comercio. Sin embargo, en los tres casos hay que admitir que hubo violencia, desigualdad y profundas transformaciones para las sociedades indígenas, aunque con lógicas coloniales diferentes.

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[1] No se la inventó el, sino que proviene de la biblia, donde la formulación más conocida aparece en la Segunda Epístola a los Tesalonicenses, atribuida al apóstol Pablo de Tarso. En 2 Tesalonicenses 3:10 se lee:

“Porque también cuando estábamos con vosotros, os ordenábamos esto: si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma.” En la puerta del asilo de los pobres y ancianos de Lund, se podía leer hasta bien entrado el siglo XX esta frase, grabada en la piedra del portal de la institución, que hoy se conserva en Kulturen. Lenin, también la uso en su tratado El Estado y la Revolución.

[2] https://www.unveilingmemories.com/es/events/yorktown-spanish-money-for-a-decisive-victory/

[3] Rough Draft of the Declaration of Independence. Library of Congress.

España y la Independencia de los Estados Unidos – Real Academia de la Historia

Ya era yo padre de dos hijos, cuando mi madre, un día de lluvia, que estábamos todos en casa esperando a que escampase, sacó una caja de cartón de alguno de sus baúles o armarios y la puso sobre la mesa, diciendo: “A ver si te acuerdas”. Nos quedamos todos mirando la caja extrañados y mis pequeños me miraban, esperando a que yo me decidiese a abrirla. Al fin, abrí la caja con la ceremonia que intuí se precisaba y me dio un vuelco el corazón cuando descubrí su contenido: ¡eran mis antiguos juguetes!

Era poca cosa: una amazona sujetando un fusil sobre su cabeza, como andando entre yerba y juncos, un diminuto conejito humanizado, vestido con un pantalón rojo y una camisa azul, dos caballos, el uno blanco y el otro negro, con monturas los dos y dos soldados americanos, seguramente de la séptima de caballería preparados para montar, dos coches de metal, una peonza, unas cuantas chapas preparadas con jabón, con el rostro de algún futbolista conocido, sacado de los cromos. Estos futbolistas se convertían en ciclistas, según fuese el juego. No faltaba la bolsa de canicas, aunque quedaban pocas, comparado con sus mejores tiempos, en los que estaba llena a rebosar.

Poca cosa, pero en mis recuerdos, la amazona podía pasar, en cuestión de minutos, de perseguir bandidos a cruzar una selva infestada de fieras. Los dos soldados, seguramente oficiales yankis a juzgar por sus uniformes, montaban indistintamente el caballo blanco o el negro, defendían un fuerte imaginario o exploraban territorios desconocidos. El pequeño conejo dejaba de ser un conejo para convertirse en un compañero de aventuras, en un viajero o en un personaje de cualquier historia que se me ocurriera. Este conejo me acompañaba siempre en el bolsillo y, saberlo allí o tocarle con mis deditos, me daba confianza ante cualquier contratiempo.

Los coches de metal recorrían carreteras dibujadas en la tierra con un palo. Las piedras eran montañas; un charco se transformaba en un lago; una tabla apoyada sobre un ladrillo hacía las veces de puente. No necesitábamos mucho más. Con las chapas organizábamos vueltas ciclistas sobre un circuito trazado en el suelo, las empujábamos con un dedo intentando tomar las curvas sin salirnos del recorrido. Cada chapa representaba a un corredor famoso, y cada carrera tenía su propio vencedor.

La peonza era un desafío de habilidad. Había que enrollar bien la cuerda, lanzarla con decisión y conseguir que bailara el mayor tiempo posible. Quien dominaba la peonza despertaba la admiración de los demás. Los dados servían para inventar juegos cuyas reglas cambiaban según el día y según los jugadores. Y la pelota de frontón era, probablemente, el juguete más versátil de todos. Servía para jugar contra una pared, para improvisar un partido en la calle o para cualquier juego que exigiera una pelota.

No recuerdo haber sentido que me faltaran juguetes. Lo que nunca nos faltó fue imaginación. Cada objeto tenía muchas vidas posibles y ningún adulto necesitaba explicarnos cómo jugar con él. Éramos nosotros quienes inventábamos las reglas, construíamos los escenarios y convertíamos un puñado de juguetes modestos en un universo sin límites. Con dos pinzas de la ropa de madera, combinándolas de manera que el mecanismo de cierre de una de ellas funcionase como gatillo, hacíamos pistolas, que igual servían como cañones, según fuese el juego. Barquitos de papel y aviones construíamos con cualquier periódico o revista que nos viniese a mano. Mis hijos me miraban en silencio, con rostros un poco decepcionados, como pensando, qué pocos juguetes tenía su padre. Pero yo estaba ensimismado en mis recuerdos, ¡tantos recuerdos con esos juguetes!

Hoy los juguetes son mucho más sofisticados. Nosotros, en cambio, teníamos que fabricar con la imaginación todo aquello que el juguete no traía incorporado. Por eso, cuando recuerdo mi infancia, no pienso tanto en los juguetes que tuve como en los mundos que fui capaz de crear con ellos. Como niño que creció solo, tuve que inventarme un mundo propio, con mis reglas y mis secretos. Claro que, como juguetes no cuento los juegos de mesa: el ajedrez, el parchís, las cartas o el dominó, ni aquellos fantásticos Juegos Reunidos de Geyper, que eran mi gran tesoro, sobre todo en las tardes frías y lluviosas de invierno.

Mi madre guardó aquellos diminutos juguetes que ella sabía eran importantes para mí. Se veía que disfrutaba viendo como yo recordaba mi niñez al abrir la cajita. Fue un momento para el recuerdo, que solo yo podía disfrutar plenamente. Los demás esperaban solamente que escampara para salir a disfrutar del resto de la tarde. El conejito me acompaño en el bolsillo esa tarde, la amazona, los jinetes y los demás juguetes se quedaron para siempre en la cajita.

Encuentro en el Periódico de Cataluña una noticia que me da qué pensar. Es una noticia así como de pasada. En un parque de L´Hospitalet, para más gracia denominado “el Parque de los pajaritos”, El cuerpo de Agentes Rurales i la Guardia Urbana de L´Hospitalet de Llobregat han realizado un operativo conjunto y, como dice la noticia: “han intervenido 263 pájaros de especies protegidas y exóticas”. A consecuencia de esa acción se ha detenido a 13 personas por venta y exhibición de especies salvajes autóctonas. En la operación, se han decomisado 46 jilgueros, 13 pardillos, cuatro verdecillos, tres verdumbres, un pinzón y dos perdices que se han trasladado al Centro de Recuperación de Fauna de Torreferrussa, más 194 pájaros de especies exóticas e invasoras, canarios, loros, cotorras y agapornis, que se han llevado a las instalaciones de una entidad protectora.

Hasta aquí una noticia más sobre actuaciones policiacas en L´Hospitalet. Pero, a mi me hace pensar en por qué nos empeñamos en proteger algunos animales, mientras a otros los mantenemos en el más estricto cautiverio. Será por una cuestión de utilidad, digo yo. Porque desde hace miles de años hemos domesticado especies como vacas, ovejas, gallinas, perros y caballos que nos proporcionaban alimento, trabajo o compañía.

Muchas especies, parece que algunos zoólogos están de acuerdo en constatar, no pueden adaptarse a la vida en cautividad sin sufrir gravemente. Un lobo, un elefante o una orca conservan comportamientos y necesidades que requieren enormes territorios o complejas relaciones sociales. Por ello, hoy existe una creciente convicción de que deben vivir libres siempre que sea posible.

Luego está, digo yo, nuestra percepción emocional. No solemos sentir lo mismo por un perro que por un cerdo, aunque ambos sean inteligentes. Tampoco por un águila que por una gallina. Estas diferencias responden más a la cultura y a la educación que a criterios científicos. Yo he tenido una gallina “de compañía” a la que le di el nombre de Rubi, por su plumaje marrón amarillento, diría yo ámbar. Y ella me conocía, y venía corriendo hacia mí,  cuando yo me acercaba al gallinero. También tuve un jilguero (o muchos) que al parecer vivió muchos años, aunque posiblemente fue remplazado por otros iguales, para que yo no tuviese pena por su muerte. Mi madre era así.  

Pero, parece ser que, en las últimas décadas la ciencia ha descubierto que muchos animales poseen capacidades cognitivas y emocionales mucho más complejas de lo que se creía. Esto ha impulsado leyes que reconocen un mayor nivel de protección para ciertas especies, especialmente los grandes simios, los cetáceos y los elefantes, y los jilgueros.

Desde un punto de vista filosófico, la cuestión es, si cabe, aún más profunda. ¿Qué significa ser libre para un animal? Un gorrión necesita volar; un salmón necesita remontar los ríos; un lobo necesita recorrer decenas de kilómetros con su manada. La libertad no es una abstracción, sino la posibilidad de desarrollar los comportamientos propios de su especie. Pero, entonces olvidamos que la naturaleza tampoco es un reino de libertad absoluta. Todos los animales viven condicionados por la búsqueda de alimento, los depredadores, las enfermedades y el clima. Cuando hablamos de “derecho a la libertad”, nos referimos a que los seres humanos no deberíamos privarlos innecesariamente de la posibilidad de vivir conforme a su naturaleza. Pero, la pregunta que me hice ante la noticia, dice en el fondo más sobre nosotros que sobre los animales. Nos obliga a preguntarnos con qué criterio decidimos que un canario pertenece a una jaula, un caballo a un establo, una vaca a un prado cercado y un águila al cielo. Esas decisiones no las dicta la biología por sí sola; son el resultado de nuestra historia, nuestras necesidades económicas, nuestras tradiciones y nuestra evolución moral. Quizá la tendencia de nuestro tiempo sea avanzar hacia un principio más general, que implica que, cuanto mayor es la capacidad de un animal para sentir, sufrir y desarrollar una vida propia, mayor es nuestra responsabilidad de respetar su libertad o, cuando no sea posible, de limitarla solo por razones verdaderamente justificadas.

Yo quiero pensar que “mi” Chispi y “mi” Rubi eran felices conmigo. También mi caballo Canelo, que me enseño a ver la naturaleza con otros ojos, que me enseño respeto e instinto de cooperación, entre el humano y la bestia. A los cerditos no les tomaba cariño, porque sabía cual era su fin. Los conejos y las liebres disfrutaban su libertad pero, a veces, los traía mi tío, ya muertos, y yo me escondía para no ver como se les despellejaba en la cocina.

Aunque soy vegetariano, todavía me avergüenzo ante la mirada de una vaca. No porque crea que la vaca me juzga, sino porque soy yo quien se siente juzgado por su propia conciencia. Elegí ser vegetariano para disminuir una contradicción que llevaba dentro. No es que yo pretendiera alcanzar la pureza moral, porque esa probablemente no existe, pero quería vivir con una incoherencia menos. Sin embargo, la mirada de un animal sacrificable sigue recordándome que, mi relación con el resto de los seres vivos no deja de ser una cuestión abierta.

Muchos escritores y filósofos han descrito algo parecido, el momento en que la mirada de un animal deja de ser la de un objeto y se convierte en la de un individuo. Leo Tolstoy relacionó el vegetarianismo con una aspiración a reducir el daño causado a otros seres. Albert Schweitzer desarrolló la idea de la “reverencia por la vida”, según la cual toda vida merece consideración. Y Jacques Derrida escribió páginas muy conocidas sobre la experiencia de sentirse observado por un animal y cómo esa mirada cuestiona la supuesta superioridad humana. Es la ambigüedad que es parte de la condición humana. Vivimos gracias a otros seres vivos, sean animales o plantas, y ninguna elección nos sitúa completamente fuera de esa realidad. Ser vegetariano es una forma de reducir el sufrimiento que considero evitable, pero no elimina todas las preguntas éticas. Más bien, las hace más visibles.

No me hago ilusiones. Sé que la vida se alimenta de la vida. Ningún ser vivo permanece completamente al margen de esa ley. Incluso los que hemos renunciado a comer carne dependemos de organismos vivos para subsistir. La naturaleza no conoce la inocencia absoluta. Sin embargo, entre aceptar esa realidad y aumentar innecesariamente el sufrimiento existe un espacio donde la conciencia puede actuar, porque,  la ética no consista en eliminar todas nuestras contradicciones, sino en no dejar de interrogarlas. Me inquietan más quienes nunca dudan que quienes viven acompañados por sus preguntas. La duda es una forma de respeto, la indiferencia, en cambio, suele ser el primer paso hacia la justificación de cualquier conducta.

No espero que todos compartan mi decisión de ser vegetariano. Tampoco creo que esa elección convierta a nadie en mejor persona. Cada cual convive con sus propias convicciones y con sus propios límites. Lo único que desearía es que, antes de decidir sobre la vida de otros seres, fuéramos capaces de mirarlos durante un instante, sin prejuicios, y sin prisa, porque, tal vez entonces comprenderíamos que la grandeza del ser humano no reside en el poder que tiene sobre los demás seres vivos, sino en la capacidad de preguntarse qué uso hace de ese poder. Y quizá descubriríamos que la verdadera superioridad consiste en ejercer la compasión cuando podríamos elegir la indiferencia.

Busco en la Biblia, y aquí aparecen dos ideas que conviven y, en ocasiones, parecen estar en tensión. La primera es el dominio. En el Libro del Génesis se dice:

“Fructificad y multiplicaos… y dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y todo ser viviente.”

Durante siglos este pasaje se interpretó como una autorización para que el ser humano utilizara la naturaleza y los animales. Pero hay otra lectura, igualmente bíblica, que habla de custodia. Poco después, el mismo Génesis afirma que Dios puso al ser humano en el jardín “para cultivarlo y guardarlo”. El verbo “guardar” sugiere proteger y cuidar, no explotar sin límites.

También el Corán comparte la idea de que Dios creó los animales para beneficio del ser humano, pero insiste también en que pertenecen a Dios y poseen un valor propio. Hay un versículo especialmente llamativo:

“No hay criatura que camine sobre la tierra ni ave que vuele con sus alas que no formen comunidades como vosotros.”

Esta idea reconoce que los animales constituyen sociedades con una existencia propia. En los dichos atribuidos a Mahoma (los hadices) van aún más lejos. En ellos se cuenta que una mujer fue condenada por dejar morir de hambre a un gato encerrado, mientras que un hombre recibió el perdón de Dios por dar agua a un perro sediento.

La noticia de L’Hospitalet me hizo pensar que la libertad de un ave encerrada en una jaula nos conmueve porque la prisión resulta visible. La jaula es un símbolo poderoso. Parece tan lógico, que no se comprende cómo ha podido estar permitido mantener a un pájaro en jaula. Pienso de pronto en la costumbre que existe en Tailandia de cazar pajarillos y meterlos en jaulas, para luego venderlos a los que quieren mejorar su karma haciendo una buena obra, dejándolos escapar. Pero, no estoy escribiendo estas líneas para condenar a nadie, ni ridiculizar costumbres. Tampoco para presentar mi elección como un ejemplo. Sé que la vida se alimenta de la vida y que ningún ser humano puede vivir sin dejar una huella sobre otros seres vivos. La cuestión no es alcanzar una imposible inocencia, sino preguntarnos si somos capaces de reducir el sufrimiento que depende de nuestras decisiones.

A lo mejor es que, la conciencia no es otra cosa que esa capacidad de dejarse interpelar por aquello que hasta ayer parecía normal. Hoy ha sido la noticia sobre unas aves salvajes. Ayer fue la mirada tranquila de una vaca. Mañana será cualquier otra circunstancia que vuelva a recordarme que la superioridad del ser humano no debería medirse por el poder que ejerce sobre los demás seres vivos, sino por la responsabilidad con la que decide utilizarlo.

Tal vez yo no consiga jamás resolver del todo esa contradicción. Pero tampoco deseo dejar de sentirla. Hay preguntas que no las hago para encontrar una respuesta definitiva, sino para impedir que mi conciencia se adormezca. Mientras una simple noticia o la mirada silenciosa de un animal sigan siendo capaces de inquietarme, pensaré que todavía conservo la capacidad de preguntarme qué significa, realmente, ser humano.

Ayer fue un día bastante normal de verano en Lund. Parece que la ola de calor nos ha abandonado, por ahora, y se aleja hacia el este, nos han contado. Pasé casi todo el día bregando en el jardín, cuidando mi rosal y cortando el césped. Todo eso lo hago con mucha tranquilidad y casi siempre termino antes de lo que creía. Como presidente de la junta de dirección de nuestra asociación de vecinos, había llamado a una reunión a un grupo de vecinos expertos, duchos o interesados en todo lo que se refiere al agua, ese elemento tan básico sin el cual no hay jardín que florezca ni vida posible, y que, últimamente nos está dando algún problema en nuestra querida ciudad jardín.

Como habréis visto en las fotos, en nuestro pequeño oasis todo está verde, bueno, estaba muy verde y ahora, tras la sequía, lo está un poco menos. No es que el Sahara se esté expandiendo hasta nuestras parcelas, pero llevamos muchos días sin lluvia y, visto desde una perspectiva anual, hemos tenido muy pocas precipitaciones, para estar donde estamos. La cosa se ha puesto tan fea, que el municipio ha decidido prohibir el regadío de todo lo que no sea comestibele, cosa que agradecen mis tomates y mis zanahorias, pero que detestan mis rosas y mis dalias y todas mis flores en general, claro está.

Como si no tuviéramos pocos problemas, ahora se han empezado a detectar fugas de agua en diferentes puntos, ya que las instalaciones tienen casi tantos años como yo, y las tuberías están en peor condición que las arterias de un servidor, con pocas posibilidades de mejorarlo sin soluciones invasivas. Llamé, por tanto, a un grupo de “doctores”, para que me ayudasen a hacer un buen diagnóstico de la situación, para encontrarnos en mi jardín a las seis de la tarde.

Vinieron dos, una joven ingeniera y un veterano, también ingeniero, oriundo de California, por lo que mantuvimos nuestra reunión en inglés. Revisamos la cuestión, repartimos las responsabilidades y los quehaceres entre nosotros, y decidimos emplearnos a fondo en la cuestión, averiguando todo lo referente a la instalación antigua y los derechos que tenemos frente al municipio, en cuanto a los gastos ocasionados por las obras.

Entre las cuatro de la tarde, hora en que yo deje las labores de jardinería, hasta las seis, me quedaba un buen rato libre. Como acostumbro, entré en la casita y me dirigí directamente a la pequeña biblioteca que he ido acomodando y que, según mi mala costumbre, crece y crece, a costa de cualquier intento de decoración que puedan intentar mi compañera o su madre. Casi sin mirar, saqué un libro, medio al azar, era El Tambor de Ojalata, de Günter Grass. Lo había leído en los 70 y releído el 99, cuando le dieron el premio Nobel, pero, abrir el libro y quedar prendado de cada renglón, fue todo uno.

Debe de ser, porque, recientemente he estado viendo la serie Babylon Berlín. La serie me ha devuelto los colores, los sonidos y la atmósfera de la Alemania de entreguerras, y Grass aporta ahora la profundidad literaria y moral de ese mismo mundo. Siempre se dice que los grandes libros soportan el paso del tiempo. Creo que la frase es cierta, aunque incompleta. Lo que realmente soportan es el paso de nuestra propia vida. Esperan pacientemente en una estantería hasta que, un día, los abrimos de nuevo. Entonces descubrimos lo que de verdad nos sorprende es nuestra propia transformación.

En mi juventud leía para conocer el mundo. Hoy leo para comprenderlo. Antes me interesaba sobre todo el argumento, pero ahora me detengo en los silencios, en las contradicciones, en aquello que el autor apenas insinúa. Es, creo yo, una cuestión de experiencia, para bien y para mal.

Mientras leo, pienso también en una conversación con mi amigo Xavier. Me decía: “Yo, lector, soy también el protagonista del texto”. Admito que la afirmación contiene una profunda verdad. El autor escribe el libro, pero el lector lo termina. Cada uno aporta su memoria, sus lecturas anteriores, sus alegrías y sus pérdidas. Dos personas no leen el mismo libro. Ni siquiera una misma persona lee dos veces el mismo libro. Entre una lectura y otra han pasado años, quizá décadas, y el verdadero cambio no está en las páginas, sino en quien las sostiene entre las manos. Como yo ahora, con este libro releído, que disfruto como si fuera la primera vez que lo leo.

Esta experiencia me refuerza en mi talante conservador. Esta es la razón por la que nunca deberíamos desprendernos de un buen libro. Hay libros que aún no hemos leído de verdad. Solo hemos esperado el momento en que la vida nos enseñe a comprenderlos. Este es el momento para releer a Grass.

¿Sabíais que el magnate de la tecnología digital Bill Gates, prometió en Madrid, ante la Real Academia de La Lengua, no morirse antes de acabar con el papel y por consiguiente, con los libros tradicionales? Lo hizo pensando en la ecología, dijo, pero muchos se quedaron boquiabiertos, incrédulos. Pero, ahí siguen, los libros, sin señas de desaparecer.

Algunos se empeñan en pensar que la literatura precisa de los libros de papel para su difusión. Yo no lo creo, aunque amo los libros, hasta el punto de no querer deshacerme de ninguno de los libros que tengo. Qué se lo digan a mi compañera, que, aunque también ama los libros, no comprende porque yo dejo que estos acoten nuestro espacio vital.

Bill Gates pensaba hace un cuarto de siglo que nos acostumbraremos a leer en nuestros ordenadores, y todos los demás aparatos que usamos para comunicarnos con el mundo. Pero, obstinadamente, los libros de papel siguen teniendo un lugar muy sólido en la literatura, la educación y la lectura profunda. Yo creo que es porque los libros de papel ofrecen una experiencia distinta, más continua y menos fragmentada, además de no depender de pantallas ni de tecnología. Al mismo tiempo, eso sí, el formato digital ha cambiado profundamente la manera de acceder a los textos, con una difusión mucho más amplia, inmediata y global del conocimiento, aunque a veces favorezca una lectura más dispersa.

En mi caso, el acceso inmediato a millones de textos, la capacidad de búsqueda, archivo y difusión global, hacen de la digitalización una alternativa de la lectura convencional. Lectura quizás fragmentada, pero también más asequible en términos de acceso. Yo me muevo por esa inagotable biblioteca universal con la misma confianza que lo hago por mis queridas bibliotecas de Lund, Barcelona o Madrid. Algo que ha cambiado, es el diálogo con el bibliotecario o la bibliotecaria de turno, lo echo a veces, pero no siempre, de menos, como también echo de menos las pausas en la cafetería y las conversaciones con otros lectores.

Ahora, las conversaciones las mantengo con mis lectores digitales. A veces me vienen reseñas y comentarios de China, Estados Unidos, Kazajstán, España o Suecia. Nuestras conversaciones son muy parecidas a aquellas que yo puedo entablar en La Biblioteca Nacional de Madrid o en la UB de Lund, solo que muchas veces con la ayuda de traducciones automáticas, pero, es igual, el sentido de las conversaciones no varía. Yo escribo en español, en el castellano que se habla en Tudela o en Madrid, la lengua con la que aprendí a pensar, a dar nombres propios a mi entorno, y con la que inventé o copié mis primeras palabras de amor. Escribo en castellano a estas alturas de mi vida, como un acto de pedir perdón a esa lengua que he tenido relegada a un segundo plano, queriendo practicar una inmersión lo más completa posible, en mi nuevo mundo escandinavo. Es más de medio siglo aferrado al sueco en lectura, escritura y en relaciones personales.

Soy un poco políglota, en el sentido de que hablo algunas lenguas y que, en unas pocas, he penetrado tanto en su entramado interior, que creo sentir las sensaciones que las palabras y sus entonaciones originan en el interlocutor. El políglota colecciona vidas. Sabe que cada lengua abre una ventana a una cultura, a una historia y a una sensibilidad diferentes. Hablar varias lenguas no consiste solo en disponer de más palabras, sino en aprender a mirar el mundo con ojos distintos. Me pasa aún con idiomas que solo “domino” de forma pasiva. Salgo a la calle en un país lejano, cuyo idioma conozco, y experimento una sensación parecida al que se echa al mar a nadar. Sé que avanzo en un elemento extraño, pero voy avanzando porque puedo “nadar” en esa trama de voces y de signos, del tejido de palabras que envuelve la ciudad.  

Y si esa es mi relación con las lenguas “vivas” ¿Qué relación tengo yo con las lenguas muertas? Nunca he entendido por qué llamamos lenguas muertas al latín, al griego clásico o al sánscrito. Muertas están las lenguas que ya no tienen nada que decirnos. Estas, en cambio, siguen hablando todos los días a quien está dispuesto a escucharlas.

Mi relación con ellas nunca ha sido utilitaria. No las aprendí para pedir un café, comprar un billete de tren o preguntar una dirección. Las aprendí porque quería conversar con personas que ya no existen. Quería leer a sus autores sin intérpretes, escuchar su voz sin el filtro de la traducción, acercarme lo más posible a su forma de pensar. Confieso que estoy mintiendo. El latín me vino impuesto por el sistema escolar. Don Luis, mi primer profesor de latín era, lo que se puede decir un hueso, y un hueso duro de roer. ¡Pobre del que fallara en alguna declinación! Pero, de alguna manera, fui sacándole el gusto a los textos y también aprendí a nadar entre citas y cartas, por las calles de Roma.

Cada lengua abre una puerta a una manera distinta de comprender el mundo. Las lenguas vivas nos permiten viajar por el espacio actual o histórico; las lenguas muertas nos permiten viajar por el tiempo. Gracias a ellas he podido sentarme, simbólicamente, junto a un filósofo ateniense, un senador romano o un monje medieval. No han dejado de existir mientras alguien siga siendo capaz de leer las palabras que escribieron. Nunca he sentido que estudiaba un idioma muerto. Siempre he tenido la impresión de que estaba despertando voces dormidas desde hacía siglos.

Tuve hace mucho tiempo un alumno, Ola Wikander[1], que conversaba conmigo en latín. Ahora este joven es uno de los mayores expertos en lenguas antiguas y textos del Oriente Próximo. Wikander trabaja con el hebreo bíblico, el acadio y el ugarítico, lenguas que ya no se hablan en las calles, pero que siguen habitadas por voces antiguas que todavía pueden escucharse si uno sabe descifrarlas. En ese sentido, su labor sigue la idea de que una lengua es un espacio donde siguen viviendo pensamientos, miedos, plegarias y relatos de personas desaparecidas hace miles de años. Cuando salió de imprenta su primer libro de gran divulgación “En la compañía de lenguas muertas”, en 2006, le invité a mi instituto a que diese una charla dentro del ciclo de conferencias “LUX”, y resultó ser una gran revelación.

Y yo, ¿para qué escribo? Escribo para dar forma a lo que vivo y a lo que pienso, para que la experiencia no se disuelva en el ruido de lo inmediato. No escribo solo para contar lo que ocurre, sino para entender lo que significa. Escribo también para detenerme en lo que suele pasar desapercibido: el silencio, una palabra, una ciudad, una lectura, una memoria. Para descubrir que en esas cosas pequeñas se esconden preguntas más grandes sobre lo que somos.

Escribo seguramente y sin pensarlo para prolongar aquello que me importa. Los libros, las lenguas, la historia, las voces del pasado. Como si al escribir pudiera mantener una conversación con lo que no quiero que desaparezca. Y quizá escribo, sobre todo, para resistir la prisa y la superficialidad. Para no aceptar que todo se reduzca a lo inmediato y lo evidente. Escribo, en el fondo, para seguir pensando.

Se equivocó Bill Gates cuando anunció la inminente desaparición del libro de papel. El libro ha resistido, con una forma obstinada de permanencia que ninguna tecnología logra sustituir del todo. Pero, al mismo tiempo, la digitalización ha abierto algo que antes era impensable: un acceso casi infinito a bibliotecas de todo el mundo, que ahora nos esperan en silencio, disponibles desde cualquier lugar. No ha desaparecido el libro, al contrario, se ha multiplicado su acceso. Mientras el objeto físico conserva su peso, su olor y su lentitud, el mundo digital ha convertido la lectura en un territorio sin fronteras, donde todas las bibliotecas parecen estar a un solo clic de distancia.

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[1] https://ola-wikander.se/

Hello darkness, my old friend,

I’ve come to talk with you again…

Nunca se ha hablado tanto como ahora y, sin embargo, nunca ha resultado tan difícil escuchar. Simon & Garfunkel lo entendieron hace más de medio siglo al hablar del “sonido del silencio”, ese mutismo invisible que nace cuando las personas dejan de comunicarse de verdad.

People talking without speaking,

People hearing without listening.

No hablan del silencio como ausencia de sonido, sino del silencio de la incomunicación. Hablamos, pero no escuchamos, vivimos rodeados de ruido, pero falta el diálogo auténtico. Es una crítica a una sociedad en la que la comunicación superficial sustituye al encuentro entre las personas. No es nada nuevo, pasaba ya hace mucho, mucho tiempo.

Vivimos rodeados de ruido. Nunca la humanidad había producido tantos sonidos ni había hablado tanto. El teléfono nos reclama, la radio opina, la televisión sentencia, las redes sociales no descansan y hasta las máquinas parecen empeñadas en recordarnos que existen. Sin embargo, cuanto más aumenta el ruido, más escasea el silencio. Y quizá por eso lo echamos tanto de menos, aunque yo, a veces, tengo demasiado a mi alrededor.

Hay veces que paso tanto tiempo sin decir una sola palabra que, cuando quiero hablar, no me sale la voz. Tengo que hacer un esfuerzo para hacerme oír, traspasando una especie de ronquera que ronda la afasia. Me he acostumbrado al silencio y parece que es mi estado normal. Pero el silencio no es una sola cosa. Hay silencios que reconfortan y silencios que atormentan. El silencio de una biblioteca invita al pensamiento, el de una iglesia, a la oración, el de un bosque nevado, a la contemplación. Pero también existe el silencio del abandono, el del miedo, el del cómplice que calla para proteger al culpable o el de quien ya no encuentra palabras para expresar su dolor. No todos los silencios son iguales.

Entre dos personas puede haber un silencio lleno de paz o un silencio insoportable. Existe el silencio de quienes no necesitan hablar porque ya se comprenden. Dos amigos que contemplan un paisaje, dos ancianos que han compartido una vida, una pareja que viaja en tren mirando por la ventanilla. Nadie siente la obligación de llenar el aire de palabras. Ese silencio no separa, une.

Está también el silencio del enamoramiento. Antes del primer beso, una pausa puede decir más que un largo discurso. Una mirada sostenida contiene a veces todas las palabras que nadie se atreve todavía a pronunciar. Muy distinto es el silencio del enfado. Dos personas permanecen juntas, pero el silencio se convierte en un muro. Cada uno espera que sea el otro quien dé el primer paso. Es un silencio que pesa, que acusa, que hiere.

Hay un silencio que no nace de la serenidad ni del respeto, sino del cansancio. Es el silencio del hastío. Llega cuando las palabras han perdido su eficacia. Después de repetir una y otra vez los mismos argumentos, de escuchar las mismas promesas incumplidas, de mantener discusiones que siempre conducen al mismo lugar, uno termina callando, porque ha dejado de esperar que exista una respuesta.

Ese silencio aparece en los matrimonios que han agotado su conversación, en los parlamentos donde los discursos se confunden unos con otros, en las oficinas donde nadie cree ya en los eslóganes de la empresa, en los pueblos que han visto marcharse a sus jóvenes y hasta en los ciudadanos que dejan de interesarse por la política porque sienten que nada cambiará.

El lenguaje del hastío es el encogimiento de hombros y la mirada perdida. Es un silencio que no busca convencer a nadie. Ha renunciado incluso a la esperanza de ser escuchado. El silencio del enfado puede romperse con una palabra, pero, el del hastío solo se rompe cuando vuelve a nacer la ilusión.

Existe también el silencio del respeto. Callamos para escuchar, para no interrumpir un dolor ajeno, para no añadir una palabra innecesaria. Es quizá una de las formas más delicadas de la educación.

Y está, finalmente, el silencio definitivo, el que llega cuando uno de los dos ya no está. Entonces comprendemos que el silencio tiene memoria. Durante años seguimos imaginando una conversación que nunca volverá a producirse. Descubrimos que la ausencia tiene sonido, y ese sonido es el silencio.

También la política conoce el silencio. Hay silencios impuestos por las dictaduras y silencios voluntarios de quienes prefieren no comprometerse. Hay un silencio prudente, que evita una discusión inútil, y otro cobarde, que permite prosperar la injusticia. “El que se mueve, no sale en la foto”, como al parecer dijo Javier Solana, que refleja una forma de entender la política como disciplina interna, donde la cohesión del grupo se impone sobre el debate abierto, lo vemos hoy en las resoluciones del comité Federal del PSOE.  Hay dos refranes españoles que resumen una parte de esta sabiduría popular: “En boca cerrada no entran moscas”, aunque otro le responde: “Quien calla, otorga”.

Con la edad se aprende a apreciar el silencio. Los niños necesitan llenar el mundo de preguntas, los ancianos, con frecuencia, descubrimos que no todo merece una respuesta. Quizá porque el silencio no siempre significa ausencia de palabras. Muchas veces es una forma distinta de hablar. Tal vez el silencio sea el último lujo de nuestra época. No porque sea caro, sino porque resulta extraordinariamente difícil encontrarlo. Vivimos rodeados de voces que nos dicen qué debemos pensar, comprar, votar o sentir. Encontrar unos minutos de silencio empieza a parecer un acto de resistencia. Y, sin embargo, es precisamente en el silencio donde nacen las mejores ideas, donde se ordenan los recuerdos, donde se cicatrizan muchas heridas y donde uno termina encontrándose consigo mismo.

Mi ciudad se transforma completamente, cuando la temperatura rebasa los treinta grados. Ese cambio es más tangible cuando las altas temperaturas y la falta de lluvia dura semanas, como esta ocurriendo estas últimas semanas. Llovió por última vez el 11 de junio y hoy escribimos como fecha el 26, más de dos semanas sin llover. Vosotros que me leéis desde España, Italia, Turquía y otros países meridionales, pensaréis que esto es normal y que este tema que elijo hoy no tiene mucho recorrido. Además, pensaréis, fenómenos atmosféricos más estrambóticos hemos vivido todos, como para alarmarse por un periodo de buenas temperaturas en el sur de Suecia.

Ayer estuve de visita en otra ciudad jardín, felicitando a una colega y amiga que recientemente ha pasado a la clase privilegiada a la que yo pertenezco, hace ya siete años. No es que ni ella ni yo, ni mi suegra que me acompañaba, ni su marido, hubiéramos elegido voluntariamente el obligatorio paso a las clases pasivas, pero así es la vida. Docentes los cuatro, felices por la elección de nuestra actividad vital, nos vemos aquí, medio atolondrados por un ocio que no hemos reclamado. En fin, esos es otra entrada, ahora voy a escribir un poco sobre este calor que invade nuestra cotidianidad.

Hemos dormido con las ventanas y el balcón abiertos, casi de par en par, y escribo con las persianas bajadas, y tengo la camisa pegada al cuerpo. Le Monde esta lleno de artículos y noticias que consideran esta ola de calor como una gran catástrofe nacional. El País no tiene la canícula como portada, pero lleva un artículo de Manuel Planelles con un título muy radical: “No es el calor de siempre, es el cambio climático: la ola que achicharra Europa habría sido imposible hace solo 50 años” – The Guardian se basa en estudios de la World Wether Attribution, para constatar que esta ola de calor es debida al cambio climático, y resalta la decisión del gobierno francés de prohibir la venta de bebidas alcohólicas, que ya es remarcable, para evitar males mayores.

Bajo el parasol, intentábamos ayer recordar algo parecido y encontrábamos similitudes, pero, Giuseppe, el marido de mi amiga Lissi, recordaba que, aunque hiciese mucho calor en Sicilia, uno podía viajar al norte y siempre encontraba clima más fresco. Yo, contaba como nosotros en España usábamos el escape del Cantábrico para huir del calor. Ahora ya no es posible escapar, ni siquiera Bilbao se libra de un calor infernal, que ahuyenta a sus habitantes y visitantes a permanecer encerrados en recintos refrigerados, calles desiertas, césped amarillento.

El inframundo de Hades era para los antiguos griegos un reino sombrío, frío en el sentido de la ausencia de vida y luz, donde habitaban las sombras de los muertos. Dentro de ese reino existía el Tártaro, donde algunos grandes criminales sufrían castigos eternos, y allí aparecen imágenes de ríos de fuego y tormentos. Esa asociación entre infierno y fuego se hizo mucho más fuerte en el cristianismo, influida también por la imagen de la Gehenna hebrea, un lugar relacionado simbólicamente con el fuego y el castigo, que pasó a identificarse con el infernum en la tradición cristiana, desarrollando la imagen del infierno como un lugar de fuego eterno.

No es de extrañar, porque la canícula puede considerarse torturadora. El calor excesivo se ha considerado como dañino y las culturas mediterráneas muestran una arquitectura y unas costumbres que tratan de alejarlo de los hogares, con barreras arquitectónicas de agua y sombra. Lo poco agrada y lo mucho enfada.

De la misma manera, entre los pueblos inuit, encontramos relatos en los que el castigo después de la muerte consiste en habitar un mundo de hielo, oscuridad y frío insoportable. Para quienes vivían en el Ártico, el frío extremo era una amenaza mucho más real y aterradora que el calor. Cada uno tiene una imagen del infierno, según sus propios miedos.

Ya, un poco más en serio, estoy pensando en que llevamos ya muchos años sabiendo a ciencia cierta, con la ayuda de toda la investigación que se ha puesto en nuestras manos, y que nadie que tenga dos dedos de frente puede negar, que vamos directo y a marchas forzadas hacia una catástrofe de una magnitud insólita, si no nos ponemos todos a evitarla.

Se puede vivir durante el invierno como si no pasase nada, pero, al llegar el calor, todos se asombran y claman por medidas rápidas y contundentes. Pero esas medidas no existen. Ningún estado, por muy poderoso que sea, puede bajar la temperatura media, ni siquiera un grado.

Yo no me explico cómo se puede prohibir el alcohol, pero no se puede legislar para limitar la combustión de gases de efecto invernadero. Sabemos que, para limitar el calentamiento a 1,5 °C sobre los niveles preindustriales, las emisiones mundiales de dióxido de carbono deberían reducirse alrededor de un 48 % para 2030, respecto a 2019, y alcanzar cero emisiones netas hacia 2050. Pero no se hace nada, o se hace muy poco. Es como si se nos estuviera quemando la casa y dijéramos que no hacíamos nada porque ya pronto iba a llover. Dios proveerá, decían los que antaño expresaban una confianza profunda en que las cosas se resolverían por una voluntad superior o por un orden último del mundo, y así nos han ido las cosas.

Señores y señoras: nos están atacando. No son extraterrestres que vienen de lejanas galaxias, sino idiotas que no creen en lo que todos vemos. Dejamos que ciegos nos guíen al abismo, y vamos como corderos o como los niños que seguían la flauta del embaucador de Hamelín, directo a nuestra perdición. A los que osan reclamar seriamente que se haga algo, se les llama alarmistas y se les acusa de proponer reformas costosas e innecesarias.

No, si a mí me encanta el calor. Hoy me voy a la playa de Malmö, que estará llena de gente y me bañaré pensando que la vida es bella. Nadando, olvidaré todo lo que he leído y también esto que he escrito. Mi amiga Vicky me acaba de mandar un muñequito por WhatsApp que representa un jovencito de esos que vendían periódicos antiguamente que va exclamando: ¡Extra, Extra! ¡Hoy será otro hermoso día! –  Pues, ya está, a pasarlo bien, que Dios proveerá.

A lo peor os aburro con mis lucubraciones sobre la política. Tengo que confesar, que forma gran parte de mi vida. Como sabéis, soy político local, político de a pie, que participa en consejos y asambleas y que pongo muchas horas de mi vida en la tarea de administrar escuelas e institutos, amén de participar en muchas campañas de mi partido. Bueno, eso ya lo sabéis, pero quizás no sepáis algunas cosas sobre el funcionamiento de la democracia en Suecia, y en concreto, sobre lo que está ocurriendo esta misma semana.

Aquí en Suecia tenemos la tradición de dedicar una semana al año, concretamente, esta misma semana, al cultivo de la democracia. Se puede decir que es un festival político, donde todos los partidos se exponen a la manera de los festivales de rock veraniegos. Los principales políticos “actúan” en la gran escena, ante un gran público que ha viajado a la isla de Gotland para pasar unos días de vacaciones y de agitación política. Es la semana de Almedalen, que se celebra en la ciudad medieval de Visby, y reúne a partidos políticos, sindicatos, empresas, universidades, organizaciones sociales, periodistas y ciudadanos para debatir los grandes temas del país.

La tradición comenzó en 1968, cuando el futuro primer ministro sueco Olof Palme pronunció un discurso improvisado desde la plataforma de un camión junto al parque de Almedalen, en Visby. Durante años fue una actividad ligada al Partido Socialdemócrata, pero gradualmente se ha ido transformando en un foro abierto para todos los partidos parlamentarios y para la sociedad civil. La edición de 2026 se está celebrando en estos momentos, del 22 al 26 de junio. Participan los ocho partidos con representación parlamentaria, junto con miles de organizaciones y entidades, en un programa que incluye cerca de 3 000 actividades, lo que la convierte en uno de los mayores encuentros democráticos de Europa. Yo, este año, lo sigo desde Lund, pero, gracias a los nuevos medios, puedo sentirme partícipe de todo, como si estuviera allí mismo. Para un observador de la política sueca, Almedalen es un escaparate anual donde Suecia debate públicamente sobre sí misma, sus problemas presentes y sus proyectos de futuro.

Os cuento todo esto, porque estoy pensando en la democracia y lo que representa para mi y para la sociedad. Se dice constantemente que la democracia está en peligro. Al parecer, según muchas voces preocupadas, los sistemas democráticos van retrocediendo y van siendo sustituidos por autocracias y dictaduras de diferente carácter. Para poder discutir sobre la democracia considero que debemos estar de acuerdo en lo que esta representa. Comenzaré diciendo lo que representa para mí. La democracia es, según yo la entiendo, el derecho y el deber de participar en los asuntos comunes mediante el diálogo, el conocimiento y el respeto mutuo. Es la convicción de que ninguna persona posee toda la verdad y de que las mejores soluciones nacen de la libre discusión entre ciudadanos iguales.

Para muchas personas, la mayoría quizás, la característica más importante de una democracia es la posibilidad de elegir y reemplazar a los gobernantes mediante elecciones libres y periódicas. Encuestas muestran que los ciudadanos asocian la democracia con la existencia y protección de libertades fundamentales, como la libertad de expresión, la libertad de prensa, la libertad de asociación y la libertad religiosa. Para una gran parte de la población, una sociedad no puede considerarse verdaderamente democrática si estas libertades no están garantizadas, aunque se celebren elecciones periódicas. Las encuestas internacionales muestran unánimemente que los ciudadanos suelen otorgar a estas libertades una importancia comparable a la de las propias elecciones, considerándolas elementos esenciales para que las personas puedan participar libremente en la vida pública, expresar sus opiniones y organizarse para defender sus intereses. Esta percepción aparece reflejada en los estudios del World Values Survey[1], uno de los proyectos de investigación comparativa más amplios sobre valores y actitudes políticas en el mundo.

Una democracia auténtica requiere varios elementos fundamentales, como la participación efectiva de los ciudadanos, la igualdad del voto, el acceso a una información amplia y diversa, la posibilidad de influir en la agenda política y la inclusión de todos los adultos en la vida pública. Desde otra perspectiva, la democracia no consiste únicamente en depositar una papeleta en una urna, sino también en la capacidad de la sociedad para debatir públicamente sus problemas, intercambiar argumentos y construir colectivamente sus decisiones. Hay un peligro inminente de que los sistemas democráticos se devalúen, si los ciudadanos no participan activamente, al menos, con su voto.

Un aspecto interesante que muestran las investigaciones sobre valores políticos es que, cuando se pregunta a las personas si apoyan la democracia, la respuesta suele ser mayoritariamente positiva en casi todas las regiones del mundo. Sin embargo, cuando se pregunta qué significa exactamente la democracia, las respuestas son mucho más variadas. Para algunos ciudadanos la democracia representa principalmente la libertad, para otros, la igualdad social, para otros, el bienestar económico y la protección de los servicios públicos, y para otros, la posibilidad de participar directamente en las decisiones que afectan a la comunidad. La democracia no es, por tanto, y quizás tampoco deba ser, una idea única y cerrada, sino un conjunto de valores y prácticas que cada sociedad interpreta según su historia, sus necesidades y sus experiencias colectivas.

En los medios de comunicación oímos constantemente, refiriéndose a veces a estudios académicos, que la democracia atraviesa hoy una etapa de dificultades y retrocesos en diversas partes del mundo. Algunos de sus pilares, como las libertades civiles, la confianza institucional, el pluralismo, la independencia judicial, la prensa libre y el respeto a los resultados electorales, están sometidos a una presión creciente. Esto lo vemos constantemente, por no ir más lejos, en España.

Los estudios internacionales suelen señalar varias amenazas principales, como que gobiernos elegidos democráticamente han utilizado su mayoría para reducir los controles sobre el poder, limitar la independencia de los tribunales, presionar a los medios de comunicación o modificar las reglas electorales en su beneficio. Esto de las reglas es algo que también se debate en Suecia, donde, algunos partidos proponen cambios sustanciales en la constitución, para dificultar que un partido en el poder, pueda suprimir libertades legalmente.

También se señala que, la división política intensa puede convertirse en una amenaza cuando los adversarios dejan de ser vistos como rivales legítimos y pasan a ser considerados enemigos. En esas condiciones, el diálogo democrático se sustituye por la desconfianza, la desinformación y la búsqueda de la victoria a cualquier precio. Este es el caso, a mi parecer, de la política española, tan agitada, tan bronca, que imposibilita el diálogo, sin el cual es imposible un entendimiento real, para el bien de la sociedad.

El problema de la información es importante. Internet ha ampliado enormemente la participación ciudadana, pero también ha facilitado la difusión de noticias falsas, teorías conspirativas y campañas de manipulación. El problema es la dificultad creciente para compartir una base común de hechos. Y este problema, lleva a los ciudadanos en muchas democracias, a la sensación de que los gobiernos no responden suficientemente a problemas como la desigualdad, la vivienda, la inmigración, el cambio climático o la inseguridad. De resultas de esa frustración, nacen movimientos populistas que prometen soluciones rápidas y cuestionan los mecanismos tradicionales.

Pero, a mí me parece también que una democracia necesita ciudadanos con un cierto grado de seguridad económica y social. No estoy hablando de un estado providencia caricaturado, sino de un estado que se esfuerce porque todos los habitantes, y no digo ciudadanos intencionadamente, puedan vivir con dignidad. Cuando amplios sectores sienten que el sistema solo beneficia a unos pocos, aumenta la tentación de buscar soluciones autoritarias.

Dicho todo esto, es justo reconocer que hay razones para no caer en una visión demasiado pesimista. La democracia sigue siendo el sistema político preferido por una gran mayoría de ciudadanos en muchos países, y existen numerosos ejemplos de sociedades donde las instituciones democráticas han demostrado capacidad de resistencia y renovación. El problema que yo veo, es que muchos jóvenes en los países desarrollados, jóvenes que deberían estar bien informados, han dejado de creer en la democracia. Esto lo confirman diversos estudios internacionales que muestran que la relación de los jóvenes con la democracia es compleja y, en muchos casos, ambivalente. Existe, sin duda, una creciente insatisfacción con la manera en que funcionan las instituciones democráticas actuales.

El antes citado World Values Survey ha mostrado que en numerosas regiones los jóvenes expresan una menor confianza en instituciones tradicionales como los parlamentos, los partidos políticos y los gobiernos que generaciones anteriores. Al mismo tiempo, algunos sectores juveniles muestran una mayor apertura hacia sistemas políticos alternativos cuando sienten que la democracia no es capaz de responder a sus problemas cotidianos. No se trata necesariamente de un rechazo de la democracia, sino de una crítica a su funcionamiento y a su capacidad para ofrecer soluciones. Aquí en Suecia los partidos políticos tienen serias dificultades para encontrar adeptos jóvenes, me imagino que también será el caso en España, aunque no he encontrado estudios fidedignos sobre ello.

Esta sensación de desafección de los jóvenes hacia la democracia aparece también en los estudios del Bennett Institute for Public Policy de la Universidad de Cambridge[2], que señalan que muchos jóvenes de las democracias occidentales viven una situación de frustración democrática. Las grandes preocupaciones de esta generación como el cambio climático, la desigualdad, el elevado precio de la vivienda, la precariedad laboral o la dificultad para imaginar un futuro estable, generan la impresión de que los sistemas políticos no escuchan suficientemente sus demandas.

Las encuestas del Pew Research Center[3] confirman una tendencia similar. En muchos países, jóvenes y adultos siguen considerando que la democracia es preferible a otros sistemas políticos, pero al mismo tiempo muestran una profunda insatisfacción con su funcionamiento. En algunos países, como Suecia y España, existe incluso una minoría significativa que considera aceptable la idea de un líder fuerte que pueda tomar decisiones sin depender demasiado de parlamentos, elecciones o controles institucionales. Este dato resulta preocupante porque muestra que, cuando la democracia no ofrece respuestas visibles, algunos ciudadanos pueden sentirse atraídos por soluciones más autoritarias.

El informe de International IDEA[4] sobre el estado global de la democracia ha documentado en los últimos años un retroceso democrático en distintas partes del mundo, acompañado por una disminución de la confianza ciudadana en las instituciones. Los jóvenes son un grupo especialmente crítico porque han crecido en un período marcado por grandes transformaciones, con crisis económicas, pandemia, emergencia climática, revolución digital y cambios profundos en el mercado laboral. Su experiencia vital es diferente a la de generaciones anteriores y sus expectativas respecto al futuro también.

En Europa, los estudios del European Social Survey[5] muestran que los jóvenes europeos continúan apoyando valores democráticos como los derechos humanos, la igualdad y la libertad, pero tienen menos confianza en los partidos políticos y en los gobiernos tradicionales. La conclusión que se desprende de estos estudios es que no parece que los jóvenes rechacen la democracia, pero muchos rechazan una forma concreta de democracia que consideran lenta, alejada de sus problemas y dominada por unas élites políticas incapaces de responder a los grandes desafíos del presente.

Lo que muestran estos estudios puede ser una amenaza si la frustración democrática conduce al rechazo de las instituciones, al apoyo a líderes autoritarios o a la búsqueda de soluciones simples para problemas complejos. Pero también puede ser una oportunidad de renovación, porque muchas transformaciones democráticas de la historia han surgido precisamente de generaciones jóvenes que exigían más participación, más igualdad y más justicia. Y, la gran pregunta es: ¿Cómo se podría reformar el sistema democrático para que satisfaga las necesidades de las nuevas generaciones?

Ya me gustaría a mí tener la solución de este problema, que considero crucial. Pensemos que, somos solo tres o cuatro generaciones a lo más que podemos decir que hemos vivido en una auténtica democracia, no es algo que esté dado de antemano, es algo por lo que hay que luchar cada día. Pero, volviendo a la pregunta: no existe una única manera de reformar el sistema democrático para adaptarlo a las necesidades de las nuevas generaciones, lo que hay es un conjunto de líneas de transformación que aparecen de forma recurrente en los debates actuales y en los estudios de ciencia política.

La idea central es que la democracia no puede reducirse únicamente al acto de votar cada cierto número de años, sino que debe abrirse a formas más continuas de participación, deliberación y control ciudadano. En ese sentido se proponen mecanismos como asambleas ciudadanas por sorteo, presupuestos participativos o consultas más frecuentes en cuestiones relevantes, con el objetivo de acercar la toma de decisiones a la vida cotidiana y no limitarla a las élites políticas. Aquí, nosotros hemos intentado acercarnos a esta línea introduciendo en Lund el presupuesto participativo, un proceso en el que los habitantes pueden presentar propuestas para mejorar los espacios exteriores y realizar actividades que hagan la ciudad más segura y agradable. Durante 2026 se ejecutarán 17 proyectos dentro del presupuesto participativo, con propuestas presentadas por personas individuales, asociaciones y grupos, sin límite de edad para participar. El consejo municipal ha decidido que el proyecto se convierta en permanente y que en el futuro se elabore una estadística de edad más detallada. Estos proyectos se votan online, y lo pongo como ejemplo de lo que se puede hacer para interesar a los jóvenes.

 Al mismo tiempo, se plantea la necesidad de renovar los sistemas de representación, haciendo los partidos más abiertos, transparentes y permeables a la sociedad, reduciendo la percepción de estructuras cerradas y poco renovadas, e introduciendo medidas como listas más abiertas, mayor control de la financiación política o incentivos a la renovación generacional. Otro eje importante es la reducción de la desigualdad política, ya que diversos estudios señalan que las desigualdades económicas tienden a traducirse en desigualdades de influencia, lo que debilita el principio básico de igualdad democrática, y por ello se propone regular mejor la influencia de grandes intereses, mejorar el acceso equitativo a la información y garantizar condiciones más justas de participación.

A todo ello se añade el problema de la comunicación pública en la era digital, donde la desinformación y la lógica de las redes sociales pueden distorsionar el debate democrático, lo que lleva a proponer medidas de educación mediática, que a mi entender debería iniciarse cuanto antes posible en la educación infantil, mayor transparencia de los algoritmos y refuerzo del periodismo independiente sin limitar la libertad de expresión. También se insiste en la necesidad de incluir mejor a los jóvenes no solo como votantes futuros, sino como actores presentes, mediante consejos juveniles con influencia real o políticas centradas en sus principales preocupaciones como la vivienda, el empleo o el cambio climático. Junto a estas reformas institucionales aparece la idea de mejorar la eficacia del sistema, haciéndolo más capaz de responder a problemas complejos sin perder sus mecanismos de control y deliberación, lo que implica un difícil equilibrio entre rapidez y reflexión. Finalmente, ninguna reforma será suficiente sin una base cultural sólida, es decir, sin una educación cívica que fomente el pensamiento crítico, el respeto al adversario y la capacidad de debatir públicamente. Esto es lo que se esta haciendo ahora mismo en Almedalen, el próximo año, si tengo salud, me pasaré por allí.

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[1] https://www.worldvaluessurvey.org/?utm_source=chatgpt.com

[2] https://www.bennettschool.cam.ac.uk/?utm_source=chatgpt.com

[3] https://www.pewresearch.org/?utm_source=chatgpt.com

[4] https://www.idea.int/?utm_source=chatgpt.com

[5] https://www.europeansocialsurvey.org/?utm_source=chatgpt.com

Suelo pasear por los cementerios. A esta altura de mi vida, es un poco como salir a visitar a mis amigos, ya que tengo más conocidos allí que los que aún andan por este mundo. Es ley de vida. En estos días de verano, los arboles frondosos del cementerio ofrecen sombra y frescor, y las flores y plantas en las tumbas le asemejan a un jardín botánico. Llevo unos crisantemos a la tumba de mi suegro y los planto a los pies de su lápida. Luego, durante mi paseo por este jardín, necrópolis urbana, voy parándome un poco ante las tumbas de profesores, conocidos, íntimos amigos y algún alumno, que ya encontraron el reposo eterno.

En uno de los bancos veo a una vendedora de la revista Faktum, una revista social y de reportajes que se vende en la calle por personas en situación de vulnerabilidad social, personas sin hogar, los pobres de toda la vida, que aquí sigue habiéndolos. Imagino que habrá pasado toda la mañana tratando de vender esa revista en cualquier lugar donde haya trajín de personas, la estación, alguna tienda grande de ultramarinos, alguna plaza céntrica o alguna tienda del monopolio de licores. Allí habrá ofrecido la revista, seguramente con timidez y desgana, o quizás con algo de brío e intensidad, a los que entran y salen de los comercios o simplemente pasean, como hago yo. Casi nadie les mira a los ojos, ni responde a su saludo, aún menos le compran la revista, un periódico de calle que representa una mezcla entre tres dimensiones del periodismo: informar, intervenir y transformar la realidad social.

En el modelo clásico, el periodismo se basa en observar la realidad, describirla con cierta distancia e intentar mantener la neutralidad, de modo que el periodista actúa como testigo. En Faktum ocurre algo distinto, porque el medio no solo informa sobre la pobreza, sino que crea un sistema económico que intenta paliarla parcialmente, ya que el vendedor de la calle no es únicamente objeto de reportaje, sino parte del propio modelo. En ese sentido, el periodista deja de ser solo un observador y pasa a ser también, en cierta medida, un actor social.

Además, vendiendo la revista, se evita la limosna como relación social y se propone el trabajo como alternativa dignificadora, que convierte al medio en una iniciativa con una función ética reconocida. Pero la realidad está allí, ante mí. Alguien trata de sobrevivir vendiendo una revista, que casi nadie compra. Pocos saben algo sobre la vida de estas personas, aparte de esa función de vendedores ambulantes. A pocos les importa si pasan hambre, si tienen un lugar donde dormir, si sufren, si están solos.

Pienso que se les trata un poco como a los muertos, en el sentido de que normalmente, no pensamos en ellos. Pasamos por su lado sin mirar o simulando que no vemos. ¿Será quizás por miedo? A los muertos les hemos confinado a un lugar apartado, aunque ahora esté dentro de la ciudad, que ha crecido a su alrededor. A los pobres, les hemos convertido en algo invisible, porque no queremos pensar en nuestra propia vulnerabilidad.

El miedo a la muerte es probablemente el más profundo y universal. Es un miedo al final biológico y a la desaparición del yo, la pérdida de continuidad de la conciencia. A partir de ese miedo primario se han construido muchas respuestas culturales, rituales funerarios, ideas de trascendencia o memoria, religiones.  El modo en que una sociedad trata la muerte es una forma de domesticar ese miedo, la tanatofobia, el miedo intenso a la propia muerte o al proceso de morir. A ese miedo se une la necrofobia, el miedo a los cadáveres, a los cementerios o a los objetos asociados con la muerte que, en sentido amplio también incluye la angustia ante la desaparición de los seres queridos, la incertidumbre sobre lo que ocurre después de la muerte o la conciencia de la finitud humana, la angustia existencial.

Lo mismo ocurre, creo yo, con la pobreza y la reacción que nos provoca, la aporofobia[1], Si la muerte nos recuerda nuestra finitud y los muertos rompen la continuidad de la vida, la pobreza extrema rompe la ilusión de normalidad social y de estabilidad material. Aporofobia como término, explica muy bien ese miedo (phobos) a la pobreza y al pobre en concreto, el que no tiene recursos (aporos) y no puede ofrecer nada a cambio en las relaciones sociales habituales.

El miedo lleva al desprecio y el desprecio lleva a legitimar el rechazo. Esta relación de asimetría radical entre los que nos consideramos como parte de un “nosotros” y “ellos”, los otros, nos permite suponernos superiores. El miedo es la base de toda fobia, sea homofobia, islamofobia o, en este caso, aporofobia, o cualquier otra fobia social.

Nuestra supuesta superioridad descansa en un principio de desigualdad. Esta desigualdad se sostiene en el odio hacia todo un colectivo, justificándose en discursos de odio que a veces hasta se llegan a materializar en delitos e incidentes. Miro a la mujer al pasar por su lado. Ella está ajena a todo lo que no sea su bocadillo, la mirada perdida en algún punto, pensando quizás en sus experiencias, en el futuro, en sus seres queridos. Me pregunto, como ha podido llegar a esta situación.

Nosotros, aquí en Suecia, nos habíamos quedado sin pobres. Se habían extinguido gracias a las políticas sociales que garantizaban una vida digna a todos los habitantes de un país, donde el Estado Providencia reinaba. Bueno, quedaban algunos que caían entre los pequeños orificios de la red de protección, alcohólicos pertinaces, enfermos mentales que quedaban entre medias de las medidas de seguridad social y la libertad individual. Eran muy pocos y se les veía siempre en lugares específicos. Aquí en Lund, se reunían en un banco de madera a la puerta de la galería de arte de la ciudad, cerca de la tienda del monopolio del alcohol. Ellos, casi todos hombres, pasaban allí sus días y se les dejaba estar. Solo se atrevían a preguntar por un cigarro o una corona, al transeúnte que pasaba cerca.

Pero de pronto, a partir, sobre todo, del 2007, las calles de Lund, al igual que otras muchas ciudades europeas, se vieron “invadidas” por cientos de mendigos “tradicionales”. Me refiero a que pedían limosna directamente, con la mano extendida o un vasito de plástico. Esto no se veía desde épocas muy antiguas, no porque no hubiese habido pobres, sino que las leyes prohibían la mendicidad hasta 1965, fecha en que la ley (lösdriveri lagen) contra vagos y maleantes, fue abolida.

La llegada de mendigos procedentes principalmente de Rumanía y Bulgaria a partir de los años 2000 y sobre todo a partir del 2007, fecha en que los países del este entraron en la UE, hizo que el problema de la mendicidad se hiciese visible. Las estaciones de tren, las entradas de los bancos y de los comercios de toda clase, en todo el centro de las principales ciudades, tenían siempre un mendigo vestido en harapos y pidiendo limosna, con o sin cartel explicativo, saludando a los viandantes con un “hej”. Aquí, esto nos conmocionó a los ciudadanos, acostumbrados como estábamos a contribuir con algunas monedas a las huchas del Ejercito de Salvación, como intermediario, entre la población y los desamparados que situábamos en algún confín de África.

 Se abrió un debate sobre si dar o no dar limosna al que la solicita directamente. Al principio, mucha gente bien pensante y generosa, que solía contribuir a organizaciones de auxilio y amparo, casi siempre internacionales, comenzó a echar algunas monedas en los vasitos, mientras otras las recriminaban por estar sosteniendo un sistema denigrante para la sociedad. Esto llevó a algunos municipios a intentar restringir la mendicidad en determinadas zonas. Un hito fue una sentencia del Högsta förvaltningsdomstolen (Tribunal supremo administrativo) en 2018, que confirmó que los municipios podían exigir permisos para mendigar en ciertas áreas concretas si existían razones de orden público. Ya, se ven muy pocos mendigos pidiendo limosna, y han empezado a vender la revista que mencionaba arriba.  

Cuando estuve en Bruselas, en el parlamento europeo, para acreditarme como embajador de Erasmus en el 2014, tuve la oportunidad de preguntar a parlamentarios de diferentes países sobre el problema de la mendicidad, que yo sabía que estaba extendido por toda Europa. Me decían casi todos que era un problema relacionado con la situación del colectivo romaní, muy numeroso en Romanía y Bulgaria, pero ninguno hablaba de soluciones y me parecía apreciar que se sentían molestos ante mis preguntas sobre la mendicidad.

Veamos pues algunas cifras. Según estimaciones del Consejo de Europa, en Romania viven aproximadamente 1,85 millones de romaníes, mientras que en Bulgaria residen unos 750.000. En conjunto, alrededor de 2,6 millones de personas[2]. El número de personas de etnia gitana que han emigrado a Europa occidental es, según estudios sobre migración romaní, decenas de miles, no de cientos de miles ni de millones, como algunos quieren hacer ver.  Además, la mayoría de los romaníes de Rumanía y Bulgaria nunca han mendigado ni han emigrado para hacerlo[3].

Un parlamentario sueco me dijo claramente que desde la UE se habían hecho esfuerzos para dotar a Rumanía y Bulgaria de medios dirigidos a mejorar la situación del colectivo romaní, pero que estos países no estaban interesados y devolvían los medios puestos a su disposición, según él, porque eran difíciles de hacer desaparecer en bolsillos corruptos de sus administraciones.

Cuando he intentado verificar estas informaciones, no lo he conseguido. Lo que sí he podido costatar es que, aunque los fondos existen, la evaluación de resultados es ambivalente, ya que parte del dinero ha sido efectivamente invertido en proyectos locales, pero la Comisión Europea y distintas ONG han señalado problemas graves de implementación, como burocracia, corrupción local en algunos casos, proyectos fragmentados, falta de continuidad y segregación persistente en educación y vivienda. En informes de la propia UE[4] se reconoce que los avances han sido desiguales y más lentos de lo esperado, especialmente en zonas rurales y en asentamientos segregados.

Y es que el problema no es solo de dinero, ni se resuelve únicamente mediante transferencias económicas o programas bienintencionados, porque se trata de problemas  de naturaleza estructural. En el caso de la población romaní en países como Romania o Bulgaria, lo que aparece una y otra vez en los diagnósticos de la European Commission y de la European Union Agency for Fundamental Rights es una combinación de factores que se refuerzan mutuamente y que no desaparecen con una intervención puntual.

Por un lado, existe una pobreza heredada, situaciones que no son coyunturales sino acumulativas, transmitidas de generación en generación, donde la falta de recursos no es un episodio casual, sino un estado prolongado de vida social. A ello se añade una segregación histórica, que ha situado a estas comunidades durante siglos en márgenes físicos y sociales de la sociedad, ya sea en barrios aislados, asentamientos periféricos o espacios de baja integración institucional. Esa segregación es también educativa, sanitaria y simbólica.

Todo ello se traduce en una baja movilidad social, es decir, en la dificultad real de romper el ciclo de origen y destino social. Esto lo vemos también en España y Francia, donde las oportunidades existen en teoría, pero en la práctica están condicionadas por el punto de partida. A esto se suma la discriminación en los mercados laborales y de vivienda, que actúa como un filtro constante, aunque hay acceso formal a derechos, pero siguen persistiendo barreras informales, prejuicios y mecanismos de exclusión que limitan la integración efectiva. Y, claro está, en algunos casos aparece también la falta de capacidad administrativa local, es decir, la dificultad de ciertos municipios o estructuras estatales para diseñar, gestionar o sostener políticas públicas eficaces de inclusión, por desidia o por corrupción, lo que hace que incluso los fondos europeos disponibles no siempre se traduzcan en transformaciones duraderas sobre el terreno.

Sabiendo todo eso, queda la realidad de esa mujer con sus revistas y su soledad. Me preocupa saber que la UE, que en textos y declaraciones promulga los derechos de sus ciudadanos, no consigue acabar con la discriminación de los romaníes. El texto más explícito y simbólico es la Carta de los Derechos Fundamentales, proclamada en el año 2000 y con valor jurídico vinculante desde el Tratado de Lisboa en 2009. En ella se recogen derechos civiles, políticos, sociales y económicos agrupados en grandes capítulos: dignidad, libertades, igualdad, solidaridad, ciudadanía y justicia.[5]

En estos documentos se afirma, por ejemplo, el derecho a la dignidad humana, la prohibición de la discriminación por origen étnico o social, el derecho a la libertad de circulación dentro de la Unión, el acceso a la justicia y, en determinados ámbitos, derechos sociales vinculados al trabajo, la educación y la protección social. Es decir, no se trata solo de derechos formales, sino de un intento de establecer un marco mínimo común de protección. Pero, los mendigos, o mendigos solapados, sigue ahí.

Volviendo al miedo, si el miedo a la muerte es existencial, también el miedo a la pobreza lo es, porque la pobreza es una muerte social. Por un momento, veo en la imagen de la vendedora de revistas, una encarnación de estos dos miedos, mientras sigo mi camino, pensando en estas cosas, intentando idear alguna iniciativa política, y me veo tan pequeño, tan impotente, porque sé muy bien que estas cuestiones no parecen preocupar mucho, si no se viven de manera directa. A mi entender, la solución de estos problemas, debería ser una prioridad política. Me refiero, claro está, al problema de la pobreza, el de la muerte es más difícil de resolver, aunque estamos en ello.

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[1] La aporofobia es un concepto acuñado por la filósofa española Adela Cortina en los años 90 y desarrollado especialmente a partir de su obra Aporofobia, el rechazo al pobre (2017) Adela Cortina Orts, Aporofobia, el rechazo al pobre. Un desafío para la democracia,

Barcelona, Paidós, 2017, 200 pp.

[2] https://commission.europa.eu/strategy-and-policy/policies/justice-and-fundamental-rights/combatting-discrimination/roma-eu/roma-equality-inclusion-and-participation-eu-country/romania_en?utm_source=chatgpt.com

[3] https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC12174381/?utm_source=chatgpt.com

[4] https://era-europa.eu/five-years-after-the-eu-roma-framework-promises-without-progress/#:~:text=In%202020%2C%20the%20European%20Union%20adopted%20the%20EU,improving%20the%20living%20conditions%20of%20Roma%20across%20Europe.

[5] https://fra.europa.eu/es/eu-charter

Ha llegado el verano, no se puede negar, por que estamos en manos de la canícula, que esta vez parece como si quisiera abarcar toda Europa. En la canícula todo va más despacio. El calor impone su ley silenciosa y obliga a hombres, animales y plantas a economizar esfuerzos. Hasta el tiempo parece caminar con paso lento bajo el peso del verano. Me doy cuenta de que camino más lento, pero, también es cierto que mis pensamientos parecen como si fueran más profundos, o, al menos, eso es lo que me parece. La canícula no produce filósofos, pero quizá sí invite, desde hace milenios, a sentarse bajo una sombra y hacerse preguntas. Creo que hay que darle a Montesquieu algo de razón, ¿verdad?

Bueno, pues hoy voy pensando en Rufián y en Montero. A Irene Montero, la tiene como uno de sus referentes políticos mi hija menor y, aunque pertenecemos a generaciones distintas y no siempre vemos el mundo de la misma manera, puedo comprender algunas de las razones. Ve en Irene Montero a una mujer joven que se abrió camino en un espacio tradicionalmente dominado por hombres, que defendió sus ideas incluso en los momentos de mayor presión y que no renunció a sus convicciones cuando resultaba más cómodo hacerlo. Para una generación que ha crecido escuchando hablar de igualdad, de derechos y de participación política, esas cualidades poseen un evidente atractivo.

Los padres solemos descubrir con el tiempo que nuestros hijos no eligen necesariamente a sus referentes entre las mismas personas que admiramos nosotros. Cada generación busca sus propias voces y sus propios símbolos. Mi hija pertenece a un tiempo distinto al mío. Ha vivido experiencias diferentes, se enfrenta a desafíos distintos y mira la realidad desde otra perspectiva. Por eso no me sorprende que encuentre inspiración en una figura política que habla el lenguaje de su generación y aborda cuestiones que considera fundamentales para su futuro. Dicho eso, pienso rebatir algunas de sus ideas en la entrada de hoy, y lo hago a la vez que también rebato las ideas de otro joven político, Gabriel Rufián, ese joven político que rompe con muchos de los códigos habituales del parlamentarismo español, que habla de forma directa, interviene con rapidez, recurre a la ironía con frecuencia y ha hecho de las redes sociales una extensión natural de su actividad política.

La rápida ascensión de Rufián se debe al momento político en el que apareció: la crisis del sistema de partidos tradicional, la aparición de nuevas formaciones, el creciente auge del independentismo catalán y su búsqueda de nuevas voces capaces de traducir ese movimiento al lenguaje parlamentario español. Rufián no se ha limitado a ser un portavoz parlamentario de Esquerra, sino que en determinados momentos ha intentado proyectarse como una figura capaz de articular un espacio más amplio, el de la izquierda que queda a la izquierda del Partido Socialista Obrero Español. Su planteamiento parte de un diagnóstico bastante claro: ese espacio está fragmentado entre distintas formaciones, sensibilidades y liderazgos, lo que reduce su capacidad de influencia política real. Eso se ve a simple vista, y es algo que la izquierda generalmente siempre a sufrido, antes incluso de que se hablase de una izquierda, pero también ocurre en la derecha.

En política comparada está ya muy demostrado que, los espacios más “extremos” o alejados del centro tienden a fragmentarse con mayor facilidad que los espacios moderados. Esto ocurre por varias razones estructurales. En primer lugar, porque en esos espacios hay a menudo una mayor intensidad ideológica. Cuando las convicciones son muy fuertes, también lo son las diferencias sobre estrategia, prioridades o pureza doctrinal. Dos actores pueden coincidir en el rechazo del sistema dominante, pero discrepar profundamente sobre cómo actuar frente a él. Esa diferencia, que en el centro puede ser secundaria, en los extremos se vuelve decisiva. En segundo lugar, porque suelen ser espacios con una fuerte presencia de liderazgos personales. Cuando no hay grandes estructuras históricas consolidadas o cuando estas están en reconstrucción, el liderazgo tiende a ser más carismático que institucional, y eso facilita escisiones, rivalidades y proyectos paralelos. En el caso español, de la izquierda a la izquierda del Partido Socialista Obrero Español, esto se ha visto con claridad en la última década, con la aparición de nuevas formaciones, la evolución de Podemos, las tensiones territoriales y la coexistencia de distintos proyectos han generado un ecosistema político muy diverso y poco unificado.

Yo he dicho que en esta entrada voy a criticar el proyecto de la izquierda española, no la sueca ni la de otros países, solamente la española, porque me parece que ha olvidado algo muy concreto y necesario para poder llegar a realizar sus metas. Leyendo y releyendo sus escritos, creo poder constatar que esas metas son, en primer lugar, una reducción de la desigualdad económica, en segundo lugar, una ampliación notable de los derechos sociales, y en tercer lugar, la Igualdad de género como eje estructural de la política pública. Sumemos a ello una preocupación por el ecologismo y la transición energética, y una difícil plurinacionalidad o descentralización del estado.

Digamos que, en España, la cuestión de la plurinacionalidad y la descentralización del estado es algo que siempre ha pasado factura a cualquier proyecto de izquierda unificado. Y, aunque parezca rebuscado, encuentro en un panfleto que George Orwell escribió entre agosto y octubre de 1940, la explicación del fracaso de la izquierda española. En The Lion and the Unicorn. Socialism and the English Genius[1], Orwell critica a los que, como los intelectuales ingleses, en su caso, quieren explicarlo todo con las relaciones de producción y las contradicciones de clase, hoy también de género. Orwell critica a los ideólogos de la izquierda haberse apartado de la realidad social por empeñarse en encajar a ésta en el esquema de la lucha de clases y las contradicciones económicas entre los distintos sectores de la producción, desdeñando lo que él llamaba la “cultura común” de cada país, esa suma de valores, costumbres, creencias, ritos, prejuicios y aficiones que conforman el “carácter nacional”.

A casi un siglo de distancia, parece como si la crítica de Orwell a los intelectuales británicos de izquierda, pudiera extrapolarse a sus colegas españoles de hoy. La subestimación de factores culturales, regionales o nacionales hacen de cualquier proyecto de unificación de izquierda en España, una utopía inalcanzable. Cualquier intento de unificar a la izquierda en España para lograr sus metas naufraga en el mar de los nacionalismos. Por un lado, la izquierda española, como la británica en su día,  ha tendido a concebir la política desde categorías universalistas, como clase social, igualdad económica, derechos laborales, redistribución. Esa mirada aspira a trascender las fronteras culturales y territoriales, o al menos a relativizarlas. Pero en España esa lógica choca con una segunda fuerza persistente: los nacionalismos periféricos, por así llamarlos, que no se presentan solo como reivindicación cultural, sino también como proyectos políticos completos. Cataluña, el País Vasco o Galicia han articulado, como sabemos, tradiciones propias donde la identidad nacional compite con la identidad de clase como eje de movilización. Esto produce la fragmentación interna de la propia izquierda, que oscila entre dos impulsos difíciles de reconciliar. Uno es el centralismo igualitario (heredero de tradiciones socialistas clásicas). El otro es la alianza táctica con fuerzas nacionalistas para sumar mayorías parlamentarias, lo que introduce una dependencia estructural que condiciona cualquier proyecto común.

En ese punto, la izquierda se encuentra ante una tensión estructural. Si se mantiene fiel a su impulso centralizador e igualitario, entra en conflicto con fuerzas nacionalistas que, en muchos casos, no en todos, son también progresistas en lo social. Pero si busca alianzas con esos nacionalismos para alcanzar mayorías parlamentarias o influir en el gobierno del Estado, entonces introduce en su propio proyecto una lógica de fragmentación territorial que debilita la idea de una izquierda unificada a escala nacional.

La historia de la izquierda española está llena de intentos de síntesis: frentes, coaliciones, confluencias, plataformas. Algunas han tenido éxito electoral, otras han sido efímeras, pero casi todas han acabado tensionadas por la misma cuestión de fondo: hasta qué punto es posible articular un proyecto de transformación social común cuando las lealtades políticas fundamentales no son las mismas. En este sentido, el problema es de la propia arquitectura del Estado. España no es un espacio político homogéneo, y esa heterogeneidad no desaparece con discursos de unidad ni con programas compartidos. Tampoco se disuelve con facilidad en categorías puramente sociales. La identidad, el territorio y la memoria histórica actúan como fuerzas políticas autónomas.

Pero, si la izquierda fracasa en su intento de vertebrar un estado progresista, por olvidar la importancia de construir un imaginario simbólico compartido, cederán ese espacio a la derecha y muy especialmente a la ultra derecha. No entender la fuerza de estos vínculos, que existen en Inglaterra y Suecia, pese a las enormes disparidades de riqueza, poder y educación, es subestimar un factor que tiene consecuencias decisivas en la vida política y el funcionamiento social. Orwell reprochaba a la intelligentsia socialista avergonzarse de la cultura nacional y despreciarla o negarla en nombre de un internacionalismo que una gran parte de la sociedad no acepta.

Ahí están las batallas de la izquierda española que han nutrido de votos a la derecha. Cuestiones identitarias, toros, legislación de género etc. y, sobre todo, la política territorial. En la política territorial española hay una serie de episodios en los que las iniciativas o la gestión de gobiernos de izquierda, o de coaliciones en las que la izquierda ha tenido un papel central, han acabado teniendo un efecto político indirecto que ha fortalecido a la derecha. No porque el contenido inicial fuera necesariamente conservador o progresista en sí mismo, sino porque el conflicto territorial se ha convertido en un potente generador de identidad política y de movilización.

Uno de los casos más significativos es el del Estatut de Cataluña entre 2006 y 2010. Impulsado durante un gobierno socialista en el Estado y con fuerte apoyo del catalanismo de izquierdas en Cataluña, el nuevo estatuto pretendía ampliar y actualizar el autogobierno dentro del marco constitucional. Sin embargo, el proceso de negociación, su aprobación y, sobre todo, su posterior recorte por el Tribunal Constitucional en 2010, generaron una profunda sensación de frustración política en amplios sectores catalanes y, al mismo tiempo, una reacción de inquietud en el resto de España. En Cataluña, ese proceso alimentó el crecimiento del independentismo como fuerza política central; en el conjunto del Estado, reforzó la percepción de que el modelo autonómico había entrado en crisis. Esa doble dinámica acabó favoreciendo a las fuerzas que defendían posiciones más centralistas o de orden constitucional, especialmente en la derecha.

El segundo gran momento es el proceso independentista catalán que se intensifica a partir de 2012 y culmina en el referéndum de 2017. Aunque es un fenómeno complejo y multicausal, su gestión institucional, con gobiernos de distinto signo en Madrid, incluyendo ejecutivos socialistas en etapas clave, contribuyó a la escalada del conflicto. La secuencia de declaraciones soberanistas, la convocatoria del referéndum ilegal según el marco constitucional, y la respuesta del Estado en forma de aplicación del artículo 155 y actuaciones judiciales, produjeron una fuerte polarización territorial. Este tipo de crisis activa de forma muy eficaz el voto en torno a la unidad del Estado. En buena parte del territorio español, especialmente fuera de Cataluña, se reforzó un discurso de firmeza constitucional que benefició electoralmente a la derecha y, más recientemente, también a la derecha más dura.

Un elemento importante en estos procesos es su encuadre político. La izquierda suele abordar la cuestión territorial desde una lógica de diálogo, reconocimiento de la pluralidad y búsqueda de soluciones federales o pactadas. La derecha, en cambio, tiende a enmarcarla en términos de unidad nacional, legalidad y autoridad del Estado. En momentos de tensión, este segundo encuadre suele resultar más eficaz para movilizar emocionalmente al electorado en el conjunto de España, incluso más allá de los territorios directamente implicados.

Además, los conflictos territoriales tienen un efecto añadido, pues tienden a cohesionar emocionalmente el bloque conservador. Mientras la izquierda suele dividirse entre sensibilidades distintas, federalistas, autonomistas, centralistas, la derecha se agrupa con mayor facilidad en torno a la idea de unidad nacional. Esa asimetría refuerza su capacidad de reacción en contextos de crisis territorial.

En conjunto, la política territorial en España no solo redistribuye competencias o poder institucional, sino que actúa como un potente generador de identidad política. Y cuando esa identidad se polariza, los conflictos que pueden nacer de intenciones reformistas o de gestión institucional acaban produciendo, de manera indirecta, un reforzamiento electoral de las posiciones conservadoras.

Volviendo a Orwell, él escribe ese ensayo en plena guerra, con una idea central muy simple pero potente: si la izquierda británica quiere sobrevivir políticamente y transformar el país, no puede despreciar el patriotismo, es preciso que lo entienda y que se lo dispute a la derecha. Su tesis no es nacionalista en sentido clásico, sino estratégica y cultural, el patriotismo es una fuerza real, emocional, profundamente arraigada en la clase trabajadora inglesa, y abandonarlo es dejarlo en manos de la derecha.

En este tiempo de campeonato del mundo, se puede ver fácilmente como funciona esta fuerza unificadora. Pónganse señorías una camiseta de la selección y verán como ese acto supuestamente banal, es más unificador que el conjunto de declaraciones de todos los representantes de la izquierda, incluidos Rufián y Montero. Las camisetas amarillas de la selección sueca funcionan así, aunque más de la mitad de los jugadores de la selección provienen de otros países.

Ya sé que muchos pensaréis que he pasado demasiado tiempo al sol. Tenéis razón en que España y su composición nacional es “diferente” por emular aquella campaña promovida por el Ministerio de Información y Turismo en tiempos de Manuel Fraga. Eso no quita que la observación que hizo Orwell en su día, referente a la izquierda británica, no sea aplicable a la izquierda española contemporánea. Yo, simplemente, me permito recordárselo a Rufián y a Montero, con todo respeto por sus fines políticos. Porque, no se puede negar que todos los habitantes del territorio del estado español tienen una base muy amplia de elementos compartidos, como una historia política entrelazada desde la Edad Moderna, instituciones estatales comunes, la monarquía, la administración y el sistema educativo, un marco jurídico y constitucional compartido, una fuerte interpenetración económica y social entre territorios y, en gran medida, una cultura contemporánea común, con medios de comunicación compartidos, el castellano como lengua vehicular general y una elevada movilidad interna de la población. Continuará cuando pase el calor.

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[1] https://www.george-orwell.org/The_Lion_and_the_Unicorn:_Socialism_And_The_English_Genius/0.html

La televisión ya no es lo que era. En eso podemos estar todos de acuerdo. Aquel aparato que irrumpió en los hogares, transformándoles, como también lo hizo con la vida en común de las familias. Llegó de pronto y se hizo un lugar en el centro de la vida de todos, cambió la decoración de la sala de estar o del comedor, haciéndose amo y señor y atrayendo la atención de todos los habitantes de la casa, que se reunían en torno a la pantalla luminosa en los ratos de ocio. Se inventaron muebles y utensilios diseñados para disfrutar plenamente del aparato: lamparitas, sofás, mesitas para disfrutar de un refrigerio a la vez que, en silencio, o comentando lo que se veía, la familia adoraba su nuevo mueble/ventana, por el que penetraba el mundo, antes apenas fantaseado con la ayuda de la literatura.

Yo apenas tengo recuerdos de un tiempo anterior a la televisión. En mi casa entró en el 58. Pero recuerdo perfectamente como cambió todas nuestras relaciones. Yo tenía de niño una pequeña banqueta que me hizo un vecino carpintero y que yo llevaba conmigo por la casa, allí dónde pasaba algo, para estar presente y no perderme nada. Cuando venía mi padre del trabajo, caída la tarde, con su periódico en la mano, yo le acompañaba al comedor y me sentaba a su lado, con mi cajita de pequeños juguetes y jugaba y le miraba, mientras el leía su diario. No hablábamos mucho, hasta que se ponía la cena, pero entonces, mi madre mi padre y yo, repasábamos nuestras experiencias del día, comentábamos lo que nos había ocurrido, lo bueno y lo malo. Lo recuerdo muy bien, igual que recuerdo el dormirme en mi cama con el murmullo de la radio viniendo del salón.

Un día llegó al fin la televisión. Se notaba que era algo importante. Hombres con monos azules la pusieron en el salón y salieron inmediatamente a trepar por el tejado para instalar la antena. Al fin, en la pantalla surgieron figuras como en el cine; personas, caballos, mundos desconocidos, y nos quedamos clavados, mirando todo eso. Movimos todos los muebles hasta convertir el salón en una especie de cine improvisado, y desde entonces, las conversaciones en la cena, eran cortas y entrecortadas, acompasadas a la dramaturgia de la televisión. Por ella entraban temas, palabras y sucesos inesperados, que iban moldeando nuestra manera de pensar, aunque entonces no lo supiéramos.

Pero, al fin, a este aparato le surgió la competencia, como sabemos. Primero desde dentro, con canales alternativos, que ya empezaron a dividir la audiencia, aún en la misma familia, después con los satélites, que complicaban la escena. Ya no veíamos todos las mismas series, los mismos programas. Y, finalmente, los smartphones han hecho que ya cada uno vivíamos en nuestro mundo particular, presos de algoritmos individualizantes. Por tanto, la televisión ya no es lo que era, por mucho que se esfuercen en comprar los programas ideados casi todos en los Países Bajos, que ocupan un lugar especial en la industria televisiva mundial porque allí surgió, desde los años ochenta y noventa, un ecosistema muy innovador de productoras privadas. Empresas neerlandesas como Endemol Netherlands revolucionaron la televisión creando formatos que podían exportarse fácilmente a otros países. Uno de los ejemplos más famosos es Gran Hermano, estrenado en 1999, que se convirtió en un fenómeno global.

Pero, no quería yo hablar de eso, que también puede ser interesante, porque lo que quiero contar hoy es que he encontrado una serie que me tiene pegado a la butaca, como antiguamente. No es una serie americana ni británica, no es española tampoco, es alemana. Se llama Babylon Berlín y es francamente interesante. La serie está ambientada en la ciudad de Berlín entre 1929 y 1933, durante los últimos años de la República de Weimar, justo antes de la llegada al poder de Adolf Hitler. El protagonista es Gereon Rath, un inspector de policía procedente de Colonia que llega a Berlín para investigar una red de chantajes. Sin embargo, pronto se ve envuelto en una compleja trama donde se mezclan la corrupción policial, el crimen organizado, el extremismo político de derecha e izquierda, intrigas militares, espionaje y la crisis económica que siguió al crack bursátil de 1929. Como veréis, algo en que vale la pena invertir unas horas de vida.

La serie tiene connotaciones voluntarias o involuntarias con muchas obras literarias. Reconozco algunas y estoy seguro de que hay muchas más que ignoro, porque la serie, rezuma literatura de la buena. James Joice (Dublineses), John Dos Passos (Manhattan Transfer), Virginia Woolf (La señora Dalloway), Francis Sott Fitzgerald (El Gran Gatsby), Herman Hesse (El lobo estepario), André Breton (Nadja), William Faulkner (Santuario), Aldous Huxley (Un mundo feliz), Andre Malraus (La condición Humana), Henry Miller (Trópico de Cáncer), Isak Dinisen (Siete cuentos góticos), Elias Canetti (auto de fe). Estas son, con la excepción de Joyce, las obras escritas durante el decenio que va desde 1925 a 1936, que, aunque muy diferentes entre sí, tienen algo fundamental en común, pues pertenecen a la gran revolución literaria y espiritual de la primera mitad del siglo XX. Son escritores que, en sus obras, intentaron comprender un mundo que parecía haberse vuelto irreconocible tras la industrialización, la urbanización masiva, la crisis de las creencias tradicionales y, sobre todo, la experiencia traumática de la Primera Guerra Mundial. Si hubiera que resumirlos en una sola frase, podría decirse que todos ellos escribieron sobre el hombre moderno enfrentado a la pérdida de las certezas tradicionales y a la búsqueda de un nuevo sentido para la existencia.

Todo eso está presente en esta serie, que es preciso ver en versión original. Cada palabra tiene un valor esencial que se pierde en la traducción. Mientras contemplo la serie atentamente, me resulta difícil no pensar en la extraordinaria floración literaria que se produjo entre las dos guerras mundiales, porque la obra parece reunir en imágenes lo que numerosos escritores intentaron expresar mediante la palabra. No es únicamente una reconstrucción histórica de Berlín en los años finales de la República de Weimar. Es, sobre todo, una inmersión en el espíritu de una época que dio origen a algunas de las obras más importantes de la literatura contemporánea.

El Berlín de la serie posee algo del Dublín de James Joyce, porque ambas aparecen como organismos vivos que condicionan la existencia de quienes las habitan. Los personajes de Joyce están atrapados en una parálisis invisible, los de Babylon Berlin se encuentran inmersos en una agitación constante que, paradójicamente, los conduce a una impotencia semejante. Todos presienten que algo fundamental está cambiando, pero nadie parece capaz de comprender del todo la naturaleza de ese cambio. La ciudad también recuerda a la Nueva York de Manhattan Transfer. En ambas obras la multitud se convierte en protagonista. Los individuos aparecen y desaparecen como fragmentos de un inmenso mosaico urbano. como lector de Dos Passos y espectador de Babylon Berlin tengo la sensación de asistir a una sinfonía de voces, calles, anuncios luminosos, automóviles, oficinas, bares y periódicos. La modernidad avanza con una fuerza irresistible y arrastra consigo a quienes intentan resistirse.

Con La señora Dalloway, la serie comparte una característica menos visible pero igualmente importante, que es la coexistencia de la vida cotidiana y de las heridas invisibles de la guerra. Muchos personajes continúan caminando por las calles, trabajando y amando, pero llevan dentro cicatrices que nunca terminaron de cerrar. La Primera Guerra Mundial está presente, aunque rara vez ocupa el primer plano. Como en Virginia Woolf, el pasado irrumpe continuamente en el presente.

También encuentro ecos de El Gran Gatsby. Asistimos a una época de fiestas, música, lujo y aparente prosperidad. Sin embargo, bajo la superficie se esconde una profunda fragilidad. Los clubes nocturnos de Berlín, los cabarets y los salones frecuentados por las élites recuerdan las mansiones de Gatsby, escenarios brillantes construidos sobre cimientos inestables. La fiesta continúa mientras el edificio histórico comienza a resquebrajarse.

Quizá la conexión más evidente sea con El lobo estepario. Los personajes de Babylon Berlin viven divididos entre impulsos contradictorios. La razón lucha contra el deseo, la disciplina contra el caos, la esperanza contra el miedo. Berlín aparece como una ciudad en la que conviven simultáneamente todas las posibilidades humanas, la creación artística y la violencia política, la libertad y el autoritarismo, la solidaridad y el egoísmo. Hermann Hesse habría reconocido en aquella ciudad el mismo conflicto espiritual que habitaba en Harry Haller.

Por otra parte, la atmósfera nocturna y onírica de ciertos episodios evoca a Nadja, de André Breton. La frontera entre realidad y sueño parece diluirse. El surrealismo surge aquí como una forma de percibir una sociedad que se aproxima al abismo. Las calles iluminadas, los cabarets, las máscaras y los personajes extravagantes producen una sensación de extrañeza que recuerda a los paseos de Breton por París.

La violencia que recorre Santuario, de Faulkner, también está presente. No se trata únicamente de la violencia física. Es la sensación de que las estructuras morales que sostenían una sociedad están comenzando a desmoronarse. La ley sigue existiendo, los tribunales continúan funcionando y los gobiernos permanecen en sus despachos, pero algo esencial se ha roto. Los personajes viven en un mundo donde las normas han dejado de ser plenamente eficaces.

Cuando se piensa en Un mundo feliz suele recordarse una sociedad futura dominada por la tecnología. Sin embargo, Babylon Berlin permite observar el origen de algunas de las tendencias que Huxley llevaría hasta sus últimas consecuencias, la utilización del entretenimiento como evasión colectiva, la manipulación de las masas y la subordinación de la verdad a intereses políticos y económicos. Como también la relación con La condición humana, de Malraux, resulta especialmente profunda. Ambas obras muestran individuos que intentan actuar en medio de fuerzas históricas inmensamente superiores. Los personajes creen tomar decisiones libres, pero poco a poco descubren que forman parte de procesos colectivos que apenas comprenden. La historia aparece como una corriente poderosa que arrastra tanto a revolucionarios como a conservadores.

En ciertos momentos la serie parece anticipar incluso el universo de El cero y el infinito. Los mecanismos del fanatismo político, la subordinación del individuo a la ideología y la transformación de la verdad en instrumento de poder ya pueden observarse en estado embrionario. El espectador sabe lo que los personajes aún ignoran: que muchas de aquellas tensiones desembocarán en uno de los sistemas totalitarios más devastadores del siglo XX.

Lo más fascinante de Babylon Berlin es que no presenta la llegada del nazismo como una fatalidad inevitable. Al contrario. La serie muestra una sociedad extraordinariamente rica desde el punto de vista cultural. Es la Alemania de científicos, músicos, escritores, arquitectos y artistas. Es una sociedad moderna, cosmopolita y creativa. Precisamente por eso resulta tan inquietante. Nos obliga a comprender que ninguna civilización está inmunizada contra la barbarie. Al igual que las novelas de Joyce, Woolf, Dos Passos, Hesse, Faulkner, Malraux o Koestler, Babylon Berlin plantea una pregunta que sigue siendo actual: ¿qué ocurre cuando una sociedad pierde la confianza en sí misma? La respuesta aparece en las vidas de hombres y mujeres corrientes que continúan trabajando, enamorándose, bailando y soñando mientras, poco a poco, el suelo comienza a abrirse bajo sus pies.

Por eso la serie puede contemplarse como una especie de novela total de la Europa de entreguerras. En ella confluyen la modernidad de Joyce, la sensibilidad de Woolf, la ciudad de Dos Passos, el desencanto de Fitzgerald, la búsqueda espiritual de Hesse, el surrealismo de Breton, la violencia de Faulkner, la advertencia de Huxley, la conciencia histórica de Malraux y la reflexión política de Koestler. No es únicamente una historia sobre Berlín. Es el retrato de una civilización que se encontraba en uno de esos momentos decisivos en los que todavía todo parecía posible y, precisamente por ello, el peligro resultaba invisible para la mayoría.

Diréis que estoy exagerando para lanzar “mi” serie como algo excepcional, pero es que tiene muchos fondos. Sobre todo, me parece encontrar mucha similitud con nuestro tiempo. Si se mira Babylon Berlín desde nuestra realidad actual, lo primero que se percibe es que funciona como una especie de laboratorio narrativo donde se pueden observar ciertas tensiones que, sin ser idénticas, resultan reconocibles. La serie no habla solo de la República de Weimar, sino de un tipo de modernidad que regresa una y otra vez en distintas formas históricas. Lo que aparece con más fuerza es la sensación de una sociedad que sigue siendo moderna, culta y técnicamente avanzada, pero donde el equilibrio interno comienza a volverse inestable. No se aprecia una caída repentina, tampoco hay una ruptura clara, sino un proceso gradual en el que las instituciones continúan funcionando mientras la confianza en ellas se erosiona lentamente. Ese desfase entre funcionamiento formal y legitimidad real resulta inquietante porque, como bien sabemos, no pertenece únicamente al pasado.

En ese contexto, la polarización política se presenta en la serie como una consecuencia casi natural de la pérdida de un suelo común. Los extremos no surgen de la nada, sino que ocupan espacios que el centro ha dejado de articular con claridad. Algo parecido puede reconocerse hoy en la dificultad creciente para compartir no solo opiniones, sino incluso criterios básicos sobre qué constituye un hecho o una interpretación razonable. La discusión pública deja de ser un espacio de mediación y se convierte en una suma de relatos paralelos.

También es significativo el papel de la economía como trasfondo emocional. En la serie, la crisis no es únicamente un dato estadístico, sino una forma de vida que se infiltra en las decisiones, en los miedos y en los resentimientos cotidianos. En el presente, aunque las condiciones materiales sean distintas, persiste una sensación difusa de inseguridad ligada al trabajo, la vivienda, la movilidad social o el futuro tecnológico. Se trata, hoy como entonces, de estados de ánimo colectivos que pueden ser políticamente decisivos.

Otro elemento que conecta la serie con nuestro tiempo es la coexistencia de una cultura muy sofisticada con una creciente fragilidad social. La Berlín de la serie es una ciudad intensamente creativa, llena de arte, ciencia, innovación y vida nocturna, y sin embargo esa vitalidad no impide el deterioro progresivo del tejido político. Algo de esa paradoja puede percibirse también hoy, sociedades altamente desarrolladas desde el punto de vista cultural y tecnológico, pero atravesadas por ansiedad, aceleración y formas nuevas de desconfianza.

A ello se añade la cuestión de la información. En la serie, los hechos circulan entre prensa, rumores, propaganda y redes de poder informales. Hoy el soporte tecnológico ha cambiado radicalmente, pero la cuestión de fondo permanece en la dificultad para construir una realidad compartida. Cuando la información deja de ser un terreno común y se fragmenta en múltiples canales cerrados, la política pierde una base estable sobre la que operar.

Quizá lo más importante, sin embargo, es la forma en que se combinan lentamente todos estos elementos. Babylon Berlin sugiere que las transformaciones históricas profundas suelen producirse por una acumulación de pequeñas erosiones que, vistas aisladamente, parecen reversibles. Solo con perspectiva se advierte que esas fisuras estaban conectadas.

Desde este punto de vista, la serie funciona como una reflexión sobre la fragilidad de los equilibrios sociales. La historia no se repite, pero ciertas tensiones reaparecen cuando coinciden factores como la polarización, la incertidumbre económica, la pérdida de confianza institucional y la fragmentación de la esfera pública. Mi interés por la serie reside en lo que nos permite ver como espectadores, esa zona intermedia en la que una sociedad todavía se percibe a sí misma como estable mientras, en silencio, comienzan a modificarse los mecanismos invisibles que la sostienen. Os recomiendo esta serie.

Babylon Berlin | SVT Play

Anoche soñé que caminaba por un sendero desconocido para mí. Comenzaba en mi colonia, entre los manzanos y los groselleros, pero poco a poco se transformaba en un camino antiguo, tan antiguo que parecía haber sido trazado por generaciones de caminantes antes de que existieran los automóviles y las carreteras asfaltadas. Era de noche, una noche clara. No había oscuridad completa, como ocurre en los veranos escandinavos. Sobre el horizonte quedaba una franja de luz que se resistía a desaparecer.

A medida que avanzaba encontraba bancos de madera colocados a intervalos regulares. En cada banco había una persona leyendo. Me acerqué al primero y reconocí a Miguel de Cervantes. Levantó la vista de su libro, me saludó con una inclinación de cabeza y siguió leyendo. Más adelante estaba August Strindberg, que discutía con un jardinero sobre la mejor manera de podar un manzano. Ninguno parecía tener prisa. Ellos no me vieron, aunque pasé muy cerca de ellos, tan cerca que percibí el perfume de la loción que usaba Strindberg.

Con paso firme, y porte atlético, Mario Vargas Llosa iba caminando por el mismo camino, apenas dos pasos delante de mí. Me acerqué y le dije que, leyendo La ciudad y los perros, aprendí a amar la literatura contemporánea. Él no me miró siquiera, ni pareció escucharme. Yo no insistí, seguí caminando. Se nos cruzó Gabriel García Marquez, que llevaba una niña de la mano. Se miraron los dos escritores sin saludarse y se quedaron parados, como si hubiesen olvidado lo que querían decir, la niña se soltó de la mano de García Marquez y fue a coger unas flores en la cuneta. Yo apreté el paso al ver la estación de ferrocarriles al final del camino. Llegué a tiempo de subirme a un vagón de tercera, cuando la máquina de vapor ya rodaba, silbando su angustiosa llamada.

El vagón estaba ocupado por viajeros corrientes: campesinos, pequeños comerciantes con su mercancía a cuestas, dispuesta en hatillos, mujeres con cestas, personas que llevaban consigo sus preocupaciones y sus historias. Algunos hablaban, otros miraban el paisaje que se veía al otro lado de la ventanilla, que aún era una maraña de vías, donde otros trenes desamparados parecían esperar su turno. La luz era más opaca. Creí reconocer en el banco de enfrente un hombre joven que, como yo, observa su entorno. Debía ser Camilo José Cela, pensaba yo, aunque su fisionomía iba cambiando. No me atreví a hablarle, pero le observé y vi como iba desapareciendo. Yo seguí mi viaje hasta que el tren se paró y me baje en un lugar perdido, sin estación, sin gente.

Seguí caminando por un nuevo sendero; quería llegar a alguna parte, pero no sabía adónde. El sendero me condujo a un bosque oscuro inmenso, que parecía no tener fin. Ya no sabía bien si iba siguiendo el camino, iba caminando casi a ciegas, cuando el sendero desembocó en algo que yo no reconocía pero que resultó ser una biblioteca inmensa, que no tenía paredes; sus estanterías crecían entre los árboles. Los libros no estaban ordenados por autores ni por materias, sino por recuerdos. Había una sección dedicada a las cosas que la humanidad había aprendido y otra mucho más grande dedicada a las cosas que había olvidado.

Me senté en una silla junto a mucha gente. Enfrente, un hombre cabizbajo murmuraba unas palabras que el viento dispersaba antes de llegar a mis oídos. No pude entender lo que decía, pero reconocí de inmediato al autor de Levi’s resa y Livläkarens återkomst. Se levantó y comenzó a caminar. Caminaba despacio, como si transportara sobre los hombros el peso de muchas vidas y muchas historias. Era Per Olof Enquist. Yo le seguí para hacerle aquella pregunta que ya había olvidado, pero se fue difuminando hasta desaparecer por completo y yo, desconcertado, me puse a examinar las estanterías.

Tomé un volumen al azar. Al abrirlo descubrí que no contenía palabras sino voces. Escuché a marineros, campesinos, maestras de escuela, obreros de fábricas desaparecidas y niños que todavía no habían nacido. Entonces apareció una joven bibliotecaria, que me dijo:

—Aquí se conservan todas las historias que nadie quiso tirar.

La frase me produjo una gran alegría porque comprendí que en aquel lugar regía una norma sencilla: ningún libro era inútil y ningún recuerdo estaba completamente perdido. Me pregunté si aquella joven conocía mi “manía”, según mi compañera, de no tirar nunca un libro, por antiguo o gastado que esté, porque sé, que contienen sueños, esfuerzos y promesas. Busqué mis libros, por si estaban allí. Quise saber que podían contar, que yo no supiese. Que secretos guardaban, que escondían. Allí me podría haber quedado, buscando, buscando, leyendo, escuchando, pero seguí mi camino, guiado por un impulso que no podía controlar.

Andando, andando, iba yo siguiendo a una mujer desconocida, que iba murmurando cosas que yo no podía entender, pero que comprendía perfectamente. Llegamos a una plaza que parecía desierta. Las plazas desiertas poseen una forma extraña de llenarse. Primero desaparecen las personas y luego aparecen sus ausencias. Los bancos estaban ocupados por sombras que no proyectaba ningún cuerpo. Las ventanas observaban con ojos apagados. En el centro, donde debería haber habido una fuente, encontré en su lugar un reloj inmóvil.

Sentí entonces una emoción que no se parecía a la tristeza ni a la alegría. Era como si alguien hubiese abierto una puerta secreta dentro de mi pecho y por ella comenzaran a entrar siglos enteros.

—¿Y ahora qué? —preguntó alguien, quizás una de las sombras.

Nadie respondió.

Entonces, las hojas de los árboles comenzaron a temblar, como lo hacen cuando va a llover, y el viento pareció pronunciar una frase:

—Ahora os toca decidirlo a vosotros.

En ese momento desperté.

La luz de la mañana entraba por la ventana. Durante unos segundos no estuve seguro de haber abandonado completamente el sueño, anhelaba seguir soñando. Me ocurre casi siempre, que me quedo a medias al despertar y quiero seguir soñando. Miré los libros de mi habitación y pensé que quizá los sueños son eso: bibliotecas nocturnas donde el pasado y el futuro se encuentran para conversar mientras nosotros escuchamos. Tomé en mis manos el libro que estoy leyendo, releyendo, mejor dicho; es La verdad de la mentira, de Vargas Llosa. Todo tiene explicación.

Resulta paradójico que una profesión nacida para informar a la sociedad y ayudar a los ciudadanos a comprender el mundo sea hoy una de las instituciones que más desconfianza despierta. Basta una conversación entre amigos, una reunión familiar o una tertulia improvisada en cualquier café para escuchar la misma queja: los medios ocultan información, exageran los defectos de unos, silencian los errores de otros y responden más a intereses políticos o económicos que a la búsqueda de la verdad.

En el imaginario popular, alimentado durante décadas por películas y series de televisión, el periodista suele aparecer retratado de forma caricaturesca. Unas veces es el reportero intrépido que descubre conspiraciones, desafía a los poderosos y salva la democracia a golpe de exclusiva. Otras, es un personaje sin escrúpulos dispuesto a invadir la intimidad de cualquiera, manipular los hechos o fabricar escándalos con tal de conseguir audiencia. Entre ambos extremos, el héroe romántico y el oportunista cínico, rara vez aparece el periodista real, el profesional que pasa horas verificando datos, contrastando fuentes, asistiendo a ruedas de prensa aburridas o tratando de comprender asuntos complejos para explicarlos al público de forma inteligible.

Como ocurre con médicos, abogados o policías, la ficción necesita personajes reconocibles y situaciones dramáticas. Por eso exagera rasgos, simplifica conflictos y convierte excepciones en normas. El resultado es que muchas personas conocen más al periodista de Hollywood que al periodista de la redacción local, de la misma forma que muchos en Suecia y España conocen más los procedimientos de un juicio en Estados Unidos que en su propio país. Esa representación acaba influyendo en la percepción pública de la profesión y alimenta expectativas desmesuradas y sospechas injustificadas. El periodismo real suele ser mucho menos heroico, pero también mucho más necesario de lo que muestran las pantallas. Porque, lo que necesitamos en estos días es mucho periodismo y del bueno. Nunca habíamos tenido acceso a tanta información y, sin embargo, nunca había sido tan difícil distinguir lo verdadero de lo falso, lo relevante de lo accesorio o el análisis de la propaganda.

Uno de los grandes problemas del periodismo es conseguir que alguien pague la búsqueda de la verdad. Desde sus orígenes, los periódicos han necesitado recursos para imprimir, distribuir información y mantener a quienes la producen, es un negocio como cualquier otro. Y quien financia un medio suele tener, de una forma u otra, capacidad para influir sobre él. En los siglos XVII y XVIII muchos periódicos dependían de la monarquía, de partidos políticos o de grupos comerciales. Más tarde, con la prensa de masas, la publicidad se convirtió en la principal fuente de ingresos. El lector compraba el periódico, pero eran los anunciantes quienes sostenían realmente el negocio.

Durante buena parte del siglo XX pareció haberse encontrado un equilibrio razonable. Los grandes diarios disponían de suficientes ingresos publicitarios para mantener redacciones amplias y cierta independencia profesional. La llegada de internet ha alterado ese modelo y la publicidad se ha visto obligada a migrar hacia las grandes plataformas tecnológicas, haciendo que los periódicos pierdan una parte sustancial de sus ingresos. Desde entonces, muchos medios viven en una situación de fragilidad económica permanente, que les induce a buscar por todos medios y a toda costa subir su audiencia.

Mientras escribo recuerdo mi pasado como director responsable del periódico del instituto, “Murveln” (El Reportero excavador). Era esta una función completamente voluntaria que yo me había tomado para tratar de promocionar la escritura en mis estudiantes. A los redactores nuevos, cada otoño, los llevaba a visitar el periódico Sydsvenska dagbladet, que es el más importante de nuestra región, y que tenía un programa de divulgación del periodismo, con el fin de asegurarse la continuidad de las vocaciones. Sé que, de aquellos estudiantes, un puñado se han dedicado al periodismo profesional.

Durante estas visitas, se les mostraba cómo el diario tomaba forma, desde el trabajo de los periodistas, escribiendo en sus máquinas, en un estruendo de tic tac, entre carreras y cafés humeantes, hasta el trabajo de los tipógrafos, linotipistas, maquetadores, correctores de pruebas, maquinistas impresores, etc. Todo un mundo que ahora ya ha desaparecido por completo, como lo ha hecho el propio edificio que, tras la digitalización, se les quedó grande. Al final, el redactor jefe, les solía dar una pequeña charla sobre lo que significaba ser periodista y la realidad de la profesión. Entraba siempre en la cuestión de la audiencia y solía decir que, si en los titulares se leía la palabra “sexo” o “muerte” se aumentaba la tirada con 50 000 ejemplares. Esto lo dice todo.

En la competencia por la audiencia, los periódicos a menudo se ven tentados a dejar en segundo plano las normas clásicas de la buena práctica periodística. Ya, diréis vosotros, eso ya lo sabíamos, pero nos queda “public service”, o ¿no? Bueno, ahí tenemos un problema. En realidad, los medios financiados o gestionados para el interés general, no principalmente comerciales, deberían garantizar una información fidedigna y neutral, pero…no. Vayamos a la historia: El primer gran modelo de lo que hoy entendemos como public service en los medios de comunicación suele situarse en la creación de la BBC en 1922 en el Reino Unido, que posteriormente se transformó en corporación pública en 1927. Este modelo surgió como respuesta a dos riesgos que ya se percibían con claridad en la prensa y la radiodifusión incipiente: por un lado, la creciente dependencia de la financiación comercial y la publicidad, que tendía a orientar los contenidos hacia la búsqueda de audiencia; y por otro, el peligro de la propaganda política directa o indirecta en manos de gobiernos o intereses privados.

La idea de servicio público pretendía situarse en un punto intermedio, o sea, garantizar información, educación y cultura para toda la población, pero bajo principios de independencia editorial y responsabilidad pública. En ese sentido, el public service broadcasting nace también anticipándose al uso político de los medios en los años posteriores, cuando se comprendió hasta qué punto la información podía convertirse en una herramienta de movilización de masas. A partir de ahí, otros países europeos, como Alemania o Suecia, desarrollaron sus propios sistemas de radiodifusión pública, consolidando un modelo que no dependía exclusivamente del mercado ni de los partidos, sino de una legitimidad institucional basada en el interés general. Sin embargo, desde su origen, este modelo ha vivido en una tensión constante entre la necesidad de independencia frente al poder político y la necesidad de financiación estable, lo que ha mantenido siempre abierta la pregunta de hasta qué punto un medio puede ser realmente neutral cuando depende de estructuras estatales o de decisiones políticas para su supervivencia.

En España, el concepto de public service en los medios de comunicación se materializa principalmente en la Corporación RTVE, que agrupa a la radio y la televisión públicas. Sus orígenes se remontan a la creación de Radio Nacional de España en 1937, en plena Guerra Civil, y más tarde a la puesta en marcha de Televisión Española en 1956, cuando el país contaba con un sistema de televisión única bajo control estatal. Con la transición democrática, el modelo fue reformulado para adaptarse a los principios de pluralismo e independencia propios de un sistema democrático, aunque siempre dentro de un marco de financiación pública y supervisión parlamentaria. Como ocurre en otros países europeos, este modelo vive en una tensión permanente entre su función de servicio público y su dependencia institucional del Estado, lo que ha generado muchos debates sobre su grado real de independencia editorial y su posible exposición a la influencia política.

La llegada de los medios digitales como TikTok, YouTube y el fenómeno de los influencers ha introducido una competencia completamente nueva para el periodismo tradicional y para los propios medios de servicio público. A diferencia de la prensa o la radiotelevisión clásica, estas plataformas no funcionan principalmente bajo criterios editoriales o de servicio público, sino a través de algoritmos diseñados para maximizar la atención y el tiempo de consumo. Esto ha cambiado profundamente la manera en que se produce y se distribuye la información, porque ahora cualquier individuo con un móvil y conexión a internet puede convertirse en emisor potencial de contenidos con gran alcance.

En este nuevo ecosistema, los influencers ocupan un espacio intermedio entre la comunicación personal y la información pública. Muchos de ellos no se presentan como periodistas, ni lo intenta, otros sí, pero todos influyen en la opinión de millones de personas, especialmente entre los jóvenes, desplazando en parte a los medios tradicionales como fuente principal de referencia. Esto genera una competencia desigual, porque, mientras los medios de servicio público están sujetos a normas de verificación, pluralismo y responsabilidad editorial, las plataformas digitales premian la rapidez, la emocionalidad y la viralidad.

El resultado es un entorno informativo fragmentado, donde conviven noticias contrastadas con opiniones personales, entretenimiento con información política y hechos con interpretaciones no siempre verificadas. Esto significa un desafío central para el periodismo contemporáneo cómo mantener su función de intermediación fiable en un espacio donde la autoridad ya no depende de la institución, sino de la visibilidad y el alcance. Al mismo tiempo, obliga a los medios públicos y tradicionales a replantear sus formas de comunicación para no quedar relegados en un ecosistema dominado por la inmediatez y la lógica de las redes sociales.

En este mundo de información tan fragmentada, echo de menos el sonido de mi buzón, que me despertaba a las seis de la mañana. El olor a tinta de imprenta y papel de pulpa de madera, que los de mi edad recordamos perfectamente, acompañaba el primer café. Leía yo el periódico minuciosamente, la portada, el editorial, las noticias nacionales e internacionales, las columnas de algunos articulistas conocidos (los antiguos influencers), los sucesos. Y aún quedaba que leer para el regreso.

En el instituto, dejaba yo que mis alumnos rellenasen un concurso de preguntas (frågesport) que realizaban simultáneamente cientos de institutos suecos, a modo de quiniela, que tiene como objetivo entrenar a los alumnos en conocimientos de ciencias sociales actuales mediante preguntas sobre noticias, política y cultura, y funciona como una herramienta pedagógica para conectar la enseñanza con la realidad en curso. La quiniela se hacía los lunes, al comenzar la clase de ciencias sociales. Eran otros tiempos pero, sería interesante hacer un estudio comparativo del nivel de conocimiento de cuestiones actuales de los estudiantes de los 70 del pasado siglo y los 20 de este.

Y para terminar, cito a Oscar Wilde, que, a propósito de la mala prensa del periodismo,  escribió en 1891:

“En otros tiempos los hombres tenían la rueda de tormento. Ahora tienen la prensa. Sin duda es una mejora. Pero aun así es algo muy malo, injusto y corruptor. Alguien —¿fue Burke?— llamó al periodismo el cuarto estado. Eso era cierto en su momento, sin duda. Pero en la actualidad es el único estado. Ha devorado a los otros tres. Los lores temporales no dicen nada, los lores espirituales no tienen nada que decir, y la Cámara de los Comunes no tiene nada que decir, y lo dice. Estamos dominados por el periodismo.”[1]

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[1] Oscar Wilde, 1891. “The Soul of Man under Socialism” 49: 292–319.

Hoy no he tenido que buscar mucho para encontrar algo que escribir. La noticia que leí en el periódico ayer y que la televisión consideró tan importante que llegó a hacer un reportaje, tenía que ser comentada. No es de extrañar que esta noticia tenga que ver con el fútbol, porque, estando en tiempos de los mundiales, esta metáfora de las guerras, domina los telediarios. Pero, la noticia tiene un fondo muy interesante. Os lo explicaré.

Primero algo de cifras, para que comprendáis la magnitud de la noticia. En Suecia tenemos unas 3320 iglesias consagradas, para cinco millones y medio de miembros bautizados, siendo como es la pertenencia voluntaria desde 1951 y habiendo dejado de ser la iglesia oficial, con la separación de la Iglesia y el Estado en el 2000. Para que os podáis hacer cuenta del estado actual de la Iglesia sueca, podemos usar las cifras de miembros de 2025, que nos muestran que, frente a 20121 bautizos, solicitaron la salida 43993 dejando la Iglesia. Se puede decir que 2025 fue un buen año, porque, lo normal desde el 2000 es que salgan cuatro veces más miembros que los que se bautizan.[1]

En España hay 22 922 iglesias, 87 catedrales y 632 santuarios, según los datos de la Conferencia Episcopal Española.[2] Con 146 370 bautizos, la Iglesia española está también a la baja, aunque 7.946.347 declaraciones marcaron la casilla de la Iglesia, lo que generó un total de 429,3 millones de euros, un 12 % más que en 2023. La Conferencia Episcopal precisó que este aumento en la recaudación se debe tanto al incremento del número de declaraciones a favor de la Iglesia como al mayor importe agregado. A partir de estas cifras, podemos decir prudentemente que la sociedad española aún no ha llegado al mismo grado de secularización que la sueca.

Dejando la comparación para otro día, vamos a comparar el propio concepto de iglesia, porque será necesario para comprender el significado de la noticia a la que me refiero, porque, las palabras, los conceptos, conservan siempre huellas de la historia que las vio nacer. Una simple diferencia lingüística nos permite comprender dos formas distintas de entender una misma institución. Es el caso de las palabras española “iglesia” y sueca “kyrka”, designan la misma realidad, pero proceden de raíces diferentes y reflejan matices culturales que merecen atención.

La palabra española iglesia tiene su origen en el griego “ekklesía”, que significaba asamblea o reunión de ciudadanos. Estaba formada por los términos “ek” (fuera de) y “kalein” (llamar), es decir, el lugar donde los llamados a reunirse se congregaban. Los primeros cristianos adoptaron esta palabra para designar a la comunidad de creyentes. La Iglesia era, ante todo, el conjunto de personas que compartían una misma fe, no un edificio. Durante los primeros siglos del cristianismo no existían grandes templos y los fieles se reunían en casas particulares, la Iglesia era la comunidad misma. La palabra pasó al latín como “ecclesia” y de allí evolucionó hasta convertirse en iglesia en castellano, església en catalán, église en francés o igreja en portugués. Todas estas formas conservan la idea original de la asamblea de creyentes.

En cambio, la palabra sueca “kyrka” tiene un origen distinto. Procede del griego “kyriakon”, que significa “la casa del Señor”. De esta misma raíz derivan el alemán “Kirche”, el inglés “church”, el escocés “Kirk” y las lenguas escandinavas “kyrka” y “kirke”. Aquí el énfasis ya no recae sobre la comunidad reunida, sino sobre el lugar donde se reúne. La diferencia resulta sugerente, ante la noticia a la que me refiero.

Mientras las lenguas romances ponen el acento en las personas, las lenguas germánicas lo ponen en el edificio. Unas recuerdan la asamblea, las otras, la casa. En ambos casos se trata de la misma institución, pero observada desde perspectivas distintas. Esta diferencia también me hace reflexionar sobre otras formas de organización social. Las asociaciones, los sindicatos, los ateneos, los coros o las cooperativas no son, en esencia, los locales donde celebran sus reuniones, sino las personas que los integran. Sin ciudadanos dispuestos a participar, debatir y asumir responsabilidades, los edificios permanecen vacíos. Del mismo modo que la Iglesia fue originalmente una comunidad antes que un templo, toda democracia viva depende menos de sus instituciones materiales que de la voluntad de quienes las sostienen. Las palabras, a veces, nos recuerdan verdades que habíamos olvidado. Pero, vayamos directo ya a la noticia: Una iglesia abre sus puertas para vivir la fiesta del Mundial.

Esta noticia es, a mi parecer, bastante interesante. Cuando la selección masculina de Suecia disputó su primer partido del Mundial, una iglesia en la pequeña localidad de Harplinge, en el sur de Suecia, decidió abrir sus puertas y transformar su espacio en un lugar de encuentro colectivo para seguir el encuentro en pantalla gigante.

Según pude leer en Dagens Nyheter[3], el interior del templo fue adaptado para la ocasión con la instalación de un televisor de gran formato en la nave principal. Los bancos, normalmente orientados al altar, se llenaron de vecinos que acudieron para ver el partido juntos.

El ambiente, inusual para un espacio religioso, se convirtió en una mezcla de celebración deportiva y convivencia comunitaria. Aplausos, comentarios y reacciones colectivas sustituyeron durante unas horas el silencio habitual del templo, que se convirtió en un punto de reunión abierto a toda la población. Esto último es muy interesante: abierto a toda la población, así como estaba pensado cuando se construyó el templo, la casa del Señor, donde se reúne la comunidad cristiana al completo, los vivos, los muertos y los que están por nacer.

Que una iglesia en Suecia abra sus puertas para seguir el partido de la selección nacional en un mundial, puede parecer una curiosidad contemporánea, pero en realidad se inscribe en una larga tradición histórica de celebración colectiva en espacios simbólicos. A lo largo de la historia europea, las iglesias han servido también como escenarios donde las comunidades han canalizado emociones compartidas en momentos decisivos. Durante siglos, por ejemplo, las victorias militares se celebraban en templos y catedrales mediante oficios de acción de gracias, como los Te Deum en España o las ceremonias en la Iglesia de Suecia, tras triunfos bélicos. En esos casos, el templo funcionaba como un espacio donde el acontecimiento político o militar se transformaba en un relato moral y colectivo.

En tiempos de guerra más recientes, cuando iglesias y parroquias sirvieron como centros de reunión para escuchar noticias del frente, compartir información y sostener emocionalmente a la población civil. En ese contexto, el espacio religioso actuaba como infraestructura de cohesión social en medio de la incertidumbre. Ahora, ese mismo patrón se reproduce en clave civil y deportiva, el partido de fútbol sustituye a la batalla, la selección nacional ocupa el lugar del ejército simbólico, y la victoria o la derrota se viven como experiencias compartidas de pertenencia. Así, la iglesia que retransmite un encuentro del Mundial no está haciendo algo radicalmente nuevo, sino reactivando una función antigua, la de reunir a una comunidad en torno a un acontecimiento significativo, convirtiendo un hecho externo en una experiencia colectiva de sentido.

El hecho de que todos acudieran vestidos con la camiseta de la selección refuerza aún más la dimensión ritual del acontecimiento, porque introduce un elemento de uniformidad simbólica que tiene muchos paralelismos históricos. En realidad, esa imagen de una comunidad reunida en un espacio común, identificada visualmente por un mismo símbolo, ha aparecido repetidamente en el pasado bajo formas distintas.

En las celebraciones religiosas tradicionales, por ejemplo, era habitual que las comunidades se reunieran en iglesias con signos visibles de pertenencia, ropas festivas, insignias locales o colores asociados a cofradías y gremios. En las procesiones medievales, cada grupo social tenía su identidad visual, y la participación colectiva se expresaba precisamente a través de esa representación pública de la pertenencia. Algo similar puede observarse en los contextos de guerra. Durante las grandes guerras europeas del siglo XIX y XX, las manifestaciones de apoyo a las tropas o las celebraciones de victorias solían incluir símbolos compartidos: banderas, uniformes civiles improvisados, cintas con los colores nacionales o insignias patrióticas. La uniformidad visual no era casual, sino una forma de transformar a individuos dispersos en un cuerpo colectivo reconocible, un “nosotros” momentáneo frente a un acontecimiento común. Y, la selección española, sin despegar.

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[1] https://www.svenskakyrkan.se/statistik

[2]https://sotodelamarina.com/2025/12/Q1/20251212Memoria_Actividades_2024.htm#Sacramentos:%20descenso%20general%20con%20crecimiento%20en%20adultos

[3] https://www.dn.se/sport/ett-herrans-liv-nar-kyrkan-oppnade-for-vm-fest/

En medio de una urbe de 130 000 habitantes, una pequeña ciudad-jardín como la nuestra, es como un pueblo, con 78 casitas y otras tantas familias. Como si de un pueblo se tratara, nos organizamos en un régimen democrático, con asambleas, elecciones y un desarrollo de las funciones de la comunidad, dividido en diferentes sectores de responsabilidad. Todo está planificado de forma que, en el caso de alguno de estos sectores de responsabilidad no funcionase, se notaría en muy pocos días.

Como en todas las comunidades, no todos los habitantes de la ciudad-jardín se involucran en su funcionamiento, muchos se conforman con pagar sus cuotas, quizás porque se sienten bien representados y prefieren dedicarse a sus asuntos. Los que nos ocupamos de las funciones necesarias para la comunidad, hemos sido elegidos por los que participan de forma activa en la asamblea anual, que son los mismos que participan en los trabajos colectivos, reuniones y actividades varias, que organizamos durante todo el año.

Es interesante ver como la sociedad, en este caso la sueca, esta formada por cientos o miles de organizaciones como la nuestra, asociaciones de todo tipo, que forman el entramado democrático que es la base de nuestra sociedad. Se dice, un poco en broma, que donde hay dos suecos, hay una asociación; donde hay tres, una asociación con tesorero, y es que q Suecia ha sido durante mucho tiempo uno de los países con mayor participación en asociaciones voluntarias. Clubes deportivos, coros, asociaciones culturales, sindicatos, organizaciones de vecinos, movimientos juveniles, asociaciones de jubilados, cooperativas, sociedades de estudio o asociaciones de ciudad-jardín como la nuestra, forman parte de una tradición muy arraigada. No es casualidad que gran parte de la vida democrática sueca se haya construido a través de estas organizaciones.

El dicho tiene un tono humorístico, pero apunta a una realidad histórica, que cuando los suecos detectan un interés común, tienden a organizarse, redactar unos estatutos, elegir una junta directiva y celebrar una asamblea anual. Para muchos observadores extranjeros, resulta llamativa esa inclinación a institucionalizar incluso actividades que en otros países permanecerían informales.

Desde mi perspectiva, a caballo entre la península Ibérica y la escandinava, encuentro cierta similitud con la forma en que Cataluña también ha desarrollado esa tradición asociativa. En Cataluña, desde el siglo XIX el asociacionismo estaba vinculado a los ateneos, cooperativas, corales, sociedades excursionistas, casinos, mutualidades obreras y entidades culturales. Muchas de estas organizaciones nacieron de la iniciativa de la sociedad civil, a menudo con poca ayuda del Estado, y se convirtieron en espacios de educación, cultura, debate político y solidaridad. Instituciones como los ateneos populares o las asociaciones corales impulsadas por Josep Anselm Clavé son ejemplos clásicos de este fenómeno.

En Suecia, el movimiento asociativo también adquirió una enorme importancia, pero estuvo más ligado a los llamados folkrörelser (movimientos populares): sindicatos, iglesias libres, movimientos de reforma moral y lucha contra el alcoholismo, asociaciones deportivas, organizaciones de estudio y asociaciones locales, como las “byalag”, asociaciones de defensa del entorno local en interlocución con el municipio, parecidas a nuestra propia organización. Estas organizaciones desempeñaron un papel fundamental en la construcción de la democracia sueca y del Estado del bienestar. Formaron y siguen formando un tejido fuerte capaz de soportar por si sola la idea democrática de la nación.

En cifras, Suecia tiene aproximadamente 260 000 asociaciones de todo tipo para unos 10,7 millones de habitantes (24,3 asociaciones por 1.000 h), Cataluña tiene unas 75 000 asociaciones para 8 millones de habitantes (9,4 asociaciones por 1.000 h), España en su totalidad 250 000 asociaciones para 49 millones habitantes (5,1 asociaciones por 1.000 h). Todo según las cifras presentadas por, en el caso de Suecia SCB (Statistiska Centralbyrån), Cataluña (Registre d’Entitats Jurídiques) y España (Registro Nacional de Organizaciones, Ministerio del Interior). Las cifras son útiles para ver órdenes de magnitud, pero no permiten una comparación matemática perfecta. Lo que sí nos permiten es constatar que Suecia tiene un tejido asociativo más intensamente estructurado y mejor integrado estadísticamente, mientras España y Cataluña presentan una gran densidad asociativa, pero con mayor fragmentación administrativa.

Estas cifras, con todas sus limitaciones, apuntan a una idea que va mucho más allá de la estadística, y nos muestra que hay sociedades donde la vida colectiva se organiza de forma natural en asociaciones estables, y otras donde esa energía social se distribuye en una constelación más dispersa de iniciativas. Entre ambas formas no hay superioridad, sino distintas maneras de institucionalizar la confianza entre ciudadanos.

Y aquí aparece el vínculo con la cuestión de la verdad. Porque la verdad, en una sociedad moderna, rara vez se presenta de forma individual y aislada, sino que se construye, o se erosiona, en espacios intermedios, en asociaciones, periódicos, redes, ateneos, sindicatos, movimientos culturales. Es en esa trama donde una sociedad aprende a discutir, a discrepar y, en el mejor de los casos, a reconocerse en la diferencia.

Quizá por eso los medios de comunicación nunca han sido simples transmisores neutrales de información. Desde sus orígenes han funcionado como prolongaciones de esa esfera asociativa de la sociedad, lugares donde las ideas se ordenan, se confrontan y se convierten en corrientes reconocibles de opinión. En cierto sentido, el periodismo moderno no surge al margen de la vida asociativa, sino dentro de ella, como una de sus expresiones más influyentes.

Visto así, la pregunta por la verdad deja de ser abstracta. No se trata solo de distinguir entre lo verdadero y lo falso, sino de entender en qué estructuras sociales se produce lo que cada época reconoce como verdad. Y ahí, quizá, la densidad asociativa de una sociedad no sea un dato menor, ya que, allí donde los ciudadanos se organizan, debaten y se escuchan, la verdad no es una propiedad fija, sino un proceso compartido.

Escribía yo ayer sobre la verdad, en un intento de intentar aproximarme a la propia esencia del concepto. La pregunta: ¿Qué es la verdad? – ha acompañado a la filosofía desde sus orígenes y no tiene una única respuesta. Quizás no habría siquiera que hacer esa pregunta o no esperar la respuesta, como parece que Poncio Pilatos hizo cuando, según el evangelio de Juan, le hizo esta pregunta a Jesus.[1] En su sentido más básico, la verdad es la concordancia entre lo que se dice, se piensa o se cree y la realidad. Parece fácil, pero no lo es, creedme. Cuando decimos esto, en cuanto intentamos precisar qué es esa concordancia y qué entendemos por realidad, la cuestión se vuelve extraordinariamente compleja, porque, la realidad existe independientemente de nosotros. Las montañas estaban allí antes de que hubiera seres humanos para nombrarlas. Las estrellas brillaban antes de que alguien levantara los ojos hacia el cielo. Pero el acceso humano a esa realidad nunca es directo. No vivimos dentro de la realidad misma, sino dentro de representaciones de la realidad construidas por nuestros sentidos, nuestro lenguaje, nuestra memoria y nuestra cultura. Entre el mundo y nuestra conciencia siempre hay una mediación.

Los filósofos discuten aún si podemos conocer la verdad absoluta o únicamente aproximaciones. Algunos sostienen que la verdad existe como algo objetivo y que nuestro conocimiento progresa gradualmente hacia ella. Otros, entre los que yo humildemente me encuentro, afirmamos, que todo conocimiento está condicionado por la época, la cultura y el punto de vista del observador. Partiendo de ahí, podemos seguir profundizando sobre el uso de la verdad y la mentira en los medios de comunicación, y la influencia que estos ejercen sobre nuestro conocimiento del mundo y nuestras posiciones personales en política e incluso en cuestiones científicas. Esto es algo que resulta obvio cuando se discuten cuestiones actuales con un grupo de estudiantes.

Nunca antes en la historia una generación había tenido acceso inmediato a la cantidad de información que está a su mano en la actualidad. Un joven con un teléfono móvil puede consultar bibliotecas enteras, periódicos de todo el mundo, cursos universitarios, documentos históricos, mapas, estadísticas y vídeos educativos en cuestión de segundos. Lo que hace apenas cincuenta años nos exigía horas, días y semanas en una biblioteca, hoy puede encontrarse en minutos. Sin embargo, estar informado no es necesariamente lo mismo que estar formado. La abundancia de información no garantiza la comprensión. De hecho, puede producir el efecto contrario: una sobrecarga de datos que dificulte distinguir lo importante de lo accesorio, lo verdadero de lo falso, lo profundo de lo superficial.

Por tanto, creo que es más exacto decir que nunca ha habido una juventud con tanto acceso a la información como la actual. La cuestión abierta es si ese acceso se traduce siempre en mayor conocimiento, mayor capacidad crítica o mayor sabiduría, porque, la sabiduría, después de todo, no depende únicamente de la cantidad de datos almacenados en la memoria. Depende de la capacidad para relacionarlos, interpretarlos y darles sentido. Los jóvenes saben hoy mucho más sobre el mundo que un joven de mi época, me atrevo a decir, y, al mismo tiempo, se siente más desorientado respecto a cómo vivir en él, o como juzgar lo que ocurre a su alrededor.

Esto se ve con especial claridad en una conversación sobre Israel–Palestina porque es uno de los temas donde la diferencia entre tener información y entender una realidad compleja se hace más evidente. Tomo este conflicto como referencia, porque es de lo que estuvimos hablando anoche, cuando ya la mayoría de los invitados a la fiesta de final de bachillerato de mi hijo se habían despedido y solo quedábamos mi compañera y yo, nuestros hijos y un par de sus amigos, ya entrada la madrugada. Hablando sobre cosas referentes a la paz y a la guerra, tema actual, porque a los jóvenes suecos les toca a su edad ser seleccionados o no para el servicio militar, llegamos a la cuestión del conflicto entre Israel y Palestina o, mejor dicho, el Estado de Israel y los palestinos.

Hoy casi cualquier persona puede acceder en segundos a mapas, cifras de víctimas, resoluciones de la ONU, vídeos de Gaza o de Jerusalén, análisis históricos y declaraciones políticas de todos los bandos. Eso crea la sensación de que “estamos informados”. Pero esa información, por sí sola, no produce necesariamente comprensión. Es algo que salta a la vista durante la conversación. Me doy cuenta, porque parece valorarse la cantidad de información como una cualidad en sí.

El problema, que los jóvenes parecen no comprender del todo es que, cada fragmento de información está inserto en un marco interpretativo. Un mismo hecho, por ejemplo, un ataque militar o una protesta, puede ser presentado como defensa legítima, agresión, resistencia o terrorismo según la fuente. Así, la discusión no gira solo en torno a los hechos, sino en torno a qué hechos se consideran relevantes, cómo se contextualizan y qué historia se cuenta.

En este tipo de conflicto, además, la información suele llegar filtrada por identidades previas. Muchos jóvenes no empiezan preguntándose “¿qué ocurrió?”, sino “¿qué bando siento más cercano?”. Y una vez fijada esa posición, la información tiende a seleccionarse de forma inconsciente, se leen más las fuentes que confirman la propia visión y se descartan las que la incomodan, el siempre actual sesgo de confirmación.

En conflictos como este, la información no es neutra porque está cargada de dolor histórico, memoria colectiva y legitimidad moral. Hablar de cifras o eventos es de manera implícita posicionarse éticamente. Esto hace que la conversación se vuelva especialmente sensible a la emoción, la identidad y la lealtad, no solo al análisis racional. Nosotros, los adultos, nos limitamos a escuchar para aprender, mientras los jóvenes explicaban sus razones. Quedó bastante claro que Israel ha perdido el relato.

En este conflicto, que indiscutiblemente comenzó en su última versión por culpa de un incalificable ataque indiscriminado por parte de Hamas el 13 de octubre del 2023, la influencia de los medios, formales e informales, ha evolucionado de manera que ahora, entre muchos jóvenes europeos, especialmente en Europa occidental, es frecuente encontrar la percepción de que la respuesta militar de Israel en Gaza ha sido desproporcionada, con un impacto excesivo sobre la población civil y asociada a una grave crisis humanitaria. Esto no implica necesariamente una posición política única, constatamos durante la conversación, pero sí refleja una sensibilidad marcada hacia las víctimas civiles palestinas.

En ese contexto, la abundancia de información ha aumentado la polarización. Cuanto más material hay disponible, más fácil es construir una narrativa completa que respalde una posición y refute la contraria. No falta información, sobra, y se ordena de formas incompatibles. Todos sacan de sus móviles “pruebas” de la perfidia israelí, victimas inocentes, maldad gratuita. Nos vamos dando cuenta de que no es cuestión de antisemitismo, las criticas no van contra la religión ni contra el pueblo judío, van contra el Estado de Israel y sus líderes. Comprendemos que la indignación de los jóvenes es auténtica y seria.

Yo callo y escucho. Presto mucha atención a las razones que los jóvenes exponen y pienso en las posiciones que han tomado los partidos políticos, aquí en Suecia y en España. Empezando por mi propio partido. Al menos, mis hijos saben que mi partido defiende como eje central una solución de dos Estados, con un Israel seguro y reconocido y un Estado palestino independiente y democrático fruto de una negociación entre las partes. Subrayamos con especial fuerza el derecho de Israel a defenderse y condenamos los ataques contra civiles y el terrorismo, al mismo tiempo que criticamos la expansión de los asentamientos israelíes en Cisjordania por considerarlos un obstáculo para la paz y por ser contrarios al derecho internacional. También apoyamos la ayuda humanitaria y la protección de la población civil palestina, especialmente en Gaza, aunque hemos mantenido tradicionalmente una postura prudente respecto al reconocimiento de Palestina, al considerar que debe formar parte de un acuerdo de paz negociado más que de decisiones unilaterales.

Me estoy saliendo del razonamiento con el que comencé la entrada, pero es casi imposible no tocar el conflicto Israel-Palestina, refiriéndome a la verdad en los medios. Quizá el problema de nuestro tiempo no sea la imposibilidad de alcanzar la verdad, sino la confusión entre verdad y neutralidad. Un periodista puede no ser neutral y, sin embargo, ser veraz. Del mismo modo, un medio puede proclamar su imparcialidad y aun así distorsionar los hechos. Lo decisivo es la fidelidad a la evidencia, que significa que el periodista debe mantener su lealtad principal hacia los hechos comprobables y no hacia sus preferencias personales, sus simpatías políticas, los intereses de su empresa o las expectativas de su público.

Ser fiel a la evidencia implica que, cuando los datos contradicen nuestras creencias, son las creencias las que deben revisarse y no los datos los que deben ocultarse o deformarse. Es una actitud intelectual y moral, dejar que la realidad tenga la última palabra. Todo esto es fácil decirlo, pero muy difícil de ponerlo en práctica, porque implica superar nuestras creencias. Siempre tendemos a acusar de parcialidad a las fuentes que muestran un sesgo contrario al nuestro, mientras consideramos objetivas o equilibradas aquellas que confirman nuestras propias convicciones.

La objetividad absoluta es seguramente inalcanzable, pero la honestidad intelectual exige al menos intentar algo parecido a esta regla y examinar con el mismo rigor las informaciones que confirman nuestras creencias y las que las desafían. Cuando una persona solo encuentra sesgo en el campo contrario y nunca en el propio, es probable que no esté viendo la realidad completa. Por eso una conversación sobre Israel–Palestina muestra muy bien la diferencia entre estar informado y comprender, porque la comprensión no depende solo de acumular datos, sino de poder situarlos en un marco más amplio, reconocer la complejidad del conflicto, admitir la parcialidad de las propias fuentes y aceptar que en algunos casos no hay relatos simples que muestren la realidad.

Los bulos han existido siempre. No han nacido con internet. Lo nuevo, creo yo, es la fuerza de la imagen y como decidimos creer lo que estamos viendo en nuestros móviles. Un problema grave, considero yo, que es el que los medios tradicionales se alimentan en gran parte, o mejor dicho, se retroalimentan de los medios informales como TikTok, Instagram, YouTube etc. Y, además, en los últimos tiempos, tenemos el problema de la IA, que es algo fantástico pero que ofrece mil maneras de engañar al que fía gran parte de su información en los medios.

Ahí tenemos mucha faena los docentes. Nunca los jóvenes habían tenido acceso a tanta información ni a herramientas tan poderosas como internet y la inteligencia artificial. Sin embargo, disponer de más información no significa comprender mejor la realidad. Nuestra responsabilidad consiste en enseñar a discernir, contrastar fuentes, identificar sesgos, distinguir los hechos de las opiniones y comprender cómo se construyen los relatos sobre el mundo.

Los nuevos medios y la IA ofrecen posibilidades extraordinarias para acercarse al conocimiento, pero también pueden amplificar errores, prejuicios y desinformación. Por ello, la educación del siglo XXI debe centrarse cada vez más en formar ciudadanos capaces de pensar críticamente y de utilizar estas herramientas con criterio. Parece que estos jóvenes con los que estoy conversando, lo han comprendido bien, aunque a veces les es difícil el no aceptar “pruebas” que “demuestren” los puntos de vista que se hicieron ya a priori.

La verdad, les digo, no suele encontrarse en una única fuente. Surge de la comparación, del análisis, de la duda razonable y del diálogo con perspectivas diferentes. Enseñar a los jóvenes a moverse en ese universo de información es, probablemente, una de las misiones más importantes de la escuela actual. No para entregarles la verdad ya hecha, de eso se encargarán ellos mismos, sino para proporcionarles los instrumentos que les permitan buscarla con rigor, autonomía y honestidad intelectual. Yo soy optimista y, la capacidad que me están demostrando con su conversación, me da motivos para ello.

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[1] 37 Pilato entonces le dijo: ¿Así que tú eres rey? Jesús respondió: Tú dices que soy rey. Para esto yo he nacido y para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad escucha mi voz. 38 Pilato le preguntó*: ¿Qué es la verdad?

Y habiendo dicho esto, salió otra vez a donde estaban los judíos y les dijo*: Yo no encuentro ningún delito en Él.

¿Tu verdad? No, la Verdad,

y ven conmigo a buscarla.

La tuya, guárdatela.

Así escribe Antonio Machado en Proverbios y Cantares y, estas palabras me dan mucho que pensar, porque ayer, en la fiesta de graduación del hijo de una amiga, entré en conversación con la abuela del graduado, sobre cosas así de sencillas como la verdad y la credibilidad de los medios. Ella desde su perspectiva progresista de izquierdas y yo desde mi enfoque social-liberal, nos pusimos de acuerdo en que los medios de comunicación tradicionales no son de fiar. Tenemos nuestras razones para desconfiar. Acompáñame en un pequeño paseo por la historia y te explicaré.

La razón de ser del periodismo en sus comienzos fue, ante todo, transmitir información de interés público. Surgió como una necesidad social ligada al comercio, la política, las guerras y la administración de los Estados. Antes de la aparición de los periódicos impresos, las noticias circulaban mediante cartas, pregoneros, viajeros y mercaderes. “Darle tres cuartos al pregonero” es una expresión antigua que significa hacer pública una cosa que debería permanecer reservada, contarla a todo el mundo o divulgar indiscretamente un asunto privado. En las ciudades comerciales de la Europa renacentista, especialmente en Venecia, Amberes y Augsburgo, los comerciantes necesitaban saber qué ocurría en otros lugares, ya fueran precios, cosechas, conflictos, rutas marítimas o cambios políticos. La información tenía un valor económico directo.

En la antigua Roma existían las Acta Diurna[1], creadas en tiempos de Julio César hacia el año 59 a. C. que eran tablones públicos donde se anunciaban decisiones oficiales, acontecimientos políticos y noticias de interés general. Con la invención de la imprenta en el siglo XV, comenzó a ser posible difundir noticias de manera más amplia. Ya a comienzos del siglo XVII comienzan a salir publicaciones periódicas como Relation aller Fürnemmen und gedenckwürdigen Historien[2], publicado en 1605 en la ciudad de Estrasburgo y Courante uyt Italien, Duytslandt, &c.[3], publicado en Ámsterdam, considerado el primer periódico en formato similar al actual. Les siguieron La Gazette[4], publicada en París en 1631, Oxford Gazette 1655[5], que poco después pasó a llamarse The London Gazette y aún se publica.

El periódico más antiguo de España del que se tiene constancia es la Gaceta de Madrid, fundada en 1661[6] durante el reinado de Felipe IV. Antes de la Gaceta circulaban las llamadas relaciones de sucesos, hojas impresas que informaban sobre batallas, coronaciones, naufragios, milagros o acontecimientos extraordinarios. No eran periódicas, pero constituyen un antecedente importante del periodismo español.

Suecia posee uno de los periódicos más antiguos del mundo que aún existen. Se trata de Ordinari Post Tijdender,[7] fundado en 1645 en Estocolmo durante el reinado de Cristina de Suecia. Desde 2007 continúa publicándose en formato digital bajo la responsabilidad de la Bolagsverket y la Post- och Inrikes Tidningar.

La función principal de estas publicaciones periódicas no era opinar, sino informar sobre acontecimientos, guerras, decisiones de los gobernantes, movimientos comerciales y sucesos extraordinarios.

Mientras que en España y en otros países, la prensa temprana estuvo muy vinculada a la monarquía y al control de la información por parte del Estado, en Suecia se produjo un desarrollo particularmente importante de la libertad de prensa. En 1766, el parlamento sueco aprobó la Ley de Libertad de Prensa de 1766, considerada la primera ley del mundo que garantizaba tanto la libertad de prensa como el acceso público a documentos oficiales.

El gran cambio ocurrió durante la Ilustración en el siglo XVII. Fue entonces cuando empezaron a aparecer publicaciones que ya no solo informaban, sino que discutían ideas. Posiblemente fueron The Tatler[8] publicado en 1709, seguido por The Spectator[9], los que introdujeron un nuevo tipo de periodismo que constaba de tres innovaciones fundamentales: la voz del autor, con la aparición de una opinión identificable en la que ya no se ofrecen solo hechos sino también interpretación, la vida cotidiana como tema central, incorporando las modas, el comportamiento social y la ética personal, y el lector como ciudadano crítico, al que no se busca únicamente informar, sino también formar criterio.

En ciudades como Londres, los cafés eran centros de debate donde se leían estos textos y allí se formaba una nueva cultura basada en la lectura colectiva de prensa, la discusión de ideas y el nacimiento de la opinión pública moderna. Los periódicos contribuyeron de forma decisiva a la formación de los partidos políticos, porque transformaron opiniones dispersas en corrientes de pensamiento públicas y estables, ayudaron a crear identidades políticas compartidas entre los lectores y difundieron de manera continua ideas, programas y críticas. En ese proceso, la prensa actuó como un espacio de articulación ideológica donde distintos grupos comenzaron a reconocerse y organizarse, lo que favoreció la aparición de los partidos modernos como estructuras políticas con base social y proyección pública.

Pero, el concepto de imparcialidad que muchos echamos de menos, no estaba allí al principio. En realidad, la idea de periódicos completamente imparciales no ha existido en sentido absoluto, aunque sí ha habido intentos de acercarse a ese ideal. En los primeros siglos del periodismo, los periódicos no se concebían como neutrales, sino como instrumentos de información política, comercial o incluso ideológica, y muchos estaban vinculados a gobiernos, facciones o partidos.

La noción de imparcialidad surge más tarde, sobre todo a finales del siglo XIX y durante el siglo XX, con el desarrollo de grandes diarios de masas y agencias de noticias, cuando se establece la separación entre información y opinión y se profesionaliza la redacción periodística. Sin embargo, incluso en ese modelo, la selección de noticias, las fuentes utilizadas y el enfoque de los hechos introducen siempre algún grado de interpretación. Por ello, la imparcialidad en el periodismo se entiende más como un ideal profesional que como una realidad plena.

Volviendo a nuestra conversación de ayer, referente a la credibilidad de los medios, los dos, cada uno desde nuestra perspectiva, sentíamos que los medios tradicionales no eran de fiar. La verdad es que no se con que lo comparamos. Hablamos de El País[10], que “ya no es lo que era” y de otros medios, como la televisión o la radio. Sentimos que no nos informan de lo que ocurre en el mundo, que nos ocultan cosas, que mienten, sencillamente. Pero, pensándolo bien: ¿Quién no oculta lo que no le conviene que se conozca? ¿Quién no exagera los defectos del contrario?

Creo que estamos obligados a aceptar que toda información lleva un sesgo político; aunque se quiera presentar como imparcial. El gran riesgo para el debate es que solamente busquemos los medios que opinan como nosotros, porque, de esa manera matamos el debate, imposibilitamos el consenso y asfixiamos el entendimiento necesario para construir un mundo mejor. Con el tiempo, con la edad y el paso de los años, que, a lo mejor, me da cierta perspectiva, empiezo a pensar que lo importante es que la sociedad progrese. La confrontación no sirve para el progreso, lo imposibilita. Sí, yo también me considero progresista, porque desearía que la sociedad avanzase hacia la abolición de la pobreza, la paz mundial y la seguridad de todos. Yo creo que hay que escuchar a todos, también a los que no piensan como nosotros, porque la verdad, no es la tuya ni la mía y hay que ir de la mano a buscarla.

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[1] https://www.nationalgeographic.fr/histoire/culture-generale-acta-diurna-le-premier-quotidien-de-histoire-etait-romain

[2] https://www.deutsche-digitale-bibliothek.de/item/IIAVYRMFQEYCAG2YFOKGKFXMCUFMDMC7

[3] https://archive.org/details/courante-uyt-italien-duytslandt-c.-1618-11-15

[4] https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/cb32780022t/date&rk=21459;2

[5] https://www.loc.gov/item/sn2002058162/

[6] https://www.oldnews.com/en/newspapers/spain/madrid/madrid/gaceta-de-madrid

[7] https://sveperlit.kb.se/1/1_1.htm

[8] https://www.gutenberg.org/cache/epub/13645/pg13645-images.html

[9] https://www.gutenberg.org/files/9334/9334-h/9334-h.htm

[10]

Estoy sentado en un banco en la plaza mayor de Lund. Yo, que paso por aquí a diario, no suelo pararme justo aquí, pero hoy tengo un día tan ajetreado, que he tenido que tomarme un pequeño descanso, para ir pensando en todo lo que me queda por hacer, para preparar la fiesta del año. Es una fiesta tan importante para mi hijo, que tengo que cuidar cada detalle con mucho cuidado; el día de su graduación como bachiller. Ya puede lucir desde ayer su gorra blanca. Ya ha vivido su primer baile de gala, de eso hable el otro día. Falta la fiesta de graduación, la fiesta del examen, como aun se sigue llamando, aunque ya los exámenes que deciden el futuro del bachiller se han ido haciendo durante tres años y no como antaño, en un día concreto y ante un tribunal. Pero se sigue celebrando como si todavía hubiese esa incertidumbre del aprobado o suspenso que decidiría por qué puerta saldría el estudiante.

Mientras descanso en mi banco, disfrutando de un sol primaveral, que se muestra intermitente entre nubarrones que presagian un chaparrón, veo pasar a los transeúntes. Muchos van cargados de envoltorios que revelan el contenido: regalos de examen y flores. Esta escena se repite desde el lunes, día en que el primer instituto tuvo su examen. Ese día fue Vipan, mi antiguo instituto, donde pasé más de veinticinco años, como docente y como director. Los vi pasar en camiones engalanados, clase por clase, con pancartas graciosas, escritas y decoradas por los propios jóvenes, cada camión con su propia música, sus propios cánticos, sus gritos, sus gestos. Es como si fuera una cabalgata de Reyes. Cada uno de ellos un rey o una reina en su casa. Rey o reina por un día. El día más grande de su vida. El mayor recuerdo.

El martes fue el día del instituto Polhem y la escena se repitió. Todo se para, ante la gran celebración. Se para el tráfico, se paran las actividades cotidianas. Toda la atención va para esos jóvenes que celebran su entrada al mundo de los adultos, que se abre para ellos, tan prometedor, tan desconocido, tan fascinante. Hoy será el día de los de Katte, el instituto más antiguo. Estamos invitados a una fiesta, la del hijo de una amiga española, profesora de matemáticas, y mañana seremos nosotros los anfitriones, porque será el día del instituto Spyken y, por tanto, de nuestro hijo. El viernes celebrarán el examen todos los pequeños institutos privados. En total, serán más de 1500 jóvenes bachilleres, los que tomarán las calles esta semana.

En una ciudad como la nuestra, de 130000 habitantes, todos somos padres, abuelos, tíos, primos o amigos de alguien que celebra su examen. Así que, todos los habitantes de Lund, menos algunos estudiantes de la universidad que vienen de fuera, están involucrados en estas ceremonias, unos como protagonistas, otros como anfitriones, los más como invitados y el resto como público. Las tiendas hacen su junio y en las tiendas del monopolio del alcohol (Systembolaget) se forman colas para asegurarse de que, el lubrificante de la fiesta, no faltará.

Pura cultura, pienso yo, aquí sentado en mi banco, viendo pasar a los que, como yo, estamos dando los últimos toques a nuestra actividad esta semana, cada cual según el papel o los papeles que nos toque representar. Pura cultura. No puedo evitar pensar en la importancia de la cultura en nuestra sociedad, una sociedad tan moderna y tan secularizada como la sueca, seguimos usando estos ritos de paso. Ahora bien, está celebración no ha sido generalizada hasta hace relativamente poco, porque, en sus comienzos, en el siglo XIX, estaba reservado a una minúscula élite, que eran los pocos que recibían una educación superior. Hoy día el 99,3% de los suecos inicia unos estudios de bachiller, y, aunque no todos terminan los estudios, el 83% se gradúa, mientras que, a principios del siglo XIX, cuando estas tradiciones del “studenten” comenzaron, solamente un 0,1%–0,3% se podía poner la gorra blanca.

La masificación de estas fiestas es un espejo de la evolución de la sociedad sueca, de una sociedad fragmentada en clases muy definidas, a una sociedad industrial primero, y después de bienestar, donde esas fronteras se han ido difuminando. El privilegio de la gorra blanca se ha hecho general. Me recuerda la “hidalguía universal de los vizcaínos” y pienso en que hay alguna similitud, que trataré de explicar en otra entrada, pero, en fin. El studenten es una afirmación de que la sociedad sueca se ha dado a si misma un rito de pasaje propio y generalizado, un punto más de cohesión, una oportunidad de integración para los que vienen de fuera. Pero aquí hay una pequeña cuestión problemática: las banderas.

Porque, en los camiones que van en procesión llevando a las clases con sus pancartas, abundan las banderas. No solo las banderas suecas, sino, una gran variedad de banderas que representan la gran representación de jóvenes de países extranjeros que pueblan la escuela sueca. Mirando uno de esos desfiles veo banderas intercaladas de 🇽🇰 Kosovo, Bosnia y Herzegovina, Irak, Siria, Eritrea, Somalia, Afganistán, Irán, Turquía, Líbano y la “actual” Palestina, junto a algún otro país, entre ellos España.

Por un lado, es algo claramente positivo porque muestra que la escuela sueca ha pasado a ser un espacio de integración real: jóvenes con orígenes muy distintos han recorrido todo el sistema educativo sueco hasta llegar al mismo ritual de graduación. Es decir, la sociedad ha conseguido que personas con trayectorias familiares, lenguas y experiencias muy diferentes compartan una misma institución pública y un mismo marco de ciudadanía. En ese sentido, la imagen de las banderas mezcladas junto a la sueca expresa una forma de inclusión: no se exige borrar el origen para pertenecer, sino que se puede ser parte de Suecia manteniendo memoria de dónde vienen las familias.

Pero al mismo tiempo, esa misma imagen también genera en mi algo de inquietud o ambivalencia porque hace visible que la sociedad ya no es culturalmente homogénea como lo fue durante mucho tiempo. La abundancia de banderas distintas puede interpretarse como señal de una transformación rápida, impulsada sobre todo por la inmigración de las últimas décadas, que no siempre ha sido acompañada por procesos igual de rápidos de integración social, económica o simbólica. En algunos contextos esto refleja también segregación residencial o escolar, donde las diferencias de origen siguen estando muy presentes en la vida cotidiana, aunque se compartan instituciones comunes. Además, la presencia de múltiples identidades nacionales en un mismo espacio simbólico puede plantear la pregunta de hasta qué punto existe un “nosotros” común suficientemente fuerte, o si la sociedad se está organizando en una suma de identidades paralelas.

Me quedo lo la magia de esta tradición y pienso en cómo la viven desde sus camiones. Nadie sabe exactamente qué le espera. Universidad, trabajo, viajes, amores, éxitos, fracasos. Todo permanece abierto. Quizá por eso la celebración tiene algo de alegría desbordante y también algo de vértigo, y ya, medianamente recuperado, me lanzo a hacer los últimos preparativos para esta tarde, como invitado, y para mañana, el día grande, como anfitrión. Os dejo con esta canción que todos cantan este día:

Sjung om studentens lyckliga dag,

låtom oss fröjdas i ungdomens vår!

Än klappar hjärtat med friska slag,

och den ljusnande framtid är vår.

Blomstrande bygder med kullar och dalar

smyckas av våren i högtidens dag.

Snart som en härlig och sjungande saga

går oss i minnet den gyllene dag.

Y traducido:

Canta el feliz día del estudiante,

alegrémonos en la primavera de la juventud.

Aún late el corazón con fuerza y vigor,

y el futuro que se ilumina es nuestro.

Campos y valles en flor,

adornados por la solemnidad de la primavera.

Pronto, como un hermoso y cantado relato,

este día dorado quedará en nuestra memoria.

Ayer pasé el día trabajando en el jardín. En este delicioso mes de junio, hay que aprovechar para cuidar el jardín, tarea que implica una serie de labores que tienen como objetivo común ayudar a las plantas a crecer y mantener el equilibrio del conjunto. Hay que cortar el césped, podar árboles y arbustos, regar durante los períodos secos, abonar la tierra para devolverle nutrientes, arrancar las malas hierbas, plantar nuevas flores y recoger hojas y frutos caídos. También es necesario vigilar la aparición de plagas o enfermedades y mantener senderos, cercas y pequeñas construcciones que forman parte del jardín. Un poco de todo eso he estado haciendo ayer, se puede decir que de sol a sol.

En realidad, no soy un esclavo del jardín. Disfruto en él y lo cuido con respeto y esmero. No necesito tratar de moldear su forma, sino propiciar simplemente nuestra mutua compenetración. Pero, en estos días, le trato como a un niño que vamos a presentar por primera vez a familiares lejanos: quiero que esté bien limpio y acicalado para que los dos, mi jardín y yo, demos una buena impresión. Sí, así de claro, porque vamos a celebrar la fiesta de fin de curso de mi hijo, la particular, con todo lo que conlleva, aquí en Suecia, de gran fiesta familiar. Vendrán de toda Suecia a pasar ese día con nosotros y es una cuestión de respeto, recibirles bien aseados.

Yo ya, esos días de trabajo intensivo, necesito tomarme algunas pausas, y me suelo sentar en un espacio rodeado de viejos manzanos. Y mis manzanos son viejos, son como yo, tenemos más o menos la misma edad, tres cuartos de siglo. Mis manzanos fueron plantados a mitad del siglo pasado. Supongo que empezarían a dar frutos entre los 3 y 4 años de haber sido plantados y alcanzarían su plena producción entre los 8 y 25 o 30 años, para después entrar en una etapa adulta y seguir dando manzanas hasta los 50 o 80 años, aunque con menor rendimiento, y en casos excepcionales, que es el caso de mis manzanos, puede incluso seguir produciendo más allá de los 100 años, aunque ya de manera mucho menos abundante.

Lo primero que hice cuando el jardín pasó a mi propiedad, fue podar los manzanos. Lo hice tan a conciencia, que tardaron un año en recuperarse, pero me perdonaron y me siguen dando manzanas, no muchas, pero muy ricas. Sentado a la sombra de sus hojas, con las flores ya caídas y el fruto cuajado que serán las manzanas de septiembre, octubre y noviembre, porque uno de mis manzanos da fruto muy tardío, pienso en lo que significa cultivar un jardín, para el cuerpo y el alma.

Quien lleva años cultivando un jardín sabe que el trabajo manual es solo una parte de la tarea. Tan importante como cavar, podar o regar es observar. Hay que aprender dónde da el sol por la mañana y por la tarde, qué rincones conservan mejor la humedad, qué plantas prosperan y cuáles sufren, cómo afectan el viento, la lluvia o las heladas a cada especie. Un jardín enseña que la naturaleza tiene sus propios ritmos y que no todo puede resolverse con prisas. Paciencia; se precisa mucha paciencia, y esa paciencia la consigo de forma automática cuando salgo a mi jardín.

Los chinos le llaman a esa sensación de calma, orden natural y continuidad, feng shui.  Un jardín puede generar feng shui cuando sus elementos están dispuestos de forma que el espacio fluye sin bloqueos ni rigideces y la vegetación se organiza buscando equilibrio entre zonas más densas y zonas abiertas, entre sombra y luz. Se procura una relación equilibrada entre los cinco elementos tradicionales del feng shui: madera, agua, tierra, fuego y metal. Llamémosle a esta sensación como queramos, pero yo siento una paz interior en mi jardín, que me predispone a la paciencia y el tiempo transcurre sin que yo me de cuenta.

Por eso la jardinería es una escuela de paciencia. Un árbol tarda años en crecer, un seto necesita tiempo para adquirir forma y una sombra agradable puede requerir décadas. Quien planta un manzano sabe que quizá otros disfrutarán de sus mejores cosechas. En cierto modo, cuidar un jardín consiste en colaborar con el tiempo, acompañando a las plantas en su desarrollo y aceptando que la naturaleza avanza a una velocidad distinta de la nuestra. Un jardín bien cuidado es el resultado de una atención constante, de pequeñas intervenciones repetidas durante años y de la voluntad de dejar algo mejor de lo que estaba cuando llegamos.

Y el jardín se llenará durante unas horas de gente. Vendrán los nietos, que saben disfrutar del jardín a su manera. Correrán a buscar sus juguetes en la casita y corretearán entre los invitados, que hablaran mas bajo de lo normal, porque el jardín tiene ese efecto casi inmediato de transformación del comportamiento humano. Al entrar en él, casi todos bajan la voz sin darse cuenta, como si el espacio mismo impusiera una especie de sordina natural. No es solo una cuestión de normas explícitas, sino de atmósfera. La presencia de vegetación, la textura del suelo, el ritmo más lento de los recorridos, el sonido amortiguado de los pasos sobre el césped o la grava, e incluso la variación de la luz entre hojas y sombras, generan una percepción distinta del tiempo y del cuerpo.

En algún momento, llegando el atardecer, despertarán los instrumentos, que yacen mudos en la casita, y el jardín cobrará vida. Las hojas, el viento y el agua dejan de ser los únicos protagonistas, y la música introduce una segunda capa de realidad, como si el propio jardín comenzara a respirar de otra manera. Los instrumentos prolongan el equilibrio, la melodía se mezcla con el murmullo de los árboles, el canto de los pájaros o el ruido leve del viento, y todo se integra en una misma continuidad sonora.

En ese momento el jardín se convierte en una especie de espacio vivo en el que mis hijos, al tomar los instrumentos, empiezan a habitarlo de otra manera. No hay partitura ni orden previo, solo la disposición a escuchar lo que el lugar sugiere y responder a ello. Uno inicia un motivo breve, quizá inseguro al principio, y otro lo recoge, lo transforma o lo contradice, como si el diálogo fuera también con el viento, con el rumor de las hojas y con la propia resonancia del espacio.

En algún momento, sin que nadie lo decida, alguien empezará a cantar. Será un hilo de memoria que se abre paso entre los instrumentos y el murmullo del jardín. Poco a poco otros se sumarán, formando un coro improvisado donde las voces entran a destiempo, con letras conocidas a medias, fragmentos que se recuerdan, como si la música estuviera hecha de restos de otras celebraciones, de otros tiempos, de otras edades compartidas.

El jardín, que ya había cambiado con la música instrumental, se volverá aún más humano, porque el timbre humano introduce una cercanía distinta, más frágil. Las canciones no pertenecen del todo al presente, arrastran recuerdos, historias personales, escenas antiguas que reaparecen sin aviso. Y en esa mezcla de presente y memoria, de alegría y despedida, El canto colectivo cohesiona lo que antes era solo una suma de individuos dispersos en el jardín. Al unirse las voces, aunque sean imperfectas, incompletas o ligeramente desajustadas, se forma una especie de unidad emocional que emana de la experiencia compartida.

Después caerá la breve noche de junio y los instrumentos, los cantos y las voces se irán apagando. Los invitados irán despidiéndose entre abrazos y sonrisas, caras cansadas pero felices, niños ya dormidos. El jardín volverá a su silencio, apenas roto por el canto de un pájaro trasnochador, quizá un ruiseñor, que en estas noches claras de verano a veces canta como si el día no hubiera terminado del todo, o como si la noche aún no hubiera decidido empezar.

El imperio de las leyes es lo que separa una sociedad civilizada de la arbitrariedad y la barbarie. El imperio de las leyes es lo que separa una sociedad civilizada de aquella en la que la fuerza, el miedo o el capricho de los poderosos ocupan el lugar de la justicia. Como dice Cicerón en su discurso Pro Cluentio[1]: “Legum servi sumus ut liberi esse possimus”. [2] Escribo esto, porque me preocupan bastante los constantes ataques a los jueces, poniendo en tela de juicio la actuación o la razón de los jueces para procesar, cuando se cuestiona su legitimidad, imparcialidad o fundamento jurídico, es decir, cuando alguien sostiene que el proceso judicial no debería haberse iniciado o no está bien justificado.

Eso es una cosa muy seria, que los medios de comunicación deberían pensar más de dos veces antes de publicar insinuaciones que debiliten la autoridad de los magistrados. Ni que decir tiene que los jueces son personas como otras cualquiera y tienen sus preferencias políticas y de toda índole, faltaría más. Las leyes están escritas por los humanos y también son humanos los que las interpretan.

Y la separación de poderes, que justamente está pensada para garantizar el imperio de la ley y la imparcialidad de las instituciones, es esencial en una democracia, aunque, algunos de los máximos representantes del gobierno español parecen ignorarlo, como cuando un periodista planteó a Pedro Sánchezuna una pregunta sobre la independencia de la Fiscalía: – “¿La Fiscalía de quién depende?” y el presidente del gobierno contestó: — “Del Gobierno.” Y, cuando el periodista insistió en el sentido de la respuesta, Sánchez remató: – “Pues ya está.”[3]

Sé muy bien que es imposible garantizar por completo la imparcialidad de la justicia, pero existe un conjunto de condiciones institucionales que la harían mucho más probable. Entre ellas destacan la separación efectiva de poderes, la independencia real de los jueces, su selección basada en el mérito y procedimientos transparentes, una Fiscalía con autonomía funcional, tribunales constitucionales no sometidos al poder político y la publicidad y motivación de todas las decisiones judiciales. A esto se añade la necesidad de una cultura institucional que respete la independencia judicial, medios de comunicación libres y responsables, educación cívica y una ética profesional sólida dentro de la magistratura. Todo ello requiere tiempo, estabilidad y confianza, porque la imparcialidad no se alcanza de una vez, es preciso construirla lentamente y puede deteriorarse con rapidez, si se debilita alguno de sus pilares.

Hoy me he permitido usar la IA para ilustrar el peligro de no confiar en la justicia, a partir de uno de mis cuadros, pintado en 1986 y que justamente quiere ser una alegoría de la imparcialidad.  

Y a propósito de la IA, no comparto la aprensión que noto en muchos de mis amigos y colegas, sobre los peligros de esta nueva herramienta para las ciencias y las artes. Partiendo del ejemplo de mi cuadro, pintado a mano por mí con pinturas y pinceles, sobre un lienzo cortado y acoplado a un marco, también construido por mí, construyo ahora una composición que me sirve para visualizar el contenido de algo que yo he escrito.

Y, es que, cuando el francés Joseph Nicéphore Niépce, en 1826, consiguió la primera imagen permanente de la historia, conocida como “Vista desde la ventana en Le Gras”, utilizando un proceso llamado heliografía, los pintores de la época[4], la consideraron una amenaza directa a su oficio y a la función tradicional de la pintura como medio de representación fiel de la realidad. Algunos retratistas temían perder clientes, ya que la fotografía era más rápida, barata y precisa, y se criticaba además su carácter mecánico, visto como algo carente de “alma” o de intervención artística.[5] Algunos llegaron a proclamar que, por culpa de la fotografía, el arte había muerto[6].

“Como la industria fotográfica era el refugio de todos los pintores fracasados, demasiado mal dotados o demasiado perezosos para terminar sus estudios, este entusiasmo universal no solo tenía el carácter del cegamiento y la imbecilidad, sino que también llevaba el color de una venganza. Que una conspiración tan estúpida, en la que se encuentran, como en todas las demás, los malvados y los incautos, pueda triunfar de manera absoluta, no lo creo, o al menos no quiero creerlo; pero estoy convencido de que los progresos mal aplicados de la fotografía han contribuido en gran medida, como por otra parte todos los progresos puramente materiales, al empobrecimiento del genio artístico francés, ya de por sí tan raro.

…

Si se permite a la fotografía suplir al arte en algunas de sus funciones, pronto lo habrá suplantado o corrompido por completo, gracias a la alianza natural que encontrará en la estupidez de la multitud. Por tanto, debe volver a su verdadero deber, que es ser la servidora de las ciencias y de las artes, pero la muy humilde servidora, como la imprenta y la taquigrafía, que no han creado ni sustituido a la literatura.”[7]

Palabras de Baudelaire en el Salón de 1859, que no llegó a presenciar el impacto del salón de París de 1874 y aquella pequeña obra de Claude Monet que dio nombre a todo un movimiento pictórico. Hay que reconocer que Baudelaire reconocía a la fotografía muchos beneficios, como algunos de los detractores de la IA también lo hacen:

“Que enriquezca rápidamente el álbum del viajero y devuelva a sus ojos la precisión que faltaría a su memoria; que orne la biblioteca del naturalista, que exagere los animales microscópicos, que incluso refuerce con algunos datos las hipótesis del astrónomo; que sea, en fin, el secretario y el registrador de quien necesite en su profesión una absoluta exactitud material: hasta ahí, nada mejor.

Que salve del olvido las ruinas que se derrumban, los libros, las estampas y los manuscritos que el tiempo devora, las cosas preciosas cuya forma va a desaparecer y que necesitan un lugar en los archivos de nuestra memoria: será agradecida y aplaudida.

Pero si se le permite invadir el dominio de lo impalpable y lo imaginario, de todo lo que solo vale porque el hombre le añade su alma, entonces ¡ay de nosotros!”

Sin embargo, no todos los artistas reaccionaron así, ya que otros pronto entendieron que la fotografía podía ser una herramienta útil de apoyo y, sobre todo, un estímulo para liberar a la pintura de la obligación de copiar la realidad. Con el tiempo, movimientos como el impresionismo aprovecharon precisamente esa liberación para centrarse en la luz, la percepción y la subjetividad, de modo que la fotografía no terminó destruyendo la pintura, sino transformando profundamente su evolución.

Muchos artistas comprendieron que la aparición de la fotografía no debía verse solo como una amenaza, sino más bien como un punto de inflexión que obligaba a replantear la función del arte, y muchos acabaron utilizándola como herramienta o inspiración. En lugar de competir con ella en la reproducción fiel de la realidad, la pintura comenzó a liberarse de esa tarea y a explorar otros caminos como la luz, la percepción, el movimiento o la subjetividad. Artistas como los impresionistas, por ejemplo, encontraron en la fotografía un estímulo para abandonar la rigidez académica y centrarse en la impresión visual del instante. Otros la usaron directamente como apoyo técnico para composiciones, estudios de figuras o captación de escenas complejas. Con el tiempo, la fotografía no solo fue aceptada, sino integrada en el proceso creativo, contribuyendo a ampliar el concepto mismo de lo que podía ser el arte.

Volviendo a Manet, este pintor no utilizó la fotografía de manera sistemática como herramienta técnica, pero vivió en un mundo ya profundamente fotográfico, y eso cambió su manera de mirar. La fotografía introdujo nuevos encuadres, cortes inesperados, poses más naturales y una relación distinta con la realidad, y todo eso aparece en la pintura de Manet. Se puede ver en obras como Olympia o Le Déjeuner sur l’herbe, se percibe una ruptura con la composición académica tradicional: figuras colocadas de forma frontal, escenas que parecen instantáneas detenidas, ausencia de idealización y una atención a la modernidad urbana. Estos rasgos coinciden con la estética que la fotografía empezaba a imponer en la cultura visual de la época.

La fotografía, además, liberó a la pintura de la obligación de competir en el terreno del realismo exacto. Mientras la cámara podía registrar fielmente la apariencia, Manet y otros artistas comenzaron a explorar otra cosa: la presencia, la tensión visual y la construcción pictórica de la realidad, más que su copia. Manet pertenece a un mundo donde la mirada ya ha cambiado. Su pintura marca el inicio del arte moderno, en el que la imagen no tiene que ser verosímil en sentido académico, sino visible, directa y consciente de su propia artificialidad. La fotografía contribuyo al nacimiento o renovación del arte.

Degas fue más lejos que Manet y empleó la fotografía de manera directa como herramienta de estudio, especialmente en el movimiento de las bailarinas, los cuerpos en tensión y los encuadres poco convencionales que rompen con la composición académica. Caillebotte adoptó perspectivas urbanas que parecen tomadas desde una cámara, con ángulos altos o escenas recortadas que sugieren un ojo mecánico.

En el siglo XX la relación se volvió aún más explícita y consciente. Artistas como Bacon utilizaron fotografías de prensa o retratos como base para sus deformaciones expresivas, mientras que Warhol convirtió la imagen fotográfica en matriz directa de su obra mediante la serigrafía, borrando la frontera entre reproducción mecánica y creación artística. Richter pinta desde la fotografía, pero introduce el desenfoque como gesto crítico, recordando que toda imagen es interpretación y no simple copia. Incluso el hiperrealismo lleva esta dependencia al extremo, construyendo pinturas que no imitan la realidad sino la imagen fotográfica de la realidad, es decir, una segunda mediación.

En conjunto, la fotografía no sustituye a la pintura, como tampoco la IA lo hará. Me atrevo a decir con cierta certeza, que las ciencias sociales y las humanidades también sobreviran, aunque tendrán que redefinirse, como lo hizo el arte frente a la fotografía.

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[1] https://archive.org/details/bub_gb_hXw7B6TioZ8C/page/n79/mode/2up

[2] ” Así como nuestros cuerpos no pueden funcionar sin el alma, tampoco la ciudad puede hacerlo sin las leyes, como si fueran nervios, sangre y miembros. Los magistrados son los servidores de las leyes; los jueces, sus intérpretes; y todos nosotros somos esclavos de las leyes para poder ser libres.” §146 https://archive.org/details/bub_gb_hXw7B6TioZ8C/page/n131/mode/2up

[3] https://www.rtve.es/play/videos/informativo-24h/sentencia-ere-grinan-condenado-6-anos-carcel-chaves-9-inhabilitacion/5448579/

[4] https://rodin.uca.es/handle/10498/19494

[5] https://orbi.uliege.be/bitstream/2268/61959/1/Baudelaire-Photo-Modernit%c3%a9.pdf

[6] https://www.barnesfoundation.org/whats-on/early-photography

[7] https://www.penser-la-photographie.com/litterature-et-photographie/baudelaire-extrait-salon-1859/

El idioma que he heredado, la lengua española, es rica en términos coloquiales, que describen perfectamente situaciones o procesos humanos difíciles de explicar en pocas palabras. Uno de estos términos idiomáticos es el de “la edad del pavo”. Se suele usar para caracterizar los cambios de comportamiento que experimentan nuestros hijos desde la etapa de la adolescencia temprana en la que el cuerpo y la mente empiezan a transformarse rápidamente para pasar de la infancia a la adultez.

Durante este periodo se activa la pubertad, con cambios hormonales que provocan el crecimiento acelerado, la maduración sexual y modificaciones físicas visibles. Al mismo tiempo, el cerebro aún está en desarrollo, especialmente las zonas relacionadas con el control de impulsos y la toma de decisiones, lo que genera habitualmente conductas más impulsivas y emocionales. También aparecen cambios psicológicos importantes, como la búsqueda de identidad, la necesidad de independencia, la sensibilidad ante la opinión de los demás y una mayor inestabilidad emocional.

Los padres lo vivimos con algo de confusión y mucha intensidad y a menudo surgen conflictos por cualquier menudencia. En el plano social, los amigos cobran más importancia, y la autoridad paterna y materna queda reducida, en lo que es, conjunto, un proceso normal de transición entre la infancia y la vida adulta.

Me imagino que se le llama edad del pavo con la relación que se hace entre el comportamiento del pavo macho, que se pavonea, infla el pecho, despliega las plumas y parece presumir o actuar de forma llamativa, pavoneándose, comparándolo con algunos comportamientos adolescentes de exhibición mezclada con timidez y deseo de llamar la atención. Todos los que tenéis alguno de esos especímenes, sabéis muy bien a lo que me refiero.

Aquí en Suecia tenemos un rito de pasada que marca el fin de la edad del pavo. Curiosamente el día en que más se pavonea, el “studenten” o día de la graduación de bachiller, que marca el paso de la edad escolar a la vida de adulto. Suecia, una sociedad muy secularizada, conserva en esta fiesta una función que antiguamente desempeñaban ceremonias religiosas como la confirmación, que ya no está generalizada y que se celebraba a la edad de 14 años. La graduación se realiza a los 18 o 19 años, justo al pasar la edad del pavo.

Studenten es claramente marca claramente esa fase de separación que se produce cuando los alumnos terminan oficialmente sus estudios de secundaria y abandonan la condición de escolares que han tenido durante 13 años. La fase de transición se escenifica por los rituales festivos, como la ceremonia en la escuela, la gorra blanca (studentmössa), la salida entre aplausos, los cantos, las pancartas, los familiares reunidos y los recorridos en camiones decorados por la ciudad, cantando y gritando. Ese día se les permiten cosas que estarían prohibidas o mal vistas en días normales. Durante unas horas, los jóvenes ya no son simplemente estudiantes, pero tampoco han asumido todavía su nuevo papel en la universidad, el trabajo o la vida adulta y pueden pavonear a su libre albedrío.

Tengo un hijo que está a punto de ponerse la gorra blanca. El otro día, el viernes pasado, celebro su tradicional baile de gala junto a todos los alumnos de su escuela que terminaban su tercer curso de bachiller. Es una experiencia única para ellos y una sensación agridulce para los padres y los abuelos que ven ante sus ojos como sus vástagos atraviesan en horas una metamorfosis que los transforma de golpe, es como una metamorfosis social y performativa, temporal y ritual.

Los jóvenes pasan de su aspecto cotidiano, con ropa informal, gestos relajados, lenguaje juvenil, a una puesta en escena de adultez. El cambio de vestimenta con trajes y vestidos elegantes, funciona como un símbolo de transición, donde el cuerpo se “reviste” para jugar un papel nuevo. A esto se suma un cambio en la conducta, la manera de caminar se vuelve más segura y ceremoniosa, la forma de hablar más formal y los gestos más conscientes porque están siendo observados en un contexto público y festivo.

Observados por una legión de padres, tíos, abuelos, primos y hermanos menores que se amontonan buscando un lugar, pegados al acordonamiento que separa a los espectadores de los jóvenes que durante dos horas van llegando a la alfombra roja, en coches, limosinas y carruajes a cuál más suntuosos.

La alfombra roja cubre el camino desde el lugar de llegada hasta la fuente de la universidad, con el edificio blanco de la universidad de Lund como fondo. Al llegar son servidos con una copa de cava, cosa importante en sí, ya que marca su condición de adultos a los que se le puede servir alcohol, muy importante en Suecia, con su restrictiva legislación en ese ámbito. Con la copa en la mano, les vemos conversar, primero un poco tímidos, con sus amigos más próximos, y al poco, cuando ya van olvidando que cientos de ojos les observan, en círculos mayores, hasta rompiendo barreras de relaciones, mantenidas durante años.

Y, finalmente, van deslizándose hacia el interior del palacio de los estudiantes, un pastiche medieval que acoge la cena y el baile, que se prolongará hasta la madrugada y más allá, y los parientes nos iremos a casa, a esperar a que regresen. Y, los que regresan, ya no volverán a ser aquellos niños que hemos cuidado tantos años, serán adultos para siempre, nuestros iguales, nos irán contradiciendo a veces con razones que reconoceremos superiores. Ya nos dejaron pequeños en tamaño y todo eso nos da un poco de miedo y nos hace inmensamente felices. Los polluelos dejan el nido y echan a volar.

Me llega por WhatsApp una noticia de la presentación[1] de un libro del divulgador mejicano Juan Miguel Zunzunegui. El libro, que aparenta ser una biografía, “Hernán Cortés, encuentro y conquista”, que desgraciadamente no he leído todavía, levanta seguramente ampollas entre los filósofos e historiadores académicos indigenistas como Federico Navarrete Linares, o los ya fallecidos Miguel León Portilla y Enrique Florescano Mayet. Según la noticia, el autor repitió reiteradamente que “Extremadura no conquistó México; Extremadura construyó México”. Seguramente, esta obra no será recogida con el mismo calor en Ciudad de Méjico como lo fue en Cáceres y supongo que no será un libro que Claudia Sheinbaum o López Obrador se lleven para leer en la cama. Comento, por tanto, la noticia, que no el libro.

A veces las discusiones sobre la conquista de México me recuerdan los debates sobre los orígenes de España. Quienes sostienen que México nació con la llegada de Hernán Cortés, como Zunzunegui parece hacer, suelen señalar que antes de 1519 no existía un Estado mexicano unificado, sino una multitud de pueblos, ciudades y señoríos con lenguas, culturas e intereses distintos. Desde esa perspectiva, la caída de Tenochtitlan y la posterior creación de la Nueva España habrían puesto en marcha el proceso histórico que acabaría dando lugar al México actual.

Algo parecido podría decirse también de la propia España. Antes de la llegada de Roma tampoco existía una España unificada. La península estaba habitada por íberos, celtíberos, lusitanos, vascones y otros muchos pueblos. Fueron los romanos quienes crearon una administración común, construyeron caminos, fundaron ciudades, difundieron el latín e integraron aquellos territorios en una estructura política más amplia llamada Hispania. Sin embargo, pocos historiadores afirmarían hoy que Roma creó España de la nada. Lo habitual es reconocer que la España posterior fue el resultado de la fusión entre las poblaciones existentes y la herencia romana, algo que, a mi parecer, deberían admitir todos los que se aproximen a la cuestión de una manera seria y sin sesgos políticos.

La comparación entre estas conquistas resulta sugerente porque muestra un proceso semejante. Roma no encontró España sino muchos pueblos diferentes. España tampoco encontró México sino muchos pueblos opuestos e inconexos. En ambos casos, una potencia exterior llegó, venció militarmente con ayuda de aliados locales, introdujo nuevas instituciones, una lengua de prestigio y una cultura común y, con el paso de los siglos surgieron nuevas realidades históricas que ya no eran simplemente la suma de los pueblos anteriores ni una copia de la potencia conquistadora.

Pero la comparación también tiene límites. Los habitantes de Hispania acabaron formando parte integrante del Imperio romano, mientras que México fue un territorio de ultramar dentro de la Monarquía Hispánica. Además, entre la conquista romana y el nacimiento de la España moderna transcurrieron más de mil años, mientras que la relación entre la Nueva España y el México independiente es mucho más directa.

Quizá la conclusión más razonable sea que ni España nació exclusivamente de Roma ni México nació exclusivamente de España. Ambos países son fruto de largos procesos de mestizaje cultural, político y humano. Sin los pueblos prerromanos no existiría España, pero tampoco existiría España sin Roma. Sin los pueblos indígenas no existiría México, pero tampoco existiría sin la herencia hispánica. La historia rara vez se construye a partir de una sola raíz, casi siempre es el resultado de encuentros, conflictos, mezclas y continuidades que terminan dando lugar a algo nuevo. De nada sirve buscar “al malo”, porque en la historia hay de todo.

Como la historia tiende a ser un campo de batalla, donde los políticos buscan enemigos para encontrar la unidad interna, siempre es bueno conocer la opinión de alguien que esté fuera de la controversia, un inglés, por ejemplo. No es que yo piense que no se puede ser español o mejicano para alcanzar una cierta imparcialidad, sino que es bueno saber como se ve la cuestión desde fuera, por ejemplo, como lo hace el inglés Matthew Restall[2], cuyo punto de partida es que, gran parte de lo que se repite como “historia” sobre Hernán Cortés, Francisco Pizarro o Cristóbal Colón no es tanto el resultado de las fuentes del siglo XVI, sino de siglos de reinterpretaciones, simplificaciones y necesidades políticas posteriores.

El pasado “está ahí” en el sentido de que ocurrió independientemente de nosotros. La caída de Tenochtitlan, la expansión romana o la formación de la monarquía hispánica no dependen de cómo las contemos hoy. Pero lo que no “está ahí” de forma accesible y completa es la historia como reconstrucción total de esos hechos. Lo que tenemos son restos en forma de documentos, crónicas, arqueología, testimonios fragmentarios, muchas veces contradictorios y casi siempre escritos desde posiciones de poder.

Pero, la historia no es solo descubrimiento, también es selección, jerarquización y relato. Y en ese proceso intervienen inevitablemente marcos culturales, políticos e incluso morales del presente. No es lo mismo leer la conquista de América desde el siglo XVI, desde el siglo XIX liberal o desde el siglo XXI poscolonial. Los hechos no cambian, pero sí cambia lo que consideramos relevante, central o explicativo. Por tanto, el análisis histórico puede volverse “funcional” a intereses del que escribe, aunque no siempre en el sentido de manipulación consciente. Muchas veces es simplemente que toda interpretación necesita un punto de vista. Incluso el intento más serio de objetividad acaba eligiendo qué enfatizar, si la violencia, las alianzas indígenas, la continuidad cultural, la ruptura, el mestizaje o cualquier otra cosa que importe en el momento. La historia es un campo de reconstrucción a partir de fragmentos, donde hay límites reales, pero también un margen inevitable de interpretación.

Hasta ahí mi comentario sobre la presentación de un libro que no he leído, a partir de lo que conozco, sobre el papel de la historia en la construcción de la realidad.

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[1] https://www.hoy.es/caceres/juan-miguel-zunzunegui-extremadura-conquisto-mexico-construyo-20260604210525-nt.html?ref=https%3A%2F%2Fwww.hoy.es%2Fcaceres%2Fjuan-miguel-zunzunegui-extremadura-conquisto-mexico-construyo-20260604210525-nt.html

[2]https://books.google.se/books?id=2hMp9z_OsUMC&printsec=frontcover&hl=sv&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

Mientras algunos gastan cantidades fabulosas de dinero en tirar cohetes a la luna y soñar con Marte, otros intentan imaginar un mundo sostenible e igualitario. Desgraciadamente, los que tiran cohetes y sueñan con Marte tienen mucho poder y los que se imaginan un mundo sostenible solo tienen su palabra, un amplio conocimiento de la economía y la sociología y muchas ganas de cambiar para mejor este mundo tan absurdo en el que vivimos.

Me pongo a pensar que le diré a mi nieta cuando me pregunte cómo es el mundo y yo le tenga que decir que, en este pequeño planeta, tan insignificante, vivimos hoy 8 300 millones de personas, todas con aproximadamente las mismas características, las mismas habilidades básicas, las mismas capacidades, poco más o menos. Le diré que en poco más de doscientos años, los humanos, hemos sido tan prolíferos que nos hemos multiplicado por ocho, en ese mismo planeta, con los mismos recursos.

Le tendré que decir que, unos pocos de los habitantes de la tierra, el 1%, se han encargado de acaparar el 75% de los recursos y la riqueza del planeta, mientras el 99% se reparte como puede el resto. Buena oportunidad de repetir las matemáticas, y puedo seguir contándole que La riqueza financiera y patrimonial, las viviendas, acciones, empresas, tierras y capital, está muy concentrada principalmente en Norteamérica, que reúne alrededor de un tercio de la riqueza mundial, en Europa occidental, en Asia desarrollada y también en grandes fortunas privadas repartidas globalmente, pero gestionadas sobre todo desde esos centros financieros. La riqueza está, le diré a mi nieta, donde se encuentran los mercados financieros, las grandes empresas y los propietarios del capital.

Le tendré que decir también que allí donde se encuentran la mayoría de los recursos de la Tierra es donde sus habitantes viven en la mayor pobreza. Los minerales estratégicos como el litio, el cobalto y el cobre, necesarios para la producción de alta tecnología, se localizan sobre todo en América Latina, en Chile, Perú y Bolivia, en África central, especialmente la República Democrática del Congo y Australia. Las tierras agrícolas más fértiles se encuentran en América del Sur, Norteamérica, Ucrania y otras zonas de Eurasia, mientras que los grandes bosques y la biodiversidad más importante se concentran en la Amazonia, la cuenca del Congo y el Sudeste asiático. En conjunto, esto significa que los recursos naturales están repartidos de forma muy desigual, con una fuerte concentración en regiones del Sur global y en zonas periféricas desde el punto de vista económico, mientras que los centros financieros e industriales del mundo se localizan en otras regiones.

¿Y qué le diré si me pregunta por qué hay guerras? Ahí si que me veré obligado a pensar la respuesta. Le diré que las guerras ocurren porque los seres humanos a veces no sabemos resolver nuestros problemas hablando. Nos peleamos por poder, por dinero, por tierras o por ideas diferentes. Algunos grupos quieren tener más control que otros, y en vez de negociar, usan la fuerza. También hay miedo, desconfianza y heridas antiguas entre países o pueblos que no se han curado. Y ella, estoy seguro, me preguntará si no es posible vivir en paz y repartir lo que tenemos justamente. Y, en ese caso, responderé que sí, que sería posible, pero que para eso, los poderosos del mundo deberían leer el Informe de Justicia Global, presentado recientemente por profesores e investigadores del World Inequality Lab y de instituciones como la Paris School of Economics, con investigadores como Lucas Chancel, Cornelia Mohren, Rowaida Moshrif, Moritz Odersky, Thomas Piketty, Anmol Somanchi.

El Informe de Justicia Global[1] es el primer intento de proponer un plan completamente cuantificado para llegar a esta justicia global. Combina cuatro dimensiones, la redistribución a escala mundial, una reforma profunda del orden financiero y económico internacional, una transformación radical de los sistemas energéticos, y cambios sustanciales en los patrones de consumo.

En este informe se propone una transformación global que reconcilie la habitabilidad del planeta con altos niveles de bienestar para todos, algo que sería posible, siempre que se cumplieran simultáneamente algunas condiciones, a saber:

Una descarbonización rápida de los sistemas energéticos, pero también un cambio profundo del sobrenconsumo hacia la suficiencia. Esto implicaría una fuerte reducción de las horas de trabajo y del uso de materias primas, junto con grandes cambios en los patrones de consumo, la alimentación, el uso del suelo y la cobertura forestal.

La justicia global supondría que el 90% de la población mundial duplique sus ingresos, trabajando la mitad de horas que hoy. Un mundo en el que la mitad más pobre de la humanidad vea su parte de la riqueza global pasar del 2% actual al 30%; un mundo en el que consumamos lo suficiente, pero nadie sobreconsuma. Y todo ello en un planeta capaz de sostener la vida humana sin que su clima colapse. La habitabilidad del planeta es la condición previa para el desarrollo humano y la igualdad.

El Informe de Justicia Global combina cuatro dimensiones que hoy suelen tratarse por separado, la redistribución a escala mundial, una reforma profunda del orden financiero y económico internacional, una transformación radical de los sistemas energéticos, y cambios sustanciales en los patrones de consumo.

En su núcleo está la convergencia entre países,  separado hoy por una brecha de 16 veces entre las regiones más pobres, 290 € mensuales en el África subsahariana, y las más ricas, 4.590 € en América del Norte y Oceanía, aumentaría hacia un nivel común de unos 5.000 € mensuales en todos los países para 2100. La parte de la riqueza mundial en manos de la mitad más pobre de la humanidad pasaría del 2% al 30%, mientras que la del grupo de multimillonarios caería del 6% al 0,05%. Estos cambios podrían financiarse mediante nuevas instituciones. Un fondo mundial de justicia gastaría en promedio el 10% del PIB mundial anual entre 2026 y 2060 en dividendos por país e inversiones, frente al 0,4% que representan hoy la ayuda al desarrollo y los presupuestos combinados de la ONU, el FMI y el Banco Mundial. Los recursos procederían de un fondo soberano mundial que poseería el 10% del capital global, un impuesto global sobre la riqueza que aumentaría hasta el 20% anual para multimillonarios y un impuesto global sobre la renta que alcanzaría el 90% en la franja más alta.

El resultado no es una transferencia de muchos a pocos, sino una ganancia para casi todos. Cerca del 90% de la población mundial duplicaría sus ingresos entre 2026 y 2100, y si se tienen en cuenta el ocio y un planeta habitable, más del 99% saldría beneficiado.

El plan también redistribuye el poder. Hoy, las regiones más ricas tienen cuatro veces más votos en el FMI y el Banco Mundial de lo que correspondería a su población, mientras que en el nuevo orden, cada habitante tendría la misma voz, respaldada por una unión internacional de compensación y una nueva moneda internacional para acabar con los privilegios exorbitantes de las potencias dominantes y corregir los desequilibrios comerciales globales.

El informe se basa, entre otras cosas, en el compromiso de Sevilla sobre financiación del desarrollo[2], la Agenda de Bridgetown impulsada por Barbados en 2022[3],  el proceso de la convención fiscal de la ONU[4] y las iniciativas del G20 lideradas por Brasil y Sudáfrica sobre desigualdad global.[5] La principal contribución de este informe es situar estas propuestas dentro de un marco institucional cuantificado, modelando la convergencia socioeconómica, los cambios de temperatura y las trayectorias distributivas hasta el año 2100.

La imposibilidad técnica no es lo que lo impide, sino la ausencia de una visión compartida del progreso social, a la vez concreta y radical. Lo que se necesita es una decisión política y el duro trabajo de construir coaliciones para sostenerla. Y, ¿qué esperamos? Diría mi nieta, porque ella es una niña muy positiva y no deja nada para mañana. Yo la contestaré que el Informe de Justicia Global no es imposible en sentido técnico o económico, sino extremadamente difícil de realizar en la práctica política actual porque requiere una coordinación internacional que hoy no existe.

El principal problema es que el mundo está formado por Estados soberanos sin un gobierno global capaz de imponer impuestos o redistribuir riqueza a escala mundial, por lo que medidas como un impuesto global sobre la riqueza o sobre la renta, o un fondo mundial equivalente al 10% del PIB global, no tienen una autoridad que las pueda hacer obligatorias. Además, el sistema internacional funciona en competencia entre países, lo que hace que algunos puedan rechazar acuerdos, bajar impuestos o convertirse en refugios fiscales, debilitando cualquier pacto global. A esto se añade la resistencia de las élites económicas y corporaciones, que perderían una parte importante de su poder y riqueza, lo que genera oposición política e institucional. Finalmente, el plan exige transformar simultáneamente la energía, el consumo, el trabajo y la distribución de la riqueza a escala mundial, algo que implica un nivel de coordinación histórica sin precedentes. En conjunto, no es que el modelo sea matemáticamente imposible, sino que choca con la estructura política actual del mundo, basada en intereses nacionales y competencia entre Estados, más que en una autoridad global capaz de imponer una redistribución de esta magnitud.

Pero, yo le diría a mi nieta que, todo esto sería posible si nuestro planeta fuera atacado por extraterrestres. Entonces, estoy bastante seguro de que, los líderes mundiales se pondrían de acuerdo para unir nuestros esfuerzos contra el invasor. Ella me miraría con una mezcla de asombro y decepción, como diciendo: ¿tú no creías en la viabilidad de ese informe? Y yo le contestaría que sí, que yo creo que el informe es viable pero la humanidad no está preparada para implantarlo. Yo diría que el informe tiene ciertos problemas que lo hacen inviable, al menos por ahora.

El primer problema sería que el informe confía demasiado en la capacidad de la planificación global centralizada. Propone impuestos mundiales muy altos, un fondo global que gestione una parte significativa del PIB y una redistribución coordinada entre países, y esto implica una concentración enorme de poder político y administrativo. Desde una perspectiva liberal como la mía, eso genera un riesgo claro, porque, para corregir desigualdades se crea una arquitectura institucional que podría volverse excesivamente burocrática y difícil de controlar democráticamente.

En segundo lugar, como liberal subrayo el problema de los incentivos. Si se reducen fuertemente las diferencias de ingresos y riqueza a escala global mediante impuestos muy progresivos y mecanismos de redistribución, podría disminuir la motivación para innovar, invertir y asumir riesgos, especialmente en los sectores que generan crecimiento tecnológico y productividad. No se trata de negar la necesidad de redistribución, sino de advertir que el equilibrio entre igualdad y dinamismo económico es frágil.

En tercer lugar, cuestiono la viabilidad política sin coerción. Un sistema global de impuestos y redistribución requiere una autoridad supranacional fuerte. Para mí, como liberal, eso plantea una tensión con la soberanía democrática: o bien el sistema no se puede aplicar y queda en papel, o bien se aplica mediante estructuras que reducen la autonomía de los Estados y de sus ciudadanos.

También tengo alguna crítica sobre la visión del desarrollo que ofrece. El informe tiende a asumir que la desigualdad global es principalmente un problema de diseño institucional. Yo como liberal respondo que gran parte de la desigualdad entre países se debe a diferencias históricas en instituciones internas, educación, estabilidad jurídica y apertura económica, y que la convergencia se logra mejor mediante crecimiento, comercio e innovación descentralizada que mediante redistribución global directa. Y, al llegar aquí, mi nieta ya ha desconectado y sale a jugar, y yo me quedo pensando que hoy os voy a recomendar que leáis vosotros el informe y que después me dejéis saber lo que pensáis de las ideas de Thomas Piketty y sus colaboradores. Buenos días.

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[1] https://globaljusticeproject.wid.world/global-justice-report/

[2] El Compromiso de Sevilla sobre financiación del desarrollo (en inglés Sevilla Commitment) es el documento final adoptado en la IV Conferencia Internacional sobre Financiación para el Desarrollo (FfD4) de la ONU, celebrada en Sevilla en 2025. https://uneca.org/eca-events/fr/node/1867?utm_source=chatgpt.com

[3] https://www.bridgetown-initiative.org/

[4] https://www.un.org/en/desa/tax-convention

[5] https://www.g20.org.za/g20-media/landmark-g20-report-led-by-nobel-laureate-joseph-stiglitz-sounds-alarm-on-inequality-emergency-and-calls-for-international-panel-on-inequality/?utm_source=chatgpt.com

Escrita ya mi entrada de hoy, salí a dar mi paseo cotidiano en este ambiente primaveral que tanto me gusta. Echo de menos mi perro, Pluto, que solía acompañarme, pero de eso ya hace muchos años. Cuando paseo, llevo los auriculares para escuchar la radio y cuando no los llevo, como hoy, voy pensando en lo que he escrito y en las reacciones que ha podido tener. Hoy pienso que me he quedado un poco corto, raro en mí, así que he ido pensando que podía yo añadir a lo antes escrito sobre la violencia en la sociedad.

Caminando, suelo llegar al parque de la ciudad, el Stadsparken, al que tengo costumbre de referirme a cuento de mil cosas. Esta vez me sirve naturalmente también para hablar de la violencia. A ver si puedo explicarlo de forma que se entienda. Un 4 de junio, Stadsparken se encuentra en uno de los momentos más agradables del año. La primavera ha alcanzado su plenitud y el parque aparece cubierto por un intenso verdor. Los grandes árboles han recuperado completamente su follaje y proyectan amplias sombras sobre los senderos. Los castaños y tilos forman bóvedas verdes bajo las que pasean familias, corredores, estudiantes y jubilados como yo.  El césped se muestra fresco y brillante después de las lluvias primaverales, salpicado por margaritas y otras flores silvestres. Los macizos florales del parque comienzan a exhibir los colores del verano, mientras los rosales empiezan a abrir sus primeras flores. Un olor penetrante a tierra mojada y lilas llena el aire.

En un rincón del parque, entre los árboles y los senderos que serpentean por el parque, se encuentra el monumento dedicado a Pehr Henrik Ling, una de las figuras más influyentes de la educación física sueca. Hoy, cuando el parque está en plena explosión de verdor, el relieve parece emerger de un mar de hojas verdes y sombras suaves. Los visitantes pasan a menudo sin detenerse, pero quienes conocen la historia de Suecia reconocen en Ling al creador de la gimnasia sueca moderna, un sistema que influyó durante generaciones en la enseñanza, la salud pública y la preparación física de millones de personas.

Pero no es eso lo que me atrae hoy de ese monumento, sino la violencia. Sí, la violencia que muestra el monumento, porque el relieve puede leerse de dos maneras, bien como un homenaje a la cultura física sueca o, desde una mirada más crítica, como un recordatorio de cómo la educación del cuerpo estuvo ligada también a la disciplina y a la preparación para la guerra. Ambas interpretaciones forman parte del debate histórico sobre el legado de Ling.

Y es que este Ling fue el maestro de esgrima de la universidad, que creó oficialmente el cargo de maestro de esgrima (fäktmästare) ya en 1672, apenas unos años después de la fundación de la universidad. La existencia ininterrumpida de maestros de esgrima desde el siglo XVII está bien documentada. Entre 1805 y 1813 el propio Pehr Henrik Ling ejerció como maestro de esgrima de la universidad.

En el sigilo de la universidad de Lund se puede ver un león con una garra sobre un libro y la otra empuñando una espada y con la leyenda “Ad utrumque paratus” preparado para ambas cosas, el estudio y la guerra. No es raro por tanto que los estudiantes se preparasen con la esgrima. A partir de 1830 y hasta 1901 los estudiantes estaban obligados a participar en ejercicios militares, como parte de su formación, el manejo de las armas y la instrucción en los campos de las afueras de la ciudad. Nos queda como recuerdo la gorra blanca, que muestra la pertenencia a un cuerpo, aunque ya hoy nadie la relaciona con actividades bélicas. Nos queda todavía un sentido fuerte de pertenencia a un grupo con rituales de entrada y pertenencia, desfiles y celebraciones públicas, como la del 1 de mayo o las festividades estudiantiles. Una cierta teatralidad colectiva en la vida universitaria, con los cañonazos de la promoción de doctores, las medallas en el frac etc.

Y, mientras voy caminando, pienso que la violencia nos va marinando poco a poco, casi sin que nos demos cuenta de ello. El lenguaje, los eufemismos que se emplean para hacer natural el rearme, como la seguridad preventiva, con significado despliegue militar para evitar amenazas futuras, o la disuasión, como el arte de mantener capacidad de ataque para evitar que el otro nos ataque antes. Hablamos de contención, o de cómo limitar la expansión de un enemigo con medios militares o económicos. Pensamos que la eliminación anticipada de posibles riesgos y la anticipación estratégica, actuar militarmente antes de que haya agresión abierta, son acciones preventivas y completamente aceptables.

Estamos a diario discutiendo como vamos a prepararnos para el estado de guerra. Nos mandan folletos con consejos básicos para sobrevivir un ataque, como si fuese algo que seguramente nos va a ocurrir. Ya no es un “si” sino un “cuando”. Da un poco de miedo.

Luego está eso de la OTAN. Parece que creemos que, perteneciendo a un club de guerra, estaremos más seguros, pero en realidad es lo contrario, es meterse en un juego del que se puede salir mal parado. Recuerdo cuando yo era un chaval de seis años y en el recreo se jugaba a torneos. Un chico, que hacía de caballero, se montaba encima de otro, que hacía de caballo y se lanzaban contra otros equipajes. Ganaba el que hacía caer al caballero “enemigo”. Había que elegir, jugar el juego o permanecer fuera, jugando a las canicas o cualquier cosa parecida. Yo elegí jugar de caballero y, a las primeras de cambio, me vi en el suelo. Me hice un daño terrible, porque, al caer, se me astilló el brazo izquierdo. La moraleja es que el que se mete en el juego tiene que aguantar las consecuencias.

También puedo usar la esgrima como metáfora si me permitís, porque ahí se aprende que el que ataca se arriesga a recibir una estocada. De la misma manera que el que da un paso adelante en el rearme está incitando al contrario a hacer lo mismo, en una terrible espiral, que ya conocemos cómo acaba.

Comienza a llover, aquí el tiempo cambia muy rápido, pero la lluvia es cálida y muy fina, no me molesta. Sigo andando y me encuentro a un grupo numeroso de niños de un jardín de la infancia, con sus chalecos amarillos y sus institutrices. Espero que ellos no tengan que sufrir los efectos de una guerra devastadora. Les hemos metido en el juego sin preguntarles y no saben cuales son las apuestas. Acelero el paso camino de casa. Voy a escribir una entrada.

Yo también he visto las imágenes insólitas de un policía con casco y porra que, a la carrera y por la espalda, se lleva por delante a una mujer que no se lo ve venir y cae al suelo aparatosamente. Es una imagen impactante que muestra un acto deleznable. Pero tu artículo me hace pensar en la violencia en términos generales, el uso de la fuerza y como se ve desde la sociedad. Empezaré por las manifestaciones porque estas son, ya sean agresivas y violentas o pacíficas y controladas, una forma de violencia. En eso deberíamos estar de acuerdo, porque toda protesta implica una tensión de poder y puede ser conflictiva, disruptiva o incómoda, aunque no representa violencia mientras no haya daño físico, coerción directa o destrucción deliberada. Aquí hay que diferenciar la protesta del escrache. Las manifestaciones pertenecen al mundo del conflicto político, y en algunos casos cruzan el umbral hacia la violencia propiamente dicha.

En las democracias europeas, incluida Suecia o España, la policía solo puede usar la fuerza cuando hay base jurídica, no hay otra forma de controlar la situación y, aun así,  no debe exceder lo imprescindible. Por tanto, esa violencia policial, para ser lícita, tiene por fuerza que ser legal, necesaria y proporcional. Esto significa que una manifestación no violenta y desarmada no justifica el uso de fuerza física agresiva. El policía en Valencia se excedió, eso es de cajón. Pero la policía tiene la facultad de intervenir incluso contra manifestantes pacíficos, cuando hay violencia contra persones o bienes, resistencia activa a órdenes legales, riesgo inmediato para la seguridad pública o necesidad de dispersar una concentración ilegal tras advertencias. Aunque, naturalmente, incluso entonces, la intensidad utilizada por la policía, debe ajustarse al nivel de amenaza.

Lo que no está de ninguna manera permitido es golpear a personas que no ofrecen resistencia, uso de fuerza como castigo, trato degradante o humillante, uso indiscriminado de porras o gases sin necesidad y actuaciones sin advertencia ni orden previa en contextos controlables. Yo he recibido porrazos hace 55 años, simplemente por estar en un lugar cercano a una manifestación; eran otros tiempos, pero creo que las actuaciones policiales no han cambiado mucho desde entonces.

 Hay una zona gris donde las condiciones actuales de las manifestaciones las hacen violentas, aun queriendo ser pacífica. Yo creo que tiene mucho que ver con el poder de convocatoria que ofrecen las nuevas tecnologías. Las manifestaciones con capacidad de reunir masas eran antiguamente, tanto en dictaduras como en democracias, bastante limitadas, contadas, diría yo. Hoy día es muy fácil convocar a cientos de miles de la noche a la mañana y esa capacidad de movilización pone a veces a la policía en situaciones muy comprometidas. No es una excusa, simplemente una explicación.

Pero las imágenes de violencia policial son ya tan cotidianas que están dañando la imagen de un cuerpo necesario, para conservar un orden democrático. La culpa es de todos, porque nos estamos acostumbrando a un lenguaje que dignifica la violencia como algo necesario. No, debemos culpar solo a las guerras y conflictos, aunque estos producen una cantidad casi inabarcable de eufemismos sobre la violencia: daños colaterales, neutralizar el objetivo, operación quirúrgica, acción preventiva, pacificación, zona liberada y una gran lista a la que puedes añadir muchas voces.

Pero es que, hasta en el lenguaje cotidiano, se están metiendo palabras y frases que justifican la violencia y la hacen plausible como cualidad o característica humana. Aquí en Suecia, tenemos un largo muestrario de esas alusiones positivas al uso de una cierta violencia. Decimos de una persona que ella “ta plats” (toma sitio) cuando ocupa espacio social o físico de forma legítima. Cuando alguien es proactivo, sin matiz moral, decimos que es “framåt” (adelante). Al que presiona y obliga a otros a avanzar, se le dice que “driver på”. Al duro y resistente que no cede un ápice se le llama “tuff” (duro). No rendirse, aun a costa de confrontación, puede considerarse positivo “inte ge sig” (no dar su brazo a torcer, diríamos en español). Y una cualidad muy importante es “sätta sig i respekt”(hacerse respetar) imponerse para ganar respeto, con connotación de autoridad o intimidación.

Yo he tenido hijos que han jugado al fútbol y he oído de todo. Si se quieren conocer las raíces de la violencia, el campo de fútbol es un lugar ideal. ¡A por ellos! ¡Que los vengan a buscar! ¡Mátalos! ¡Hijos de puta! ¡Písalo! ¡Dale fuerte! No hablemos ya de exclamaciones racistas o homófobas. Todos sabéis que hay muchos más ejemplos, aunque ahora no me vengan a la cabeza.

Lo peor de todo es que este tipo de cualidades se discuten como algo positivo cuando se va a seleccionar personal para ciertas posiciones de responsabilidad. Curiosamente, en los aspirantes a la policía se buscan otras cualidades, como la estabilidad emocional, el autocontrol, la responsabilidad y el buen juicio moral, la capacidad de tomar decisiones rápidas sin perder el marco legal y ético, la empatía y la capacidad de trato humano, la asertividad y una gran tolerancia a la frustración. La idea de que la formación policial debe ser, como Víctor dice “exquisitamente escrupulosa” es difícil de cuestionar en términos generales, pero conviene recordar que no todo depende de la formación individual: intervienen factores como la organización del operativo, la cadena de mando, el contexto, la información disponible en tiempo real y la propia dinámica del conflicto.

Más allá de la exigencia de una formación escrupulosa de los cuerpos de seguridad y del control estricto del uso de la fuerza, hay un elemento previo que es decisivo: la necesidad de reducir la propia conflictividad social y política que hace que esas situaciones lleguen a producirse. Porque se trata también de cómo se gestiona antes, en la fase en la que todavía puede encauzarse por vías de diálogo, mediación o desescalada. En ese sentido, la calidad de una sociedad democrática depende de la corrección de la intervención policial en los momentos críticos, pero también de la capacidad de sus instituciones, sus actores políticos y sus organizaciones sociales para evitar la escalada innecesaria de tensiones. Si los conflictos se alimentan, se polarizan o se dejan crecer sin mecanismos eficaces de contención, es probable que terminen en situaciones donde cualquier intervención resulte problemática. Por eso, junto a la exigencia legítima de profesionalidad en quienes detentan el monopolio de la fuerza, es igualmente importante trabajar en la reducción de las condiciones que hacen que esa fuerza tenga que ser utilizada.

El artículo de Víctor Bermúdez: OPINIÓN VÍCTOR BERMÚDEZ | Violencia sin complejos

A mí me ocurre frecuentemente que, alguien, con cualquier tipo de referencia, me despierta recuerdos literarios. Supongo que os pasará a vosotros también, pero yo os voy a contar algo que me pasó ayer, por si tenéis ganas de leerlo. Mi amiga Vicky me manda a veces desde su paradisiaco jardín algún saludo electrónico, a veces acompañado de un muñequito o una figura alegórica a lo que quiere decir. Esto de las comunicaciones modernas es fantástico, porque en un periquete, nos saltamos 2000 kilómetros como el que no cree la cosa. Bueno, pues ayer me envió un saludo que decía así: “La risa no tiene tiempo, la imaginación no tiene edad y los sueños son para siempre” y esto acompañado por la figura de una niña sonriente que corre por un paraje florido y soleado.

Yo sonreí y me apresuré a contestar: “y los sueños, sueños son”, que fue lo que primero se me vino a la cabeza. Y seguí: “…pues estamos

en mundo tan singular,

que el vivir sólo es soñar;

y la experiencia me enseña

que el hombre que vive, sueña

lo que es, hasta despertar.

Me había metido sin saber, en mis recuerdos de la obra de Calderón de la Barca, “La vida es sueño”, que se nos quedó clavada a casi todos los escolares de mis tiempos. Vicky, que también lo recordaba, se apresuró a contestar: “Sueña el rico con riqueza…” y ya estábamos metidos de lleno en la obra, o en nuestros recuerdos de ella, y proseguí automáticamente: “…que más cuidados le ofrece;

sueña el pobre que padece

su miseria y su pobreza;

sueña el que a medrar empieza,

sueña el que afana y pretende,

sueña el que agravia y ofende;

y en el mundo, en conclusión,

todos sueñan lo que son,

aunque ninguno lo entiende.”

 Y ahí termino nuestro saludo matinal y yo seguí con mis cosas y Vicky con las suyas, y el día me trajo muchísimas actividades, sorpresas, impresiones y, al fin llegó la noche y con ella los sueños, y esta mañana me he levantado con ganas de escribir sobre los sueños y sobre Calderón y su obra, y veo que se me están amontonando las relaciones y conexiones con otras obras y, en fin, me pongo a escribir. ¡Allá va eso!

Soñar, qué gran lujo el poder soñar. Mi suegra me dice que ella no sueña, aunque yo no me lo creo. Soñar es vivir mil vidas, retorcer las posibilidades, anticipar sucesos, revivir experiencias. Hasta a mi querido gato le deseo muchos sueños, cuando le veo tumbado a mis pies. “La vida es sueño, y los sueños, sueños son.” – decía Calderón, por boca de Sigismundo, el príncipe encerrado por su padre, para prevenir una profecía. En su encierro, Sigismundo creía que la libertad era actuar según sus impulsos, hacer lo que se le antojaba en el instante, y vive una crisis de identidad.

La psicología contemporánea considera que la identidad personal se construye a partir de recuerdos estables, relaciones sociales y experiencias coherentes. Segismundo carece de todo eso. Vive en una permanente incertidumbre sobre sí mismo y sobre el mundo, de ahí que piense que vive sumergido en un sueño. Aquí, creo que Sigismundo está acompañado de millones de seres, que también, estoy seguro, alguna vez se habrán hecho la pregunta de si la vida que viven será real o si será solo un sueño, del que habrán de despertar.

Una película de Alejandra Amenabar, “Abre los ojos”, que luego tuvo un remake americano en “Vanilla Sky”, por cierto, las dos películas, con Penélope Cruz en el primer papel femenino, tiene muchos nexos con la obra de Calderón. Ambas obras giran alrededor de la misma pregunta fundamental: ¿Cómo sabemos que lo que estamos viviendo es real? En La vida es sueño, Segismundo despierta unas veces en una torre y otras en un palacio. No sabe qué es verdad y qué es sueño. Esa incertidumbre le obliga a replantearse quién es y cómo debe actuar.

En “Abre los ojos”, César vive una experiencia parecida. Tras un accidente, la frontera entre realidad, sueño, recuerdo y fantasía se vuelve cada vez más confusa. Como espectadores espectador compartimos su desconcierto porque tampoco sabemos qué parte de lo que estamos viendo pertenece al mundo real y cuál es una construcción mental. No se puede negar que hay paralelismos muy claros, como que Segismundo y César son personajes que dudan de la realidad que los rodea y que ambos viven una especie de despertar continuo. Cuando descubren que sus certezas eran falsas, los dos tienen que reconstruir su identidad y, en ambas historias, aparece la pregunta filosófica sobre si la vida que creemos vivir podría ser una ilusión. Yo mismo me he hecho esta pregunta muchas veces, no sé si vosotros también lo habréis hecho, seguro que algunos sí ¿verdad, que sí?

Pero tanto Calderón como Amenábar juegan con la paradoja de que abrir los ojos no garantiza siempre encontrar la realidad. A veces, cuando creemos haber despertado, descubrimos que seguimos dentro de otro sueño. Desde un punto de vista psicológico, estas dos obras exploran la fragilidad de la conciencia humana. Desde un punto de vista filosófico, ambas se acercan a una pregunta clásica que ya preocupaba a pensadores como René Descartes, coetáneo de Calderón: si los sueños pueden parecer tan reales, ¿cómo podemos estar completamente seguros de que estamos despiertos? Los dos creadores, cada uno en su tiempo, intuyen que, el ser humano vive siempre entre la realidad y la representación que su mente construye de ella.

Y, buscando en el baúl de los recuerdos, parafraseando a Karina, llego a la película Matrix, que me parece que también tiene alguna relación con la obra de Calderón., ¿no os parece? Por lo menos, Matrix, que vi en 1999 está en una clara relación con “Abre los ojos” y como esta tiene una clara relación con “La vida es sueño” podemos decir que es heredera de la idea de Calderón. En “The Matrix”, Neo descubre que el mundo que creía real es en realidad una simulación digital. Las personas viven conectadas a una ilusión colectiva mientras sus cuerpos están controlados por máquinas. Aquí, la duda se forma de forma psicológica y filosófica, pero aquí entra también la tecnología: la realidad puede ser programada. Y no sé yo si las hermanas Wachowski, se podían imaginar que que manera la IA vendría a crear realidades paralelas, de la manera en que estamos viendo en la actualidad.

Los niños que nacen hoy crecerán en un entorno donde la frontera entre lo real y lo simulado es mucho más porosa que en generaciones anteriores. Nosotros distinguíamos bastante claramente entre la vigilia, el sueño y la ficción. En cambio, ellos convivirán desde muy pronto con mundos virtuales muy inmersivos: videojuegos, realidad aumentada, inteligencia artificial, pantallas constantes, narrativas interactivas. Me aventuro a predecir que su relación con los sueños será algo diferente.

Por un lado, es posible que los sueños se mezclen más con experiencias digitales. Igual que antes los sueños incorporaban el campo, la escuela o la televisión, ahora pueden incorporar universos virtuales muy elaborados, casi indistinguibles en complejidad de la realidad cotidiana.

Por otro lado, puede cambiar la propia relación con lo imaginario. Para generaciones como la mía, el sueño era algo íntimo, nocturno, difícil de fijar. Para ellos, la imaginación estará más externalizada, compartida, incluso registrada o comentada en forma de relatos digitales, vídeos o experiencias de juego. Porque, he podido constatar que los niños ahora son mucho más comunicativos, aunque, estamos siempre oyendo que los niños no leen y blablablá, pero se comunican todo el tiempo por escrito y en imagen, esa es la verdad.

Bueno, también es posible que cambie la interpretación psicológica del sueño, que tradicionalmente se ha visto como algo simbólico o inconsciente. En un mundo más tecnológico, podría tender a verse más como una extensión narrativa del cerebro, menos “misteriosa” y más “procesable”, aunque esto no está del todo claro todavía.

Pero hay un punto importante en que los sueños, en sentido profundo, como experiencia emocional, imágenes involuntarias, memoria recombinada etc. probablemente no cambien tanto. Siguen siendo un producto del cerebro humano, que no ha cambiado en lo esencial, así que, la incógnita sigue y el sueño como producto intelectual, seguirá fascinando e inspirando a muchos. Una cosa me fastidia: no puedo conseguir que los buenos sueños vengan en serie, como en Netflix, y tengo que conformarme con vivir como antiguamente, viendo el programa que echen en la tele.  

En mi tierna juventud, tuve un trabajo de esos que se nos ofrecían a los jóvenes en España en los 60 y 70. Algunos vendían enciclopedias, yo vendía seguros de capitalización. La idea era hacer a pie las zonas que nos fueran asignadas y, escalera arriba, escalera abajo, ir llamando a las puertas, que a veces se abrían y a veces no, y con una gran sonrisa en los labios, presentar nuestra oferta. En aquellos tiempos, la situación era bastante distinta a la que vivimos hoy. Aún existía el fenómeno del ama de casa, así que se podía llamar a la puerta casi a cualquier hora. Las zonas solían ser nuevas construcciones pensadas para familias jóvenes de poder adquisitivo medio. Casi siempre matrimonios jóvenes con o sin hijos, con un piso aún medio amueblado y una vida por delante.

Los que participábamos en esta actividad, habíamos accedido a ella por un pequeño anuncio en uno de los grandes periódicos de entonces, porque ese era nuestra oficina de empleo. Todos o casi todos éramos jóvenes estudiantes con ganas de ganarnos unas pesetas para nuestros gastos, para viajar, para comprar una moto o algo por el estilo. Por suerte, nuestro sustento no dependía de nuestros ingresos. En los anuncios se nos prometía un mundo mejor: “”Se buscan jóvenes con iniciativa”

Entidad financiera selecciona agentes para la promoción de planes de ahorro y capitalización. Altas comisiones, formación continua y posibilidades de establecerse profesionalmente en un sector en expansión.”

Las condiciones que se exigían para esos trabajos eran, vistas desde hoy, bastante modestas. Las empresas buscaban más determinadas cualidades personales que títulos académicos. En muchos anuncios de venta de enciclopedias, colecciones de libros, seguros o títulos de capitalización aparecían requisitos como los siguientes:

Buena presencia. Era probablemente la condición más repetida. Se esperaba que el vendedor vistiera correctamente y transmitiera confianza. Si eras chico, un traje medianamente nuevo, camisa, al poder ser blanca, y corbata. Siempre he sido un inútil haciendo el nudo, y tuve que emplearme a fondo para estar medianamente presentable con esas odiosas corbatas. Las chicas llevaban falda y chaqueta sastre, blusa y zapatos de tacón, que les debía molestar bastante, digo yo.

En los anuncios nos solicitaban que tuviésemos facilidad de palabra, algo muy necesario para el desempeño de nuestra función. Se suponía que tendríamos la capacidad de conversar con desconocidos y expresarnos con claridad. Ya seleccionados, nos daban un cursillo de unos horas, en el que jóvenes ya curtidos en el trabajo nos aleccionaban sobre que decir y que no, cómo comenzar nuestra visita, desde el saludo hasta el adiós.

Los anuncios insistían mucho en la ambición y las ganas de progresar. Edad joven, y muchas ofertas se dirigían a personas entre 18 y 30 años, aunque no siempre se especificaba. En la mayoría de los casos, bastaba con la enseñanza primaria o el bachillerato elemental. No se requería experiencia. De hecho, muchas empresas presumían de formar ellas mismas a los vendedores.

Si hubiera habido mas opciones de encontrar un trabajo de otro tipo, lo habríamos preferido, por lo menos yo, pero es que no había otra oportunidad de combinar estudios y trabajo, que no fuera esa. Bueno, yo también alternaba este trabajo con ayudar a un escritor que había perdido la vista a escribir sus manuscritos.

En los edificios que tenían portero o portera, le explicábamos nuestro asunto y, por lo general, nos dejaban pasar porque nuestra pinta, trajeados y bien peinados, nos daban una apariencia casi oficial. Íbamos siempre en parejas, yo iba con una chica muy simpática, un par de años mayor que yo y experta en el arte de llamar a las puertas. Vendíamos, o mejor dicho intermediábamos en la negociación de un seguro de capitalización que, con un mínimo ahorro durante un cierto periodo de tiempo, les daría un capital para invertir, por ejemplo, en la educación de los hijos o la compra de un automóvil, por poner unos ejemplos.

Los que conocen ese mundo, saben perfectamente que hay que llamar a muchas puertas para conseguir un contrato. Ahora no me acuerdo exactamente cuantas puertas, pero puedo decir cien, sin exagerar un ápice. Subíamos y bajábamos escaleras durante horas, con un bocata de lo que fuera, una caña de cerveza y un café como único combustible, y acabábamos exhaustos y sudorosos, contentos de haber vendido algo, si había suerte, o pensando que al día siguiente tendríamos más suerte.

Tómese todo este relato precedente como preámbulo de lo que, en verdad, es el motivo y la razón de esta entrada de hoy, llamar a una puerta para hablar de política. Quien no lo haya hecho quizá imagine una actividad rutinaria, casi mecánica. Nada más lejos de la realidad. Cada puerta es una incógnita. Uno avanza por la calle con sus folletos, sus ideas y sus argumentos, pero no sabe quién vive detrás de la siguiente entrada. Puede abrir una persona interesada en conversar, alguien que no tiene tiempo, un ciudadano enfadado o simplemente alguien que mira con sorpresa preguntándose quién es ese desconocido que interrumpe su tarde. Nosotros llamamos a las puertas por la tarde, cuando imaginamos que todos han regresado de sus actividades y, claro está, cuando nosotros, al menos los que todavía están en edad activa, podemos hacerlo.

Los segundos que transcurren entre pulsar el timbre y escuchar pasos al otro lado de la puerta tienen algo de examen. Yo suelo quedar un poco confuso tras pulsar el timbre, sin saber si se ha oído y sin atreverme a repetir. Yo siento una mezcla de curiosidad, expectación y un leve nerviosismo, incluso después de muchos años y con la experiencia que ya he explicado. Porque en realidad no se trata solo de hablar de política; se trata de acercarse a otro ser humano sin más protección que la palabra. A veces la conversación dura apenas medio minuto. Otras veces se prolonga sin encontrar el momento de acabarlas.

Hay quien quiere hablar de las escuelas, de los impuestos (los menos), de la seguridad o de los autobuses. Hay quien aprovecha para contar una preocupación personal, una experiencia con la administración o una decepción acumulada durante años. En esos momentos comprendo perfectamente que la política no es únicamente lo que se hace en el parlamento, los programas electorales o los debates televisados. La política también es escuchar. Lo más interesante es que rara vez se sabe de antemano quién va a enseñarle algo a quién. El político o militante llegamos pensando que vamos a explicar nuestras propuestas y, sin embargo, muchas veces somos nosotros los que regresamos a casa con nuevas preguntas y con una mejor comprensión de la realidad.

Por supuesto, también existen los portazos. Forman parte del juego democrático. Nadie está obligado a escuchar y nadie tiene por qué compartir nuestras ideas. Precisamente por eso tiene valor que alguien abra la puerta y dedique unos minutos a conversar. En una época en la que tantas opiniones se lanzan desde el anonimato de las redes sociales, encontrarse cara a cara conserva algo de auténtico. Por eso sigo apreciando esta experiencia, porque llamar a una puerta para hablar de política es una pequeña lección de humildad, que nos recuerda que detrás de cada voto hay una persona concreta, con sus preocupaciones, sus esperanzas y su propia manera de ver el mundo. Y también nos recuerda que la democracia es una conversación entre ciudadanos.

Una vez al mes, nos reunimos los once miembros del consejo de enseñanza de Lund. Somos tres liberales, entre los que me encuentro, dos socialdemócratas, dos moderados (derecha), una representante del partido de los verdes, un representante de los cristianodemócratas, uno de la izquierda y uno de los demócratas suecos. El partido del centro no tiene representación en la mesa, pero participa en las discusiones, ya que tiene un suplente, y los suplentes, que también son once, tienen voz pero no derecho al voto. Por esas cosas raras de la política, los moderados, cristianodemócratas y la izquierda apoyan siempre o casi siempre todo lo que viene de los socialdemócratas, cunado llega la hora de las votaciones y, por tanto, nos dejan a los liberales arrinconados, con los votos del partido verde y, en ocasiones, sin que haya un acuerdo formal, de los demócratas suecos.

Para el que no lo sepa, nosotros en Barn- och skolnämnden (consejo o junta de enseñanza) del municipio de Lund somos el órgano político responsable de la educación infantil, la clase preescolar, la escuela primaria y los servicios de ocio escolar (fritidshem) dentro del municipio. Tenemos 16 000 niños de 2 a 16 años y 3 500 profesores, personal auxiliar y administradores, con un presupuesto de 3 000 millones de coronas suecas, más o menos 300 millones de euros.

En la práctica, en la junta establecemos los marcos generales de funcionamiento de las escuelas de Lund: cómo se distribuyen los recursos económicos, cuáles son los objetivos de la educación y qué decisiones importantes deben tomarse sobre la organización del sistema escolar. También se encarga de cuestiones como la asignación de plazas escolares, el transporte escolar y distintas medidas de apoyo para los alumnos. Somos el nivel político que decide la orientación y las reglas generales, mientras que la administración y los directores se ocupan de que las escuelas funcionen en la vida cotidiana.

Os explico todo esto para que os pongáis en la situación en la que me encontré en nuestra última reunión. Uno de los puntos a tratar fue el último pronóstico de natalidad y a eso dedico hoy esta entrada. Resulta que, desde principios de este siglo, se han ido haciendo pronósticos que, uno tras otro, han demostrado equivocarse, por la sencilla razón que plas mujeres de esta ciudad parecen como si se hubieran puesto de acuerdo para concebir menos hijos de los previstos por nuestros estadísticos. Parece una broma, pero es una cosa muy seria, al menos para los que tenemos que hacer un presupuesto basado en cifras y para muchos profesores y diferente personal cuyo trabajo depende de que haya niños a los que enseñar.

Para que os hagáis una idea de nuestros problemas, las mujeres de Lund, solo producen 1,12 niños por cabeza, por así decir. ¿Qué pasa aquí? ¿No hemos construido un sistema ideal para tener hijos? Porque, la verdad, se puede decir que Suecia es un país especialmente favorable para tener hijos porque aquí se combinan varios factores que, juntos, reducen el coste económico y la carga personal de la crianza.

En primer lugar, el sistema de permisos parentales es muy generoso, 480 días pagados, lo que permite que ambos padres puedan estar mucho tiempo con el niño en los primeros años sin perder el empleo ni el ingreso de forma drástica. Tener hijos no implica abandonar la vida laboral, algo que en otros países sí supone un gran sacrificio.

Además, el Estado ofrece un fuerte apoyo económico y servicios públicos de alta calidad. La educación es gratuita, la sanidad es universal y las guarderías están subvencionadas, de modo que el gasto directo de criar a un hijo es mucho más bajo y predecible que en muchos otros países. Súmese a eso una cultura laboral flexible y una alta igualdad entre hombres y mujeres en el reparto del trabajo doméstico y del cuidado, lo que debería facilitar la conciliación de la vida familiar y profesional.

En general, el sistema de bienestar sueco debería generar una sensación de seguridad, sabiendo que existe una red sólida de protección social que reduce la incertidumbre sobre el futuro de los niños, desde la atención médica hasta la educación y el apoyo en caso de dificultades económicas. Aun así, no nacen niños. ¿Por qué? También, tocaría pensar, dirá seguramente alguno, si no podría ser bueno, esto de que nazcan menos niños. A menos niños, menos gastos, ¿verdad?

Me quedé a medias ayer, con eso de que era el día de la madre, me vi envuelto en muchas actividades, muy agradables para mí y para las madres y abuelas que fueron objeto de los agasajos, pero, parece que la posibilidad de ser el centro de atención, al menos por un día, de toda la familia, no les debe compensar a la mayoría de las jóvenes de hoy. Y, esta mañana, antes de reanudar la escritura de esta entrada, pude leer en La Vanguardia, que el problema de la fertilidad es también algo serio en España en general y en Cataluña en particular. Leo:

“ La natalidad sigue bajando. Sobre todo, entre el colectivo indígena que se reduce a la vez que la población general aumenta por la llegada de extranjeros buscando oportunidades o las cualidades amables de nuestro país: buen clima, economía asequible y buenas conexiones para viajar. Esta situación es una tendencia consolidada.

El caso de Barcelona es un claro ejemplo. Según los últimos datos conocidos este fin de semana, la capital catalana ha registrado el mínimo histórico en nacimientos. A pesar de ello, la población supera holgadamente los 1,7 millones de habitantes gracias a la llegada de extranjeros que ya suponen el 26,6% de la población, una cifra récord. En algunos distritos, como Ciutat Vella, son mayoría.”[1]

Y es que Enric Sierra en su artículo avisa que la cuestión demográfica va a tener mucha relevancia en el futuro de la política. Eso se ve venir, aunque uno no sea de los que todo el tiempo hablan de la “sustitución” pensando en el pretendidamente malévolo relevo de los autóctonos para conseguir una población más dócil y agradecida.  La cosa es que, si no nacen niños y la inmigración continua de la misma manera que hasta ahora, la sustitución es solo cosa de tiempo. Lo interesante aquí es saber si eso es bueno, malo o regular.

Yo aquí me mojo y digo como lo siento, me da igual. Sí, para mi no es un problema que haya menos suecos, catalanes o vascos, con ocho apellidos o más de sus respectivas raíces históricas. Lo importante es que sea buena gente y estén dispuestos a avenirse a la democracia de nuestros países, sin importar la procedencia, el color, las creencias o preferencias eróticas. Cada cual que se lo busque como quiera. Pero, el problema es que, los inmigrantes también se acoplan a la norma de procreación, a poco se han instalado en el nuevo país. Y, todos, autóctonos como nuevos ciudadanos, envejecemos sin asegurarnos un reemplazo generacional. ¿Quién nos va a cuidar, cuando estemos decrépitos? ¿Quién se va a encargar de las actividades cruciales para toda sociedad?

Cuestión difícil, que no se soluciona con medidas económicas, como bien vemos en el caso de Suecia. No basta con tener trabajo, una casa y regulaciones que favorezcan la maternidad, porque hay una dimensión cultural más difícil de medir. En buena parte de Europa se ha ido debilitando la idea de que formar una familia deba ser una continuidad natural de la vida adulta. Hoy el individuo tiene más libertad, algo en sí valioso, pero también más incertidumbre y más presión por construir primero una vida completamente definida. Quizá ayudaría que la sociedad volviera a transmitir que tener hijos no exige una vida perfecta, y que la maternidad y la paternidad no son el final de la autonomía personal sino una forma distinta de proyecto y de vínculo. Por tanto, para aumentar la fertilidad en Suecia y España haría falta combinar seguridad material, vivienda, trabajo, servicios públicos, con un entorno cultural donde tener hijos sea percibido como posible, compartido y socialmente valioso. Pero, ¿quién es el padre o abuelo que se atreve a darle a sus hijas o nietas una muñeca tradicional, de esas que son como bebés y que lloran y se hacen pipí, un carrito, una cunita etc.? Me gustaría saber vuestra opinión.

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[1] https://www.lavanguardia.com/opinion/20260601/11552301/inmigracion-impactara-elecciones.html

Ayer, como tantas veces, fue un artículo de mi amigo Víctor el que me despertó las ganas de escribir. Me pareció apreciar en su relato una visión muy oscura de la realidad que, en nuestros días, vive el docente. Estamos de acuerdo en muchas cosas, porque, tanto él como yo, hemos vivido muchos años envueltos en estas realidades y hemos visto como la escuela, la española y la sueca, han experimentado cambios, que, en muchos casos, han sido muy negativos. Yo por mi parte, pienso darle al problema un enfoque salutogénico y, siguiendo mi costumbre, empiezo por la historia.

La pedagogía tiene raíces que se pierden en la historia. Allá por casi custro milenios y medio, en el antiguo Egypto, un alto funcionario de nombre Ptahhotep, dejó una lista de instrucciones o colección de consejos dirigidos a los jóvenes y a quienes debían aprender a gobernarse y comportarse en sociedad. Habla de escuchar antes de hablar, de moderación, de justicia y de cómo ejercer autoridad sin arrogancia. Es, en cierto modo, un maestro escribiendo para sus alumnos y, por tanto, le considero como el primer maestro de nombre conocido. Eso sí, no podemos saber cómo consideraban sus alumnos sus enseñanzas, ni si las seguían o pasaban de ellas. Como sé que no es muy conocido este texto y a mí por lo menos me maravilla leerlo, lo traduzco aquí desde el inglés y os dejo leer esta maravilla de más de 4400 años:

1. No te enorgullezcas por ser instruido; conversa con el ignorante igual que con el sabio. No puede ponerse límite a la habilidad, ni existe artesano que posea toda ventaja. La palabra justa es más rara que la esmeralda hallada por las esclavas entre las piedras.

2. Si encuentras a alguien discutiendo contigo, alguien bien dispuesto y más sabio que tú, baja los brazos, inclina la espalda y no te enfades si no está de acuerdo contigo. No hables mal ni te opongas mientras él habla. Si te trata como a alguien ignorante, tu humildad vencerá su resistencia.

3. Si encuentras a alguien discutiendo contigo y es tu igual, no calles si dice algo equivocado; así demostrarás más sabiduría que él. Los que escuchan te elogiarán y tu nombre será bien visto entre los poderosos.

4. Si encuentras a alguien discutiendo y es pobre, es decir, no es tu igual, no lo desprecies por su condición humilde. Déjalo hablar y él mismo se confundirá. No lo humilles para satisfacer tu corazón ni descargues tu ira sobre él. Es vergonzoso confundir a quien tiene la mente sencilla. Si estás a punto de hacerlo, reprímelo como algo indigno.

5. Si eres un lider y guías a la multitud, procura actuar siempre con benevolencia, para que tu conducta sea irreprochable. Grande es la verdad y recto es su camino; no ha sido derribada desde el reinado de Osiris. Quien traspasa la justicia será castigado. El codicioso es quien cruza los límites, pero su riqueza acaba desapareciendo. Porque dice: “Obtendré para mí por mí mismo”, y no: “Obtendré porque me está permitido”. Los límites de la justicia permanecen firmes: eso es lo que el hombre aprende de su padre.

6. No inspires miedo entre los hombres, porque también eso castiga el dios. Hay quien cree que ahí está la vida y pierde el pan de su boca. Otro piensa que el poder consiste en tomar para sí lo que ve. Pero cae derrotado. En cambio, prospera quien da a quien no tiene. Vive en la casa de la bondad y los hombres acudirán por sí mismos con regalos.

7. Si estás entre los invitados de un hombre más importante que tú, acepta lo que te ofrezca y llévalo a tus labios. No lo mires fijamente. Es desagradable para el alma sentirse observado. No hables hasta que él se dirija a ti. Habla cuando te pregunte y tu palabra le parecerá buena. El noble reparte la comida según le dicta el corazón y favorece a quien desea. Así el pan se distribuye bajo la providencia del dios; solo el ignorante discute eso.

8. Si eres enviado de un noble a otro, transmite el mensaje exactamente como te fue dado. No provoques enemistades con tus palabras ni enfrentes a unos con otros deformando la verdad. No repitas lo que alguien haya dicho al abrirte su corazón, sea príncipe o campesino. Eso repugna al alma.

9. Si has arado, recoge tu cosecha en el campo y el dios la hará crecer en tus manos. No llenes tu boca en la mesa del vecino. El hombre astuto que posee riquezas roba como un cocodrilo entre los sacerdotes.

No envidies al que no tiene hijos ni te entristezcas por ello. Incluso el padre poderoso puede sufrir, y la madre de hijos tiene menos paz que otros. Cada hombre ha sido creado por el dios para su destino.

10. Si eres humilde, sirve a un hombre sabio, y así tus actos serán buenos ante el dios. Si conociste a alguien insignificante que luego fue elevado, no lo trates con arrogancia por lo que sabes de él. Hónralo por lo que ha llegado a ser.

Mira: la riqueza no llega sola. Es la regla de quien la desea. Si trabaja y la reúne, el dios lo hará prosperar; pero lo castigará si es perezoso.

11. Sigue a tu corazón durante tu vida; no hagas más de lo que te ha sido ordenado. No acortes el tiempo de seguir al corazón; eso es detestado por el espíritu, que vea reducido su tiempo de descanso. No acortes el día más de lo necesario para mantener tu casa. Cuando se adquieren riquezas, sigue al corazón, pues las riquezas no sirven si uno está agotado.

12. Si quieres ser un hombre sabio, engendra un hijo para agradar al dios. Si él sigue tu ejemplo y ordena correctamente tus asuntos, hazle todo el bien posible, pues es tu hijo, nacido de tu propia esencia. No apartes tu corazón de él, o el hijo que engendraste te maldecirá. Si es negligente y transgrede tus normas y su boca profiere palabras violentas, corrígelo con golpes, para que su habla sea adecuada. Manténlo alejado de quienes desprecian lo que está mandado, pues ellos lo vuelven rebelde.

13. Si estás en la cámara de consejo, actúa siempre conforme a las reglas que te fueron asignadas al comienzo del día. No faltes, o serás expulsado; estate preparado para entrar y dar informe. Amplio es el asiento de quien sabe hablar. La cámara de consejo actúa con reglas estrictas y todos sus planes siguen un método. Es el dios quien coloca allí a cada uno; no lo hace con los que empujan.

14.Si estás entre la gente, hazte amado; el amor es el principio y el fin del corazón. El que no conoce su camino dirá al verte: “El que se conduce bien llega a la riqueza; imitaré su conducta”. Tu nombre será bueno aunque no hables; tu cuerpo será alimentado; serás visto entre tus vecinos y recibirás lo que necesites. Pero el hombre cuyo corazón obedece a su vientre provoca repulsión en lugar de amor.

15. Informa de tus actos sin ocultación; declara tu conducta cuando estés en consejo con tu superior. No es malo para el enviado que su informe no reciba del príncipe la respuesta “sí, lo sé”, pues lo que él sabe no incluye esto. Si cree que lo contradices, pensará: “Callará porque yo he hablado”.

16. Si eres un dirigente, haz que las normas que has establecido se cumplan y actúa como quien recuerda los días futuros, cuando la palabra ya no sirve. No seas generoso en exceso, pues eso conduce a la servidumbre y a la negligencia.

17. Si eres un dirigente, sé benévolo al escuchar a quien suplica. No le impidas expresar lo que desea decirte; busca aliviar su sufrimiento. Permítele hablar libremente para que su petición pueda cumplirse. Un corazón bien instruido escucha con facilidad.

18. Si deseas conservar la amistad en cualquier lugar donde entres —como maestro, hermano o amigo—, evita relacionarte con mujeres de forma desordenada. Ningún lugar prospera donde eso ocurre. Muchos han sido arruinados por un placer breve como un sueño. Es algo que conduce incluso a la muerte.

19. Si deseas que tus acciones sean buenas, mantente alejado de la malicia y de la codicia, que es una enfermedad grave del interior. No caigas en ella. Destruye la armonía entre familias y separa a marido y esposa. Reúne todos los males; es el cinturón de toda injusticia.

20. No seas codicioso en cuanto a las partes que no te pertenecen. No codicies a tus vecinos; para un hombre recto, la alabanza vale más que la fuerza. El codicioso vuelve de sus vecinos vacío, sin haber conseguido persuadir a nadie. Uno se arrepiente incluso de una pequeña codicia cuando el corazón se enfría.

21. Si quieres ser sabio, cuida tu casa y ama a tu esposa que está en tus brazos. Alimenta su vientre, viste su espalda; el aceite es el remedio para su cuerpo. Alegra su corazón durante tu vida, pues ella es un bien provechoso para su señor. No seas duro con ella, pues la suavidad la domina mejor que la fuerza. Dale aquello que su corazón desea y aquello hacia lo que mira su ojo, y así la mantendrás en tu casa.

22. Satisface a tus servidores con lo que posees; es el deber de quien ha sido favorecido por el dios. En verdad, es difícil contentar a los servidores. Uno dirá: “Es un hombre generoso; no se sabe lo que puede venir de él”. Y al día siguiente pensará: “Es un hombre demasiado estricto”. Y cuando se les muestra favor a los servidores, dicen: “Nos iremos”. No hay paz en una casa donde los servidores son desgraciados.

23. No repitas palabras exageradas ni las escuches; son expresiones de un corazón inflamado por la ira. Cuando tales palabras te sean transmitidas, no las escuches, mira al suelo. No hables de ellas, para que el que está ante ti reconozca la sabiduría. Si se te ordena cometer un robo, procura que la orden sea retirada, pues es algo detestable según la ley. Lo que destruye una visión es el velo que la cubre.

24. Si quieres ser sabio y sentarte en consejo con tu superior, aplica tu corazón a la perfección. El silencio te es más provechoso que la abundancia de palabras. Considera cómo puedes ser contradicho por un experto que habla en consejo. Es cosa necia hablar de todo, pues quien discute tus palabras las pondrá a prueba.

25. Si eres poderoso, hazte respetar por tu conocimiento y por tu moderación. Habla con autoridad, pero no como quien sigue órdenes, pues el humilde en alto cargo cae en errores. No eleves tu corazón para no ser humillado. No calles del todo, pero evita la ira en la respuesta. Domínate, pues el corazón airado lanza palabras ardientes.

26. No dejes que un príncipe sea interrumpido cuando está ocupado; no oprimas el corazón de quien ya está cargado. Pues será hostil hacia quien lo retrasa, pero abrirá su alma a quien lo ama. El destino de las almas está en manos del dios, y lo que él ama es su creación. Por eso, tras una disputa violenta, busca la paz con quien es tu adversario.

27. Instruye a un noble en lo que le sea útil, para que sea bien recibido entre los hombres. Su satisfacción recaerá en su señor, pues tu sustento depende de su voluntad. Gracias a ello tu vida será satisfecha y tu casa vestida. Haz que reciba tu corazón, para que tu hogar prospere y tu honor se mantenga.

28. Si eres hijo de un hombre del sacerdocio y enviado para conciliar a la multitud, habla sin favorecer a una parte. No se diga de ti: “Actúa como los nobles, inclinando su palabra hacia un lado”. Dirige tu esfuerzo hacia el juicio justo.

29. Si has sido benevolente en el pasado, perdonando a un hombre para guiarlo al bien, no lo humilles después ni le recuerdes lo ocurrido una vez que ha guardado silencio sobre ello.

30. Si eres grande después de haber sido insignificante, y has obtenido riquezas tras la pobreza, siendo el primero en la ciudad, y tienes conocimiento de las cosas útiles, no encierres tu corazón en tus bienes. Pues eres administrador de lo que el dios ha concedido. No eres el último; otro será igual a ti, y a él le llegará la misma suerte.

31. Inclina tu espalda ante tu superior, tu jefe en el palacio del rey, pues tu casa depende de su riqueza y de tu salario en su momento. Es necio quien discute con su superior, pues el hombre solo vive mientras él le es favorable. No robes las casas de los dependientes ni tomes las cosas de un amigo, no sea que te acuse ante ti mismo y eso te destruya el corazón. Si él lo sabe, te causará daño. La disputa en lugar de la amistad es una cosa insensata.

32. [Sobre la continencia].

33. Si quieres conocer la naturaleza de un amigo, no la preguntes a ninguno de sus compañeros; pasa un tiempo con él a solas, para no dañar sus asuntos. Habla con él después de un tiempo; prueba su corazón en la ocasión del diálogo. Cuando te haya contado su vida pasada, te habrá dado la oportunidad de avergonzarte de él o de familiarizarte con él. No seas reservado cuando él te hable, ni le respondas con desprecio. No te apartes de él ni interrumpas a quien aún no ha terminado de hablar, al que aún es posible ayudar.

34. Que tu rostro esté alegre mientras vivas. Lo que entra en el almacén debe salir de él; el pan debe ser compartido. El que es avaro en la hospitalidad terminará con el vientre vacío; el que causa disputas cae en el sufrimiento. No tomes a tal persona como compañero. Son las buenas acciones de un hombre las que se recuerdan después de su vida.

35. Conoce bien a tus comerciantes; pues cuando tus asuntos estén en mala situación, tu buena reputación entre tus amigos será un canal que se llena. Es más importante que los honores de un hombre, pues la riqueza de uno pasa a otro. La buena reputación del hijo de un hombre es su gloria, y un buen carácter es lo que permanece en el recuerdo.

36. Corrige principalmente; enseña en consecuencia. El vicio debe ser expulsado para que la virtud permanezca. Y esto no es una desgracia, pues el que contradice se convierte en fuente de conflicto.

37. Si haces que una mujer se avergüence, una mujer de corazón inquieto, conocida por su ciudad como mal considerada, sé amable con ella durante un tiempo; no la rechaces; dale de comer. La inquietud de su corazón aceptará tu guía.

38. Si obedeces lo que te he dicho, toda tu conducta será excelente, pues la verdad está entre sus virtudes. Guárdalas en la memoria de los hombres, pues sus enseñanzas son buenas. Ninguna de estas palabras desaparecerá de esta tierra para siempre, sino que servirán como modelo para los príncipes. Ellas instruirán al hombre en cómo hablar después de haberlas escuchado, y será hábil en obedecer y excelente en hablar. Le llegará la buena fortuna y será de alto rango. Será amable hasta el final de su vida y estará satisfecho siempre.

39. Grande es la obediencia del hijo obediente; entra y escucha con obediencia. Excelente en escuchar, excelente en hablar es todo hombre que obedece lo noble. La obediencia es mejor que todas las cosas; produce buena voluntad. Es bueno que un hijo tome de su padre aquello que le permite llegar a la vejez. Lo que el dios desea es la obediencia; la desobediencia le es aborrecible.

40. El corazón es el que hace que el hombre obedezca o desobedezca, pues la vida sana del hombre está en su corazón. El que obedece lo que se le dice es el que cumple los mandatos. El obediente llega a ser alguien obedecido. Es bueno cuando un hijo obedece a su padre, y el padre se alegra de ello. Ese hijo será amable, y quien lo escuche obedecerá también. Será honrado y su recuerdo permanecerá en la boca de los vivos.

41. El hijo que escucha es como un seguidor de Horus. Es bueno después de escuchar; llega a la vejez y al honor. Transmite a sus propios hijos las enseñanzas de su padre, renovando así la instrucción. Cada hombre enseña como lo hizo su padre, repitiéndolo a sus hijos. No cambies ni una palabra ni la sustituyas por otra. Ten cuidado con lo que dices cuando un sabio te escucha.

42. Deja que tu corazón sea abundante, pero refrena tu boca. Que tu conducta sea correcta entre los nobles y adecuada ante tu señor, haciendo lo que se te ha ordenado. Un hijo así hablará ante quienes lo escuchan, y su padre será favorecido. Aplica tu corazón cuando hables, de modo que los nobles digan: “Qué excelente es lo que sale de su boca”.

43. Cumple las órdenes de tu señor. Es bueno el consejo del padre de un hombre, pues proviene de quien habló de su hijo incluso antes de que naciera. Lo que se hace por él es más de lo que se le ha ordenado. En verdad, el buen hijo es un don del dios; hace más de lo que se le pide, actúa con rectitud y pone su corazón en todo lo que hace.

Cierre final

Si alcanzas mi posición, tu cuerpo prosperará, el rey estará satisfecho con todo lo que hagas y obtendrás años de vida no menores que los que he vivido en la tierra. He vivido ciento diez años, pues el rey me concedió favores más que a mis antepasados, porque practiqué la verdad y la justicia para el rey hasta mi vejez.[1]

Dejamos a Ptahhotep y su manual de comportamiento para un funcionario egipcio reconociendo que estamos ante una de las primeras tentativas conocidas de comunicar a las nuevas generaciones cómo vivir bien entre otros. Es pura pedagogía.

Lo primero que aparece en este texto es una idea muy clara de la fragilidad del orden humano. Nada se sostiene solo. Ni el poder, ni la riqueza, ni el prestigio. Todo depende de la conducta. Y la conducta, a su vez, depende del dominio de uno mismo. Por eso el texto insiste una y otra vez en la moderación del lenguaje, en el control de la ira, en la capacidad de escuchar antes de responder. La palabra no es aquí un simple instrumento; es una fuerza que puede construir o destruir el orden social. Por la boca muere el pez, diría mi madre.

Ptahhotep conoce la codicia, el orgullo, la violencia, el deseo de imponerse. Su consejo es no negar el conflicto, pero domesticarlo. No niega el impulso, lo encauza. La sabiduría consiste en no dejar que el deseo se vuelva desorden. El centro moral del texto es la capacidad de medida. Saber cuánto hablar, cuánto tomar, cuánto intervenir, cuánto dejar pasar. La vida buena aparece como una cuestión de proporción. Aquí el mundo se salva por pequeñas correcciones del comportamiento cotidiano.

En el texto encontramos una antropología implícita, ya que el ser humano se define por su capacidad de relación. El otro no es enemigo por defecto, sino alguien cuya dignidad debe ser preservada incluso en el conflicto. Por eso se repite la advertencia contra la humillación del débil, contra la arrogancia del fuerte, contra la violencia verbal que rompe la posibilidad de convivencia. ¡Ay, qué bueno sería si nuestros mandatarios recordasen esta lección!

Quien gobierna debe hacerlo como si estuviera siempre bajo observación del orden moral del mundo. La riqueza y la autoridad no son propiedades absolutas, sino depósitos temporales que exigen responsabilidad. En el fondo, el poder no legitima la conducta: es, o debería ser, la conducta la que legitima el poder.

Y hay un último elemento que atraviesa todo el texto, que es la confianza en que el orden moral es estable. Ptahhotep cree que la verdad, la justicia y la medida, lejos de ser invenciones humanas arbitrarias, son virtudes que preceden al individuo y lo sobrepasan. El hombre lo aprende, lo transmite, lo conserva o lo traiciona. Leído hoy, el texto propone que la civilización depende de una disciplina interior constante, donde la ética es necesaria.

Es lógico pensar que estas ideas de cómo vivir en armonía forman parte de la sabiduría natural de todas las culturas. En realidad, no importa la antigüedad de los textos, lo importante es que coinciden en la importancia de guardar un equilibrio social para preservar la paz, tanto exterior como interior, la felicidad, si así preferimos decirlo. Y para esto, son necesarios los buenos pedagogos. El padre de uno de mis alumnos, alcalde de Lund en su momento, me regaló un libro en el que escribió: “Los mejores de cada promoción deberían consagrarse a la enseñanza en beneficio de la humanidad.”

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[1] https://www.gutenberg.org/files/30508/30508-h/30508-h.htm#chap02

OPINIÓN VÍCTOR BERMÚDEZ | ¿Quién quiere ser docente?

Ayer presentó mi grupo liberal en el consejo de educación de Lund, una moción contra el antisemitismo, presentada por nuestro grupo en el pleno de diciembre del año pasado, que ahora venía para ser tratada por nuestro consejo. Creo que lo mejor será traducirla y dejar que la leáis vosotros para que podáis juzgar mi posición ante la discusión que siguió:

“Reforzar el trabajo contra el antisemitismo en las escuelas de Lund

Moción al pleno municipal

16 de diciembre de 2025

El antisemitismo constituye una grave amenaza tanto para las personas individuales como para una sociedad democrática abierta. En los últimos años hemos visto cómo acontecimientos del contexto internacional se trasladan rápidamente al debate sueco, a las comunidades locales y al entorno escolar. En tiempos de conflicto y de debate polarizado aumenta el riesgo de antisemitismo, odio y amenazas, así como de que se responsabilice colectivamente a los judíos de hechos sobre los que no tienen control ni relación alguna. El municipio de Lund no puede adoptar una actitud ingenua ante esta evolución.

La escuela es uno de los espacios más importantes del municipio para prevenir el antisemitismo. Es allí donde se sientan las bases del conocimiento, del pensamiento crítico y del respeto por la libertad de cada persona. Se trata tanto de la enseñanza como de la seguridad y de que los adultos presentes en la escuela tengan conocimientos sobre cómo se manifiesta el antisemitismo, de forma más o menos sutil, y cuenten con herramientas para actuar cuando se produzca.

Un informe del Instituto de Derechos Humanos del año 2025 muestra que la situación en las escuelas es especialmente grave en las ciudades más grandes. Por ello, el Instituto convocó este verano una reunión con Malmö, Lund y Helsingborg para debatir el informe. La manera en que la escuela afronta el antisemitismo puede ser decisiva para que una familia judía sienta que puede quedarse en Lund o se vea obligada a marcharse. Si los niños no están seguros, no existe seguridad para la familia.

Las escuelas de Lund trabajan con valores democráticos, democracia y derechos humanos, y muchas abordan en la enseñanza el Holocausto y la historia del antisemitismo. Varios centros organizan además viajes de memoria. Sin embargo, son frecuentes las relativizaciones y el whataboutism, y tanto el municipio como las escuelas tienen dificultades para reconocer el antisemitismo como un problema que también existe en Lund.

Para que este trabajo sea más preciso y esté mejor organizado se necesitan más conocimientos y formación. Actualmente el municipio carece de un plan de acción común elaborado a partir de un análisis de la situación actual que permita priorizar correctamente y hacer seguimiento de las medidas adoptadas.

Ese plan de acción debería incluir iniciativas formativas dirigidas al personal escolar sobre cómo se manifiesta hoy el antisemitismo, así como herramientas concretas para gestionar y responder cuando se produzcan estas situaciones. Cuando falta conocimiento sobre cómo se expresa el antisemitismo en las escuelas de Lund, puede pensarse que el trabajo general en torno a los valores democráticos es suficiente, y pasar por alto el hecho de que el antisemitismo está presente en el entorno escolar.

Ningún alumno en Lund debería sentirse obligado a ocultar su identidad judía para poder sentirse seguro en la escuela.

A la vista de lo anterior, proponemos que el pleno municipal acuerde:

encargar a la Comisión de Infancia y Escuela y al Consejo de Educación la realización de un diagnóstico sobre cómo se manifiesta el antisemitismo en las escuelas de Lund;

encargar a la Comisión de Infancia y Escuela y a la Consejo de Educación que, a partir de dicho diagnóstico, elaboren un plan de acción que incluya medidas formativas, preventivas y de creación de seguridad para combatir el antisemitismo en la escuela;

presentar posteriormente al pleno municipal el resultado del diagnóstico y las medidas adoptadas.”

Este era uno de los asuntos a tratar en esta sesión del consejo de educación y, como es costumbre, los representantes de los diferentes partidos pidieron la palabra para declarar su posición al respecto. Todos los partidos allí representados, menos uno, declararon su apoyo a la moción. La excepción fue la del partido de la izquierda, antiguo partido comunista, hoy Vänsterpartiet. Su representante declaró no estar de acuerdo con el argumento de que, en el caso de aprobar esta moción, deberíamos aprobar también otras mociones que declarasen cómo se puede reforzar el trabajo contra el antigitanismo, la afrofobia o racismo antinegro, arabofobia, hispanofobia, turcofobia, rusofobia, sinofobia, la islamofobia, cristianofobia, hindufobia, el rechazo a minorías religiosas, antiateísmo, homofobia, lesbofobia, bifobia, transfobia, queerfobia, misoginia, misandria, sexismo, machismo, capacitismo o discriminación hacia personas con discapacidad, estigmatización de enfermedades mentales, gordofobia, discriminación por apariencia física, edadismo, gerontofobia, clasismo, aporofobia, elitismo excluyente, discriminación lingüística, etnocentrismo, supremacismo cultural, hostilidad hacia pueblos indígenas, persecución política, sectarismo ideológico, hostilidad hacia refugiados, rechazo a inmigrantes, estigmatización de personas sin hogar y, en general, cualquier forma de deshumanización o desprecio dirigido contra un colectivo por su origen, religión, orientación sexual, sexo, identidad, condición social o pertenencia cultural. Espero no haberme dejado nada de la larga retahíla que nos sirvió, casi sin respirar.

Nos quedamos un poco perplejos, pero yo pedí la palabra para recordar que es absolutamente erróneo y falso que todos estos ejemplos de odio o repulsa puedan ser comparables al antisemitismo. Siendo el vocal profesor de historia, le recordé que, el antisemitismo tiene algunos rasgos históricos y culturales que hacen que no sea idéntico a otras formas de odio. Primero, la duración histórica y su continuidad, porque el antisemitismo en Europa lleva más de dos mil años mutando de forma sin romperse del todo: empezó como rechazo religioso al judío como “otro” espiritual, pasó a exclusión social y económica, se convirtió después en antisemitismo racial en los siglos XIX y XX y desembocó en el Holocausto. Tras eso no desapareció, sino que volvió a transformarse. Pocas formas de odio tienen una continuidad tan larga y una capacidad semejante de adaptarse a épocas tan distintas.

Segundo, la naturaleza de los estereotipos. Muchos prejuicios presentan al otro como inferior, atrasado o amenazante. El antisemitismo a menudo mezcla eso con una idea distinta: el judío aparece también como alguien al que se atribuye poder oculto, capacidad de manipulación o influencia desproporcionada. Es decir: se le presenta como minoría y como supuesto responsable secreto de grandes procesos políticos, económicos o culturales. Esa combinación es especialmente persistente.

Tercero, la idea de culpa colectiva transnacional. Al judío con frecuencia se le ha hecho responsable no de lo que hace una persona concreta, sino de lo que supuestamente hace “el pueblo judío” entero, incluso a través de fronteras y generaciones. Esa atribución colectiva es una de las marcas más características del antisemitismo.

Cuarto, recalqué aquí el peso del Holocausto en la memoria europea. Otras comunidades también han sufrido persecuciones atroces, por supuesto. Pero el exterminio industrializado de seis millones de judíos en el corazón de Europa hace del antisemitismo algo inseparable de esa memoria histórica y de la conciencia política europea contemporánea.

Y, por último, el antisemitismo tiene la particularidad de que puede sobrevivir incluso donde casi no hay judíos visibles, como es el caso en Lund. No necesita presencia real del colectivo; funciona como relato o símbolo al que se proyectan miedos sociales más amplios. Por eso reaparece en crisis económicas, guerras o momentos de polarización.

Además, añadí para concluir y para mostrar que las iniciativas formativas dirigidas al personal, están ya perfectamente cubiertas con el material puesto a nuestra disposición por la Institución El Foro para la Historia Viva (Forum för levande historia)[1] que es una institución pública cuya misión es promover la democracia, los derechos humanos y la igualdad de valor de todas las personas, a través del conocimiento de la historia. Esta institución y su material y cursos dirigidos a docentes, ha existido desde 2003 y yo he usado su material y sus recursos en mi actividad como profesor.

Tras mi intervención, todos los distintos grupos políticos, con la excepción del Partido de la Izquierda, apoyaron la moción. Es importante explicar que el representante del grupo de extrema derecha, Demócratas suecos (Sveriedemokraterna) apoyó la moción sin rodeos. Y, ya de camino a casa, en el pasillo, abordé al representante de Vänsterpartiet para preguntarle por su posición personal. No recibí una respuesta directa, sino muchas excusas y muchas repeticiones de consignas ya conocidas. Me quedó la sensación de este partido tiene miedo de proponer cualquier medida explícitamente contra el antisemitismo por miedo a ganarse la antipatía de los grupos propalestinos, y por eso son más cautelosos a la hora de destacar el antisemitismo como una cuestión específica.

Yo reitero mi opinión de que resaltar el antisemitismo como un fenómeno especialmente peligroso no debe interpretarse como jerarquizar el sufrimiento de unas víctimas sobre otras, sino reconocer algunas características históricas y sociales concretas que lo hacen particularmente persistente y, en ciertos contextos, especialmente explosivo. Me remito a organismos como el Forum för levande historia, que consideran que el antisemitismo no solo es un problema de odio hacia un grupo específico, sino también un indicador de deterioro democrático más amplio, porque va siempre acompañado de teorías de conspiración, desconfianza en las instituciones y normalización del discurso de odio. Por todas estas razones, se considera especialmente peligroso no porque tenga más valor que otros tipos de racismo, sino porque combina una historia de violencia extrema, una fuerte carga conspirativa, una notable capacidad de adaptación y un impacto desproporcionado en comunidades pequeñas.

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[1] https://www.levandehistoria.se/

La avaricia es una de las raíces del desorden humano. El ser humano necesita alimento, techo, seguridad, afecto. Eso es natural. Pero la avaricia empieza cuando lo necesario deja de bastar y aparece un deseo que no conoce límite. Un impulso de acumular más que otros, conservarlo todo, aumentar siempre. Entonces la posesión se convierte en un fin. Y ahí nace el desorden.

La avaricia desordena primero el interior de la persona. Quien vive pendiente de tener más rara vez encuentra descanso, además, teme perder, compara continuamente, sospecha de los demás, confunde su valor con lo que posee. Lo que debía dar tranquilidad acaba produciendo inquietud.

Desordena además las relaciones humanas porque, cuando el afán de poseer domina, el otro deja de ser compañero o vecino y puede convertirse en obstáculo o instrumento. Se debilita la confianza. Aparecen el engaño, la injusticia y la rivalidad. Muchas disputas familiares, conflictos por herencias o traiciones entre socios nacen de ahí, del momento en que el dinero o la propiedad pesan más que el vínculo.

Y finalmente desordena la sociedad. Cuando la avaricia se instala en quienes tienen poder económico o político, el bien común se resiente. Se explota al trabajador, se especula con lo necesario, se concentran privilegios y crecen las desigualdades. Entonces surgen resentimientos y fracturas que terminan afectando a todos.

No será que no lo han advertido desde siempre, todos los sistemas de orden social, la filosofía, las religiones, las leyes, apuntan a la avaricia como un peligro a nivel individual y de sociedad. Pero el hombre, que ha construido estos sistemas, los ignora desgraciadamente.

Platón, en La República, relacionó el afán desmedido de riqueza con la corrupción de la ciudad. Aristóteles hablaba de la virtud como equilibrio. La avaricia rompe ese equilibrio porque convierte lo suficiente en insuficiente, y esa es su fuerza más perturbadora: hace creer que nunca basta. Dante, en La Divina Comedia, presentó a los avaros como almas atrapadas por aquello que habían querido poseer. En la tradición cristiana la avaricia aparece entre los pecados capitales; en otras filosofías, como la budista, el apego desmedido también se entiende como fuente de sufrimiento.

La avaricia no conoce el “basta”. Siempre añade una exigencia más, un poco más de dinero, más seguridad, más reconocimiento, más control. Y como el deseo no encuentra medida, tampoco encuentra reposo. Incluso cuando tiene mucho, teme perderlo; incluso cuando alcanza algo, enseguida aparece otra meta. La abundancia no calma por la imposibilidad interior de sentir que algo es suficiente.

El equilibrio, la paz interna, nace de poder decir: “esto basta”. Basta esta casa, aunque no sea grande. Basta la mesa compartida. Bastan los libros que ya tenemos, los recuerdos guardados, el cuerpo que todavía nos sostiene, el trabajo hecho, el afecto recibido y entregado. No porque todo sea perfecto, sino porque reconocemos que la vida, aun incompleta, contiene ya bastante para agradecer y habitar con serenidad. Como esa canción sueca, popular en los 70, decía: “allí, donde vas, no te vas a llevar nada”.

Debo pararme un poco aquí, porque, releyendo lo que acabo de escribir, me parece sacado del aburrido sermón de un párroco, y esa no es mi intención. Imagino que si has llegado hasta aquí y tu lectura, estarás pensando que, si todos siguieran mi consejo, o el de todos los que por los siglos de los siglos han estado advirtiendo de los males de la codicia, estaríamos todavía en la edad media, si acaso. Sin un cierto deseo de tener o de mejorar, es difícil imaginar el progreso humano. La curiosidad, la ambición de saber más, de vivir mejor o de crear algo nuevo han impulsado la ciencia, la cultura y también muchas mejoras materiales. En ese sentido, hay una energía del “querer más” que puede ser fecunda.

Pero, hay que pararse un poco aquí a pensar, porque conviene distinguir ese impulso del crecimiento de la avaricia. El deseo de progreso tiene como horizonte mejorar la vida propia y la de los demás, resolver problemas, ampliar posibilidades. La avaricia, en cambio, no tiene horizonte, porque nunca se satisface; no busca un bien concreto, sino la acumulación sin límite. Y cuando no hay límite, el deseo deja de ser constructivo y empieza a volverse destructivo.

Por tanto, el progreso humano depende de la capacidad de orientar el deseo. Muchas de las grandes transformaciones han nacido simplemente de la curiosidad científica, del impulso creativo o del deseo de aliviar el sufrimiento. Incluso cuando hay interés económico, funciona mejor cuando está equilibrado por normas, valores y responsabilidades compartidas.

Equilibrio, eso es lo que echo de menos en nuestra sociedad. Ese equilibrio lo conocían muy bien los griegos clásicos, que poseían un término, el sophrosyne, que no tiene una traducción exacta en una sola palabra, pero que se suele entender como la virtud del equilibrio interior, la moderación y el autocontrol. En español se aproxima sobre todo a templanza, aunque también puede expresarse como mesura, moderación, serenidad o cordura, según el contexto. En la tradición latina se tradujo principalmente como temperantia, y también se relaciona con ideas como continencia o modestia. En términos modernos se podría describir como autocontrol o equilibrio interior, aunque ninguna de estas palabras recoge todo su sentido. En sueco tenemos el termino “lagom” que aprendí nada más llegar, porque todos me lo recordaban, orgullosos de poseer en su idioma un término tan acertado.

Lagom no tiene tampoco una traducción exacta en otras lenguas, pero expresa la idea de “lo justo”, “lo suficiente” o “ni demasiado ni demasiado poco”. Se refiere a un equilibrio práctico en el que algo está en la medida adecuada, suficiente para ser bueno, pero sin exceso. Es una cuestión de proporción y adecuación a la situación. Un café lagom no es ni demasiado fuerte ni demasiado débil, una temperatura lagom es la que resulta confortable, un modo de vida lagom evita tanto la carencia como el derroche, lo justo, sin pasarse.

El origen de la palabra lagom se pierde en el mundo de la tradición, en la que se cuenta que en la época de los vikingos, cuando se compartía una bebida en grupo, se pasaba un cuerno a modo de recipiente o un cuenco lleno de hidromiel y cada persona debía beber lo suficiente para que alcanzara para todo el grupo, “laget om”. Es decir, no demasiado para uno solo, sino lo justo para que el conjunto funcionara bien. De ahí habría surgido la idea de lagom, lo que es adecuado para todos, dentro de un equilibrio colectivo.

Pero, a la vez que aprendí el término “lagom”, aprendí también otro término muy interesante, que todos me decían que era típico de los países escandinavos, el término “jantelagen” (la ley Jante).  Este término procede de la novela En flyktning krysser sitt spor[1]  (“Un fugitivo cruza su propio rastro”) del escritor Aksel Sandemose, donde se describe una ciudad ficticia llamada Jante que simboliza una mentalidad colectiva.

La idea central de la jantelagen es un conjunto de normas implícitas que desaconsejan destacar demasiado por encima de los demás. Se resume en frases como “no creas que eres especial”, “no creas que eres mejor que nosotros” o “no creas que sabes más que nosotros”. En conjunto expresa una actitud social que valora la modestia, la igualdad y la pertenencia al grupo por encima del individualismo o la exhibición del éxito personal. Esta mentalidad tiene una doble lectura. Por un lado, favorece la cohesión social, reduce la arrogancia y refuerza la igualdad. Por otro, puede generar presión para no sobresalir, limitar la ambición individual o hacer que el éxito sea visto con recelo. En el fondo, a mi parecer, la jantelagen refleja una tensión muy característica de las sociedades nórdicas entre la igualdad social y el derecho a destacar, entre el valor del grupo y la afirmación individual.

Para tratar de explicar la tensión entre la admiración que se puede tener por un emprendedor en un país donde supuestamente reina el “lagom” y el “Jantelagen”, pongo como ejemplo al emprendedor sueco Ingvar Kamprad, creador de la firma IKEA, porque considero que es una figura clave para entender cómo se percibe la riqueza en Suecia, ya que su caso combina una enorme fortuna con una imagen pública de gran austeridad.

En general, en Suecia se le vio con una mezcla de admiración, respeto y también cierta incomodidad. Por un lado, era admirado como un gran emprendedor que había creado un imperio global como IKEA, basado en la idea de ofrecer muebles funcionales y asequibles para la mayoría de la población, algo que encajaba bien con valores suecos de igualdad, utilidad y sencillez.

Por otro lado, su gran riqueza generaba un cierto malestar cultural en una sociedad donde está muy presente la sensibilidad de la Jantelagen, que valora la modestia y desconfía de la ostentación. Aunque Kamprad era multimillonario, cultivaba deliberadamente una imagen de vida frugal, coches antiguos, vuelos en clase económica y un estilo de vida discreto, lo que ayudó a reducir esa tensión entre riqueza y aceptación social. Aun así, hubo debates y críticas, especialmente en relación con su pasado político en su juventud y con la estructura fiscal de su empresa, que en algunos momentos se percibió como poco transparente. Pero no fue visto como un magnate ostentoso ni como una figura rechazable, sino más bien como una personalidad compleja y contradictoria.

Ahora, dentro de unas horas, iré a llamar a las puertas para explicar la política de mi partido y pedir el voto de los ciudadanos. Es lo que estoy haciendo desde febrero y seguiré con ello hasta el día de las elecciones, el 13 de septiembre. Yo pertenezco como sabéis al partido Liberal y nosotros tenemos una política que se encuentra en un difícil equilibrio respecto a la riqueza. En la tradición del liberalismo, ese equilibrio suele girar en torno a dos ideas que hay que mantener a la vez:

Por un lado, la convicción de que la iniciativa individual, el esfuerzo y la empresa deben poder generar riqueza sin obstáculos innecesarios. Sin esa posibilidad, se debilita la innovación, el crecimiento y también la libertad personal.

Por otro lado, la conciencia de que la riqueza no es solo un asunto privado, porque se produce dentro de una sociedad que la hace posible y que necesita educación, infraestructuras, seguridad jurídica, cohesión social. Si las diferencias se vuelven demasiado grandes o se perciben como injustas, se erosiona la confianza en el sistema y también la estabilidad de esa misma libertad económica.

Ahí es donde el liberalismo suele buscar su equilibrio, no impedir la creación de riqueza, pero sí evitar que se convierta en concentración rígida y egoista o en desigualdad que rompa la cohesión social. En términos muy simples: que el sistema permita prosperar, pero también que siga siendo legítimo ante la mayoría. Cuando uno va puerta a puerta, esto se traduce en preguntas muy directas, si el trabajo alcanza para una vida digna, si los jóvenes pueden independizarse, si los impuestos se sienten justos, si los servicios públicos funcionan, si el esfuerzo merece la pena.

Ahí está el punto más delicado de ese equilibrio, que no es solo económico, sino también moral y perceptivo. La gente acepta mejor la riqueza cuando la percibe como vinculada al esfuerzo y cuando siente que existe cierta reciprocidad social; y la rechaza cuando la percibe como desconectada o excesiva. Nuestra líder, Simona Mohamsson, me lo ha puesto un poco difícil con su afirmación de que “Suecia necesita más milmillonarios”, en concreto, que Suecia tenga 1.000 milmillonarios para el año 2036, el doble de los que se calcula que tiene hoy.

La dificultad para mí, en la práctica, es que tengo que trasplantar una idea estructural a una conversación personal sin que suene provocadora o ajena a la realidad del interlocutor. Es decir: transformar “necesitamos más milmillonarios” en algo que la persona pueda conectar con su propia vida, sin que se sienta excluida del relato. Otro punto delicado es que nuestro argumento a favor de la creación de grandes fortunas suele apoyarse en efectos indirectos (inversión, empleo, innovación), pero en una conversación puerta a puerta esos efectos no son visibles de inmediato. La persona ve el resultado cercano de las políticas, no la cadena larga de consecuencias económicas. Por eso el argumento puede parecer teórico frente a preocupaciones inmediatas. A ver cómo consigo guardar el equilibrio entre el lagom y el Jantelagen. Ya os iré contando.

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[1] https://ia802805.us.archive.org/30/items/lit-no-9000-sandemose-en-fugitive-crosses-his-tracks-reduced/LIT%20NO%209000%20sandemose%20EN%20fugitive%20crosses%20his%20tracks%20reduced.pdf

Ayer fue Bettino Craxi, hoy hablamos de Zapatero, aunque aún no sabemos nada más de que este último está llamado a declarar como imputado. Cualquier diario español que consultemos estará lleno de presunciones, acusaciones, implicaciones o, en el caso de los medios autollamados “progresistas”, cortinas de humo y pelotas a la banda. El caso es, que parece que la política en general y especialmente en el sur de Europa, es susceptible de corrupción.

La corrupción, en términos generales, es, como sabemos, el uso del poder público o de una posición de autoridad para obtener un beneficio privado indebido, ya sea económico, político o incluso de influencia. Aparece cuando alguien que tiene la responsabilidad de actuar en nombre del interés común rompe las reglas establecidas para favorecer intereses particulares, y puede adoptar muchas formas, como el soborno, la malversación de fondos públicos, el nepotismo, el tráfico de influencias, el fraude en contratos públicos o la financiación ilegal de partidos. En este último caso, la corrupción no se produce solo en la administración directa del dinero público, sino en el vínculo entre política y poder económico, cuando empresas, grupos de interés o particulares aportan recursos a un partido de manera oculta o irregular a cambio de favores futuros, contratos, decisiones favorables o acceso privilegiado a la toma de decisiones.

Este tipo de corrupción es especialmente relevante porque afecta al funcionamiento mismo del sistema democrático, porque introduce una desigualdad de influencia entre actores que no depende del voto ciudadano sino de la capacidad de financiar políticamente a las organizaciones. En general, la corrupción no depende únicamente de la moral individual, sino también de las condiciones del sistema: cuanto mayor es la concentración de poder, menor la transparencia, más débiles los controles y más estrecha la relación entre política y recursos económicos, mayor es el riesgo de que aparezca.

Por eso los sistemas democráticos intentan limitarla mediante la separación de poderes, la fiscalización independiente, la prensa libre y las leyes de transparencia, aunque nunca puede eliminarse por completo. En última instancia, la corrupción puede entenderse como una distorsión del interés público en beneficio privado dentro de una estructura de poder, que no destruye necesariamente el sistema, pero sí lo erosiona desde dentro al debilitar la confianza entre ciudadanos e instituciones.

Yo, personalmente, como representante de un partido con cargo público en el Consejo de Educación de la ciudad, tengo que demostrar la procedencia de cualquier suma que se ingrese en mis cuentas. El sistema sueco de control bancario no deja ningún resquicio para enriquecerse, aunque comprendo que los corruptos tendrán planes más sofisticados para recibir comisiones.

En Suecia, la corrupción suele aparecer más en forma de casos aislados o de corrupción en tráfico de influencias y conflictos de interés, pero existe, y un análisis efectuado por la policía en forma de informe lo deja bien claro:

“Entre el 1 de noviembre de 2024 y el 1 de noviembre de 2025 se registraron 99 casos relacionados con delitos de corrupción. Tanto el número de casos como la distribución entre sectores se sitúan en gran medida en línea con lo observado en años anteriores, lo que confirma riesgos de corrupción ya conocidos. Aproximadamente el 40 por ciento de los casos tiene, por ejemplo, relación con la contratación pública o el ejercicio de autoridad por parte de las administraciones.

Sigue existiendo una importante cifra oculta, especialmente en municipios y regiones. Las estadísticas sobre casos denunciados no se consideran representativas de la corrupción real. Se estima que la cifra oculta es especialmente elevada en municipios y regiones, que a diferencia de otras autoridades no están sujetos a una obligación de denuncia.

Los municipios y regiones también desarrollan en gran medida actividades sensibles a la corrupción. En el informe se destacan, entre otros ejemplos, la gestión ilegal de residuos y cómo esta se facilita en gran medida mediante corrupción y presiones indebidas sobre funcionarios municipales. También se señala cómo, a través de la corrupción, médicos pueden abrir la puerta a delitos relacionados con el bienestar social.”[1]

Se han constatado métodos para eludir el control, usando las criptomonedas y transformando las formas de corrupción hacia la “servitización”, que es un fenómeno relativamente reciente que describe cómo la corrupción deja de ser un acto puntual entre dos partes, por ejemplo, un soborno directo a un funcionario, para convertirse en un servicio organizado, profesionalizado y a menudo intermediado por terceros. En lugar de que un actor corruptor y un funcionario público establezcan un contacto directo, aparecen redes o intermediarios especializados que facilitan, organizan y gestionan el proceso corrupto como si fuera una prestación más dentro de una economía del delito.

Estos intermediarios pueden encargarse de identificar oportunidades, establecer contactos, garantizar el anonimato, mover el dinero a través de distintos canales, incluidas criptomonedas, y reducir el riesgo directo para las partes implicadas. De esta forma, la corrupción se asemeja cada vez más a un mercado de servicios ilícitos, en el que distintos actores cumplen funciones específicas dentro de una cadena más amplia. Este proceso está vinculado al desarrollo de la delincuencia organizada moderna y a la lógica de “crime as a service”, donde actividades ilegales se fragmentan y se externalizan para aumentar su eficacia y reducir la exposición. El resultado es una corrupción más sofisticada, menos visible y más difícil de detectar, porque ya no depende solo de relaciones personales directas, sino de estructuras intermedias que pueden operar en distintos sectores, desde la contratación pública hasta la gestión de residuos o los servicios privados de seguridad.

En un contexto de creciente interés de la delincuencia organizada por el mercado de criptomonedas, el uso de este tipo de dinero digital como medio de pago para sobornos se considera un riesgo probablemente infravalorado. En este ámbito se necesita tanto una mejora general del conocimiento como análisis de riesgos actualizados. El fenómeno de los intermediarios de corrupción, señalado también en el informe del año anterior, muestra una creciente profesionalización del uso de la corrupción, un riesgo especialmente relevante en relación con la delincuencia organizada.

Las consecuencias de la corrupción pueden ser especialmente graves en sectores críticos de la sociedad. Como se destaca en el informe, también existe un aumento del riesgo de corrupción en estos sectores. Como ejemplo se menciona el sector de la seguridad y cómo incluso pequeños sobornos pueden generar grandes riesgos.

Tanto la contratación pública como el ejercicio de la autoridad son ámbitos de riesgo conocidos en materia de corrupción. Las estadísticas confirman este hecho, ya que estas dos áreas aparecen en cerca del 40 por ciento de los casos recibidos. Entre los casos que implican ejercicio de autoridad se incluyen, entre otros, ofertas de soborno en relación con exámenes de conducir, inspecciones de vehículos y pagos dentro del sistema de la seguridad social.

La actividad de inteligencia de la policía confirma que la contratación pública y el ejercicio de la autoridad son especialmente vulnerables, y señala que puede existir una cifra oculta importante. Según dicha actividad, hay varios ejemplos en los que indicios de irregularidades han sido “silenciados” y en los que las personas que denuncian sufren consecuencias negativas.

En los casos relacionados con la contratación pública, los presuntos esquemas delictivos están principalmente vinculados a situaciones dentro del período contractual y no al propio procedimiento de licitación. Sin embargo, el proceso de evaluación puede ser sensible desde el punto de vista de la corrupción, con riesgo de influencia en los criterios de evaluación y en las valoraciones.

Pero los mayores riesgos relacionados con la contratación pública se encuentran antes de la licitación anunciada y después, durante el período del contrato. Antes de una licitación, la corrupción puede utilizarse para influir en la definición de los requisitos. Una vez firmado el contrato, la corrupción puede servir para eludir, entre otras cosas, los acuerdos marco o las condiciones contractuales establecidas, así como para permitir la sobrefacturación. La corrupción también puede utilizarse como medio para evitar completamente los procedimientos de licitación anunciados mediante la contratación directa.

Como vemos, “en todas partes cuece habas” y la corrupción es algo muy generalizado, también en los países que no figuran en la parte baja de los rankings mundiales, como el Transparency Index[2], que se basa, no en los datos fácticos de corrupción probada, sino en la percepción subjetiva de los ciudadanos. A mi me parece que es un problema creer que los países en que los ciudadanos se dicen confiar en una baja corrupción, como es el caso de los diez primeros en el ranking: Dinamarca, Finlandia, Singapur, Nueva Zelandia, Noruega, Suecia, Suiza, Luxemburgo, Países Bajos y Alemania, es una garantía de que la corrupción, en esos países, no existe. A mi entender, lo único que se demuestra en ese ranking, es que los ciudadanos de esos países tienen una buena confianza en sus instituciones.

Pero en realidad, en Suecia, por ejemplo, existe un proceso real de adaptación de redes criminales a estructuras públicas complejas, que convertir partes del bienestar social en fuentes de ingresos ilegales. Se trata de contactos puntuales con funcionarios municipales, empleados de servicios sociales o responsables de contratación. A cambio de dinero, favores o amenazas, se intentan influir decisiones concretas, como la adjudicación de contratos pequeños, control de inspecciones, permisos o acceso a información. Este tipo de corrupción es más fácil en niveles locales donde hay más discrecionalidad y menos protección institucional.

El mecanismo de corrupción más preocupante en términos institucionales es la influencia indirecta mediante presión y violencia. En algunos barrios y municipios, especialmente donde hay presencia fuerte de redes criminales, se ha observado intimidación hacia funcionarios, testigos o denunciantes. Esto no significa control total de las instituciones, pero sí puede generar “zonas de silencio” donde ciertas irregularidades no se investigan o no se denuncian con la misma intensidad.

Para volver a Zapatero, la actividad de este expresidente ha sido política y comercial. Se podría decir que se ha dedicado al lobby-ismo como muchos otros, usando su imagen, sus vínculos con el poder y su red de contactos para enriquecerse. Ahí Zp está en muy buena compañía, con otros líderes socialistas, entre otros, antiguos primeros ministros suecos. Por ejemplo, Göran Persson, socialdemócrata y primer ministro sueco durante una década, entre 1996 y 2006, se hizo millonario, como muchos ex primeros ministros en democracias europeas, gracias al fenómeno de las llamadas “puertas giratorias”, es decir, pasando de la política al sector privado, donde el capital principal no es el dinero acumulado en el cargo público, sino la experiencia, las redes de contacto y el conocimiento del funcionamiento del Estado.

Tras dejar el gobierno en 2006, Persson ha trabajado en actividades de consultoría, ha participado en consejos de administración y ha estado vinculado a sectores como la comunicación estratégica, la energía o la industria forestal, lo que le ha generado ingresos elevados, pero siempre dentro de la legalidad. El debate en torno a su figura se centra en la influencia que puede conservar un antiguo jefe de gobierno y en cómo ese capital político se transforma en valor económico en el sector privado, una cuestión habitual en las democracias avanzadas pero que plantea interrogantes sobre la relación entre poder político y élites económicas. Quizás este sea el caso también del expresidente Zapatero. Supongo que tendremos ocasión de volver a discutir el problema de la corrupción porque, para parafrasear a Hamlet en su famosa frase sobre el reino de Dinamarca: “Something is rotten in almost every state”.

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[1] https://polisen.se/siteassets/dokument/organiserad_brottslighet/rapport_korruption-i-sverige-2025.pdf

[2]https://transparency.org.au/2025-corruption-perceptions-index/#:~:text=The%202025%20Corruption%20Perceptions%20Index%20%28CPI%29%20measures%20perceived,from%200%20%28highly%20corrupt%29%20to%20100%20%28very%20clean%29.

Nunca faltan cuestiones que abordar en el blog, porque la vida es compleja y los acontecimientos se suceden precipitadamente, y siempre, llevan consigo raíces históricas, que es a lo que yo dedico este espacio en las redes. Hoy es Nuria, la que escribe en nuestro foro de WhatsApp sobre una película, The Swedish Theory of Love[1], que ofrece unas facetas no muy conocidas, aunque no ignoradas, sobre el modelo sueco. En este caso se trata de las relaciones afectivas interindividuales, el amor y la amistad.

La fuerza de esta película está en que plantea una crítica desde dentro del propio modelo nórdico o modelo sueco, como lo queramos llamar. No cuestiona los logros sociales de Suecia, que son evidentes, sino que pregunta por su precio humano. Ahí toca esta película una fibra sensible, porque el espectador entiende enseguida que no se trata de rechazar la independencia ni de idealizar antiguas dependencias familiares, muchas veces opresivas, sino de interrogarse sobre el equilibrio entre libertad y pertenencia. La película simplifica y elige casos extremos para construir contrastes deliberadamente fuertes, pero deja imágenes difíciles de olvidar. Suecia aparece como un laboratorio adelantado de algo que está ya afectando a toda Europa occidental: sociedades con más derechos individuales, más capacidad de elegir, menos obligaciones familiares tradicionales y, al mismo tiempo, más aislamiento y vínculos más frágiles.

La cuestión de fondo que deja Gandini es: cómo ser libre sin quedar aislado, cómo garantizar la autonomía sin perder el tejido invisible de la amistad, el cuidado mutuo, la vecindad o la intimidad compartida. En ese sentido, la película habla de Suecia, pero también de todos nosotros. Porque muestra que el bienestar puede organizarse desde el Estado, pero la pertenencia no puede decretarse. La seguridad puede garantizarse por ley, pero la necesidad humana de compañía, afecto y reconocimiento sigue buscando caminos propios. El interés más profundo del documental es, a mi parecer, que muestra que una sociedad puede alcanzar un altísimo grado de civilización material y seguir preguntándose, con total honestidad, cómo seguir siendo humana.

Por tanto, The Swedish Theory of Love debe entenderse como un ensayo cinematográfico sobre una de las grandes paradojas de la sociedad moderna, no solo la sueca, que es, qué ocurre cuando una sociedad logra hacer del individuo un ser extraordinariamente libre y autónomo, pero, por esa misma libertad, reduce la necesidad cotidiana de depender de los demás. Erik Gandini parte de una idea nacida en la Suecia de los años setenta, que fue el ideal político de construir ciudadanos independientes, capaces de vivir sin depender económicamente de la familia, de la pareja o de redes privadas de ayuda. Ese proyecto tuvo un sentido profundamente emancipador y permitió sobre todo a muchas mujeres romper dependencias materiales, fortaleció derechos individuales y convirtió el bienestar en una responsabilidad pública en lugar de familiar. La película introduce una pregunta incómoda, que podría formularse así: si ya no necesitamos a nadie para sobrevivir, ¿qué pasa con el vínculo humano?

Y ahora, pasemos del documental a mi propia experiencia. Yo llegué a Suecia en 1970. Entonces Suecia era un país que transmitía una sensación de estabilidad y confianza poco común en Europa. El contraste con España era inmenso. Visto desde hoy, parecía haber alcanzado una especie de equilibrio histórico: prosperidad económica, paz social, instituciones sólidas y una fe muy profunda en que el futuro podía planificarse y mejorar gradualmente. La Suecia de entonces estaba en el apogeo del llamado “modelo sueco”, gobernada desde hacía décadas por el partido socialdemócrata y la figura de Olof Palme empezaba a representar una nueva etapa más internacional y combativa dentro de esa tradición.

La alianza entre el movimiento obrero, el Estado y buena parte del sector empresarial había dado resultados extraordinarios: pleno empleo, crecimiento industrial fuerte y expansión continua del bienestar. El país fabricaba acero, barcos, papel y automóviles. Marcas como Volvo, Saab o SKF eran símbolos del éxito industrial. Eso era lo que percibía yo, pero en realidad era ya historia porque, justamente 1970 es casi el momento en que el llamado “modelo sueco” empieza a mostrar sus primeras fisuras, aunque todavía desde fuera parecía muy sólido. Durante los años 50 y 60 Suecia había construido un sistema muy coherente: crecimiento industrial, pleno empleo, expansión del Estado del bienestar y un alto nivel de consenso entre sindicatos, patronal y gobierno. Pero hacia 1970 empiezan a aparecer tensiones estructurales que luego se harían más visibles en la década siguiente.

La primera fisura fue la económica. El modelo dependía de un crecimiento industrial fuerte y de una economía exportadora muy competitiva. A finales de los 60 ese motor empieza a perder dinamismo. La competencia internacional aumenta y la productividad ya no crece al mismo ritmo. El pleno empleo deja de ser tan automático como antes. Otra tensión fue la política e ideológica, cuando el consenso socialdemócrata que había articulado el sistema comienza a fragmentarse. El sindicalismo seguía siendo fuerte, pero las demandas salariales crecían y aparecieron conflictos más abiertos entre capital y trabajo. El Estado, que había sido visto como árbitro eficaz, empezó a asumir más funciones, lo que empezó a generar también más burocracia y más crítica.

Para hacerse cargo de como funcionaba este sistema, hay que saber que existía una simbiosis entre el partido socialdemócrata y los sindicatos. Para acceder a un trabajo, había que pertenecer a un sindicato, por ejemplo, para la mayoría de trabajadores asalariados, Landsorganisationen (LO) y, por la cuota que se pagaba al sindicato, quedaba uno adscrito automáticamente al partido socialdemócrata. Recuerdo perfectamente cuando fui admitido como trabajador en una fábrica de radiadores (AGA-plåt) y recibí mi librito rojo con las siglas de LO. No olvidaré nunca la cara del capataz que, al darme el librito, parecía decir: “lo siento chico, pero aquí es la costumbre.” Esta pertenencia obligatoria y automática al partido socialdemócrata continuó hasta 1991.

Aprendí rápidamente que, en Suecia, si uno no quiere quedar completamente aislado, debe pertenecer a alguna organización. Lo que quiero decir es que en Suecia existe una paradoja bastante interesante, ya que, por un lado, es una sociedad con una enorme densidad de organizaciones, sindicatos, asociaciones deportivas, culturales, de vivienda, de estudio, y, al mismo tiempo, una sensación de que, si uno no quiere vivir completamente solo, necesita pertenecer a alguna de ellas. La sociabilidad cotidiana, más espontánea o familiar en otros países, aquí está en gran medida canalizada a través de estructuras organizadas. Esto tiene ventajas evidentes, porque garantiza igualdad de acceso y evita dependencias informales, pero también hace que la vida social dependa más de la decisión individual de integrarse en alguna forma de asociación. No es que falte comunidad, sino que la comunidad se ha institucionalizado hasta el punto de que, en muchos casos, la pertenencia pasa por entrar en una organización ya existente. Ahí aparece la paradoja de una sociedad tan organizada que, precisamente por estarlo, puede hacer que la vida en soledad sea más probable si uno no participa activamente en esas estructuras.

Yo tenía un amigo que vivía en Estocolmo y que se divorció. Con ocasión de participar en una carrera muy popular y conocida, que se llama Lidingeloppet, fui a visitarle y descubrí, que en su barrio vivían cientos, posiblemente miles, de hombres solos. No vi ni una mujer, y naturalmente ningún niño, solo hombres mayores. Las tiendas de ultramarinos tenían solo envases pequeños y la fruta se vendía por piezas. Me quedó una impresión desoladora de aquel barrio silencioso, habitado por hombres grises y tristes. En el único lugar donde se servía alcohol, una pizzería, se veían docenas de hombres solos, sentados cada uno en su mesa, sin hablar con nadie, bebiendo su cerveza. Suspiro.

Los vínculos familiares en Suecia eran diferentes a los de un español, al menos a los de un español de alrededor de 1970, cuando la familia seguía siendo una estructura muy densa, con fuerte presencia de la familia extensa y con una vida cotidiana muy apoyada en la convivencia entre generaciones y en redes familiares casi obligadas para la vivienda, el trabajo o el cuidado. En Suecia, en cambio, la familia estaba ya centrada en el núcleo inmediato, con una mayor autonomía de los hijos respecto a los padres y una independencia residencial que llegaba antes, pocos mayores de 20 años vivían con sus padres. Muchas funciones que en España estaban cubiertas por la familia, como apoyo económico, cuidado, protección social, en Suecia habían sido ya asumidas en gran parte por el Estado y por instituciones públicas. Esto permitía que el individuo pudiera vivir con mayor independencia sin quedar desprotegido y traía la consecuencia de que la familia dejara de ser una estructura imprescindible de supervivencia y pasase a ser más una relación afectiva que una red obligatoria de soporte.

Comprendí muy rápido que, en Suecia, la amistad tiene una forma bastante distinta a la que muchos españoles conocíamos, sobre todo si la comparamos con la cultura mediterránea de los años 70, donde los vínculos eran más rápidos, intensos y espontáneos. Aquí los amigos existen y pueden llegar a ser relaciones muy profundas y duraderas, pero el proceso para llegar a ellos suele ser más lento y gradual. No es una cuestión de frialdad, como se suele decir, sino más bien de estilo social. El contacto inicial suele ser correcto, amable, incluso cercano en lo superficial, pero el paso hacia una relación más íntima requiere tiempo, repetición y continuidad en contextos estables. Por eso las organizaciones, el trabajo, los estudios o las asociaciones juegan un papel importante, porque son los espacios donde la amistad puede ir creciendo de forma natural.

Aquí influye mucho la idea de privacidad y autonomía personal, que hace que al principio haya menos invasión del espacio del otro, menos visitas improvisadas y menos sociabilidad espontánea en casa. Pero cuando la amistad se consolida, puede ser muy sólida y fiable, basada más en la confianza que en la frecuencia del contacto. En comparación con un modelo como el español de los años 70, donde la familia, la calle y el vecindario generaban relaciones más inmediatas, el sueco puede parecer más distante al principio, pero esa distancia inicial no significa ausencia de vínculo, sino simplemente otro ritmo de construcción de la relación. La espontaneidad la conservamos aquí los españoles, así que esta tarde, dentro de unas horas, iremos mi compañera y yo a casa de nuestra amiga madrileña Ana y su compañero Peter y comeremos una paella en familia, sin los hijos, que tanto los suyos como los nuestros tienen sus propios planes para la tarde.

En Suecia, la amistad se forma sobre todo en el trabajo, en los estudios, en las organizaciones, en asociaciones deportivas o culturales, o en actividades regulares donde las personas se ven una y otra vez en un marco compartido. La repetición es clave: no es tanto el encuentro casual, sino la continuidad lo que va creando el vínculo. Esto está relacionado con una estructura social donde la vida privada es muy respetada y el espacio público es relativamente formal. Por eso, los círculos sociales no se expanden tanto por azar o por redes familiares extensas, sino por participación activa en estructuras organizadas. Yo tengo muchos conocidos, pero pocos amigos-amigos.

Con la familia en Suecia el contacto suele ser más espaciado y concentrado en ocasiones concretas, más que en una convivencia frecuente del día a día como en otros países. Uno se encuentra sobre todo en celebraciones como bodas, cumpleaños, graduaciones o en algunas fiestas tradicionales como Navidad o Midsommar, y esos momentos adquieren un valor especial precisamente porque no están insertos en una interacción cotidiana constante. La familia sigue siendo importante, pero en general funciona más como una red de relación afectiva que se activa en ocasiones señaladas, mientras que la vida diaria de cada uno transcurre con un alto grado de autonomía individual.

La soledad en Suecia aparece como un proceso gradual ligado a la forma en que está organizada la vida social. Una de las vías más habituales es la alta autonomía individual: uno sale pronto del hogar familiar, vive a menudo solo y puede desarrollar su vida cotidiana sin depender de redes familiares extensas, lo que da mucha libertad, pero también hace que, si no se construyen activamente vínculos en el trabajo, los estudios o las asociaciones, el círculo social pueda ir reduciéndose sin que uno apenas lo note. Otra vía es el ritmo de formación de amistades y relaciones, que suele ser más lento y basado en contextos estables, de manera que si se pierde un entorno por un cambio de ciudad o de trabajo no siempre se sustituye de inmediato por otro. Y hay también un elemento más estructural: en una sociedad donde el Estado y las instituciones cubren muchas necesidades, la dependencia entre personas disminuye, lo que no genera soledad de forma automática, pero sí hace que la vida social dependa más de la iniciativa individual.

En cuanto a quiénes están más expuestos, no es un único grupo, pero suelen aparecer más los mayores que pierden redes laborales o familiares, por divorcio o viudedad, los jóvenes que no entran en asociaciones o entornos estables, o caen en el paro, los inmigrantes recién llegados sin acceso inmediato a estructuras sociales, y personas que viven en ciudades con mucha movilidad y cambios frecuentes. Y respecto a la baja natalidad, Suecia forma parte de una tendencia general europea, pero con rasgos propios, que hacen que la independencia nos lleve a la conclusión que tener hijos no sea una necesidad social ni económica sino una decisión muy consciente. La igualdad de género y el alto nivel educativo implican que la maternidad se retrase o se planifique más, la inseguridad práctica en vivienda y estabilidad vital en etapas jóvenes también influye, y el propio modelo de vida más individualizado hace que la crianza dependa de un núcleo familiar reducido sin grandes redes de apoyo. Soledad y baja natalidad parecen tener un trasfondo común, una sociedad muy orientada a la autonomía individual donde los vínculos se eligen más de lo que se heredan.

En cuanto a la crítica del modelo sueco, ya en los 70 había películas documentales que lo ponían en entredicho, como el documental Sweden: Heaven and Hell (Svezia, inferno e paradiso)[2], una obra muy conocida del llamado cine de reportaje sensacionalista sobre la Suecia de finales de los años 60 y comienzos de los 70. En esta película, Suecia se presentaba como una especie de experimento social extremo, donde todo parecía llevarse al límite, y mezcla observación de la realidad con una fuerte interpretación editorial. La imagen que ofrecía es ambivalente, como lo es la de The Swedish Theory of Love, por un lado, un país de libertad sexual, bienestar material, igualdad de género y modernidad avanzada, y por otro una sociedad marcada por la soledad, el alcoholismo, la fragilidad familiar y cierto vacío emocional. Los dos documentales buscan el choque cultural, especialmente dirigido a un público del sur de Europa, creo yo.

Para terminar, la cuestión de fondo que deja Gandini cómo podemos sostener independencia y comunidad a la vez. Cómo ser libre sin quedar aislado. Cómo garantizar la autonomía sin perder el tejido invisible de la amistad, el cuidado mutuo, la vecindad o la intimidad compartida. En ese sentido, la película habla de Suecia, pero también de todos nosotros. Porque muestra que el bienestar puede organizarse desde el Estado, pero la pertenencia no puede decretarse; que la seguridad puede garantizarse por ley, pero la necesidad humana de compañía, afecto y reconocimiento sigue buscando caminos propios. Una sociedad puede alcanzar un altísimo grado de civilización material y seguir preguntándose, con total honestidad, cómo seguir siendo humana.

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[1] https://vk.com/video805522510_456240526

[2] https://archive.org/details/sweden-heaven-and-hell-1968

Ayer fue un día típico de finales de mayo en nuestra ciudad. El sol ya calienta y los nubarrones que circulan a buena velocidad sobre este cielo azul, no están por la labor de dejar caer su carga sobre las terrazas, permanentes o temporales, que llenan las aceras y los jardines. El 22 de mayo es el día en que comienza el carnaval de los estudiantes en Lund, que se celebra cada cuatro años, porque, tal es el esfuerzo que realizan los estudiantes en organizarlo, que sería imposible hacerlo con mayor frecuencia. Es una ocasión especial, que algunos estudiantes solo viven una vez y otros, más afortunados, la repiten. Los habitantes de la ciudad que tienen un pasado académico, es decir, todos los habitantes de Lund, cuentan su edad como el número de carnavales vividos desde los dieciocho años, edad mínima para la consumición de cerveza, conditio sine qua non para sentirse participante en el júbilo lundense.  

Yo estaba ayer en campaña con mi partido, como suelo hacer casi todos los días, de febrero a septiembre los años de elecciones. Éramos solo cuatro esta tarde primaveral, y teníamos aparcado nuestro llamativo triciclo a la puerta de un campo de fútbol en el que se iba a jugar un partido interesante, concurriendo con la celebración del primer día de carnaval. Esperábamos mucha gente y habíamos preparado cientos de botellines de agua y una cestilla con chocolatinas para repartir entre los que se acercasen a dialogar sobre política, que para eso estábamos allí.

Llegaban en grupo jóvenes y menos jóvenes, algunos hacia el estadio, otros de pasada, camino a las instalaciones del palacio de deportes cercano. Unas chicas jóvenes venían de pesarse para un campeonato de taekwondo, otros se acercaban a nuestro tingladillo por curiosidad. Un par de hombres de mediana edad pasaba muy cerca y yo me acerqué a ofrecerles agua y un folleto de información sobre nuestra política. Ellos me recibieron con una franca sonrisa y un “Excuse us, we are not Swedish, we are English!” a lo que yo les respondí en inglés y de ahí, entablamos una pequeña conversación sobre la política de nuestros respectivos países. Ya cuando estaban a punto de partir, les di una de mis tarjetas de representación del partido como recuerdo de nuestra conversación y, cuando vieron en ella mi nombre y apellidos, exclamó uno de ellos en perfecto castellano: “Español, qué bien. Yo he pasado un año de Comenius en España, en Córdoba, y guardo muy buenos recuerdos de esa estancia”. Y seguimos hablando en español, mientras el otro sonreía mirándonos y al final dijo “I understand everything you´re saying even though i don´t speak Spanish”. Y nos explicó que el estaba casado con una peruana y tenía dos hijos medioperuanos, y además, había estado muchas veces en Perú.

Qué pequeño es el mundo, pensé yo, es un pañuelo, dije yo cayendo en una fácil frase hecha. “Yes, it´s a small world!”, dijo el medioperuano. Me vino a la cabeza la importancia del Erasmus, que el Brexit estuvo a punto de cargarse, y de hecho, lo hizo en cuanto a Gran Bretaña. Me puse a pensar en ese millón largo de “Erasmus Babies”[1] nacidos de relaciones internacionales que comenzaron con un a estancia Erasmus. Sí, se ha escrito bastante sobre eso, y el término más difundido es precisamente “Erasmus Babies” o “niños Erasmus” y muchos sociólogos y estudiosos de la integración europea lo consideran un fenómeno cultural importante.

El programa Erasmus Programme, que fue creado por la Comunidad Europea en 1987, facilitó estudios en otros países y, como efecto secundario, también creó redes afectivas, amistades, matrimonios y familias transnacionales. La propia Comisión Europea llegó a estimar que millones de personas habían conocido a su pareja gracias a Erasmus. La expresión “Erasmus Babies” empezó a circular precisamente para describir a los hijos de esas parejas mixtas europeas.

Lo interesante es que, con Erasmus, aparece algo nuevo en la historia europea, que durante siglos Europa estuvo unida por élites monárquicas, diplomáticos, Iglesia y universidades, pero que, a partir de 1987, surge una mezcla social “horizontal”, cotidiana y popular entre jóvenes de distintos países. Ahora ya es muy corriente encontrar parejas compuestas por un italiano y una sueca, una catalana y un flamenco, un alemán y una portuguesa, etc. y esas combinaciones crean hogares donde se hablan varias lenguas y se celebran tradiciones mezcladas. Las fronteras nacionales pierden dramatismo, y los hijos crecen con una identidad múltiple. Ese era en realidad el fin de la reforma Erasmus, el encontrar una nueva coherencia, una identidad europea.  Eso tiene una enorme importancia simbólica. Muchos investigadores hablan de una “generación Erasmus”, más acostumbrada a pensar Europa como un espacio vital compartido[2].

No es que todos y cada uno de los que participen en un Erasmus saldrán de él con una identidad europea. Algunos incluso refuerzan su identidad nacional al compararse con otros europeos. Pero, aun así, el fenómeno humano existe y es profundo. Quizá por primera vez desde el Imperio Romano o las viejas redes intelectuales medievales, Europa está produciendo una población que vive naturalmente “entre países”. En cierto modo, esos niños Erasmus son una metáfora histórica, porque son signos de la desaparición parcial de antiguas fronteras mentales. Hay, por tanto, algo casi silenciosamente revolucionario en que un joven sueco se enamore en Sevilla, que una polaca acabe viviendo en Lisboa, que haya niños y ya grandes que sientan natural tener dos o tres patrias culturales. Sí, porque yo creo que se puede tener más de una patria cultural. Todo esto va creando una identidad europea menos ideológica y más biográfica. Las identidades políticas impuestas desde arriba suelen ser frágiles; las identidades nacidas de la vida cotidiana, de los afectos y de las familias, suelen durar más.

El programa Erasmus nació como una decisión administrativa y política de las instituciones europeas, pensada inicialmente para favorecer la movilidad universitaria y la cooperación académica. Pero sus consecuencias más profundas no fueron seguramente económicas ni educativas, sino humanas. Cuando aparecen experiencias personales, amistades, amores, familias mixtas, hábitos comunes, memorias compartidas etc. la idea abstracta de Europa empieza lentamente a encarnarse.

Pero, al mismo tiempo, existe una reacción contraria, que, en períodos de incertidumbre económica, migraciones rápidas o sensación de pérdida cultural, hace reaparecer formas de nacionalismo defensivo, repliegue identitario, nostalgia de comunidades homogéneas, tribalismo. Esos movimientos encuentran apoyo porque ofrecen identidad clara, pertenencia inmediata, relatos simples y enemigos visibles. Los que hemos estudiado la historia europea sabemos que siempre ha oscilado entre dos fuerzas: la tendencia a ampliar círculos de cooperación y la tendencia a cerrarse en identidades exclusivas. La novedad actual es que millones de europeos ya tienen experiencias biográficas que atraviesan fronteras. Eso cambiará, creo yo, lentamente la textura humana del continente. Un tratado puede romperse; una familia mezclada, una lengua aprendida en otro país o una red de amistades internacionales son realidades mucho más resistentes. Europa no se está construyendo solamente en Bruselas, aunque también, sino en aeropuertos, universidades, cocinas familiares, relaciones sentimentales y memorias compartidas. Hoy seguiré repartiendo agua y hablando con la gente.

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[1] https://universitytimes.ie/2021/03/you-wouldnt-exist-without-europe-the-phenomenon-of-erasmus-babies/?utm_source=chatgpt.com

[2] https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/0001699319833135?utm_source=chatgpt.com

La etimología es importante por muchas cosas, entre otras, porque muestra que los conceptos políticos tienen historia. Términos como “democracia”, “revolución”, “nación” o “Estado” no han significado lo mismo en la Atenas clásica, en la Revolución francesa o en la política contemporánea. La etimología nos ayuda porque funciona como una puerta de entrada a esa evolución histórica. La etimología nos permite detectar lo que podríamos llamar “capas ocultas” del lenguaje político. Muchas palabras conservan huellas de épocas anteriores: por ejemplo, “ministro” viene de “sirviente”, y “administración” muestra el proceso de servir, aunque hoy designa una figura de poder y la organización de éste. Esa inversión de sentido es políticamente significativa.

Además, la etimología ayuda a entender cómo el lenguaje puede legitimar ideas. Llamar a algo “natural”, “orden”, “seguridad” o “libertad” no es neutro, porque cada palabra tiene una carga histórica que influye en cómo percibimos los conflictos políticos. Esto lo podemos constatar en lo referente al significado de la palabra “liberal”, erróneamente atribuida a una pretendida tradición anglosajona, pero que, en realidad, comenzó a usarse en política durante un momento concreto, que tuvo lugar en España, en la pequeña isla de León, perteneciente a San Fernando, provincia de Cádiz.

Yo me considero liberal, no solo porque milito en un partido que lleva este nombre, sino porque, desde muy joven, he sentido la necesidad de buscar la libertad, que necesito como el oxígeno y el agua, para existir.  Ayer, como tantas veces antes, discutíamos unos cuantos liberales sobre nuestros orígenes, los del partido, claro, y llegamos como de costumbre al Leviatán de Hobbes[1], con su contractualismo, a los derechos naturales de Locke, la separación de poderes de Montesquieu[2], la libertad económica con la ilustración y la fisiocracia con Quesnay, Adam Smith[3] y, finalmente con la idea de la soberanía nacional, emanantes de las revoluciones americana y francesa.

Seguimos discutiendo el liberalismo en Suecia, y aquí vemos siempre como un punto clave la Edad de la Libertad (Frihetstiden, 1718–1772), cuando el poder del rey se redujo y el Riksdag (parlamento de los estados) ganó influencia y culmina con la Ley de Libertad de Prensa de 1766, impulsada por Anders Chydenius[4], considerada una de las primeras leyes modernas de libertad de prensa en el mundo. Tras el paréntesis de absolutismo de Gustavo III y Gustavo IV Adolfo, y a partir de la mal llamada constitución de 1809, se va formando el liberalismo sueco como movimiento político con la defensa del sufragio ampliado, la libertad de comercio y la abolición de gremios y restricciones y la consiguiente modernización del Estado, hasta llegar a 1921, con la reforma que llevó al sufragio universal.

Hablamos también, como no, del liberalismo social según John Rawls[5], probablemente el pensador más influyente del liberalismo igualitario moderno, que expresa que una sociedad justa es aquella que organizaríamos si no supiéramos qué lugar ocuparemos en ella. Los principios básicos de Rawls son la igualdad de libertades básicas para todos y la aceptación de desigualdades económicas solo si benefician a los más desfavorecidos.

Y, ya puestos a discutir a Rawls, con el que la mayoría estamos de acuerdo, sacamos a relucir a Robert Nocik y su obra Anarchy, State, and Utopia (1974)[6], en la que responde directamente a Rawls, A Theory of Justice (1971), desde una posición liberal muy distinta: el liberalismo libertario, rechaza la redistribución, defiende la propiedad como derecho absoluto y quiere reducir la labor del Estado a un mínimo (“night-watchman state”).

Durante nuestra conversación, alguien saca a relucir nuestras pretendidas raíces anglosajonas. Creer que el liberalismo sueco tiene raíces exclusivamente anglosajonas: Locke, la tradición británica, el constitucionalismo estadounidense, es una forma de encuadrar la identidad política en un contexto especifico. En distintos momentos históricos, los liberales suecos han tendido a inspirarse en tradiciones parlamentarias anglosajonas, mientras que sectores conservadores han mostrado mayor afinidad con modelos estatales centroeuropeos, especialmente alemanes, pero ambas influencias han sido parciales, cambiantes y mezcladas dentro de la política sueca, aunque aún hoy, perfectamente identificables.

Cuando el café ya hacía tiempo que se había enfriado en nuestras tazas, carraspeé un poco para llamar la atención y dije: “¿Sabíais que la palabra “liberal” no proviene del mundo anglosajón?” el signo de interrogación flotaba por la estancia. Tomé carrerilla y les expliqué: – “La voz “liberal” adquiere su sentido político moderno y su uso como identidad partidaria en el contexto de las Cortes de Cádiz, donde comienza a designar al sector reformista frente a los llamados “serviles”.  Seguí explicando que la difusión europea se inicia a partir del Congreso de Viena en 1815 y la restauración absolutista. El término se expande en Francia, donde libéral se usa como etiqueta política clara en los años 1820–1830 en oposición a los ultras monárquicos. En Inglaterra liberal se consolida progresivamente hasta mediados del siglo XIX con los Whigs, como núcleo histórico, que pasan a ser Liberal Party. En Italia y Alemania, liberale o liberal entra como parte del vocabulario de los movimientos constitucionalistas.

Y de ahí viene mi reflexión sobre cómo el liberalismo nace como una reacción al absolutismo napoleónico, habiendo nacido éste de resultas de la revolución francesa, heredera de Hobbes, Locke, Montesquieu etc. El periodo revolucionario y napoleónico actuó como un laboratorio político europeo en el que se institucionalizaron parcialmente ideas ilustradas, cuya tensión con la restauración monárquica contribuyó decisivamente al nacimiento del liberalismo como movimiento político. Y todo esto tuvo lugar concretamente en la pequeña isla de León, en el municipio de San Fernando, de la provincia de Cádiz.

De aquellas cortes de Cádiz hay mucho que decir. Mi amigo Antonio Viudas Camarasa ha profundizado bastante en estas cuestiones y me ha inspirado para leer más sobre esos acontecimientos. Una buena forma de adquirir una visión general de los hechos y de los actores que los protagonizaron es leer las memorias de Antonio Alcalá Galiano[7], publicadas por su hijo. En ellas aparece el testimonio de un actor político y el aliento de una época en la que muchos conceptos políticos, todavía estaban en proceso de fijarse. Se puede decir que en Cádiz se debatía sobre constituciones y sobre el significado mismo de los conceptos que hoy usamos con naturalidad.

Porque la política es una lucha por el poder y también una lucha por el lenguaje. Y cada palabra, “libertad”, “pueblo”, “ley”, “nación”, es el resultado de una larga sedimentación histórica, de conflictos, derrotas, pactos y reinvenciones.

Cuando olvidamos esa dimensión histórica del lenguaje, tendemos a pensar que las palabras son naturales, evidentes, casi neutrales. Pero basta rascar un poco para descubrir que no lo son. Decir “liberal”, “democrático” o “conservador” es siempre situarse dentro de una tradición, aunque no siempre seamos conscientes de ello.

Por eso la etimología no es una curiosidad académica, sino una forma de higiene intelectual. Nos obliga a desconfiar de la inmediatez de las palabras, a interrogar su genealogía, a recordar que el presente político parte de un largo proceso. Y tal vez, al final, esa sea la verdadera utilidad de estas conversaciones entre café frío y memoria histórica: comprender que pensamos desde un idioma que ha sido moldeado por siglos de conflicto. Salimos de aquella conversación con la sensación de haber recorrido, en unas horas, más de doscientos años de historia europea. Y quizá no sea exagerado decir que seguimos discutiendo lo mismo que se discutía entonces: cómo organizar la libertad sin destruirla, cómo limitar el poder sin vaciarlo, cómo construir un orden sin sofocar la vida. Afuera, en las calles de Lund, los estudiantes montaban sus tingladillos para la celebración del carnaval, pero en nuestras cabezas, al menos por un momento, seguían resonando los ecos Cádiz.

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[1] https://archive.org/details/hobbessleviathan00hobbuoft/page/n13/mode/2up

[2] https://archive.org/details/oeuvrescompltes14montgoog/page/n16/mode/2up

[3] https://archive.org/details/bwb_W9-CHI-699/page/n17/mode/2up

[4] https://archive.org/details/anderschydeniusd0000virr/page/n5/mode/2up

[5] https://dn721806.ca.archive.org/0/items/a-theory-of-justice-john-rawls-1971/A%20theory%20of%20justice%20John%20Rawls%201971.pdf

[6] https://archive.org/details/robert-nozick-anarchy-state-and-utopia/page/n11/mode/2up

[7] https://archive.org/details/memorias02alcauoft/page/n5/mode/2up

Cuando yo enseñaba historia de la cultura, tenía como costumbre llevar a mis alumnos a el parque de la ciudad[1] en primavera, para darles una clase al aire libre, sobre la acción del hombre sobre la naturaleza. El parque mismo era el documento, el libro de texto. Bastaba caminar con los alumnos para mostrarles que la naturaleza que contemplaban no era “natural”, sino una construcción cultural que reflejaba distintas ideas sobre el ser humano, el poder y el orden del mundo.

Primero, al entrar en la parte francesa del parque, explicaba que el jardín francés clásico, heredero de Versailles y del absolutismo barroco, representaba la voluntad humana de imponer orden racional sobre la naturaleza. Los caminos rectos, los ejes simétricos, las perspectivas calculadas y los setos disciplinados expresaban una visión casi política del mundo: la naturaleza debía ser subyugada y obedecer. Nada quedaba librado al azar. Cada árbol tenía un lugar asignado, igual que cada individuo dentro de la sociedad jerárquica del Antiguo Régimen. El jardín era una metáfora del Estado centralizado y del ideal racionalista del siglo XVII y XVIII.

Luego, al desplazarnos hacia el parque inglés que rodeaba esa estructura central, podía mostrar cómo cambiaba completamente la sensibilidad cultural. El jardín inglés surgió como reacción contra esa rigidez geométrica. Allí aparecen senderos sinuosos, lagos irregulares, pequeñas colinas, grupos de árboles aparentemente espontáneos. Pero yo subrayaba ante mis alumnos algo fundamental: esa “naturaleza libre” también estaba cuidadosamente diseñada. La espontaneidad era artificial. El romanticismo paisajístico inglés no eliminaba la intervención humana; simplemente la ocultaba bajo la ilusión de naturalidad.

Ahí aparecía una idea muy poderosa para una clase de historia de la cultura: cada época inventa su propia idea de naturaleza. El jardín francés decía: “el hombre domina la naturaleza mediante la razón”. El inglés respondía: “el hombre debe integrarse emocionalmente en una naturaleza aparentemente libre”. En ambos casos, la naturaleza era interpretada y transformada culturalmente.

Yo aprovechaba también la primavera para hacer visible el tiempo histórico. Los árboles floreciendo, las aves, el agua y la luz permitían hablar de cómo las ciudades modernas intentaron domesticar incluso las estaciones y convertir el paisaje en experiencia estética y pedagógica. Los parques urbanos del siglo XIX nacieron además como proyectos sociales: lugares para educar al ciudadano, higienizar la ciudad industrial y ofrecer una imagen armoniosa de convivencia entre cultura y naturaleza.

La conclusión de aquella clase era que nunca observamos la naturaleza de manera inocente. Siempre la vemos a través de ideas filosóficas, políticas y culturales. Incluso un paseo por un parque revela cómo las sociedades han imaginado el orden, la libertad, la belleza y el lugar del ser humano dentro del mundo natural.

En nuestra tradición cultural occidental ha existido durante siglos la idea de que el ser humano no forma parte de la naturaleza, sino que está situado por encima de ella y tiene derecho a disponer de ella a su antojo. Esa visión hunde sus raíces tanto en la herencia bíblica como en la filosofía racionalista moderna.

Ya en el relato del Génesis, Dios entrega al hombre dominio sobre los animales, las plantas y la tierra. La naturaleza aparece así como algo puesto al servicio humano. Más tarde, con la ciencia moderna y pensadores como René Descartes, la naturaleza comenzó a verse también como una máquina que podía ser comprendida, controlada y explotada racionalmente. El progreso pasó entonces a identificarse con la capacidad humana de transformar el mundo natural.

Los jardines franceses, los parques urbanos, los canales, las presas o incluso la agricultura industrial son expresiones históricas de esa misma mentalidad: ordenar, corregir y someter la naturaleza a un proyecto humano. La idea de “mejorar” el paisaje siempre implicaba decidir qué debía crecer, qué debía desaparecer y qué forma debía adoptar el mundo natural.

René Descartes tuvo una influencia enorme en la manera moderna de entender la naturaleza. Con él se consolidó una visión mecanicista del mundo donde la naturaleza dejó de ser concebida como un organismo vivo lleno de significados espirituales y pasó a interpretarse como una gran máquina regida por leyes matemáticas.

Para Descartes, los animales eran esencialmente mecanismos complejos, autómatas sin verdadera conciencia. El ser humano, en cambio, poseía razón y alma. Ahí aparece una separación radical entre el hombre y la naturaleza: el ser humano sería un sujeto racional que observa desde fuera un mundo material que puede analizar, dominar y utilizar.

Esa idea tuvo consecuencias inmensas para la historia de Occidente. La ciencia moderna ganó una enorme capacidad para comprender y transformar el mundo físico, pero al mismo tiempo la naturaleza comenzó a verse como objeto. Ya no era un cosmos lleno de vínculos simbólicos, sino materia disponible para la experimentación, la técnica y la explotación. La famosa idea cartesiana de convertirnos en “maîtres et possesseurs de la nature”[2] (amos y poseedores de la naturaleza) resume muy bien esa mentalidad. El conocimiento científico debía permitir al hombre controlar las fuerzas naturales y ponerlas a su servicio. Ahí están las raíces filosóficas de gran parte de la modernidad técnica: industrialización, ingeniería, agricultura intensiva y dominio tecnológico del entorno.

Sin embargo, a partir del siglo XIX surgió también otra sensibilidad. El romanticismo y posteriormente la ecología empezaron a cuestionar esa visión absoluta del dominio humano. La naturaleza comenzó a verse como algo con valor propio, no solamente como recurso. Aun así, incluso las políticas modernas de conservación muchas veces siguen conservando la paradoja de continuar implicando una intervención humana masiva sobre la naturaleza, aunque ahora en nombre de protegerla. Véase mi entrada de ayer, por ejemplo, sobre las plantas invasivas.

Por eso resulta tan interesante el debate actual sobre especies invasoras o parques urbanos. Incluso cuando creemos “defender” la naturaleza, seguimos actuando como administradores supremos de lo que debe existir y de lo que no. La diferencia es que antes se intervenía en nombre del progreso y hoy muchas veces se interviene en nombre de la conservación. Pero en ambos casos permanece la misma idea de fondo, o sea, que el ser humano es la autoridad que decide el destino del mundo natural.

Paseando por el parque me encontré con una antigua alumna y, de forma casi natural, la conversación derivó hacia aquella lección que di allí hace ya casi treinta años. Me sorprendió, y al mismo tiempo me conmovió, que la recordara con tanta claridad, no solo en sus detalles, sino también en su sentido profundo. Hablamos como si el tiempo se hubiera plegado por un instante, y aquello que fue una clase entre árboles siguiera todavía vivo en su memoria, como una idea que no se ha cerrado del todo.

Creo que este método de enseñanza tiene una potencia pedagógica muy particular cuando el objetivo no es solo transmitir información, sino formar una mirada. Funciona, supongo, porque rompe la separación habitual entre conocimiento y experiencia. En el aula tradicional, las ideas se reciben como algo abstracto, separado del mundo. En cambio, cuando la clase ocurre fuera del aula, en el parque, por ejemplo, el concepto deja de ser una definición y se convierte en algo visible, como, en este caso, el orden del jardín francés, la aparente libertad del jardín inglés, la intervención humana sobre el paisaje. El alumno no solo oye la idea; la ve, la camina y la compara.

Además, hay un efecto de atención y memoria muy fuerte. Los lugares dejan huella. Lo que se aprende asociado a un espacio concreto, sea un árbol, un sendero o una luz de primavera, se recuerda de otra manera, más persistente y más vívida. No es solo memoria intelectual, sino memoria experiencial. Este tipo de enseñanza introduce una idea de fondo sobre lo qué es aprender. Se trata de interpretar el mundo. El parque se convierte en un texto histórico y cultural. Y el alumno descubre que la realidad cotidiana está llena de capas de significado.

Como diputado del consejo de enseñanza (Barn- och skolnämnden) de Lund, visito a menudo escuelas y la semana pasada visité unas cuantas preescolares, entre ellas tres que son escuelas al aire libre. Funcionan de manera que los niños son recogidos por un autobús que los lleva al campo, no solo en primavera, sino en todas las estaciones, llueva, nieve o haga sol. La idea básica es sencilla y el autobús no es solo transporte, sino una “aula itinerante”. Por la mañana recoge a los niños y al profesorado y se desplaza a distintos entornos naturales o culturales; bosques, playas, parques, granjas o reservas naturales. Allí se desarrolla la jornada educativa durante varias horas o incluso todo el día, antes de regresar.

Estas escuelas de infancia y preescolares que utilizan un autobús lo hacen como una extensión móvil del propio centro educativo. En lugar de limitar el aprendizaje a un edificio fijo, lo trasladan parcialmente al territorio. Son relativamente comunes en países nórdicos, donde se han desarrollado como parte de la pedagogía al aire libre (utomhuspedagogik).

Desde el punto de vista pedagógico, este modelo se apoya en varias ideas que se articulan entre sí, como el contacto continuo con la naturaleza, donde el aprendizaje ocurre en entornos cambiantes que favorecen la curiosidad y la exploración; el aprendizaje experiencial, en el que los niños no solo escuchan u observan, sino que manipulan, investigan y juegan en contextos reales; la flexibilidad del espacio educativo, ya que el aula deja de ser fija y puede ser un bosque, una playa o un claro entre árboles; y la rutina dentro del movimiento, donde, pese al cambio constante del entorno, se mantiene una estructura estable del día con momentos reconocibles como el círculo de bienvenida, la comida, el descanso y las actividades.

Desde un punto de vista más filosófico de la educación, este modelo cuestiona la idea de que el conocimiento se produce dentro de cuatro paredes y propone, en cambio, que el mundo mismo, el bosque, el clima, las estaciones, los animales y el terreno, todo forma parte activa del proceso educativo. La educación al aire libre es el resultado de la convergencia de la idea rousseauniana de naturaleza, la pedagogía activa de Pestalozzi, la autonomía de Montessori y el pragmatismo de Dewey, combinados con una fuerte tradición escandinava de vida cotidiana en contacto con la naturaleza.

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[1] El parque de la ciudad (Stadsparken) fue inaugurado en 1909 sobre terrenos que anteriormente habían pertenecido a cultivos y áreas abiertas al sur del centro histórico. Su diseño refleja precisamente la transición cultural entre dos formas europeas de entender el paisaje. Por un lado, conserva elementos del jardín formal y geométrico heredado de la tradición francesa con espacios organizados, perspectivas y áreas ordenadas cerca de los accesos principales. Pero el conjunto está dominado sobre todo por la influencia del parque paisajístico inglés, muy popular en Europa desde el siglo XIX con caminos curvos, lagos artificiales, praderas abiertas y grupos de árboles que buscan producir una impresión de naturaleza espontánea.

[2] René Descartes, Discours de la méthode, https://ia601601.us.archive.org/5/items/descartes_methode/descartes_methode.pdf

No puedo evitarlo, cuando escucho o leo algo sobre la reglamentación de los seres que son “lícitos” o “ilícitos” en la naturaleza, me invade una mala sensación. Anteayer entró en vigor una nueva normativa sueca sobre especies exóticas invasoras que implica un marco regulador más estricto y modificaciones en la legislación ambiental[1]. Esta normativa incorpora una lista nacional de especies que causan problemas en Suecia y que, en algunos casos, no están incluidas en la lista de la Unión Europea. El objetivo es poder aplicar medidas contra un mayor número de especies invasoras en el país.

Para las autoridades, esto significa que ahora existe la obligación de erradicar 34 nuevas especies. Los municipios de todo el país deberán combatir especies como el lupino ornamental y la vara de oro canadiense, la marta y una larga lista de mamíferos, aves, peces, moluscos, plantas e insectos.

Un artículo en Dagen Nyheter revela una cierta idea conservadora de la naturaleza. Como si existiera un momento ideal del ecosistema, que en Suecia parece ser el año 1800, que hubiera que congelar para siempre. Aquí hay material para un debate filosófico y científico enorme, creo yo. La idea de que existe una “naturaleza auténtica” que habría que restaurar, como si en algún punto, hacia 1800 o antes, el mundo hubiera alcanzado una especie de equilibrio perfecto, es una construcción cultural más que una descripción científica. La naturaleza nunca ha sido un museo detenido en el tiempo. Siempre ha sido movimiento, migración, mezcla, extinción y recomposición. Sin embargo, una parte de la política ambiental contemporánea actúa como si ese instante ideal hubiera existido y como si la tarea del presente fuera rebobinar la historia hasta volver a él.

El problema de fondo es el criterio con el que se decide qué vida es legítima y cuál no lo es. Cuando se etiqueta a una especie como “invasora” no se está describiendo únicamente un hecho biológico, sino introduciendo una jerarquía moral disfrazada de ciencia: esta vida pertenece, esta otra sobra. Y a partir de ahí se abre la puerta a una lógica de eliminación sistemática que, aunque se presente como conservación, opera en realidad como una forma de ingeniería ecológica selectiva.

Se dice que se protege la biodiversidad, pero al mismo tiempo se exterminan individuos concretos porque pertenecen a la “especie equivocada”. Aquí aparece una tensión incómoda: si cada ser vivo es un individuo con una trayectoria propia, con su propia forma de existir en el mundo, entonces su valor no puede depender únicamente del lugar de donde procede o del relato histórico que le asignemos. En ese sentido, la categoría de “invasor” describe una decisión humana sobre qué formas de vida deben ser toleradas.

Llevado al extremo, el razonamiento se vuelve inquietante: si aplicáramos la misma lógica a los seres humanos, si decidiéramos que ciertos grupos “no pertenecen” a un territorio porque llegaron después o alteran un equilibrio previo, reconoceríamos inmediatamente el eco de argumentos excluyentes que la ética moderna rechaza sin discusión. Por eso la analogía es reveladora: muestra hasta qué punto el lenguaje de pertenencia biológica puede deslizarse hacia criterios de exclusión moral si no se lo cuestiona.

Además, la idea de “equilibrio natural” ignora algo esencial: los ecosistemas son sistemas dinámicos atravesados por perturbaciones constantes. El cambio no es una desviación de la naturaleza; es su propia condición. Pretender congelar una versión concreta de ese proceso es introducir una voluntad normativa en algo que se presenta como puramente científico.

Esto no significa naturalmente negar que haya daños, desplazamientos o transformaciones profundas causadas por la actividad humana, que los hay. Yo cuestiono si la respuesta adecuada debe ser siempre la eliminación de lo que llega, lo nuevo, lo distinto. Porque detrás de esa respuesta hay una decisión filosófica previa, que el valor de la vida depende de su origen y no de su existencia. La pregunta de fondo debería ser, según mi criterio, quién tiene la autoridad para decidir qué formas de vida merecen seguir existiendo cuando el mundo, inevitablemente, ya no es el de antes.

La naturaleza nunca ha sido fija. Las especies siempre han migrado, desaparecido y ocupado nuevos territorios. Lo nuevo es que ahora el ser humano acelera brutalmente esos procesos mediante comercio, transporte y cambio climático. Por eso muchos biólogos defienden que ciertas especies invasoras destruyen equilibrios muy frágiles y pueden provocar extinciones irreversibles. Desde esa perspectiva, no se trataría de “pureza” biológica, sino de proteger ecosistemas concretos.

El artículo de DN muestra cómo el combate contra especies invasoras puede convertirse en una especie de cruzada tecnocrática y militarizada. El lenguaje usado parece trasladar al mundo animal categorías humanas de frontera, vigilancia y expulsión. Cuando alguien dice medio en broma “con las ranas somos un poco demócratas suecos”, la frase funciona porque toca precisamente esa asociación simbólica.

Y además aparece una contradicción histórica muy fuerte: muchas de esas especies llegaron precisamente por la expansión humana, el comercio global y, en algunos casos, el colonialismo europeo. Los animales no “invadieron” por voluntad propia; los movimos nosotros.

A mi me encantan las lupinas, las rosas rugosas y las martas, también las ranas de lago, y no me gustan los cazadores que van por las calles y caminos con fusiles para cazar gansos del Nilo, martas, visones, mapaches y todo lo que se les ponga delante y que, como el artículo muestra, se sienten orgullosos de mantener la naturaleza sueca “limpia de invasores”.  Yo veo un problema y no menor en el lenguaje que se usa durante estas operaciones. El lenguaje que se usa no es una herramienta neutra de descripción, porque modela la forma en que percibimos lo real y, en consecuencia, cómo actuamos sobre ello. Cuando se habla de “especies invasoras”, “erradicación” o “combate” se está importando un vocabulario que proviene del conflicto humano, del ámbito militar y político. En realidad se retroalimenta el lenguaje con voces del aniquilamiento y ese traslado activa automáticamente una lógica de enemigo, de frontera y de exclusión.

En el plano ecológico puede haber descripciones útiles: especies que se expanden rápidamente, que alteran equilibrios locales, que afectan a otras formas de vida. Pero el problema aparece cuando ese lenguaje técnico se desliza hacia una interpretación normativa del mundo, como si ciertas vidas fueran intrínsecamente ilegítimas por el simple hecho de haber llegado “después” o de no pertenecer a una historia natural previa idealizada. Ahí la descripción empieza a transformarse en juicio, y el juicio en justificación implícita de eliminación.

Lo inquietante es que este marco conceptual puede naturalizar la idea de que hay vidas que “sobran” en función de su origen, no de su existencia concreta. Y aunque en ecología se insista en que no hay intención moral sino gestión de sistemas, el efecto cultural del lenguaje es difícil de separar de su uso técnico. Las palabras circulan, se simplifican y terminan influyendo en cómo la sociedad imagina qué es lo normal, lo aceptable o lo tolerable.

Por eso el problema es científico, pero también filosófico y político. Se trata de cómo describimos la convivencia entre formas de vida en un mundo que nunca ha sido estático ni “puro”, y de si el lenguaje que usamos para gestionarlo introduce sin querer una jerarquía implícita entre quienes “pertenecen” y quienes no. En ese sentido, el lenguaje puede transformar la diferencia en exclusión si no se lo examina con cuidado.

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[1] https://www.regeringen.se/rattsliga-dokument/departementsserien-och-promemorior/2025/05/ny-forordning-om-invasiva-frammande-arter/

¡Nuestro gozo en un pozo! Esta exclamación, antiguo refrán castellano, se utilizaba mucho en mi casa cuando una ilusión, una esperanza o una expectativa se nos derrumbaba repentinamente. Se decía en un tono entre irónico y resignado, como diciendo que todo parecía ir bien, pero al final todo se nos vino abajo. Hoy lo empleo en el contexto del artículo de la catedrática de nanotecnología en la universidad de Uppsala Maria Strømme, al que me refería yo la semana pasada, porque, durante unos meses mucha gente vio en aquella teoría sobre la conciencia y la vida después de la muerte una posible revolución científica o filosófica, y después llegó la retirada del artículo por falta de base empírica. Es decir: entusiasmo inicial… y luego, ya, nuestro gozo en un pozo.

Me enteré ayer, antes de irme a la cama, muchos medios lo difundían: “Teoría sueca sobre la vida eterna, muy difundida, es retirada”. Yo, que había desempolvado a Spinoza y todo, me veo de alguna manera engañado, frustrado, tan perdido como estaba al terminar mi carrera de cinco kilómetros el sábado pasado. Nuestro gozo en un pozo.

Según la teoría de la investigadora Maria Strømme, la conciencia es uno de los componentes fundamentales del universo y puede sobrevivir después de la muerte. Ahí estaba la esperanza. Su teoría sostiene que la conciencia es uno de los componentes fundamentales del universo y que puede continuar existiendo tras la muerte. Este artículo, publicado en AIP Advances[1] obtuvo una enorme difusión en los medios suecos, pese a las fuertes críticas de físicos. Ahora, la misma revista, ha decidido retirar el artículo.

Strømme no es cualquier terraplanista, sino una investigadora reconocida en su campo, con numerosas publicaciones científicas importantes sobre nanotecnología. Además, es miembro de la Real Academia Sueca de Ciencias y ha recibido numerosos premios de prestigio. Su artículo sobre la conciencia recibió rápidamente atención en varios medios suecos y la propia Strømme participó en “Söndagsintervjun” de la Radio Sueca para explicar su teoría.

Pero, también surgieron fuertes críticas de varios físicos suecos, que sostienen que las pruebas presentadas por Maria Strømme para respaldar su teoría tienen graves deficiencias científicas. El físico teórico Sören Holst, profesor en la Universidad de Estocolmo condenó el artículo cono “pseudociencia”. El propio departamento de Física y Astronomía de la Universidad de Uppsala también se distanció públicamente del artículo de Strømme, aunque poco antes la universidad había entrevistado a Strømme y publicado un texto en su página web donde la teoría se comparaba con descubrimientos como que la Tierra es redonda y no plana, que ahora se ha borrado de su página web.

La revista AIP Advances decidió iniciar una investigación interna, que ha desembocado ahora en la retirada de la publicación debido a preocupaciones sobre su fundamentación científica.

En un comentario en su página web[2], la revista escribe que Maria Strømme no presenta métodos para demostrar ni refutar su teoría y que, por ello, no cumple los requisitos científicos. La cuestión de si su teoría podía verificarse ya se planteó antes de que el artículo fuese publicado, aunque finalmente se publicó tras varias revisiones.

Al mismo tiempo que AIP Advances ha retirado ahora su artículo, la misma revista ha publicado otro trabajo que desarrolla su teoría, lo que parece indicar que algo hay de substancia en la investigación de Strømme. Es más, se sigue refiriendo a su trabajo como importante y hasta pionero:

“En los últimos años, varios enfoques teóricos han propuesto comprender la conciencia no como un subproducto de entidades físicas o del procesamiento de información, sino como un constituyente fundamental del universo: un campo fundacional. Un ejemplo representativo es el modelo de conciencia universal de Strømme, que plantea la conciencia como un campo fundacional universal del cual surgen tanto la experiencia subjetiva como el mundo fenoménico. Tales enfoques ofrecen una alternativa sugerente a las posiciones fisicalistas tradicionales, que han tratado la conciencia como un fenómeno derivado.

Además de los enfoques basados en campos fundacionales, diversos marcos teóricos han intentado explicar el surgimiento de la conciencia desde diferentes perspectivas. Por ejemplo, teorías orientadas al concepto de campo, como las propuestas por Paul Mocombe, conciben la conciencia como un campo fundamental⁶ y abordan la relación ontológica entre ese estado fundacional y el mundo fenoménico. Estos enfoques tratan explícitamente la relación entre las estructuras fundamentales y la aparición de la fenomenalidad. De manera similar, aproximaciones basadas en la física cuántica, incluida la teoría Orch-OR desarrollada por Roger Penrose y Stuart Hameroff,⁵ intentan explicar la conciencia en términos de procesos físicos subyacentes a su generación.”[3]

Así que, Strømme no está sola, se le suman Mashasi Awata y muchos más. A lo mejor, nuestro gozo no está en un pozo, o, la menos no en un pozo tan profundo que no podamos alcanzar la ilusión de un nuevo entendimiento de la consciencia. Pero,

Baruch Spinoza y Maria Strømme parten de la intuición que la conciencia no es algo superficial o accidental dentro del universo. Pero la manera en que ambos defienden sus ideas es radicalmente distinta, porque pertenecen a tradiciones intelectuales completamente diferentes. Juegan, por así decirlo, en distintas divisiones y hasta en distintas ligas.

Spinoza construye su pensamiento desde la filosofía racional del siglo XVII. En la Ética no intenta hacer ciencia experimental en el sentido moderno, sino levantar un sistema lógico completo. Su método “more geometrico” parte de definiciones, axiomas y proposiciones que se encadenan racionalmente, como en las matemáticas de Euclides. Para Spinoza, mente y cuerpo no son sustancias separadas, sino dos atributos distintos de una misma realidad infinita: Dios o la Naturaleza. La conciencia humana sería una expresión de esa única sustancia universal.

En defensa de sus ideas, Spinoza no depende de experimentos empíricos, sino de la coherencia interna del sistema. Spinoza intenta demostrar que, si se acepta que existe una única sustancia infinita, entonces pensamiento y extensión forman parte de la misma realidad necesaria. Su filosofía no pretende verificar científicamente la conciencia, sino comprenderla metafísicamente dentro de una totalidad racional del cosmos.

Maria Strømme, en cambio, se mueve en el terreno de la ciencia contemporánea y publica sus hipótesis en revistas científicas. Ahí cambia completamente el criterio de validez. En la ciencia moderna no basta con construir una teoría intelectualmente sugestiva o filosóficamente coherente; es necesario que las hipótesis puedan ponerse a prueba mediante observación, experimentación o falsación. Y precisamente ahí apareció la crítica contra su artículo: muchos físicos consideraron que su teoría sobre la conciencia como componente fundamental del universo no ofrecía métodos verificables para demostrarla o refutarla.

Siempre es arriesgado desafiar los paradigmas y las creencias vigentes, aunque el conocimiento humano, la ciencia, no podría progresar sin hacerlo, pero, el que lo hace, tiene que echarle mucho valor. Maria Strømme vive en una sociedad democrática donde existe libertad académica y libertad de expresión. Ella no se arriesga a la excomunión ni a la persecución religiosa, sino sobre todo al descrédito científico y reputacional. Su teoría sobre la conciencia y la posible supervivencia tras la muerte ha sido criticada porque muchos físicos que consideran que carece de base empírica verificable. En la ciencia contemporánea, el gran criterio de legitimidad no es ya la ortodoxia religiosa, sino la contrastación experimental. Por eso el riesgo actual consiste en perder credibilidad dentro de la comunidad científica, que un artículo sea retirado, o que una teoría quede etiquetada como pseudociencia, lo que significa una especie de muerte reputacional.

Spinoza se arriesgaba muchísimo más en términos personales, sociales e incluso físicos. En el siglo XVII, cuestionar la idea tradicional de Dios podía significar la expulsión social, la ruina económica, la persecución religiosa o incluso la muerte. Y, de hecho, Spinoza sufrió una de las excomuniones más duras pronunciadas por la comunidad judía de Ámsterdam. Fue apartado de su familia, de su comunidad y de gran parte de la vida pública. Sus libros fueron considerados peligrosos y durante mucho tiempo circularon clandestinamente. En una Europa marcada por guerras religiosas, inquisiciones y fanatismos, afirmar que Dios y la naturaleza eran una misma realidad, negar los milagros o cuestionar el libre albedrío equivalía a dinamitar el edificio entero de la teología tradicional. Spinoza se arriesgaba a ser considerado ateo, hereje y enemigo del orden social.

Spinoza construyó un sistema racional extremadamente riguroso, apoyado en definiciones, axiomas y demostraciones, intentando precisamente eliminar lo arbitrario y lo sobrenatural. Su “Deus sive Natura” no apelaba al misterio, sino a la necesidad lógica del universo. Strømme entra en un terreno donde la frontera entre especulación filosófica, hipótesis científica y necesidad humana de trascendencia se vuelve mucho más difusa. En ambos casos se une el deseo de atravesar el límite de lo tangible y comprender si la conciencia, el universo y nuestra existencia forman parte de algo más amplio que la simple materia inmediata. La diferencia es que en tiempos de Spinoza el guardián de los límites era la religión y hoy lo es la metodología científica. El gozo permanece quizás al alcance de nuestra mano.

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[1] https://pubs.aip.org/aip/adv/search-results?page=1&q=str%C3%B6mme&fl_SiteID=1000003

[2] AIP Publishing and the Editors have retracted the referenced article due to concerns about its scientific validity, which is central to the theory introduced in the paper, has no associated measurable quantity and cannot be verified or falsified through empirical tests. The theory’s predictions are therefore not empirically verifiable. As the theory is postulated and cannot be falsified, it does not meet the standard for scientific validity.

[3] “Beyond foundational consciousness models: The Beral layer as a mediating structure and an irreversible three-stage model of qualia generation”

Open Access,  Masashi Awata,  AIP Advances 16, 045126 (2026)

A partir de mi entrada de ayer, y de los comentarios recibidos, me propongo hoy intentar hilvanar las ideas de Spinoza con su Deus sive Natura (De la ética) con la de Hobbes, expresada en su obra Leviatán. A esto me lleva entre otras cosas la invitación de mi amiga Nuria a visitar un coloquio en YouTube[1] entre José Luis Crespo y Ernesto Castro sobre si hay vida después de la muerte. En esta interesante conversación, se comparan Thomas Hobbes y Baruch Spinoza y su concepto de Dios. A mí, desde la filosofía, la religión y la historia, me parece que lo primero que hay que tener en cuenta es el contexto en que estas obras aparecen. Leviatán sale de la imprenta de Andrew Crooke, en 1651, en un contexto político muy especial, donde Hobbes sentía una sensación de descomposición total del cuerpo político, viendo cómo las disputas religiosas y políticas destruían la estabilidad social y podían conducir a una guerra permanente de todos contra todos. De hecho, Thomas Hobbes había vivido de cerca la violencia de las guerras civiles inglesas 1642-1651, el conflicto entre el Parlamento y la monarquía, las luchas religiosas entre anglicanos, puritanos y católicos, y finalmente la ejecución del rey Carlos I de Inglaterra en 1649, un acontecimiento traumático para toda Europa. Por primera vez un monarca era juzgado y decapitado públicamente por sus propios súbditos. De ahí nace la idea central del Leviatán: los seres humanos, movidos por el miedo, el deseo y la competencia, necesitan construir una autoridad soberana fuerte capaz de imponer paz y seguridad.

El contexto religioso también es decisivo. Europa acababa de atravesar décadas de guerras de religión, incluyendo la Guerra de los Treinta Años, 1618-1648. Hobbes pensaba que las interpretaciones religiosas rivales alimentaban el conflicto político. Por eso en Leviatán intenta someter la religión al poder civil, porque, según él, el soberano debía controlar también la interpretación pública de la religión para garantizar la paz. En Hobbes, Dios sigue conservando un carácter tradicional, aunque reinterpretado racionalmente. Hobbes no niega la existencia de Dios ni rompe abiertamente con el cristianismo. De hecho, intenta integrar religión y política dentro de un sistema de orden civil. Para él, el gran problema humano es el caos, porque, sin autoridad común, los hombres viven en una guerra de todos contra todos. La religión debe quedar subordinada al Estado para evitar fanatismos y conflictos. Dios existe, pero el acceso humano a Él es limitado; lo importante no es especular metafísicamente sobre su esencia, sino impedir que las interpretaciones religiosas destruyan la paz civil.

A Spinoza le tocó vivir una época con una Europa profundamente convulsionada por guerras religiosas, crisis políticas y el nacimiento de la ciencia moderna, que vivía el derrumbe de las viejas certezas medievales y la búsqueda de un nuevo fundamento racional para comprender al ser humano. Nació, en el seno de una familia sefardí, en la joven República holandesa, uno de los lugares más dinámicos y relativamente tolerantes de Europa, porque Holanda era entonces un centro de comercio, imprenta, libertad intelectual y circulación de ideas científicas, donde convivían, aunque no sin tensiones, judíos sefardíes, protestantes de distintas corrientes, comerciantes y pensadores racionalistas.

Pero esa tolerancia tenía límites. Spinoza fue expulsado en 1656 de la comunidad judía portuguesa de Ámsterdam mediante un durísimo herem o excomunión, por sus ideas heterodoxas sobre Dios, el alma y la Biblia. Desde entonces vivió casi aislado, ganándose la vida como pulidor de lentes y escribiendo sus obras principales al margen de universidades e instituciones religiosas. La Ética fue redactada aproximadamente entre 1661 y 1675, aunque no se publicó hasta después de su muerte en 1677, porque sus amigos temían, y con razón, las consecuencias políticas y religiosas de su contenido. El libro era explosivo, ya que identificaba a Dios con la naturaleza, negaba el libre albedrío tradicional, rechazaba la idea de milagro y sometía las emociones humanas a una explicación racional y causal.

Spinoza conocía bien la obra de Hobbes y compartía con él varias intuiciones fundamentales. Tanto él como Hobbes rechazaban las explicaciones teológicas tradicionales y ambos intentaron construir una ciencia racional del ser humano. Veían, cada uno desde su perspectiva, las pasiones humanas como fuerzas naturales y entendían la política desde la necesidad y no desde ideales abstractos.

La influencia de la nueva ciencia moderna es decisiva en ambos. Hobbes admiraba el mecanicismo de Galileo Galilei y Spinoza admiraba el rigor geométrico de las matemáticas. Por eso la Ética está escrita “more geometrico”, es decir, según el método geométrico, con definiciones, axiomas, proposiciones y demostraciones, como si quisiera construir una física del alma humana y de Dios.

Pero, entre estos dos pensadores, hay diferencias profundas. Hobbes parte del miedo y del conflicto, y su visión del ser humano está dominada por la inseguridad y la competencia, lo que le lleva a justificar un soberano fuerte capaz de imponer orden. Para Hobbes, la política nace del temor a la destrucción mutua.

Spinoza, en cambio, aunque también reconoce el poder de las pasiones y los conflictos, no construye su filosofía desde el miedo sino desde la integración del individuo en la totalidad de la naturaleza. Mientras Hobbes piensa sobre todo en cómo evitar el caos político, Spinoza intenta comprender cómo puede el ser humano alcanzar una forma superior de libertad interior mediante el conocimiento. También se diferencian radicalmente en su idea de Dios, porque, el Dios de Hobbes sigue siendo compatible con cierto horizonte cristiano y con la trascendencia, mientras que el de Spinoza se identifica completamente con la sustancia infinita del universo, el “Deus sive Natura”. Podríamos decir que Hobbes seculariza el Estado, mientras Spinoza seculariza la metafísica.

En el fondo, tanto Hobbes como Spinoza respondían, cada cual, a su manera, a la misma crisis histórica, que se podría expresar con una pregunta: ¿cómo pensar el mundo después del derrumbe de la autoridad religiosa tradicional? Pero mientras Hobbes encuentra la salvación en el poder político, Spinoza la busca en la comprensión racional de la necesidad universal.

La influencia de Thomas Hobbes y Baruch Spinoza sigue siendo enorme en el pensamiento contemporáneo, aunque de maneras muy distintas. Podría decirse que Hobbes continúa vivo sobre todo en la filosofía política y en la teoría del poder, mientras que Spinoza reaparece constantemente en reflexiones sobre la naturaleza, el cuerpo, la libertad, los afectos y la totalidad del ser.

En la tradición de Hobbes encontramos pensadores preocupados por el orden político, el conflicto y la fragilidad de la convivencia humana. Un ejemplo es el jurista y politólogo Carl Schmitt que retomó la idea hobbesiana del Estado fuerte y de la política como respuesta al conflicto permanente. Schmitt veía en Hobbes al gran pensador de la soberanía moderna y su crítica a la democracia parlamentaria, el liberalismo y el cosmopolitismo le llevó a ser un fiel seguidor del nazismo.  

También John Rawls[2], desde posiciones democráticas y liberales, hereda indirectamente de Hobbes la idea del contrato social como fundamento racional del orden político. Y en cierto modo, autores contemporáneos como Michel Foucault dialogan críticamente con Hobbes cuando analizan cómo el poder organiza y disciplina las sociedades modernas. Incluso muchas teorías actuales sobre seguridad, vigilancia y Estado tienen un trasfondo hobbesiano: la idea de que el miedo al caos lleva a aceptar formas crecientes de control político.

La influencia de Spinoza en pensadores actuales es también innegablemente muy  importante. Durante mucho tiempo fue considerado un pensador marginal o peligroso, pero, sin embargo, en el siglo XX y XXI ha sido redescubierto intensamente. Por ejemplo, Gilles Deleuze[3] convirtió a Spinoza en uno de los centros de su filosofía. Veía en él al pensador de la potencia de la vida, del cuerpo y de los afectos, frente a las filosofías basadas en la culpa o la trascendencia.

También Antonio Negri reinterpretó a Spinoza políticamente, viendo en su idea de la multitud una alternativa democrática al poder centralizado del Estado moderno. Para Negri, Spinoza es el gran filósofo de la cooperación y de la creatividad colectiva[4].

Albert Einstein, aunque no filósofo profesional, expresó una profunda afinidad con el “Dios de Spinoza”, es decir, con la idea de una racionalidad cósmica impersonal identificada con la naturaleza misma. Einstein escribe en una carta a Eduard Büsching, 25 de octubre de 1929,[5]: “Nosotros, los seguidores de Spinoza, vemos a nuestro Dios en el maravilloso orden y regularidad de todo lo que existe, y en su alma tal como se revela en el hombre y en el animal.” Pero, en la misma carta continua Einstein expresando su respeto por los que creen en la existencia de un dios personal: “Es una cuestión distinta si debe combatirse la creencia en un Dios personal. Freud apoyó esta postura en su última publicación. Yo mismo nunca emprendería una tarea semejante. Porque una creencia así me parece ligada a la falta de una visión trascendental de la vida, y dudo que pueda ofrecerse con éxito a la mayoría de la humanidad un medio más elevado para satisfacer sus necesidades metafísicas.” Y es que a Einstein no le preocupaba que se le considerase como religioso, más bien, él se jactaba de serlo, como cuando le contestó a un incrédulo Kerr, que le preguntó si era religioso: “Sí, se puede llamar así. Intenta penetrar con nuestros medios limitados los secretos de la naturaleza y descubrirás que, detrás de todas las concatenaciones discernibles, permanece algo sutil, intangible e inexplicable. La veneración por esa fuerza que está más allá de todo lo que podemos comprender es mi religión. En ese sentido, en efecto, soy religioso.”[6]

Entre Hobbes y Spinoza está la cosa. Spinoza y su “Deus sive Natura” está presente en la ecología profunda, la filosofía ambiental, las neurociencias, el monismo y las teorías de la interdependencia. Spinoza aparece constantemente porque ofrece una visión no fragmentada del ser humano y la naturaleza. El deseo spinoziano de reconciliación con el orden profundo de la naturaleza está vivo, pero, también lo está el temor hobbesiano al caos, Del temor hobbesiano al caos, esa idea de que, sin una autoridad fuerte, la vida social se degrada hacia la inseguridad y la violencia, se derivan hoy varias tendencias muy visibles en la política, la tecnología y la cultura contemporánea. La intuición de Thomas Hobbes sigue funcionando como un “trasfondo invisible” de muchas decisiones modernas, aunque ya no se cite explícitamente.

Hoy me quedo aquí, pensando en las palabras de Einstein sobre lo que la ciencia nos puede explicar del misterio de nuestra existencia, porque Einstein estuvo profundamente influido por la tesis de Spinoza de un determinismo sin restricciones y por la creencia en la existencia de una inteligencia superior que se manifiesta en la armonía y la belleza de la naturaleza. En cualquier caso, estas fueron las interpretaciones que Einstein dio a la Proposición 29 de la primera parte de la Ética de Spinoza: “In rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum, et corporandum”[7] (En la naturaleza de las cosas no se da nada contingente, sino que todas las cosas están determinadas por la necesidad de la naturaleza divina para existir y actuar de un modo determinado), y a la expresión “divina natura” o “deus sive natura”, respectivamente. El determinismo sin restricciones, argumentaba Einstein, no admite un “Dios que recompensa y castiga a los objetos de su creación y cuyos propósitos están modelados según los nuestros”.

Y, aquí me hayo yo, entre el temor hobbesiano al caos y la serenidad spinoziana de la necesidad, me juego mi forma de estar en el mundo. Entre la necesidad de orden y la intuición de una totalidad que no se deja fragmentar, sigo pensando, porque, en ese esfuerzo de comprensión se me abre una forma humilde y profunda de habitar la realidad. Porque no se trata para mí de resolver definitivamente la tensión entre Hobbes y Spinoza, sino de aprender a vivir dentro de ella, allí donde el miedo a la disolución y la confianza en la unidad del ser se cruzan sin llegar nunca a cancelarse del todo. De la ciencia no espero mucho más que me guíe para comprender la realidad.

Me quedo con esta cita de Spinoza: “Deum unicum, hoc est in rerum natura non nisi unam substantiam dari.” (Dios es uno; por lo tanto, en la naturaleza de las cosas no hay más que una sola sustancia; Ética, corolario 1 de la proposición 14, parte 1).

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[1] https://www.youtube.com/watch?v=pBSEQHi0I3g&t=5s

[2] John Rawls está influido mucho más directamente por Immanuel Kant que por Thomas Hobbes. De hecho, Rawls suele considerarse una especie de reconstrucción contemporánea del liberalismo moral kantiano, pero la preocupación por la funcionalidad del estado me lleva a esta comparación indirecta.

[3] https://archive.org/details/gilles-deleuze-spinoza-practical-philosophy/mode/2up

[4]https://books.google.se/books?id=oyWtAgAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=sv&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

[5] https://www.academia.edu/45106014/Einstein_and_Religion_physics_and_theolo

[6] https://www.academia.edu/45106014/Einstein_and_Religion_physics_and_theolo

[7] https://archive.org/details/ethica00unkngoog/page/n32/mode/2up

Llueve. Una fina lluvia de mayo cae lentamente sobre la ciudad, casi sin ruido, es como si el cielo respirara con suavidad sobre la tierra. Las superficies se oscurecen poco a poco: la madera de los bancos, las piedras de los senderos, los tejados y las hojas adquieren un brillo húmedo que transforma todo. Los tulipanes, las lilas y las primeras rosas sostienen minúsculas gotas transparentes que multiplican sus colores y les van dando una claridad silenciosa.

Desde el cielo plomizo desciende una luminosidad difusa, sin sombras, una claridad tranquila que envuelve el paisaje entero. El aire trae ese olor profundo y antiguo de la tierra húmeda, mezcla de barro, hierba y raíces, un aroma que acompaña cada paso como una memoria olvidada. Los árboles gotean y el viento apenas mueve las hojas tiernas de la primavera avanzada.

Una humedad persistente penetra en las cosas y las vuelve más intensas: el verde más verde, el gris más profundo, el silencio más presente. Y mientras camino, ese olor a tierra mojada permanece conmigo, como si la naturaleza entera respirara al mismo ritmo que mis pensamientos. Y yo pienso; sigo pensando en lo que escribí ayer y en las respuestas que recibí, que me incitan a seguir ahondando en el tema para explicar mis pensamientos, mis inquietudes, que sé que comparto con la mayoría de los humanos. Hoy miro hacia atrás en el fondo de mi conocimiento; busco en mis estudios de filosofía de la religión, y allí encuentro a Spinoza[1].

A Spinoza hay que leerle a fondo para comprender hasta qué punto fue atrevido su pensamiento. Visto desde nuestra época, acostumbrados como estamos a la libertad de expresión y a la crítica de las religiones, puede parecer natural afirmar que Dios no es un ser separado del mundo, que la naturaleza posee sus propias leyes o que el ser humano forma parte de un orden universal. Pero en el siglo XVII aquellas ideas tenían una fuerza explosiva. Spinoza se atrevió a pensar lo impensable: un Dios sin rostro humano, sin voluntad caprichosa, sin premios ni castigos, un Dios identificado con la totalidad infinita de la naturaleza.

El otro día releí a Delibes, su última novela escrita en 1998, El hereje, que se puede identificar como una especie de testamento intelectual de Delibes, donde vuelve sobre temas que siempre le preocuparon: la libertad individual, la compasión y la resistencia moral frente al poder. Perdonad que me valla por esos derroteros, pero, es que mis pensamientos van en una cadena y mi actual interés por el tema del más allá deriva de esa lectura y de la dolorosa experiencia de mi carrera de cinco kilómetros, que mostró mi decrepitud; nihil ex nihilo. Para el que no haya leído El hereje le diré que trata de una historia en el que el protagonista, Cipriano Salcedo, es un comerciante castellano que entra en contacto con círculos influenciados por las ideas de Martín Lutero. A través de su historia, Delibes muestra el clima de vigilancia, miedo y represión impuesto por la Inquisición española, así como las dificultades para la libertad de conciencia en aquella España profundamente católica y controlada por el poder religioso. En aquel entonces España no se diferenciaba esencialmente de otros países, católicos, protestantes, musulmanes o lo que fuere. En cuestiones de fe, la libertad era nula y había que pensar según los cánones de cada país o atenerse a las consecuencias. En el tiempo de Baruch Spinoza, las cosas seguían más o menos igual, por tanto, es asombroso que se atreviese a declarar sus ideas, de la manera en que lo hizo.  

La audacia de Baruch Spinoza no consistió solamente en negar ciertas creencias tradicionales, sino en construir una visión completa del mundo basada en la razón. Mientras Europa seguía marcada por guerras religiosas, dogmas y persecuciones, Spinoza defendió que la libertad de pensar era indispensable para la vida humana y que el miedo había sido utilizado durante siglos como instrumento de dominación espiritual. Su filosofía arrancaba a Dios del trono celestial para situarlo en todas las cosas existentes. No había ya separación absoluta entre lo divino y lo material y todo pertenecía a una misma realidad infinita.

Por eso fue considerado peligroso. Fue expulsado de la comunidad judía de Ámsterdam y muchos contemporáneos lo llamaron ateo, aunque en realidad hablaba constantemente de Dios. Lo que ocurría es que su Dios no podía ser controlado por iglesias ni interpretado mediante supersticiones, porque era un Dios que coincidía con el orden eterno de la naturaleza y que solo podía comprenderse mediante el conocimiento.

Leer a Spinoza es para mi una experiencia intensa porque obliga a replantearme cuestiones fundamentales como: qué significa realmente la libertad, hasta qué punto somos dueños de nuestras pasiones, qué lugar ocupa el ser humano en el universo y si existe una forma de espiritualidad sin dogmas. Descubro en sus sentencias una serenidad intelectual extraordinaria, una invitación a comprender el mundo sin miedo y a aceptar que somos parte de algo infinitamente más grande que nosotros mismos.

Quizá por eso tantos pensadores posteriores, desde Johann Wolfgang von Goethe hasta Albert Einstein, sintieron fascinación por él, aunque Spinoza no nos ofrece consuelo fácil ni promesas sobrenaturales. Lo que Spinoza nos brinda es la posibilidad de mirar la realidad de frente y encontrar en esa comprensión una forma de libertad interior.

Baruch Spinoza formuló una de las ideas más revolucionarias de la filosofía moderna al identificar a Dios con la naturaleza misma. Frente a la tradición religiosa que imaginaba un Dios separado del mundo, creador y gobernante del universo desde una dimensión trascendente, Spinoza sostiene que no existe nada fuera de Dios. Su famosa expresión “Deus sive Natura”, es decir, “Dios o la Naturaleza”, resume toda su concepción filosófica. Para él, Dios no es un ente personificado, con voluntad humana, capaz de castigar, premiar o intervenir mediante milagros. Dios es la única sustancia infinita que existe, la realidad total y eterna de la que forman parte todas las cosas. El universo entero, las estrellas, los mares, los animales, los pensamientos humanos y la materia, no son creaciones separadas de Dios, sino manifestaciones de esa única realidad infinita.

Antes de leer a Spinoza, tendría yo trece o catorce años, despertó mi consciencia hacia lo trascendente, una noche de mayo a las afueras de Madrid. Íbamos caminando Isabelita y yo, y nos fuimos a sentar para descansar un momento y, ella me dijo que mirase el firmamento y las estrellas que lucían en el fondo negro de la noche cerrada. Fue algo maravilloso, mirar al cielo como si fuera la primera vez, y descubrir que aquello no era simplemente “el cielo”, sino una inmensidad viva, silenciosa y casi imposible de abarcar con la mirada. Recuerdo que, al principio, me costaba distinguir si lo que veía era orden o caos: miles de puntos de luz suspendidos en una profundidad sin fondo, como si el universo hubiera decidido abrirse por un instante y mostrarse sin explicación.

Isabelita no decía nada. Solo estaba allí, en silencio. Y ese silencio suyo fue, quizá, lo que me permitió escuchar por primera vez, no sé si un sonido o si fue la percepción de una especie de presencia sin forma, una sensación de pertenecer a algo mucho más grande, pero sin poder nombrarlo. Fue entonces que me invadió una extraña mezcla de calma y vértigo. Calma, porque todo parecía estar en su sitio, como si el firmamento respirara con una lógica secreta. Vértigo, porque al mismo tiempo yo era apenas un punto diminuto mirando hacia un abismo de luz. Sentí, sin pensarlo entonces de ese modo, que la vida cotidiana, las calles, las conversaciones, las preocupaciones pequeñas, quedaba suspendida por debajo de aquella bóveda infinita y que todo era tan superfluo.

Yo no sabía todavía nada de filosofía, ni de sistemas del mundo, ni de Dioses con nombre o sin él. Pero aquella noche de mayo, a las afueras de Madrid, algo se abrió en mí con una claridad que no se ha borrado del todo. Era, creo yo, la intuición de que lo real es mucho más amplio que lo visible, y que el asombro puede ser una forma de conocimiento.

Años después, al leer a Baruch Spinoza, comprendí que aquella experiencia había sido una especie de puerta, porque Spinoza le había dado palabras a algo que yo solo había sentido. Para Spinoza “Dios somos todos”, porque todos existimos dentro de esa sustancia única que es Dios. Nada puede existir fuera de ella. El ser humano no ocupa un lugar privilegiado en la creación, sino que es simplemente una parte de la naturaleza sometida a las mismas leyes universales que rigen todo lo demás. En la filosofía de Spinoza desaparece por completo la idea tradicional de trascendencia. Dios no está más allá del mundo, porque el mundo mismo es la expresión de Dios.

Esta visión fue naturalmente considerada escandalosa en su tiempo. Muchos la interpretaron como una forma de ateísmo o de panteísmo, y Spinoza fue expulsado de la comunidad judía de Ámsterdam. Sin embargo, él, lejos de negar lo divino, lo concebía como algo infinitamente más vasto que la imagen antropomórfica tradicional. Para Spinoza, comprender racionalmente el orden de la naturaleza equivale a acercarse a Dios. La verdadera libertad humana no consiste en escapar de las leyes naturales, sino en comprenderlas. Yo también creo que cuanto más entendemos los humano nuestras propias pasiones y la necesidad que gobierna el universo, más libre nos volvemos interiormente. De esa comprensión nace lo que Spinoza llama el “amor intelectual de Dios”, una serenidad profunda derivada de sentirse parte de un todo infinito y eterno.

La influencia de este pensamiento fue enorme. Albert Einstein admiraba especialmente la idea del “Dios de Spinoza”, es decir, un Dios identificado con la armonía racional del cosmos y no con una divinidad personal que interviene en la vida humana. Spinoza sigue influyendo en filósofos, científicos y escritores porque abre una manera completamente nueva de pensar la relación entre el ser humano, la naturaleza y lo sagrado.

Y sin embargo, incluso esa comprensión, la de Spinoza, la de la razón que ordena el mundo como una necesidad infinita, no elimina del todo una sombra de extrañeza. Porque una cosa es entender que todo pertenece a un mismo tejido, y otra muy distinta es vivirlo desde dentro, con el cuerpo que envejece, con la respiración que se acorta en la carrera, con la memoria que se vuelve más nítida y a la vez más frágil.

Hay momentos en los que esa unidad del mundo no consuela. No porque sea hostil, sino porque es indiferente en el sentido más puro de la palabra: no está hecha para nosotros, aunque nosotros estemos hechos de ella. La lluvia sigue cayendo sobre los tejados sin preguntar nada, como sigue el pensamiento su curso en la mente sin pedir permiso. Todo ocurre con la misma necesidad silenciosa.

Y es entonces cuando uno se pregunta si esa “libertad” de la que habla Spinoza, la libertad que nace del conocimiento, no será en realidad una forma más alta de aceptación. No una victoria sobre el mundo, sino una reconciliación con su estructura profunda. Aceptar que no estamos fuera de la naturaleza, sino dentro de ella, como una de sus innumerables modulaciones.

Pienso en la carrera de cinco kilómetros. En ese instante concreto en el que el cuerpo deja de obedecer como uno quisiera. Ahí no hay metafísica posible, solo respiración, músculo, límite. Y, sin embargo, incluso ahí, algo del pensamiento insiste, la idea de que ese mismo cansancio también es naturaleza, también es orden, también es necesidad.

En la Ética de Baruch Spinoza, la experiencia del mundo se convierte en necesidad lógica y la intuición en sistema. Porque, en el fondo, lo que allí se afirma es que todo lo que existe está dentro de algo o existe en sí mismo; no hay nada fuera del tejido de la realidad. Y lo que no puede entenderse a través de otra cosa, debe entenderse por sí mismo: como si el mundo no necesitara un exterior que lo explique, sino solo su propia inteligibilidad.

De una causa determinada sigue necesariamente un efecto, y sin causa no hay efecto posible. Por eso nada en lo que vivimos, ni la lluvia, ni el cuerpo cansado, ni la emoción ante el cielo, es casual en el sentido absoluto, sino expresión de una cadena de necesidad. Y, a la vez, no podemos comprender un efecto sin comprender su causa, porque todo lo que sentimos remite a algo más profundo que lo sostiene, aunque no siempre lo veamos.

Así, las cosas que no tienen nada en común no pueden entenderse entre sí y el pensamiento no sale de sí mismo hacia lo totalmente ajeno, sino que conoce aquello con lo que comparte estructura. Y toda idea verdadera, en última instancia, no flota separada de su objeto, sino que corresponde a él, lo expresa, lo contiene de algún modo.

Incluso lo que imaginamos como existencia o no existencia pertenece a esta misma lógica, porque, si algo puede concebirse como no existente, su esencia no implica necesariamente que exista. Nada está garantizado por sí mismo salvo aquello cuya esencia es existir en sí, no en otra cosa.

Y entonces las experiencias que trato de explica en esta entrada, la lluvia de mayo, el cielo de la adolescencia, el cuerpo en la carrera, la memoria que insiste, puede leerse como una sola intuición que Spinoza ordena con rigor, cuando nos dice que no hay separación última entre lo que es y lo que lo explica, porque todo lo que es, es dentro de la misma realidad, y todo lo que comprendemos, lo comprendemos desde esa misma unidad. Y al final, uno comprende que ha estado aprendiendo a estar dentro de lo que siempre ha sido, y comprender, aunque solo sea un fragmento, es ya, creo yo, una forma de habitar el mundo con menos miedo y más lucidez.

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[1] https://archive.org/details/SpinozaEtica/page/16/mode/2up

He recibido algunas reacciones sobre mi texto de anteayer. Las más críticas vienen de personas con una alta religiosidad, católicos y protestantes practicantes, no pocos musulmanes tanto suníes como chiíes y, sobre todo de algunos que se autoidentifican como humanistas. A algunos les he contestado personalmente, pero, con esta entrada, considero que respondo al resto. Vayamos por partes. A todos les respondo en principio que no existe una respuesta demostrable y definitiva sobre qué visión es “la correcta”, porque todas intentan responder a preguntas que hoy siguen estando parcialmente fuera del alcance de la verificación científica. Por tanto, el origen último de la existencia, la conciencia y qué ocurre tras la muerte se entiende de diferentes formas, todas respetables, pero imposibles de verificar según el método científico. Pero, creo que sí podemos comparar qué tipo de explicación ofrece cada una y qué grado de coherencia tiene con lo que conocemos actualmente.

El creacionismo literal o clásico, según se intenta enseñar en algunas escuelas en Estados Unidos y un poco aquí y allá, es la idea de que un Dios creó el mundo y las especies tal como aparecen en los textos sagrados y entra en conflicto con gran parte de la evidencia científica acumulada que muestra la evolución biológica, la antigüedad del universo, la genética, la paleontología y la cosmología. Como explicación literal del origen de la vida y del universo, resulta hoy difícil sostenerlo científicamente, pero, allá cada cual con sus creencias.

La tradición cristiana es mucho más compleja que el creacionismo literal y muchos teólogos modernos aceptan ya por ejemplo el Big Bang, la evolución y la ciencia contemporánea. La diferencia es que interpretan el universo como una creación con sentido, partiendo de la existencia de una dimensión espiritual y la supuesta supervivencia del alma, lo que significa una continuidad personal tras la muerte. La fuerza de esta tradición está en la experiencia moral y la esperanza en la continuidad de la identidad personal.

Para los fieles seguidores del Corán, Dios creó los cielos y la tierra con un acto de voluntad divina. El universo no es eterno, sino creado. La creación aparece descrita en varios pasajes de forma poética y simbólica. En algunos versículos se menciona que la creación tuvo lugar en “seis días” o seis períodos, aunque muchos teólogos musulmanes interpretan esos “días” como etapas y no necesariamente como jornadas literales de 24 horas.

El ser humano, Adán, ocupa un lugar central. El Corán afirma que Adán fue creado por Dios a partir de barro, arcilla o polvo, y que recibió directamente el aliento divino. Eva (Hawwa) también forma parte de la tradición islámica, aunque el Corán da menos detalles que el Génesis bíblico. Una diferencia importante respecto a ciertos sectores del cristianismo moderno es que el mundo islámico clásico no desarrolló históricamente un movimiento creacionista organizado comparable al “creacionismo científico” protestante norteamericano. Durante siglos, muchos pensadores musulmanes combinaron la fe religiosa con la observación racional de la naturaleza. De hecho, en la civilización islámica medieval hubo un notable interés por las ciencias naturales. Filósofos y sabios como Avicena o Averroes intentaron armonizar razón y revelación.

Sin embargo, en los siglos XX y XXI sí han surgido corrientes islámicas creacionistas más combativas frente a la teoría de la evolución de Charles Darwin. Algunos autores musulmanes rechazan la evolución humana porque consideran incompatible que el hombre descienda de otros seres vivos si Adán fue creado directamente por Dios. Uno de los creacionistas islámicos contemporáneos más conocidos es Harun Yahya, pseudónimo de Adnan Oktar. Sus libros y documentales sostienen que la evolución es falsa y defienden un diseño divino directo del mundo y de las especies.

Pero el islam no tiene una posición única y obligatoria sobre la evolución. No es difícil encontrar musulmanes actuales que aceptan la evolución biológica parcial o incluso completa, y que interpretan el Corán de forma simbólica o compatible con la ciencia moderna.

El humanismo materialista y secular suele sostener que la conciencia surge del cerebro y la muerte es el final de la experiencia individual. El sentido debe, por tanto, construirse dentro de esta vida. El humanismo tiene la ventaja de apoyarse estrictamente en lo verificable. Pero para muchas personas deja abiertas preguntas muy difíciles, que permanecen sin contestar, como por qué existe conciencia subjetiva, por qué el universo posee leyes inteligibles, o por qué el ser humano parece resistirse tan profundamente a la idea de la nada absoluta.

Yo trato de mantenerme intelectualmente prudente, porque a mi juicio, la ciencia, hasta donde yo entiendo, explica extraordinariamente bien cómo funciona el universo observable. Pero, eso no quita que todavía sabemos muy poco sobre el origen último de las leyes físicas, la naturaleza profunda de la conciencia, y si la experiencia subjetiva puede reducirse completamente a materia.

Por eso, vivo en una constante incertidumbre, lejos de una certeza religiosa absoluta, o de un materialismo completamente cerrado. No contribuyo a afirmar dogmas, pero intento mantener juntas tres cosas: la experiencia humana del envejecimiento y la muerte, la ciencia moderna, y la intuición persistente de que la realidad puede ser más profunda de lo que alcanzamos a comprender. No creo que sea solamente miedo a la muerte. Más bien siento que existe en el ser humano una resistencia íntima a aceptar que todo aquello que ama, recuerda, sueña y piensa pueda apagarse sin dejar rastro. Quizá por eso me interesan tanto las religiones, la filosofía y ahora también ciertas reflexiones de la física moderna. Me sorprende observar cómo algunos científicos contemporáneos, acostumbrados a laboratorios y ecuaciones, empiezan a hablar con prudencia de dimensiones de la realidad que todavía no comprendemos bien. No hablan necesariamente del alma en el sentido religioso tradicional, pero sí de la posibilidad de que la conciencia forme parte de una realidad más profunda de lo que el materialismo clásico imaginaba.

He pasado muchos años leyendo historia de la ciencia, filosofía y física, y cuanto más leo, menos sólida parece la realidad. La materia resulta ser casi vacío, el tiempo depende del observador y las partículas existen como probabilidades antes de manifestarse. Todo eso despierta inevitablemente mi asombro. No porque crea haber encontrado respuestas definitivas, sino porque empiezo a sospechar que el universo es mucho más extraño y profundo de lo que nuestra intuición cotidiana alcanza a comprender.

Respeto profundamente todas las creencias humanas cuando nacen de una búsqueda sincera de sentido. Respeto al creyente que reza, al agnóstico que duda, al científico que investiga y también a quien encuentra serenidad pensando que tras la muerte no hay nada más. A estas alturas de mi vida he comprendido que casi todos, cada uno a nuestra manera, tratamos de responder a las mismas preguntas fundamentales. Y lo hacemos condicionados por nuestra cultura, nuestras experiencias, nuestras pérdidas, nuestras lecturas y también nuestras esperanzas.

Pero precisamente porque respeto las creencias ajenas, también reivindico mi derecho a tener las mías propias, aunque sean provisionales, imperfectas y estén todavía en construcción. No me interesa repetir dogmas cerrados ni aceptar respuestas definitivas simplemente porque otros las hayan dado antes. Necesito pensar, leer, comparar, profundizar y tratar de entender. Tal vez porque llevo toda una vida haciéndome preguntas y porque la curiosidad intelectual no desaparece con la edad; al contrario, a veces se vuelve más intensa.

No afirmo poseer ninguna verdad absoluta. Solo observo que cuanto más avanzan algunas ramas de la ciencia, más espacio parece abrirse nuevamente para el asombro y el misterio. Y ahí, en ese territorio incierto donde se cruzan la física, la filosofía, la conciencia y la experiencia humana, sigo buscando humildemente mis propias respuestas. Tal vez por eso sigo caminando cada día, sigo escribiendo y sigo haciéndome preguntas. Porque, aunque el cuerpo vaya deteriorándose lentamente, hay algo dentro de mí que continúa esperando, deseando y buscando sentido. Algo que todavía no ha aprendido del todo a aceptar la idea de la desaparición absoluta.

Llegando a los tres cuartos de siglo, el cuerpo se hace sentir a su manera. Rodillas, caderas, espalda, huesos y músculos que avisan de que no están ya para esfuerzos exagerados. Yo hago como si no les diera importancia. Para mis adentros, pienso que son solo agujetas, lo natural cuando se corre una carrera. Sí, porque ayer tuve la osadía de meterme en una carrera de cinco kilómetros, ya ves, algo cortito, y hoy estoy un poco dolorido, aunque feliz y contento de haber podido aguantar la distancia sin pararme y a una velocidad que puede aceptarse como buena para un viejales.

Es que eso de la decrepitud, llega lentamente, pero, tarde o temprano, se nos echa encima. Estuve almorzando con unas colegas mías a las que he conocido más de cuarenta años y que ahora rondan o han pasado los ochenta. Mientras hablábamos, yo las miraba y reconocía en ellas su antiguo esplendor, curiosidad y ganas de seguir experimentando sensaciones. Todas tienen proyectos a medio y largo plazo; sitios que visitar, libros que leer, cosas que hacer. Nos fuimos contando, eso sí, ocasiones en que alguno de nosotros ha sido salvado por la ciencia. Todos tenemos nuestros relatos de ambulancias y quirófanos, de cuidados que nos han salvado la vida.

Pensaba, mientras escuchaba sus relatos qué seguimos aferrándonos a la vida con tanta intensidad, porque en el ser humano habita una resistencia íntima a aceptar que todo aquello que ama, recuerda y sueña pueda simplemente apagarse como una lámpara. Quizá por eso las religiones han acompañado siempre a la humanidad. No es por miedo, como suele decirse, que hacemos como si no supiéramos que nos vamos acercando a un seguro final, sino, creo yo, más bien por esa intuición profunda de que la conciencia humana no encaja fácilmente en la idea de la nada absoluta. El campesino medieval, el monje budista, el filósofo griego, el físico contemporáneo o la anciana que prepara su ropa de entrenar, para bailar zumba al día siguiente, parecen compartir, de una forma u otra, la sospecha de que la existencia posee una profundidad que todavía no comprendemos.

A cierta edad, además, la muerte empieza a tener nombres concretos. Amigos que ya no llaman, sillas vacías en las reuniones familiares, asistencias a sepelios y entierros, reencuentros en el velatorio. Aunque resulte paradójico todo esto contribuye a darnos una cierta serenidad. La proximidad del final parece hacer menos importante la apariencia y más importante el vínculo invisible que nos une a los demás.

Pienso a veces que la ciencia moderna, sin proponérselo, ha devuelto cierto espacio al asombro. Cuanto más profundizamos en el universo, menos sólido parece todo. La materia resulta ser casi vacío; el tiempo depende del observador; las partículas existen como probabilidades antes de manifestarse. Y entonces surge inevitablemente la pregunta: ¿es posible que la conciencia también pertenezca a una realidad más profunda que todavía apenas intuimos?

No lo sé. Nadie lo sabe realmente. Pero me impresiona observar cómo incluso personas muy racionales, científicos acostumbrados al laboratorio y a las fórmulas, empiezan a hablar con prudencia de dimensiones de la realidad que no encajan del todo en la visión materialista clásica. No hablan del cielo de los catecismos, sino de algo más difícil de expresar: la posibilidad de que la conciencia no sea un accidente aislado, sino una manifestación temporal de algo más amplio.

He leído con mucho interés un artículo de Maria Strømme[1], profesora de nanotecnología en la Universidad de Uppsala, que me ha hecho reflexionar sobre algo que acompaña al ser humano desde siempre: la esperanza de que la muerte no sea simplemente una desaparición absoluta.

La autora parte de una idea ampliamente aceptada por la física moderna: que el tiempo, el espacio y la materia surgieron con el Big Bang hace unos 14.000 millones de años. Antes de eso no habría existido siquiera un “antes”, porque el tiempo todavía no existía. Pero inmediatamente plantea la gran pregunta: ¿qué podía existir entonces?

Según explica, muchos físicos ya no hablan de una “nada” absoluta, sino de una especie de realidad potencial. La teoría cuántica de campos describe el vacío cuántico no como un vacío “vacío”, sino como una estructura fundamental que contiene la posibilidad de que surjan partículas, energía y espacio-tiempo. En algunas teorías, ese estado sería atemporal: no algo anterior al tiempo, sino una realidad donde el tiempo carece de significado.

El artículo enlaza esta idea con el concepto filosófico de potencia, aquello que puede existir, aunque todavía no se haya manifestado. Werner Heisenberg sostenía que, en el nivel más profundo, la realidad no está formada por objetos sólidos, sino por posibilidades que se actualizan cuando interactúan con el entorno.

A partir de ahí, Maria Strømme se adentra en un terreno que toca inevitablemente cuestiones existenciales. Sugiere que el universo entero pudo haber existido inicialmente como pura posibilidad y que quizá exista todavía un campo subyacente, una estructura fundamental no ligada al espacio ni al tiempo, de la cual emergerían tanto la materia como la conciencia.

Y aquí aparece la reflexión más sugerente del artículo: si la conciencia estuviera vinculada a ese campo profundo, la muerte podría entenderse no como un final absoluto, sino como una transición hacia una realidad fuera del tiempo. No necesariamente como una supervivencia individual en el sentido tradicional, sino como un retorno a algo más amplio y unificado.

La autora reconoce que estas ideas recuerdan intuiciones presentes desde hace milenios en muchas religiones. Pero lo interesante es que no llega a ellas desde la fe, sino desde la reflexión sobre la física contemporánea y la naturaleza de la realidad. Mientras leía el artículo pensé en algo muy humano: incluso cuando envejecemos y el cuerpo comienza lentamente a deteriorarse, seguimos haciendo planes, soñando viajes, comprando libros y deseando vivir experiencias nuevas. Tal vez porque, como sugiere Maria Strømme, hay algo en nosotros que nunca termina de aceptar del todo la idea de la desaparición definitiva. Hoy también saldré a caminar.

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[1] https://www.unt.se/kronika/artikel/hall-i-er-jag-tror-jag-vet-vad-som-hander-efter-doden-/lqmvoder

Siempre encuentro algún motivo para intentar profundizar en hechos históricos. Para mí es como un vicio que no puedo evitar, porque me produce placer, cosas de los vicios. Llegado el dos de mayo, suelo consultar el material que ha recopilado la Real Academia de la Historia y que se puede consultar en la red[1]. Al encontrar una relación biográfica de los participantes en la revuelta, me lanzo a reconstruir los acontecimientos en el cuartel de Monteleón, es decir, lo que se sabe sobre esas tres horas del dos de mayo de 1808.

Busco naturalmente las figuras de los capitanes Daoiz y Velarde, el teniente Ruiz y las heroínas Manuela Malasaña y Clara del Rey en el parque de artillería de Monteleón. Trato de reconstruir esas tres horas, desde la 10 de la mañana a la una del mediodía. Las fuentes me dejan ver como la reacción aparentemente espontanea de algunos transeúntes en las cercanías del Palacio Real de Madrid, al ver que salían en sendas carrozas el príncipe Francisco de Paula y su hermana, la reina de Etruria, se amplificó hasta llegar a la Plaza Mayor y la Puerta del Sol y, poco más tarde, a Monteleón.

Encuentro poco material sobre la revuelta en sí, la reacción popular en el momento de la salida de los carruajes. Me gustaría saber si había algún tipo de organización detrás, pero no lo puedo encontrar en las fuentes. Lo que sí es fácil encontrar es las biografías de los capitanes y, leyéndolas, me doy cuenta que hay un personaje muy importante que ha permanecido casi en la sombra y que cuya actuación, tanto ese día como los precedentes, puede haber tenido una gran importancia para el devenir de los hechos.

En la biografía de Daoiz leo su reacción al saber que su compañero Velarde había hecho participe de unos planes de revuelta armada desde Monteleón al ministro O´Farrill: “Todo está perdido, pero tú y yo sacrificaremos la vida por España”. Y es que el propio capitán Velarde hizo partícipe al ministro O´Farrill, casi en el último momento, del plan secreto contra los invasores. Su lealtad acendrada en la cadena de mando, chirriaba posiblemente en su conciencia, y desveló sus planes más inmediatos al ministro de la guerra O´Farrill, que hasta entonces había sido su superior, como general jefe de la artillería española.  

Y este O´Farrill, me parece interesante sacarle del anonimato hoy. Para comenzar nos iremos primero a la isla de Monserrat, que fue colonizada por católicos irlandeses en 1632, quienes fueron enviados allí por Sir Thomas Warner, el primer gobernador británico de la vecina isla de San Cristóbal (St Kitts). Tras el establecimiento inicial, más colonos irlandeses llegaron desde la colonia de Virginia y establecieron plantaciones para cultivar tabaco e índigo, a lo que posteriormente se añadirían el algodón y el azúcar. ¿Adónde vas? Estarás ya pensando. ¿Qué tendrá que ver el tabaco y el índigo con el dos de mayo? Pues, sí, querido lector, tiene que ver y mucho. Te explicaré:

A mediados del siglo XVII, los católicos irlandeses constituían la mayoría de las aproximadamente 1.000 familias residentes en la isla de Montserrat, recientemente conquistada por los ingleses. Tras la victoria de Cromwell en Irlanda en 1653, se estima que hasta 10.000 católicos fueron trasladados a las Indias Occidentales, y algunos de ellos se asentaron en Montserrat. Estos asentamientos irlandeses en Montserrat estuvieron estrechamente vinculados al crecimiento de la esclavitud y al comercio que la acompañaba. Los sirvientes contratados (indentured servants), una forma de esclavitud limitada en el tiempo, constituían la mayoría de las personas de raza blanca (ingleses e irlandeses) que emigraban a Montserrat. Casi entre el cincuenta y el sesenta por ciento del flujo de mano de obra procedente de Gran Bretaña hacia sus numerosas colonias durante los primeros años del siglo XVII estaba formado por este tipo de trabajadores.

Los irlandeses representaban más del 70 % de la población blanca de Montserrat a finales del siglo XVII, lo que hacía de la isla el lugar con la mayor concentración de personas de etnia irlandesa de cualquier colonia en la historia tanto del primer como del segundo imperio inglés. Uno de estos emigrantes fue Richard O’Farrill, que nació en Derry alrededor de 1640, pero emigró a Montserrat alrededor de 1667.

Cuando Richard tenía un año tuvo lugar la gran rebelión católico-gaélica para recuperar las tierras usurpadas por los ingleses, a la que más tarde se unieron los católicos anglo-irlandeses en Irlanda. Bajo el liderazgo del jefe irlandés Rory O’More, se organizó una conspiración para tomar Dublín y expulsar a los ingleses. Los católicos poseían el 59 % de la tierra en Irlanda. En 1649, cuando Richard tenía nueve años, el lord protector protestante de Inglaterra, Oliver Cromwell, desembarcó en Dublín. Sus tropas mataron a 2.000 hombres. Gran parte de las tierras en Munster, Leinster y Ulster (Drogheda y Wexford) fue confiscada y repartida entre los soldados ingleses.

He perdido de vista durante los años que van entre el 1649 y el 1667, año en el que emigra a Montserrat. Quería ver si era uno de los irlandeses esclavizados, pero fue en 1672 cuando 6000 jóvenes irlandeses, hombres y mujeres fueron vendidos como esclavos. Los datos que encuentro en Family Search me confunden un poco, porque en esa recopilación de datos figura como casado con una Mary Catherine O´Daly, nacida en 1645, “aproximadamente” en 1665 en Kinsale, Saint Anthony, Montserrat. Puede ser, por tanto, que hubiese emigrado, ya sea voluntariamente o como sirviente contratado en alguna fecha anterior.

Encuentro a sus hijos, el mayor de ellos Francisco Ambrosio O’Farrill O’Dally, nacido en 1673, seguido de otros cinco, pero no puedo establecer cuando los O’Farrill dejaron Montserrat para viajar los 1700 kilómetros que la separan de Cuba y establecerse en esta isla. Y así llegamos al ministro O´Farrill, Gonzalo O’Farrill y Herrera, nacido en La Habana en 1754, quien en su niñez emigro a España tras un corto periodo en Francia. De él se puede leer en el Portal de Archivos Españoles[2] que fue “Militar y político español nacido en La Habana (Cuba), el 22 de enero de 1754. Hijo de Juan José O’Farrill y de Luisa Herrera, de origen irlandés. En el Ejército español sirvió en los presidios de África y en Navarra y los Pirineos orientales, durante la guerra contra la Convención. En 1798 fue nombrado Inspector general de Infantería, y en 1799 pasó a Rochefort. Viajó en misión oficial reservada por Alemania, Suiza, Italia, Holanda e Inglaterra. Ministro plenipotenciario en la corte de Berlín hasta 1805. Napoleón no lo admitió en París por considerarlo irlandés. En marzo de 1806 fue a Florencia, donde mandó la división española encargada de la defensa de Etruria. Redactó el Reglamento de las Milicias, y también en marzo de 1808 Fernando VII le nombró director general de Artillería. El 5 de abril de 1808 fue designado ministro de la Guerra, y tras la marcha del Rey a Bayona fue miembro de la Junta de Gobierno.”

Seguramente Daoiz estaba muy bien informado de la relación de O´Farrill con José Bonaparte, y es por eso que recibió con contrariedad que su compañero Velarde le contase que había informado al ministro de la guerra de su intención de sublevar el cuartel de Monteleón. Se explica cómo pudieron reunir los franceses 2000 hombres en unas pocas horas para neutralizar el intento de sublevación de los artilleros.

Es posible que O´Farrill actuara de buena fe, queriendo evitar males mayores, pero su colaboración con el rey José I Bonaparte y los invasores franceses provocó que en abril de 1809 la Junta Central confiscara sus bienes por traidor.

O’Farrill escribió cartas a Castaños, Saavedra y Cevallos, animándolos a sumarse al Gobierno de José I con el objetivo de “españolizarlo”. También escribía artículos como el publicado en la Gaceta de Madrid el 31 de enero de 1810, en que cifraba las esperanzas de todo buen español en “un gobierno que asegure nuestra independencia, nuestra libertad civil, que reconozca y mejore las instituciones que nuestros padres no llegaron a consolidar, y que tome por pauta de sus operaciones y de sus leyes la que tiene ya trazada la experiencia de los siglos en los pueblos más ilustrados, cifrando toda su gloria en la felicidad individual y en la prosperidad nacional”[3]. Todo ello, a su juicio, lo garantizaba el rey José: “Reunámonos a éste y salvemos la patria”[4], concluía O´Farril. En realidad, creo yo, lo que deseaba O´Farrill era que cesara la guerra de guerrillas, que hacía mucho daño a las tropas invasoras. Décadas más tarde, el exiliado ministro y Miguel José de Azanza publicaron en su exilio de París en 1815 “Memoria sobre los hechos que justifican su conducta desde marzo de 1808 hasta abril de 1814”[5]. O´Farrill falleció en París, todavía en el exilio, el 19 de julio de 1831.

Encuentro otros españoles de ascendencia irlandesa en los dos bandos, enfrentados por su ideología o por su oportunismo político. Al contrario de O´Farrill, otro español de ascendencia irlandesa, Demetrio O’Daly Fernández de la Puente, nacido en San Juan de Puerto Rico en 1780, hijo del coronel de Ingenieros Thomas O’Daly Blake, de origen irlandés, y María Gertrudis Fernández de la Puente y Franco. Demetrio O´Daly fue enviado a Sevilla a los cinco años para vivir con su abuelo y continuar formándose en el Colegio de San Telmo, y a los doce años consiguió plaza de cadete en el Regimiento de Infantería de Burgos. Ascendido a segundo subteniente en febrero de 1793, seguidamente luchó contra los ejércitos de la Convención francesa en la Guerra del Rosellón, en las acciones de Argèles y Collioure, que le valdrían, en enero del año siguiente, el ascenso a primer subteniente.

Al término de la campaña, se dedicó a prestar servicios de guarnición en diversas plazas y al estudio de las Matemáticas en la Academia de Ingenieros establecida en Cádiz, a cuya finalización en 1801 pasó a la plaza de Ceuta, donde se encontraba su Regimiento. Curioso lo de las matemáticas, tan importantes para los artilleros, como lo fueron para Velarde, que las enseño durante su última etapa en Madrid.

En octubre de 1799 había obtenido el ascenso a segundo teniente y en diciembre de 1802 obtuvo el de primero, pasando entonces a servir en el Batallón Ligero de Campomayor, de guarnición en Cádiz, en el cargo de maestro de cadetes. En 1804, por haberse declarado la guerra a los ingleses, fue trasladado al campamento de Buenavista, frente al Peñón de Gibraltar, a las órdenes del general Castaños, hasta que en 1807 pasó a formar parte del Ejército de Operaciones de Portugal.

Al producirse el levantamiento del 2 de mayo, se integró en las fuerzas del general Castaños, y participó en el mes de junio en el ataque y defensa del puente de Alcolea y al mes siguiente en la batalla de Bailén, tras lo cual pasó a combatir a Aragón, en octubre en la acción de San Adrián. Ascendido a capitán en el mes de noviembre y trasladado al Batallón de Santa Fe, antes de finalizar 1808 luchó en Agoncillo, Cascante, Briviesca y Tarancón.

Al año siguiente, concurrió a la defensa y retirada de Santa Cruz de la Zarza, en la provincia de Toledo, y a la posterior y desafortunada batalla de Uclés, el 13 de enero, siendo al mes siguiente ascendido a sargento mayor y destinado al Regimiento de las Órdenes Militares, con el que se batió en la acción de Ciudad Real, en la que cayó herido. Una vez recuperado y tras hallarse en las acciones de Valdepeñas, Aranjuez y Almonacid, sufrió la derrota de Ocaña y la posterior retirada hacia Andalucía.

En enero de 1810, trató de impedir la penetración de los franceses hacia tierras andaluzas y se estabilizó en el cerro de Matamulas, en Sierra Morena, donde la mayor parte de la fuerza de su Regimiento fue puesta fuera de combate o cayó prisionera, al no haber querido atender las órdenes de retirada dadas por el general Vigodet; durante este combate volvió a resultar herido. Seguidamente se replegó a Murcia y de allí pasó a Cartagena, donde se embarcó con destino a Cádiz. En septiembre obtuvo el empleo de comandante en el Regimiento de Irlanda. Ya en Cádiz, en marzo de 1811 se distinguió al recuperar con sólo dos compañías el puente de Sancti Petri, y al día siguiente participó en la la batalla de Chiclana y, más adelante, ya en mayo en la de La Albuera. Terminó el año con el empleo de teniente coronel y el mando del Batallón Ligero de Canarias.

Tras luchar en 1812 en la provincia de Alicante en las acciones de San Juan e Ibi, en diciembre ascendió a coronel, conservando el mando de su Batallón. En abril de 1813 se halló en la segunda batalla de Castalla, en agosto en el bloqueo de Tarragona y en mayo de 1814 en el sitio de Sagunto.

Al huir Napoleón de la isla de Elba, se incorporó con su Batallón en el mes de agosto de 1815 al cuerpo de Ejército que, al mando de Castaños, penetró en Francia, ya con el empleo de brigadier. Al año siguiente se trasladó con su Batallón a la Isla de León, para pasar a formar parte del Ejército Expedicionario a Ultramar, concediéndosele al llegar el mando de la Brigada Ligera de Infantería y en 1818 el de la 1.ª Brigada.

Podría decirse que O´Daly actuó como un héroe nacional, pero, acusado de conjura, fue detenido en el mes de julio de 1819 en el campamento del Palmar, junto con Arco Agüero, San Miguel y otros generales, a los que se encausó. Al producirse al año siguiente el pronunciamiento de Las Cabezas de San Juan, se encontraba privado de libertad en el castillo de San Sebastián de Cádiz, consiguiendo fugarse días después y presentarse a Quiroga. Al triunfar el levantamiento liberal, fue ascendido a mariscal de campo en el mes de abril y nombrado comandante general del Campo de Gibraltar, un cargo que ejerció hasta el mes de julio siguiente, en que fue elegido diputado por Puerto Rico.

Reunidas las Cortes, de las que fue nombrado vicepresidente, decidieron en 1822 concederle la Gran Cruz de San Fernando con dispensa de todos los requisitos exigidos por los reglamentos, en atención a la notoriedad de su hazaña, y se le señaló una renta anual de 40.000 reales de vellón, todo ello por su destacada actuación en los sucesos de enero a marzo de 1820. Al terminar la legislatura 1820-1821 fue nombrado comandante general de Huelva y en septiembre capitán general de Castilla la Nueva.

Al aproximarse en 1823 a Madrid el Ejército aliado, salió de Madrid para enfrentarse al general Bessières, pero su inferioridad numérica le obligó a retirarse. Reforzadas sus tropas, persiguió a Bessières hasta Cariñena, pero una vez más el fracaso le obligó a retornar a Madrid, desde donde, al mando de una división, se retiró a Cádiz, donde en el mes de octubre embarcó emigrado con destino a las Antillas[6], donde vivió con su familia hasta que en 1831 se trasladaron a Burdeos. Al morir Fernando VII, consiguió regresar a España en 1834 y quedó en situación de reserva en Madrid, hasta que en septiembre fue nombrado gobernador militar de Cartagena. Tres años después le sería reconocido el empleo de mariscal de campo hasta 1841, cuando fue separado del cargo por orden del tribunal de cuentas, pero quedó absuelto y puesto en libertad. La vida difícil de un liberal. Tenemos, por tanto, un irlandés afrancesado: O´Ferrill y un irlandés liberal y masón: O´Daly. Pero también podemos encontrar irlandeses absolutistas, que fueron seguidores de Fernado VII.

José O´Lawlor fue otro irlandés coetáneo a O´Farrill y O´Daly y como este último opuesto a la política del ministro de la Guerra afrancesado. O´Lawlor era el primogénito de una de las familias más nobles de Irlanda, se vio obligado a salir de su país natal debido a la persecución sufrida, siendo confiscados sus bienes y dispersos los miembros de su familia, que pasaron al continente y a América. Una prima hermana suya fue la fundadora en los Estados Unidos de la Orden de la Visitación.

O’Lawlor ingresó como cadete del Regimiento de Infantería de Irlanda y estudió Matemáticas en la Academia de Barcelona. Con el empleo de subteniente se encontró en el sitio y bombardeo de la plaza de Ceuta entre 1790 y 1791, por el sultanato marrioquí, y estuvo agregado al Real Cuerpo de Artillería todo el tiempo que duró el segundo sitio. A continuación, combatió a las órdenes del general Ricardos en la campaña del Rosellón contra los franceses, hasta la declaración de la paz en 1795. En octubre de 1802 se le concedió el cargo de visitador general de Rentas del Reino de Granada. Pasó seguidamente de capitán al Regimiento de Caballería de Farnesio, como comisionado a la Inspección General del arma, hasta el 2 de mayo de 1808, que se fugó de Madrid y se incorporó en el Ejército de Andalucía. No sabemos si estaba advertido de la revuelta, pero seguramente conocía la preparación de la sublevación armada.  

Fue comisionado por la Junta Central en el Ejército británico del general Moore, con el que participó, entre otras, en la acción de Benavente. En la retirada y batalla de La Coruña, para no quedar prisionero, se fugó a Inglaterra. A su regreso formó parte como comandante del escuadrón del Regimiento de Borbón, hasta que fue de nuevo comisionado a Portugal en representación del Gobierno para solicitar la cooperación de Wellington en la batalla de Talavera. Al tomar Wellington el mando de las tropas angloespañolas, pasó a sus órdenes inmediatas en unión del general Álava y participó en las batallas de Talavera y Fuentes de Oñoro; en el sitio y toma de Ciudad Rodrigo y Badajoz; en la batalla de Arapiles, en la entrada de Madrid y toma del Retiro; en el sitio y retirada de Burgos; en la acción de Vitoria, y todas las batallas libradas contra los Ejércitos napoleónicos hasta la caída del emperador francés. Además, fue comisionado y representante del Gobierno en el Ejército británico, y fue el secretario de Wellington.

O’Lawlor ascendió a mariscal de campo en 1814, y fue nombrado en 1815 comandante general de todas las partidas empleadas en persecución de contrabandistas y malhechores en el distrito de la Capitanía General de Granada[7]. Por orden del capitán general Francisco Eguía, se encargó de la defensa de Granada y Jaén contra las posibles acciones de Riego, al que persiguió en varias direcciones hasta Aguilar de la Frontera, mereciendo su conducta y la de la tropa bajo su mando la felicitación del general Eguía. Juró la Constitución en 1820, solicitando la dimisión de su cargo de comandante militar de Granada y Jaén, no admitiendo su nombramiento en ningún otro cargo militar ni civil durante el Gobierno revolucionario.

En julio de 1823 se encargó de nuevo de la Capitanía General, y cooperó eficazmente al restablecimiento de la autoridad soberana del Rey, disolviendo los Ejércitos de los generales José de Zayas y Francisco Ballesteros y contribuyendo eficazmente a la derrota y prisión de Riego. En 1924, como gobernador interino de Málaga, frustró los planes revolucionarios de Gibraltar y Tarifa. Su perfil absolutista está bien demostrado. A la muerte del Rey, el 29 de septiembre de 1833, renunció O’Lawlor a su cargo.

A partir de lo poco que he podido sacar de las biografías de estos españoles de ascendencia irlandesa, encuentro las tres tendencias en las que se dividía a política española durante la guerra de la independencia: afrancesados, liberales y absolutistas. Las tres tendencias, pretendidamente defensoras de la patria, pero, tan alejadas una de otra, que estaban decididos a matarse unos a otros.

O´Farrill, afrancesado, creía que lo mejor para España sería seguir la estela francesa, y conducidos por Napoleón, liberar la nación de la funesta interferencia de la Iglesia. En su artículo, o carta abierta a la Gaceta del 31 de enero de 1810[8], O´Farrill escribe:

“Señores: desde los principios de la mudación política de nuestra España a nadie oculté mis sentimientos ni mi modo de pensar, pero mucho menos a mis compañeros en la milicia.

Vacilar entre la anarquía y un gobierno que nos aseguraba la tranquilidad y la paz, me pareció siempre un delito de lesa patria.

El no adherir con sinceridad a un gobierno que nos ofrecía con una Constitución liberal la integridad del territorio y la independencia nacional, me pareció el mayor extravío de la razón humana.

La independencia nacional sólo estriba en dos cosas: en las fuerzas propias del gobierno, y en la confianza que inspira a los vecinos cuando estos son poderosos.

La anterior dinastía, por decrepitud o por la decadencia inseparable de todo lo humano, había ya agotado los manantiales de la fuerza y del poder, y llevaba vinculada en su propia sangre la enemistad de un vecino poderoso e irresistible.

Ninguno de nosotros tuvo parte en acelerar la época de su destrucción; bien al contrario, trabajamos algunos, según nuestros empleos, en precaverla o retardarla; pero era vano, pues que la Providencia lo había decretado de otra suerte.

En el torbellino de las pasiones sucede a los hombres lo que a los cuerpos de poca gravedad con el viento arremolinado; los que se hallan en la esfera de actividad de éste giran sin dirección fija, mientras los demás, en razón de su gravedad o de su distancia, permanecen tranquilos.

No hubo un solo general de los constituidos en los primeros mandos del reino que no resistiese estos primeros vértigos populares; algunos fueron víctimas de su verdadero patriotismo o de su prudencia; otros, que no perdieron el reposo sin ceder al torrente, se desviaron de él; pero todos, sin excepción alguna, acreditaron con sus acciones, sus escritos y aun su silencio, que el intento de resistir la mudanza que se preparaba era lo mismo que causar la ruina y destrucción entera de España.

En prueba de esta verdad apelo a los mismos generales que aún existen, o a los empleados cerca de los que han fallecido; y estoy pronto a manifestar a la nación entera la correspondencia de oficio que tuvieron en aquella época crítica con el ministerio de mi cargo cuantas personas obtenían entonces los mandos de todas clases.

Los primeros magistrados de la nación que, después de formado el torrente de la opinión popular, abrazaron esta por no haberla sabido dirigir, nos dieron mil pruebas de que pensaban de este mismo modo, cifrando en esta unanimidad de sentimientos la tranquilidad pública; si alguna voz contraria llegó entonces a oírse, fue por lo común el eco de alguna pasión exaltada, o del interés propio, siempre diestro en aprovechar tales circunstancias.

Varios incidentes, harto desgraciados para la nación, han llegado a conducirla al borde del precipicio y de su ruina; pero corramos un velo sobre todo lo pasado y tratemos de precaver los males venideros.

¿Cuáles son las esperanzas de ustedes, cuáles los medios de realizarlas, y cuál también debiera ser, sin vacilación alguna, el objeto que actualmente debe proponerse todo buen español?

¿Por ventura parecerá a nadie fundada la esperanza de sostener una lucha tan desigual entre tropas tantas veces derrotadas; tropas que no han tenido ni aun el tiempo de conocer el arma que manejan; tropas que apenas saben el nombre de sus oficiales, y al fin tan descuidadas por un gobierno que, lejos de su desgracia, ¿les atribuye sus derrotas, que carecen hasta del escaso alimento y del preciso vestuario de los tiempos de paz?

¿Acaso, conocida la imposibilidad de sostener la lid en campo abierto, se pretenderá sustituir a esta especie de guerra —la única en que pueden empeñarse los pueblos libres y civilizados— otra clase de resistencia? Díganlo los habitantes de las provincias que por su desgracia han querido abrazar este sistema de guerra, los males que aún lloran, y si no hubieran querido a toda costa evitarlos.

El pueblo más instruido y morigerado que durante algún tiempo se propusiese combatir por estos medios a sus enemigos acabaría siempre llenándose de asesinos, que lo serán de sus mismos compañeros cuando la necesidad los obligue, y de todos modos del oprobio de su nación.

Semejantes grupos de gente armada podrán frustrar alguna vez las miras de un corto destacamento, pero jamás los planes de un ejército fuerte y numeroso, ante cuyo aspecto deben desaparecer como las sombras ante la presencia del sol.

¿A qué, pues, podemos y debemos aspirar en esta situación? A tener un gobierno que asegure nuestra independencia, nuestra libertad civil; que reconozca y mejore las instituciones que nuestros padres no llegaron a consolidar, y que tome por pauta de sus operaciones y de sus leyes la que tiene ya trazada la experiencia de los siglos en los pueblos más ilustrados, cifrando toda su gloria en la felicidad individual y en la prosperidad nacional.

Tales son las ventajas que nos ofrece a todos el reinado de nuestro soberano José I, garantía bien fundada en las prendas singulares de su corazón, en su notoria sabiduría y en los públicos testimonios que ha dejado en el país que acaba de gobernar.

Los militares especialmente hallarán en su carrera una existencia proporcionada a su empleo y clase de servicios; optarán a los ascensos y a los premios según su mérito; cesarán de envidiar la suerte de los que abracen otra profesión; y, satisfechos y colmados de distinciones en la suya, acreditarán que lejos de ser una carga para el Estado, van a ser su principal apoyo.

Pero esta fuerza de opinión solo puede darla el trono dignamente ocupado, según se halla ahora: reunámonos a este y salvemos la patria.”

Desgraciadamente no he encontrado ningún texto original de carácter político ni de O´Daly ni de O´Lawlor. Lo único que tenemos son referencias o documentos relativos a ordenes dadas o documentos legales. Sabemos al menos que O´Daly era constitucionalista y trató de oponerse a la imposición de la monarquía absoluta, enfrentándose a Fernando VII y colaborando con Riego. Seguiré buscando, porque en la relación O´Daily- Riego encuentro cosas interesantes respecto a la liberación de las colonias española es America, en las que me gustaría profundizar un poco. Continuará.

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[1] https://www.rah.es/2-de-mayo-de-1808/

[2] https://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/description/111671?nm

[3] https://www.cervantesvirtual.com/obra/num-31-31-de-enero-de-1810/

[4] https://www.cervantesvirtual.com/obra/num-31-31-de-enero-de-1810/

[5] https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10455673?page=18,19

[6] https://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/description/4244899?nm

[7] https://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/description/3139075?nm

[8] https://www.cervantesvirtual.com/obra/num-31-31-de-enero-de-1810/

Hay diferentes varas de medir la democracia. A los que dan en temer el ascenso de los Demócratas de Suecia (SD) al gobierno directo de la nación se les llena la boca de referencias al Apocalipsis y advertencias de que, tras ese acceso, acabarían todos los logros hasta ahora alcanzados en cuanto a los derechos humanos, derechos de la mujer y libertades. Se trata de asustar al votante, al supremo poder de la democracia, para que no siga el impulso de su interés o sus convicciones, pensando en que pudiera haber algo más importante, con creces superior a sus intereses personales o sus convicciones.

Primeramente, deberíamos preguntarnos por qué un partido como SD puede ascender en un par de décadas de la más absoluta irrelevancia a ser la segunda fuerza política en un país democrático como Suecia. O se piensa que los que les votan son completamente ignorantes, y esto nos debería poner ante la pregunta de si todos los habitantes de una entidad política deberían tener voto, o se acotan las libertades para que nadie pueda pensar fuera de los límites impuestos por los que, en algún momento han tenido el poder.

Tratar de asustar al publico con el ejemplo de Hitler es, a mi parecer, comparar momentos históricos tan dispares, que, la pretendida similitud pierde toda credibilidad. El partido nazi de Hitler, el Partido Nacionalsocialista Alemán de Adolf Hitler, llegó al poder en el contexto de la crisis de la República de Weimar, con una democracia frágil, una economía devastada y una fuerte polarización social. Las elecciones de 1933 no fueron plenamente libres porque ya había represión, violencia política y limitaciones a la oposición.

Sverigedemokraterna es un partido que opera dentro de un sistema democrático consolidado como el sueco. Participa en elecciones libres, acepta, al menos formalmente, las reglas del juego parlamentario y no actúa en un contexto de colapso institucional comparable al alemán de entreguerras. Debo corregir lo dicho sobre la aceptación de las reglas del juego, porque, en la última votación en el parlamento, SD rompió con el acuerdo tácito de compensar o neutralizar votos entre partidos cuando algunos diputados no pueden estar presentes en una votación. Por ejemplo, si un diputado de un partido está ausente, otro partido acuerda que uno de sus propios diputados tampoco vote, para que el equilibrio de fuerzas se mantenga. Tras una propuesta del gobierno, al que SD apoya, que trataba las reglas transitorias para nuevos requisitos más estrictos de obtención de ciudadanía, la oposición trataba de suavizar el impacto de los cambios, pero el bloque del gobierno, los llamados Tidöpartierna, logró imponerse gracias a que SD se personó en pleno y votó a favor de la proposición, haciendo caso omiso de la regla de neutralizar los votos de los parlamentarios ausentes.

Pero, volviendo a la cuestión de si la democracia peligra o no, en caso de que SD acceda a puestos ministeriales, creo que primeramente deberíamos dejar claro a qué nos referimos cuando hablamos de democracia, porque como bien sabemos, la palabra ha pasado a ser en muchos casos un disfraz para movimientos autoritarios, preferentemente de izquierdas: República Democrática Alemana, República Popular Democrática de Corea, por poner dos ejemplos significativos.

Partamos de la base de que los que discutimos aquí estamos de acuerdo en una definición de la democracia como la posibilidad de que quienes están sometidos a las decisiones puedan también influir en ellas, corregirlas y, llegado el caso, sustituir a quienes las toman. Sin soberanía popular no hay democracia y, en la tradición liberal, en la que vivimos, esa soberanía se canaliza mediante elecciones libres, separación de poderes y derechos individuales.

Aceptando la definición mencionada arriba, el voto es el mecanismo mediante el cual esa soberanía se expresa de forma ordenada, periódica y reconocible, y se transforman las decisiones colectivas en gobiernos, leyes y mayorías parlamentarias Lo que se manifiesta en él es la voluntad política de la ciudadanía organizada en un sistema. El voto está encuadrado por reglas previas, una constitución, derechos fundamentales, tribunales independientes, que actúan como marco estable. Ese marco existe precisamente para evitar que una mayoría circunstancial pueda, en un momento dado, deshacer las bases del propio sistema o eliminar los derechos de quienes no pertenecen a ella.

Por tanto, no deberíamos rasgarnos las vestiduras por el ascenso de fuerzas como SD en Suecia o Vox en España, por nombrar solo las que más conocemos, sino tratar de comprender que es lo que atrae el voto hacia sus propuestas. Le hacemos un flaco favor a la democracia denunciando que estos partidos son solo marketing o que se nutren de miedos fomentados po ellos mismos. Yo creo que todos los políticos que tienen o han tenido poder durante los últimos 50 años, debemos recapacitar sobre las decisiones que han llevado a una parte de la sociedad a votar alternativas de extrema derecha. Es lo que está haciendo ahora mismo el partido socialdemócrata en Suecia y todos los otros partidos que han tenido responsabilidades de gobierno, en el que también se encuentra mi propio partido.

Ayer estuve haciendo campaña en el centro de Lund. Es algo verdaderamente reconfortante porque, entramos en contacto con la ciudadanía y discutimos asuntos variados de política local, regional y nacional. No hay mejor forma de entender la política que la de salir a la calle a discutir las ideas. Digo discutir, porque en mi caso, no se trata simplemente de defender mis ideas sino de discutirlas con todo aquel que quiera hacerlo. Qué alegría ver que tres muchachos de octavo, chicos de catorce años, se nos acercan para decir que su profesor de ciencias sociales les ha hecho unos exámenes sobre las leyes fundamentales del sistema democrático de Suecia, que no es una constitución, pero que funciona como tal. Tiene gracia, porque, nuestra líder Simona Mohamsson, preguntada por estas leyes en un programa televisivo, no supo contestar adecuadamente, y esto ha provocado un interés nacional por estas reglas fundamentales.

Estas leyes fundamentales son solo cuatro, no saberlas no es en sí una “falta” decisiva, pero sí puede ser significativo en una conversación política, porque revela hasta qué punto la constitución y las leyes fundamentales están presentes, o no, en la conciencia pública.

La leyes fundamentales suecas (Grundlagarna) son:

Regeringsformen (La forma de gobierno): Es la más central. Establece que el poder emana del pueblo, regula el funcionamiento del Parlamento y del Gobierno, y fija los derechos y libertades fundamentales.

Successionsordningen (El orden de sucesión): Determina el orden de sucesión a la monarquía sueca.

Tryckfrihetsförordningen (La libertad de prensa): Protege la libertad de prensa y el derecho de acceso a documentos públicos. Es una de las leyes de este tipo más antiguas del mundo.

Yttrandefrihetsgrundlagen (la libertad de expresión): Garantiza la libertad de expresión en medios como radio, televisión e internet o en el espacio urbano, como nosotros hacemos.

En conjunto, estas leyes, que Simona Mohamsson no pudo recitar de memoria, forman la base del sistema político sueco. No pueden modificarse como una ley ordinaria y requieren un procedimiento especial con dos decisiones del Parlamento separadas por elecciones generales, lo que les da una gran estabilidad. Los muchachos que nos visitaron ayer, las aprendieron en parte gracias al lapsus de nuestra líder. Lo importante es que prevalezcan y que todos sepamos lo que perderíamos si estas leyes fueran eliminadas, y no lo harán, si el pueblo las conoce. No hay mal que por bien no venga y, qué razón tenía el bueno del obispo Thomas cuando ya en 1439 escribió el texto que sigue, ¿verdad?

“La libertad es la mejor cosa

que puede buscarse en todo el mundo;

la libertad que uno posee

es la que realmente tiene valor.”

Voy paseando hacia la sede de mi partido. Hoy vamos a hacer una de nuestras campañas para dar a conocer nuestro programa político. Mientras camino bajo este cielo azul de primeros de mayo, me pregunto hasta que punto esto que hago yo sirve para algo. Recuerdo todas las razones que me he ido dando a lo largo de mi vida para mantener mi actividad política; razones que ahora me vienen a la cabeza.

La política no surge porque el ser humano quiera complicarse la vida, sino porque vivir en común lo exige. Allí donde hay una comunidad aparecen preguntas inevitables: cómo se reparten los recursos, quién decide las normas, cómo se resuelven los conflictos. Eso es, en esencia, la política. Ya Aristóteles hablaba del ser humano como un “animal político”, no en el sentido partidista, sino como alguien que solo puede realizarse plenamente en relación con otros, dentro de una polis. Estos argumentos, al parecer, contundentes, no convencen a muchos jóvenes. Y es que, honestamente, el tomar responsabilidades políticas no nos hace más felices, si es que es felicidad lo que buscamos.

El acto de votar puede dar una sensación de pertenencia, de responsabilidad compartida, incluso de dignidad cívica: durante un instante, uno forma parte de algo más grande que sí mismo. Pero también puede vivirse con indiferencia, escepticismo o frustración, sobre todo si se percibe que las decisiones importantes se toman lejos o que el voto tiene poco efecto. Queda entonces la posibilidad de pertenecer a un partido. La política puede contribuir a crear las condiciones para una vida digna, educación, seguridad, justicia, pero no garantiza por sí misma la felicidad.

Además, los partidos políticos interpretan de manera distinta qué significa “vida digna”: qué tipo de educación priorizar, cómo equilibrar libertad y seguridad, qué modelo de justicia es más justo o eficaz. En ese sentido, elegir un partido implica elegir también una determinada visión de la sociedad. Pero no todo depende únicamente del partido que gobierna. En las democracias modernas existen marcos comunes que limitan y orientan esas diferencias, como las constituciones, los sistemas judiciales independientes o los acuerdos internacionales. Por ejemplo, en países como Suecia o España, aunque cambien los gobiernos, hay ciertos principios básicos, o al menos, debería haberlos, en educación pública, derechos fundamentales, legalidad, que se mantienen.

Estuve el otro día asistiendo a una conferencia a la que invitaba el partido de izquierdas (Vänsterpartiet), los antiguos comunistas. La conferencia se trataba de discutir las escuelas llamadas “libres” (Friskolor), un fenómeno sueco, único en el mundo. La reforma de las escuelas libres en Suecia se introdujo en 1992 bajo el gobierno moderado de Carl Bildt y transformó profundamente el sistema educativo. Hasta entonces, la escuela era esencialmente pública y gestionada por los municipios. Con la reforma se introdujeron tres elementos clave, que fueron el “skolpeng” (cheque escolar), por el que el dinero público sigue al alumno; cada estudiante lleva consigo una financiación que puede usar en una escuela pública o privada a su elección, pudiendo, por tanto, las familias elegir escuela sin pagar matrícula. Esta reforma abrió el mercado a actores privados: se permitió crear escuelas financiadas con fondos públicos pero gestionadas por entidades privadas.

Lo que hace a este sistema particularmente singular, y muy debatido, es que, con el tiempo, Suecia permitió que estas escuelas fueran gestionadas por empresas con ánimo de lucro y que pudieran repartir beneficios a sus propietarios, algo muy poco común en sistemas educativos financiados públicamente.

Se considera único en el mundo no porque Suecia sea el único país con escuelas privadas financiadas con dinero público, algo que existe en muchos lugares, sino por la combinación de varios factores. En primer lugar, existe una financiación completamente pública y universal: las friskolor reciben por ley prácticamente el mismo dinero por alumno que las escuelas públicas. A esto se suma que, en la mayoría de los casos, no pueden cobrar cuotas, por lo que en teoría no seleccionan por capacidad de pago y el acceso se mantiene abierto. Al mismo tiempo, se permite la gestión privada con fines de lucro, lo que hace posible que grandes grupos empresariales operen escuelas y generen beneficios, algo poco común en comparación internacional. Además, funciona un mercado escolar completamente libre, donde las escuelas compiten por atraer alumnos, introduciendo lógicas de reputación, resultados y marketing. Todo ello ha alcanzado una escala significativa, especialmente en secundaria y en áreas urbanas, donde una parte importante del alumnado asiste a estas escuelas.

Este sistema ha generado un intenso debate durante décadas. Sus defensores, a los que hasta ahora ha pertenecido mi partido, sostienen que aumenta la libertad de elección, introduce competencia que puede mejorar la calidad y favorece la diversidad pedagógica. Sus críticos que principalmente se encuentran en la izquierda, en cambio, argumentan que incrementa la segregación social y académica, incentiva la inflación de notas, permite que dinero público se convierta en beneficio privado y dificulta la planificación del sistema educativo.

En la conferencia participaron como ponentes académicos y políticos vinculados a partidos de la izquierda, con una parlamentaria de Vänsterpartiet como promotora. Yo participé a título privado, pero, llegado el momento de hacer preguntas, presenté la posición de mi partido. Recurro aquí a mis apuntes de la reunión:

“Notas sobre la conferencia del 27 de abril en  Butulfshörnan, sobre el futuro de la reforma de escuelas libres:

Martijn van Praagh, del Vänsterpartiet en Lund, dirigió la reunión. Tras una breve presentación, se dio la palabra a los participantes según el siguiente orden.

1. ¿Cómo afecta la búsqueda de eficiencia económica a profesores y alumnos?

Mikael Karlsson, Universidad de Gotemburgo. Profesor universitario, Departamento de Didáctica General y Trabajo Pedagógico, sostiene que la introducción de un mercado escolar ha creado competencia entre centros y también entre docentes, lo que ha cambiado el trabajo en la escuela. Según su investigación, la lógica de mercado hace que los profesores se individualicen más y comiencen a competir entre sí en lugar de colaborar. Describe también cómo los resultados medibles, como las notas, se convierten en herramientas de competencia entre escuelas, lo que afecta a la enseñanza. En el debate sobre la reforma de las escuelas independientes, vincula este desarrollo con la política neoliberal y el New Public Management, que, según él, están en la base del sistema actual.

2. Cuatro mitos sobre la escuela de mercado

Marcus Larsson, think tank Balans:

Según Balans, la escuela de mercado se compone de tres elementos: financiación por alumno (cheque escolar), libre elección de centro y escuelas independientes que compiten con las municipales. Larsson afirma que esto obliga a los centros a atraer alumnos, cuidar su reputación y marketing, reducir costes y mostrar buenos resultados (notas).

3. ¿Qué opinan los profesores de Suecia sobre la escuela de mercado?

Henrik Magnusson, sindicato de profesores Sveriges Lärare:

El sindicato mantiene una postura claramente crítica con la escuela de mercado y las escuelas privadas con ánimo de lucro. Sus puntos principales son:

La mayoría del profesorado está en contra de los beneficios en la escuela.

Una encuesta muestra que casi nueve de cada diez profesores se oponen a que las escuelas obtengan beneficios sin que el dinero vuelva a la enseñanza.

La lógica de mercado empeora la calidad.

La organización considera que la competencia y la mentalidad de “cliente” presionan a los docentes y provocan inflación de notas.

Los recursos se desvían de la enseñanza.

Defienden que los fondos públicos deben destinarse a la educación y no a los propietarios.

Quieren cambiar el sistema.

Proponen, entre otras cosas, eliminar progresivamente las sociedades anónimas como forma de gestión, reformar la financiación según necesidades, regular la elección de centro y reducir la competencia.

4. Una mirada local y nacional desde la izquierda

Helena Falk, concejala en Lund (V), y Hanna Gunnarsson, diputada el parlamento:

Helena Falk habló sobre recursos y equidad, subrayando la responsabilidad del municipio hacia todos los alumnos y criticando sistemas que generan planificación ineficiente y competencia. Mostró escepticismo hacia la adaptación de la escuela a la lógica de mercado y abogó por calidad y grupos más reducidos.

En la política local del partido, el foco está en reforzar la escuela pública, aumentar recursos para salud estudiantil y enseñanza, reducir la competencia y mejorar la equidad.

Hanna Gunnarsson expresó una crítica aún más clara a las escuelas gestionadas como empresas. Defendió que el bienestar es un derecho, no un mercado, y advirtió que las iniciativas privadas pueden anteponerse a las necesidades de los niños. Esto coincide con la postura nacional del partido: frenar beneficios en la escuela, limitar sociedades anónimas, reducir el sistema de mercado y fortalecer la escuela común.

Tras las intervenciones, se abrió el turno de preguntas. Pedí la palabra, me presenté y comencé con una breve historia de la reforma: cuándo, cómo y por qué. Señalé que en más de 30 años ningún gobierno sea de derechas o de izquierdas, desde Carl Bildt hasta Ulf Kristersson, pasando por Ingvar Carlsson, Göran Persson, Fredrik Reinfeldt, Stefan Löfven y Magdalena Andersson,  ha eliminado el sistema básico (cheque escolar, libre elección y escuelas independientes). Esto, dije, obliga a preguntarse por qué.

Expuse que revertir la reforma se ha vuelto políticamente, jurídicamente y prácticamente difícil: la libre elección se ha consolidado, muchas familias lo valoran y retirarlo sería visto como limitar la libertad. Además, existen obstáculos legales y económicos.

Sostuve que hoy hay un amplio consenso en torno a ciertos elementos, por lo que el debate debería centrarse en la regulación, no en la abolición. Presenté entonces nuestro programa de reforma:

Mantener escuelas independientes y elección de centro, pero reformar el sistema.

Priorizar el derecho del alumno sobre el beneficio.

Limitar beneficios (prohibición en ciertas fases y ante déficits de calidad).

Exigir mayores requisitos a los propietarios, prohibiendo capital riesgo y evaluando más estrictamente.

Debatir la prohibición de propiedad extranjera.

Crear un sistema nacional común de elección de centro para mayor equidad.

Utilicé aquí la metáfora de “no tirar al niño con el agua sucia”.

Falk me respondió que muchos de estos planteamientos podrían facilitar una mayoría parlamentaria para una reforma profunda del sistema. No se habló de abolirlo. Cuando Karlsson defendió volver a una escuela estatal completa, respondí que bastaría con una responsabilidad estatal clara y mecanismos de control sobre transparencia y equidad.

He aquí un ejemplo bastante claro de cómo funcionan las democracias modernas cuando un sistema se ha consolidado en el tiempo.

En primer lugar, aparece una tensión clásica: la distancia entre la crítica intelectual y política y la realidad institucional. Las intervenciones de Mikael Karlsson, Marcus Larsson y Sveriges Lärare representan una crítica fuerte al modelo de mercado en la escuela. Sin embargo, esa crítica convive con un hecho difícil de ignorar: el sistema lleva más de treinta años en pie. Aquí se ve algo fundamental en política: no basta con que una idea sea criticada para que desaparezca; si ha generado prácticas sociales, expectativas y estructuras, adquiere una inercia propia.

En segundo lugar, mi intervención introduce una dimensión que a menudo falta en estos debates: la del tiempo político. Recordar que gobiernos de signos distintos, desde Carl Bildt hasta Ulf Kristersson, han mantenido el sistema obliga a desplazar la discusión desde lo ideológico hacia lo estructural. La pregunta deja de ser “¿es bueno o malo?” y pasa a ser “¿por qué ha resistido?”. Y esa es una pregunta más profunda, porque apunta a factores como la adaptación de la ciudadanía (el hábito de elegir escuela), los costes de reversión, los límites jurídicos y económicos y, finalmente, la aceptación parcial incluso por parte de los críticos

Esto nos lleva a un tercer aspecto, que es la transformación del conflicto político. Lo que originalmente pudo ser una confrontación entre modelos, escuela pública contra mercado, tiende con el tiempo a convertirse en un debate sobre regulación. Es decir, el conflicto no desaparece, pero se desplaza: de “sí o no” a “cómo”. En ese sentido, la metáfora de no “tirar al niño con el agua sucia” expresa bien una lógica reformista que es muy característica de sistemas políticos estables.

Un cuarto elemento interesante es que el encuentro muestra la posibilidad, aunque sea incipiente, de zonas de consenso transversal. Cuando Helena Falk reconoce puntos de contacto con una posición liberal, se vislumbra algo que no siempre es evidente en el discurso público: que, más allá de las diferencias ideológicas, puede existir acuerdo en torno a ciertos diagnósticos, como problemas de calidad, desigualdad, necesidad de control etc. Esto no elimina el conflicto, pero lo hace más negociable.

Finalmente, hay una cuestión más de fondo que conecta con una idea clásica de la teoría política, ya presente en Aristóteles, según la cual la política no consiste solo en afirmar principios, sino en deliberar sobre lo posible. En ese sentido, lo que relato no es tanto un triunfo de una posición sobre otra, sino un ejemplo de cómo la política, cuando funciona, se desplaza desde la confrontación pura hacia la búsqueda de soluciones viables dentro de límites compartidos. En resumen, mi experiencia ilustra algo bastante general: en sociedades complejas, los sistemas duraderos rara vez se desmantelan de forma abrupta, más bien se reforman gradualmente, y ese proceso exige precisamente escuchar, reconocimiento mutuo y una cierta disposición al consenso sin renunciar a las propias convicciones. Eso es o, al menos, debería ser, la política.

Sigo caminando con paso más firme. Estoy convencido de que la política es importante. Dentro de un rato estaré en plena campaña, no para vocear mis puntos de vista ni para menospreciar las ideas de otros o poner en entredicho sus razones, sino para escuchar lo que mis conciudadanos necesitan y esperan de nosotros. Como partido, representamos una pluralidad de posiciones ante los problemas del presente y del futuro, todas ellas legítimas dentro de un marco común de valores y responsabilidad democrática. Los partidos políticos encarnan intereses, sí, pero también visiones del mundo: distintas ideas sobre qué es una sociedad justa, cómo debe organizarse y qué prioridades debe tener. En una democracia, esa diversidad no es un problema, sino una condición necesaria, y por ello merece respeto. Sinceramente, algunas prácticas de los partidos políticos españoles me resultan profundamente preocupantes y me hacen pensar que aún queda un largo camino por recorrer para alcanzar una práctica democrática plenamente madura.

Hoy es Valborg, una de esas fechas en las que el calendario abre una ventana hacia algo muy antiguo. En Lund, ciudad de estudiantes y de tradiciones largas, el día adquiere un pulso especial, ancestral, casi ritual. Y si, como hoy, el sol nos acompaña, la imagen es bella y el pulso se acelera hasta en los más veteranos, esos que lucimos gorras amarillentas por los años, como símbolo de nuestra condición de estudiantes. Y yo, busco mi gorra y no la encuentro; ¡qué fatalidad! Tendré que ir sin ella y me sentiré extraño. Pero, ¡qué va! Yo no tengo gorra, porque en España no tenemos esas tradiciones, pero un poco de envidia sí que me da. Perdonad la broma, pero, en serio, me siento un poco “fuera” sin gorra, en este mar blanco y uniforme.

Desde temprano, las calles comienzan a llenarse de jóvenes que, con sus gorras blancas que simbolizan el tránsito hacia la vida adulta, celebran no solo la llegada de la primavera, sino también una forma de pertenencia. No es únicamente una fiesta: es un gesto colectivo, una afirmación de comunidad en una ciudad que vive al ritmo de su universidad, la Universidad de Lund.

En los parques, especialmente en Stadsparken, se extienden mantas, se comparten comidas sencillas, risas, canciones. Hay algo profundamente humano en esta ocupación del espacio público, en esta manera de hacer del césped un lugar de encuentro. No todo es orden, por supuesto; la celebración tiene también su lado caótico, a veces excesivo, cercano a la bacanal, pero incluso en ello se percibe una energía vital que difícilmente puede reprimirse sin perder algo esencial.

Por la tarde, cuando las hogueras se encienden, el simbolismo se hace más evidente. El fuego, que en otros tiempos servía para ahuyentar los espíritus del invierno, sigue convocando a la gente. No importa que ya no creamos en esos espíritus: seguimos necesitando marcar el paso de las estaciones, recordar que la luz regresa, que el frío cede, que la vida insiste.

Para los estudiantes, Valborg es también un umbral. Muchos están a punto de terminar sus estudios; otros apenas comienzan su camino. En ese sentido, la celebración contiene una doble dimensión: es despedida y bienvenida, fin y comienzo. Quizá por eso se vive con tanta intensidad. Y para quien observa, como uno lo hace con los años, hay algo conmovedor en este ritual repetido. Las generaciones cambian, los rostros son otros, pero la escena permanece: jóvenes celebrando la primavera en una ciudad que, por unas horas, parece pertenecerles por completo.

Salimos a pasear mi compañera y yo ya entrada la tarde. Andamos despacio, disfrutando de la belleza a nuestro alrededor. Nos sentamos en un banco enfrente del edificio centenario de la universidad, “la tarta blanca” como se le llama, por su forma y color que recuerda esas tartas cubiertas de nata batida. La fuente que preside el patio de arena animada por la brisa, salpica los parterres repletos de flores multicolores, con predominio de los tulipanes y lilios. Jóvenes y menos jóvenes pasean engalanados, tocados con su blanca gorra estudiantil, radiante la de los nuevos, amarillenta la de los veteranos. Veo pasar a una amiga colgada del brazo de su compañero, ambos con sus gorras amarillentas, pues son, por así decirlo, de mi quinta. Para los hijos, todo el día es fiesta, de la mañana a la noche. Para nosotros, en cambio, el clímax llega más tarde: el canto de los coros en el parque de la ciudad y, finalmente, la hoguera.

Tenemos suerte y encontramos dos plazas en los bancos colocados frente a la escena fijauna obra de arte en sí misma. Nos sentamos, bien abrigados, a esperar. Poco a poco se llena el parque. Cuando el coro comienza, todo se transforma. Suenan las canciones de siempre: “Vintern rasat ut bland våra fjällar” (El invierno ha huido de nuestras montañas); un canto que refleja la larga espera invernal:

“El invierno huyó de montañas y valles,

la escarcha se rinde al sol que renace;

ya brotan los campos, despierta la tierra,

y el aire se llena de vida y de cantos.

¡Venid a los prados, dejad ya la sombra,

abramos el pecho a la luz de la aurora!

Que el frío se aleje, que el día se alargue,

y el gozo florezca en todas las almas.

Los bosques murmuran, los ríos despiertan,

el cielo se enciende en claras promesas;

y en coro celebran los jóvenes libres

que vuelve la vida, que llega la primavera.

Todos cantamos y aplaudimos como locos al terminar. Entramos en calor y, al comenzar la segunda canción, “Sköna maj, välkommen” (bienvenido, hermoso mayo), algunos tenemos ya lágrimas de alegría y sentimiento en los ojos:

Hermoso mayo, bienvenido,

vuelves con luz y esperanza;

tras la sombra del invierno

traes vida nueva a la tierra.

Despiertan campos y bosques,

todo canta en tu llegada;

y el corazón, como el mundo,

se abre a la clara mañana.

Ven con tu aliento suave,

con tu promesa de flores;

que el día crezca en alegría

y el alma olvide temores.

Cuando suenan estas canciones de primavera, la alegría se vuelve dolorosa. A algunos nos asoman lágrimas, no de tristeza pura, sino de algo más complejo, porque en esa música se cuelan los rostros de quienes ya no están. La luz que regresa no borra su ausencia, la ilumina. Y entonces uno piensa también en su propia vida, en su fin inevitable, en ese paso silencioso del tiempo que ninguna celebración puede detener. Pero, al mismo tiempo, en esas voces que se elevan juntas hay una promesa: la de un renacer que no es solo de la naturaleza, sino también de algo íntimo y humano, una continuidad que nos sobrevive.

Es tristeza y esperanza al mismo tiempo. Como si el fuego de la noche de Valborg no solo ahuyentara el invierno, sino también el olvido; como si, por un instante, los que se han ido y los que seguimos aquí compartiéramos la misma primavera. Yo pienso en mis amigos y colegas que nos han dejado este año. Pienso en sus obras y también en las flores que plantaron y que no pudieron ver florecer.

Y seguimos cantando: “Nu grönskar det” (Ahora reverdece) y el ciclo se completa:

Ahora todo reverdece,

la tierra vuelve a vivir;

el sol despierta los campos,

y el aire invita a salir.

Ya brotan hojas y flores,

los prados quieren cantar;

y en cada rincón del mundo

la vida empieza a brotar.

El invierno queda atrás,

la luz se queda a habitar;

y en esta calma que nace

todo vuelve a comenzar.

A esas tres canciones les sigue siempre alguna más y seguimos cantando: miles de personas, de todas las edades, cantamos a una sola voz. Nadie necesita mirar un papel. Todos conocemos la letra y, si entre el público hubiese alguien que no las conociera, por ser forastero, se deja llevar por la melodía y canta por dentro, como yo lo hice la primera vez que presencie un Valborg.

Cuando termina el canto, el aire parece quedarse suspendido unos segundos, como si nadie quisiera romper ese instante compartido. Luego, poco a poco, la multitud se pone en movimiento y avanza hacia el lugar donde espera la hoguera. La madera apilada, todavía inerte, adquiere de pronto una presencia casi solemne. Alguien prende el fuego. Al principio es una llama tímida, vacilante, pero enseguida crece, se alza, encuentra su fuerza. El crepitar de la leña sustituye al canto, y la luz del fuego ilumina los rostros, ahora en silencio.

Miramos las llamas como se miran las cosas antiguas, como si en ellas hubiera algo más que madera ardiendo. Tal vez sea la memoria de inviernos largos, de oscuridades superadas, de una espera que por fin termina. Aparece el antiguo ignis sacer, el fuego que no es solo materia que arde, sino memoria y símbolo. En sus llamas hay algo primitivo y persistente: el deseo humano de purificación, de tránsito, de dejar atrás lo oscuro. El fuego no es solo celebración; es también un gesto ancestral, una forma de decir que algo queda atrás.

A nuestro alrededor, la gente conversa, ríe, los niños corren, pero el centro sigue siendo ese fuego que asciende en la noche todavía fresca. No hay discursos, no hay solemnidad excesiva. Solo una comunidad que, casi sin darse cuenta, repite un rito que la precede. Cuando las llamas empiezan a bajar, nos levantamos despacio. El parque se va vaciando, como si todo hubiese dicho ya lo que tenía que decir. Caminamos de regreso en silencio, con el olor a humo todavía en la ropa. La primavera, pensamos, no llega de golpe. Se anuncia así: con canciones aprendidas de memoria, con un fuego compartido, con la sensación discreta de que, una vez más, hemos pasado el invierno.

Me atrevo a decir que entre el 20 y el 30% de los europeos tienen simpatías xenófobas. Muchos lo negarán y me preguntarán de dónde saco yo esas conclusiones. Yo admito que esa xenofobia no es uniforme y depende mucho del país y de cómo se mida esa supuesta xenofobia, que no es otra cosa que el rechazo, miedo u hostilidad hacia personas consideradas extranjeras o diferentes por su origen nacional, cultural, étnico o religioso. No se limita al odio abierto, sino que también puede manifestarse como desconfianza, prejuicios o deseo de excluir. Puede aparecer cuando se cree que los extranjeros son una amenaza para el trabajo o la cultura, cuando se rechaza que vivan en el mismo barrio o país, cuando se trata peor a alguien por su origen o cuando se hacen generalizaciones negativas sobre grupos enteros. La xenofobia no siempre es violenta; a menudo se expresa como actitudes y estereotipos, rechazo social a convivir, apoyo a políticas de exclusión o la idea de que otras culturas son inferiores. Tampoco es exactamente lo mismo que el racismo, que suele basarse en rasgos físicos, ni que el nacionalismo, que no siempre implica rechazo al extranjero, ni que la crítica a políticas migratorias, que puede existir sin xenofobia.

Hay que aclarar que la xenofobia, entendida como actitud social de rechazo cultural y emocional hacia el extranjero, se dirige sobre todo hacia el extranjero pobre o vulnerable, porque es el que se percibe como cercano, competitivo y visible en la vida diaria. No es que no se encuentre rechazo al extranjero rico, pero es algo completamente distinto, que puede depender de interés económico, competencia entre élites, regulaciones de inversión o incluso tensiones políticas, pero no el mismo tipo de rechazo social basado en miedo, estigmatización o disminución del otro.

 Muchas investigaciones coinciden en que existe una minoría significativa con actitudes claramente negativas, que suele situarse aproximadamente entre una quinta y un tercio de la población. Por ejemplo, análisis basados en la European Social Survey y recopilados por la OECD[1] muestran que las opiniones europeas se distribuyen normalmente en tres grupos: una minoría con posturas restrictivas hacia la inmigración, un grupo intermedio ambivalente y otro claramente favorable, con grandes diferencias entre países y periodos.

Además, un estudio comparativo publicado en la revista académica Comparative Migration Studies[2] que analiza datos entre 1990 y 2017 encuentra que las actitudes negativas hacia inmigrantes y musulmanes existen en prácticamente todos los países europeos, pero con variaciones importantes: en Europa occidental han disminuido en promedio, mientras que en Europa oriental han aumentado de forma significativa.

Otros trabajos basados en 15 países europeos también muestran que las “actitudes desfavorables hacia inmigrantes” constituyen un bloque claro de opinión dentro de la población, y que su tamaño varía según el país y el momento, lo que refuerza la idea de una minoría relevante pero no mayoritaria[3].

Un dato interesante es que las investigaciones muestran que Europa no está simplemente dividida entre “xenófobos” y “no xenófobos”, sino que la mayoría se sitúa en posiciones intermedias y ambivalentes; además, las actitudes cambian con el tiempo y pueden incluso moverse en direcciones opuestas entre Europa occidental y oriental. Pero, ¿podríamos decir que la xenofobia es algo natural, a lo que deberíamos acostumbrarnos y tener en cuenta, cuando planificamos cualquier tipo de inmigración? ¿Deberíamos pensar que la inmigración es importante que se mantenga en cifras asumibles, para no despertar la xenofobia?

Mi amigo Torsten Malmberg, desgraciadamente ya fallecido, escribía sobre estas cuestiones en su libro “Territoriality”, 1980. Malmberg sostenía que la territorialidad es una necesidad humana básica, comparable a la de muchos animales, y que influye profundamente en la identidad, la seguridad y la organización social. Malmberg explica que las personas no solo habitan espacios físicos, sino que desarrollan vínculos emocionales con la vivienda, el barrio, la ciudad o el país, y que estos territorios proporcionan estabilidad psicológica y sentido de pertenencia. Cuando esos espacios se pierden o cambian rápidamente, por migraciones, urbanización acelerada o transformaciones sociales, surgen inseguridades que pueden traducirse en conflictos sociales, segregación o actitudes defensivas frente a quienes llegan de fuera. Malmberg subrayaba que muchos fenómenos políticos, como el nacionalismo, los conflictos urbanos o la xenofobia, tienen una dimensión territorial ligada al miedo a perder control sobre el propio espacio.

Al mismo tiempo, advertía Torsten Malmberg que es importante saber que la sociedad moderna debilita las territorialidades tradicionales mediante la movilidad y la mezcla cultural, lo que obliga a construir nuevas formas de pertenencia más abiertas. Su conclusión era que la convivencia en sociedades complejas depende de equilibrar la necesidad humana de arraigo con espacios compartidos que eviten guetos y favorezcan la integración, de modo que la territorialidad no se convierta en exclusión sino en una base para una comunidad más amplia. Una buena forma de conseguirlo, le dije yo una vez, es por el deporte, concretamente el fútbol, y yo ponía el Barcelona como ejemplo. La identidad culé suplía y suple a veces la integración lingüística. Nos queda mucho que hacer, pero debemos contribuir todos como podamos, para conseguir un mundo más justo para todos, sean de donde sean.

Lo del deporte no es tan sencillo, tampoco, porque, a la vez que puede funcionar como crisol, canaliza la expresión de racismo y rechazo. De eso último tenemos pruebas en casi todos los partidos de fútbol en los que aparecen jugadores de otras etnias. En la actualidad se está despertando una de las más odiosas formas de xenofobia, el antisemitismo. Es una nueva forma de antisemitismo que parece como si quisiera mostrar una tendencia “light”, aunque en realidad me recuerda mucho antiguas formas de odio a lo judío. El antisemitismo histórico y el moderno se diferencian naturalmente sobre todo en sus formas, su lenguaje y el contexto en el que aparece, aunque ambos comparten la misma base de prejuicio y hostilidad hacia los judíos como grupo.

Históricamente, el antisemitismo en Europa fue principalmente religioso en la Edad Media, donde los judíos eran acusados de rechazar a Cristo o de ser responsables de distintos males sociales, y más tarde se transformó en un antisemitismo racial en los siglos XIX y XX, especialmente con el nazismo, que lo convirtió en una ideología pseudocientífica de “raza” y culminó en el Holocausto. Este antisemitismo clásico fue abierto, institucionalizado en muchos casos por el Estado, en Suecia por ejemplo, y acompañado de segregación legal, expulsiones y violencia sistemática.

En cambio, el antisemitismo moderno, tal como lo describen organismos como la International Holocaust Remembrance Alliance (IHRA) o estudios del European Union Agency for Fundamental Rights, no ha desaparecido, sino que ha tendido a adaptarse a un entorno donde el rechazo explícito es socialmente inaceptable en muchos países. Por ello, suele expresarse de forma más indirecta o codificada: a través de estereotipos sobre “élites globales”, “poder financiero” o teorías de conspiración, o en algunos casos mediante la deslegitimación sistemática de los judíos como colectivo bajo el lenguaje del debate político. Informes de la Anti-Defamation League y del European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia (y su sucesor FRA) han documentado también un aumento de incidentes antisemitas en determinados contextos de tensión social o política en las últimas décadas.

La diferencia clave, según estos estudios, no es la desaparición del fenómeno sino su transformación: el antisemitismo histórico era más explícito, religioso o racial y a menudo respaldado por el Estado, mientras que el antisemitismo moderno tiende a ser más implícito, simbólico o disfrazado de discurso político o conspirativo, aunque sus efectos sociales pueden seguir siendo igualmente dañinos. La actual guerra en la que se enfrenta Israel a palestinos y libaneses, en su lucha contra las organizaciones que tratan de destruir su estado, está llevando a muchos grupos, que no se habían declarado antes como xenófobos, a ser abiertamente antisemitas. Esto es sin duda un gran problema, que trataré de seguir analizando en próximas entradas.  

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[1] https://www.oecd.org/en/publications/how-do-europeans-differ-in-their-attitudes-to-immigration_0adf9e55-en.html?utm_source=chatgpt.com

[2] https://link.springer.com/article/10.1186/s40878-021-00266-w?utm_source=chatgpt.com

[3] https://academic.oup.com/eurpub/article/32/2/220/6489388?utm_source=chatgpt.com&login=false

Imaginemos por un momento que estamos en el Raval, en el famoso restaurante Casa Leopoldo y que podemos degustar sus especialidades, la paella de marisco, el rabo de toro al vino tinto con parmentier de patata, las albóndigas con sepia y el puerro escalivado con romesco. Todo ello rematado con una minitartaleta de crema catalana y ganache de chocolate con sal y aceite de oliva. ¡Mmm, se me hace la boca agua, nada más pensarlo! Pensar además que estamos sentados a la mesa rodeados de gente interesante como Eduardo Mendoza, Daniel Vázquez Sallés y Carme Ruscalleda.

Me ha ocurrido a veces, que, por una de esas cosas raras de la vida, he podido sentarme a la mesa con gente a la que ya conocía mucho antes y que formaban parte de mi particular santoral, ese santoral pagano que todos llevamos en nuestro subconsciente, lleno de lecturas y noticias que forman parte de esa masa amorfa de nombres conocidos y acontecimientos de la que formamos parte.

Casi siempre ha sido así, que alguien me ha invitado a un acto, o que yo he tenido alguna responsabilidad en la organización. Pocas veces he sido protagonista o he estado en el centro, esas veces se pueden contar con los dedos de la mano y sobran. Pero muy a menudo, al menos durante esa época en la que yo era más activo en todos los conceptos, no solo los académicos, sino también en lo que respecta al deporte y a la política.

Creo que ya he contado mi encuentro con el entonces ministro de hacienda sueco, el inconfundible Gunnar Sträng, en el metro que nos llevó desde Västerhanninge a la estación central de Estocolmo, en 1971. Este hombre, artífice de la política financiera y tributaria de Suecia desde 1955 a 1976, estaba presente todos los días en la pantalla de la televisión, con una voz grave que le caracterizaba y una dicción y vocabulario muy “sui generis”. Este señor, de complexión voluminosa, que entonces contaría unos 65 años, estaba ya sentado en el asiento de la ventanilla. Yo me senté en frente de él y, con la confianza que da la juventud, me dirigí a él y el me contestó con una sonrisa y un movimiento afirmativo de cabeza.

Pienso ahora que tuvo que ser toda una proeza de mi parte mantener una conversación en sueco, apenas 18 meses después de mi llegada a Suecia. El trayecto se completa en aproximadamente media hora y creo que estuvimos hablando todo el tiempo, porque a él le interesaba saber detalles de España, porque durante la guerra civil, Sträng era un dirigente sindical socialdemócrata, y desde el movimiento obrero sueco participó, como me dijo, en campañas de solidaridad con la República española: colectas, apoyo político y movilización sindical.

Cuando nos separamos al llegar a la estación, yo camino del tren para Helsingborg, (que entonces se escribía Hälsingborg) y él para cruzar la calle Vasagatan camino del cercano parlamento, me quedé rumiando complacientemente mi experiencia, pensando en lo agradable de la conversación y sobre todo, la proximidad de una persona tan importante, viajando como cualquier hijo de vecino, en el metro. La diferencia con la España de entonces, donde cualquier funcionario de mediana categoría tenía su coche oficial y su chófer, era, me parecía, abismal.

Mi experiencia con Rudolf Meidner, que describí ya en mi entrada de anteayer, no fue tan placentera. En esa ocasión la relación no fue espontanea, porque tuvo lugar durante una conferencia en La Casa del Pueblo de Lund, con motivo de una visita para explicar la propuesta de los llamados Fondos de Asalariados (Löntagarfonder) que fue presentada por primera vez en 1975 por el mismo Rudolf Meidner dentro de la central sindical LO. Ese año se publicó el llamado Informe Meidner, que formulaba el modelo original de los löntagarfonder, que era transferir gradualmente propiedad empresarial a fondos colectivos controlados por los trabajadores mediante la emisión de acciones ligadas a los beneficios.

La idea respondía a una paradoja del modelo sueco, que las políticas salariales solidarias y la alta productividad estaban concentrando los beneficios en grandes empresas privadas, mientras los trabajadores, aunque con buenos salarios, no adquirían poder real sobre la propiedad. Meidner planteó entonces que una parte de esos beneficios debía transferirse gradualmente a fondos colectivos controlados por los trabajadores, de modo que, con el tiempo, el capital pasara parcialmente a manos sociales sin necesidad de expropiaciones directas.

El mecanismo era relativamente sencillo: las empresas con beneficios superiores a cierto nivel debían emitir nuevas acciones cada año y entregarlas a fondos gestionados de manera colectiva. Se trataba de propiedad en forma de acciones. Esos fondos irían acumulando participaciones en las compañías, y los dividendos obtenidos se reinvertirían, ampliando el proceso. A largo plazo, el sistema conduciría a una socialización gradual de la propiedad empresarial, manteniendo la gestión cotidiana en las empresas, pero desplazando el control último hacia estructuras colectivas vinculadas al movimiento obrero.

La propuesta se insertaba en el contexto del modelo económico sueco asociado a figuras como Gunnar Sträng y a la socialdemocracia gobernante, pero iba más lejos que la política tradicional del partido. Por eso provocó una enorme controversia. Los sindicatos la defendían como una forma pacífica de democratizar la economía; la patronal y los sectores liberales la consideraron un paso hacia la socialización del sector privado. El debate se volvió uno de los más intensos en la historia política sueca contemporánea, movilizando a empresarios, partidos y opinión pública durante años.

Yo ya dominaba bastante bien el sueco y había estudiado a fondo, tanto la historia como la política de mi nuevo país. En la facultad había dos grupos perfectamente reconocibles, un grupo de izquierdas, dominado por comunistas de diferentes siglas, y otro liberal, dominado por moderados y gente del Partido del Pueblo (Folkpartiet), el partido liberal. Yo trataba de nadar entre dos aguas, cosa difícil, pero no quería decantarme por ninguno, porque los de la izquierda me parecían demasiado dogmáticos y los de la derecha demasiado cerrados en sus posiciones. Mi posición era liberal pero más bien libertaria y contraria a cualquier tipo de autoridad impuesta.

Mi pregunta, una de las últimas, se oyó perfectamente en la sala. Muchos se volvieron hacia ese osado joven con marcado acento extranjero qué osaba poner en entredicho una de las bases de la economía socialdemócrata. Dije: “¿Cómo concilia usted, señor Meidner, la necesidad de crecimiento económico continuo que presupone el modelo sueco con la advertencia formulada en el informe del Club de Roma de 1972, Los límites del crecimiento, según la cual la expansión económica y productiva permanente podría resultar dañina a largo plazo, tanto para el equilibrio social como para los recursos globales del planeta?”

Se hizo un silencio, que me pareció interminable. Pensé que se iba a saltar la pregunta y darle la palabra a otro de los que levantaban la mano. Me miró, se quito las gafas, respiró hondo, como para tomar fuerzas y me contestó, mirándome fijamente: “El problema, joven, no es el crecimiento en sí, sino cómo se organiza y quién se beneficia de él. Sin crecimiento no hay base material para el pleno empleo, la política salarial solidaria ni la expansión del Estado del bienestar. Si la economía deja de crecer, la redistribución se vuelve un juego de suma cero: lo que ganan unos lo pierden otros, y el conflicto social aumenta. Por eso, el crecimiento es una condición necesaria para la igualdad. Sobre tu al informe del Club de Roma de 1972, ese planteamiento trataba el crecimiento de manera abstracta, sin distinguir entre tipos de crecimiento. Yo defiendo que una economía planificada mediante políticas públicas, negociación salarial y fondos colectivos puede orientar el crecimiento hacia sectores socialmente útiles, mejorar la productividad y reducir el despilfarro, en lugar de simplemente expandir el consumo.” Sin darme tiempo a replicar la contestación de Meidner,  el moderador dio la palabra a una joven rubia a mi derecha y yo me senté en mi butaca con las mejillas ardiendo y el corazón desbocado.

En las próximas elecciones, las del año 76, la socialdemocracia perdió el poder por primera vez desde 1933, en parte por el rechazo que provocó la propuesta de Meidner pero también por el desgaste de los 44 años en el poder y la estagnación de la economía. Finalmente, en 1983, el gobierno socialdemócrata de Olof Palme aprobó una versión muy reducida del proyecto. Los fondos creados eran limitados, financiados parcialmente por impuestos sobre beneficios y no tenían la capacidad acumulativa prevista por Meidner. No conducían a la toma gradual de control de las empresas, sino que funcionaban más bien como inversores institucionales con objetivos amplios. Aun así, el sistema siguió siendo polémico y, tras el cambio político, fue abolido a comienzos de los años noventa.

Ni con Sträng, ni con Meidner, compartí mesa. Pero, en 1988 la compartí, y nada menos que en el Gran Hotel de Lund, con un icono de la socialdemocracia, y esta vez era yo el que estaba en el centro, como autor de un libro sobre la historia de la organización obrera en Lund. Todo empezó aproximadamente un año antes, cuando el entonces catedrático adjunto de historia del trabajo en la universidad de Lund, Lars Olsson, me llamó para preguntarme si quería hacerme cargo de un proyecto que a él le parecía que sería interesante para mí. El sindicato del metal, perteneciente a la central de sindicatos LO, cumpliría cien años de historia en 1988 y la sección de Lund quería escribir su historia, a partir de todos los documentos depositados en el archivo de la ciudad. Ponían a la disposición de la facultad de historia una importante suma de dinero, que serviría para liberar de la docencia al autor durante aproximadamente medio año. Acepté la propuesta y me sumergí en cajas de legajos, que un empleado del archivo traía y llevaba a mi casa en un continuo trajín, mientras yo, trababa a marchas forzadas con la lectura y buscando viejos afiliados para hacerles interviús, que luego utilizaría en el libro. Se puso a mi disposición un ordenador de lo más moderno que había en ese momento y me puse a la tarea de repasar 10000 páginas manuscritas de protocolos y anotaciones, amén de otros muchos materiales de interés.  

Llegó la hora de mandar todo a la imprenta, ese momento crucial que se teme y se anhela y, tras los lógicos vaivenes de las últimas horas, el libro quedó impreso a su tiempo, a un tiempo razonable para la celebración del centenario. A la ceremonia y el banquete asistí con mi hija mayor. Y, bueno, a lo que me refería, eso de comer con gente conocida; me pusieron al lado de el entonces presidente del sindicato del Metal, un veterano de la lucha sindical, muy implicado en apoyar al exilio español, Leif Göran Blomberg, más conocido como “Blomman.” Era este hombre un gigante bonachón, con ojos amables y una amena conversación, que unos años más tarde sería viceministro de trabajo con la nueva cartera de integración.

El día que hablamos Leif Blomberg y yo, no sabíamos nada de lo que iba a acontecer a partir de ese momento; nadie lo sabe, claro. Hablábamos sobre la política migratoria de Suecia, que a los dos nos parecía humana y ajustada al derecho internacional. Estábamos a un año y poco más del famoso discurso de Milosevic en Kosovo polje, el 28 de junio de 1989, que marco un giro hacía la exaltación del nacionalismo serbio, que en poco tiempo se convirtió en una guerra civil, que reventó la frágil estructura de Yugoslavia, uno de los Estados surgidos de la primera guerra mundial, que el general Tito había logrado mantener a duras penas.

La crisis política en Yugoslavia fue derivando en un conflicto armado que resultó en la mayor ola migratoria que se había registrado en Europa hasta entonces, desde la segunda guerra mundial.  En países como Suecia, Alemania y Austria, la mayoría de refugiados bosnios llegó entre 1992 y 1994, con el punto máximo en 1992. [1]

Le tocó a Leif Blomberg gestionar los efectos de este conflicto en la sociedad sueca, pues sus áreas de influencia dentro del partido eran la política de refugiados e inmigración, junto con la política industrial. Tras la victoria electoral socialdemócrata de 1994, fue nombrado ministro en el gobierno de Ingvar Carlsson. Entre 1994 y 1996 fue ministro adjunto de Trabajo, con responsabilidad sobre cuestiones de integración, migración y derecho laboral. Y fue Blomberg el que personificó un endurecimiento de las reglas de inmigración en Suecia, forzado por la avalancha de exiliados de todas clases que llegaban. Recuerdo que en la pequeña ciudad de Eslöv, se vieron forzados a organizar un campo de acogida en tiendas de campaña.

En ese contexto, a política de inmigración de Leif Blomberg cuando fue ministro adjunto de Trabajo con responsabilidad en integración y migración entre 1994 y 1996 se caracterizó por una orientación más restrictiva del asilo y por la idea de que Suecia debía reducir la llegada de personas sin necesidad de protección. Blomberg defendía que la política sueca debía centrarse en impedir que quienes no cumplían los criterios de refugiado viajaran hasta el país, y que la ayuda a las personas desplazadas debía prestarse en mayor medida en sus regiones de origen o en países cercanos, en lugar de fomentar su traslado a Suecia.

Al mismo tiempo, sostenía que quienes obtuvieran permiso de residencia debían integrarse rápidamente, sobre todo a través del empleo, de modo que la política migratoria estuviera estrechamente vinculada al mercado laboral y a la autosuficiencia. Este enfoque generó naturalmente críticas entre quienes defendían una política de asilo más amplia, y dentro del propio ámbito socialdemócrata algunos sectores consideraron que su línea era demasiado restrictiva y pidieron que abandonara el cargo.

Muchos dirán seguramente que me equivoco, cuando digo que la política restrictiva de Blomberg forma parte de una fase de transición en la que Suecia empieza a endurecer gradualmente su enfoque migratorio dentro de una tendencia europea. Eso, a pesar de ser él personalmente una persona, según me expuso, positiva a la inmigración y al respeto de los tratados internacionales que protegen a los que necesitan protección por cuestiones políticas o de conflictos bélicos. El endurecimiento venía de antes.

Las críticas le vinieron a Blomberg principalmente de nuestro partido, el Partido Liberal que presentó una moción en contra del endurecimiento de las políticas migratorias:

“El 4 de diciembre de 1996, a pesar de la oposición del Partido Liberal (Folkpartiet liberalerna), una mayoría en el pleno del Riksdag aprobó la propuesta del Gobierno sobre una nueva política de refugiados. La propuesta gubernamental de política de refugiados era, lamentablemente, una iniciativa que conducía en una dirección completamente equivocada. Implicaba que menos personas con buenos motivos de asilo obtendrían permiso de residencia en Suecia. La política de refugiados se endurece aún más, y una vez más ocurre sin que los socialdemócratas se atrevan a reconocer que están cambiando el rumbo de la política sueca de refugiados.

La propuesta del Gobierno se basaba en lo esencial en el informe “La política sueca de refugiados en una perspectiva global” (SOU 1995:75), impulsado por el gobierno socialdemócrata y el ministro de inmigración Leif Blomberg bajo gran presión de tiempo. En el debate sueco y europeo desde los años 80 se ha producido una mezcla deliberada entre refugiados e inmigrantes/migrantes en general. Al sugerir que los solicitantes de asilo provienen de países pobres, se pretendía dar la impresión de que buscan principalmente mejorar su situación económica y social. Así se crea la base política para convertir la política de asilo en parte de la política general de inmigración. Al cambiar el título de la propuesta a “Política migratoria sueca en una perspectiva global”, el gobierno socialdemócrata culminó su política iniciada con la conocida “decisión de Lucía” del 13 de diciembre de 1989. El derecho de asilo debe mantenerse separado de la política migratoria general.”[2]

La llamada decisión del día de Lucía, fue un giro importante en la política de asilo de Suecia. En ese momento, el gobierno socialdemócrata decidió endurecer de forma urgente la política de inmigración y asilo debido al fuerte aumento de solicitudes a finales de los años 80, cuando el sistema de acogida estaba bajo presión y se consideraba que el número de llegadas superaba la capacidad del país. En la práctica, la decisión implicó restringir la posibilidad de obtener asilo, interpretar de forma más estricta los criterios de protección, reducir la concesión de permisos por motivos humanitarios y reforzar el control de entradas y solicitudes. Fue una medida adoptada con rapidez y sin un amplio consenso político previo, lo que generó un intenso debate que, para algunos supuso un ajuste necesario del sistema, mientras que para otros marcó el inicio de una línea más restrictiva en la política migratoria sueca que se consolidaría durante los años noventa, con las proposiciones de Blomberg.

Los que disfrutábamos de esa cena, aún no sabíamos nada sobre los acontecimientos, pero Blomberg y yo entramos en una conversación que tenía que ver con unas líneas que yo había escrito referentes a la mano de obra extranjera en Suecia y su adaptación. Él había leído lo que yo había escrito:

“En 1965 se iniciaron, por iniciativa sindical, cursos de sueco para inmigrantes bajo la organización de ABF. Se constató que la mano de obra extranjera que llegaba a Lund no permanecía por mucho tiempo. Se empezó a reflexionar sobre qué medidas podía adoptar la sección para lograr que la nueva fuerza laboral se sintiera a gusto y permaneciera. Se hablaba de: “… ayudar a los nuevos compañeros a sentirse a gusto en su nuevo país.”

Yo resaltaba esta actitud tan positiva respecto a la mano de obra extranjera, y Blomberg, con gran conocimiento del trabajo sindical, que conocía bien la opinión de los afiliados, matizaba, que no todas las delegaciones sindicales eran tan positivas como las de Lund, y ponía como ejemplo los esfuerzos realizados ya en los 60 para detener la ola de inmigración laboral, sacando a las mujeres “del fogón a la fábrica”, como el mismo dijo. Yo en mi libro escribo, siguiendo las fuentes originales del sindicato, en este caso protocolo de reunión anual:

“El sindicato comenzó a impulsar la cuestión de incorporar a las mujeres al mundo laboral mediante campañas como “La mujer como recurso laboral”. Quedó claro que la masiva campaña de reclutamiento que algunas empresas habían iniciado en Grecia, Italia y Yugoslavia para atraer mano de obra cualificada podía acarrear consecuencias de gran alcance y difíciles de prever. En 1967 se introdujeron normas que limitaron la posibilidad de los inmigrantes no nórdicos de conseguir empleo en Suecia.”

A los postres, habíamos llegado a discutir el feminismo y la posición del sindicato del metal respecto a la incorporación de la mujer en la vida laboral y sindical. Yo explicaba que la actitud sindical respecto a la incorporación de la mujer había cambiado significativamente, de completo rechazo por considerarse el trabajo del metal como un espacio de trabajo masculino, tanto por la naturaleza física del trabajo como por las normas sociales de la época. En ese contexto, dentro de sindicatos como el de los metalúrgicos, muchos dirigentes y afiliados no veían la incorporación de mujeres como una prioridad, e incluso en ocasiones la percibían como una posible amenaza indirecta, por el temor a que se usara mano de obra femenina para reducir salarios o precarizar condiciones laborales.

En los debates sindicales del siglo XX, especialmente desde los años 60, se aprecia a menudo la preocupación de que la llegada de mano de obra más barata del extranjero, pudiera utilizarse para presionar a la baja los salarios o debilitar las condiciones laborales conquistadas. Esta preocupación hacía más aceptable la incorporación de la mujer al mundo del trabajo. Pero, con el sistema tributario sueco de la época, donde la familia pagaba impuesto por el salario acumulado, no traía cuenta para la mayoría de las mujeres, trabajar fuera de la casa, ya que la ganancia que pudiera tener, se la “comía” el impuesto.

El problemadel “sambeskattning” empezó a corregirse a partir de los años 70.  El cambio decisivo fue la transición hacia la tributación individual, que se implantó 1971. Esta reforma tuvo un impacto muy importante porque hizo económicamente más viable que las mujeres trabajaran a tiempo completo o parcial sin que su salario se viera penalizado por el nivel de ingresos del marido. Junto con otras políticas complementarias, como la expansión de guarderías públicas y permisos parentales, contribuyó de forma decisiva a la alta participación femenina en el mercado laboral sueco. Pero de esto había mucho más que hablar, y no dio para tanto la cena. No volví a encontrarme más con Blomberg, que falleció repentinamente en 1998.

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[1] Los refugiados de la antigua Yugoslavia llegaron en varias oleadas entre 1991 y 1999, y no pertenecían a una sola nacionalidad. La primera comenzó en 1991, con el estallido de la Guerra de Croacia. Croatas que huían de las zonas controladas por milicias serbias, y también serbios que abandonaban territorios bajo control croata, empezaron a desplazarse. Muchos se refugiaron inicialmente dentro de la propia Yugoslavia, pero otros se dirigieron a países de Europa occidental. La mayor llegada se produjo a partir de 1992, con la Guerra de Bosnia. Bosnia y Herzegovina tenía una población muy mezclada, con musulmanes bosnios, serbios y croatas, y la guerra se caracterizó por asedios, violencia contra civiles y expulsiones masivas. Como consecuencia, huyeron personas de todas esas comunidades, también judíos y gitanos. Entre 1992 y 1993 se alcanzó el punto máximo del éxodo. Además, muchos desplazados de Croacia volvieron a huir cuando el conflicto se extendió, lo que incrementó todavía más el número total de refugiados.

[2] https://www.riksdagen.se/sv/dokument-och-lagar/dokument/motion/med-anledning-av-skr-19979823-invandrings-och_gl02sf14/

Metalls avdelning i Lund 100 år : 1888-1988 : minnesskrift / på uppdrag av avdelningsstyrelsen utarbetad av Martin Martinez.

Se avecinan las elecciones de septiembre y todos los partidos se lanzan a la calle a explicar su política para captar votos. Representando al partido liberal, iba yo el otro día llamando a las puertas para dar a conocer la política de mi partido a los habitantes de un barrio céntrico de Lund, con casas bajas centenarias, guardadas por hermosas puertas de madera labrada, marcadas por los años y la intemperie, y habitadas por gente, en su mayoría mayor. Muchas de estas viviendas particulares mostraban placas de bronce que nos hacían saber que en ellas habían vivido en otros tiempos artistas o escritores, en su día famosos, hoy ya casi olvidados.  

Uno de los escritores, por suerte nada olvidado, que había vivido algún tiempo en distintos edificios era, según rezaban las placas, el famoso August Strindberg, que en alguna de ellas había escrito una des sus obras más conocidas, Inferno. Yo, que siempre tengo entre manos algún proyecto literario que tenga algo que ver con Lund, me imaginé que habría por ahí muchos relatos olvidados, escritos por gente como Strindberg, sobre nuestra ciudad. Me puse, claro está, manos a la obra en cuanto pude y empecé a encontrar cosas interesantes, para el que se siente como un nexo cultural entre La Piel de Toro y Moder Svea. Me dispuse, por tanto, a buscar relatos sobre Lund escritos por viajeros extranjeros, de paso por la ciudad. Conocía ya algunos, pero tenía ganas de encontrar algo escondido. Es esa curiosidad que me ha llevado a pasar buena parte de mi vida en archivos y bibliotecas.

No tuve que buscar mucho para encontrar un relato de una visita a Lund de un incansable viajero español, nada más y nada menos que el famoso Miguel Delibes, que en su “Dos viajes en automóvil, Suecia y Países Bajos”, Plaza & Janés, 1982[1], nos relata sus impresiones de una forma muy acertada, con matices, claro.  En la primera parte, “Suecia”, se incluyen seis crónicas, escritas en Sedano, Burgos, en 1980: “La naturaleza sueca”, “En tinieblas”, “Aislamiento y automatización”, “Espejo del mundo”, “La convivencia sueca” y “Lo español en Suecia”.  El viaje a Suecia se realizó en el verano de 1979, cuando Delibes fue invitado a dar conferencias en universidades suecas, Lund entre otras. Delibes vino en automóvil, porque como él mismo dice: “El viaje en automóvil, con varios conductores que se turnen, es para mí el medio ideal de viajar. En coche he visitado Praga, he llegado a Yugoslavia y he subido casi, casi, hasta el casquete polar. De acuerdo, el avión es más rápido, pero elimina de entrada la transición, y viajar es ir cambiando paulatinamente de paisaje y paisanaje, interponiendo vistas entre nuestro punto de partida y el de destino; en cualquier caso, un proceso: Saber de dónde venimos e ir desvelando gradualmente adónde vamos.”

Yo le doy naturalmente la razón a Delibes, porque también he hecho miles de kilómetros por toda Europa y parte de África, en automóvil, y aún hoy, sigue siendo la mejor forma de viajar, si se quiere conocer los lugares que se visitan. En aquellos tiempos, sin navegadores digitales, se viajaba con mapas arrugados y el contacto con la gente de los países que se iban visitando era obligatorio. Cuantas amistades habré yo hecho con gente a la que les pregunté el camino a un hotel o un lugar de interés, museo, cascada etc.

“Al llegar a Lund” -escribe Delibes- “los accesos por carretera a la ciudad estaban cerrados a causa de una marcha antinuclear”. Este detalle me ayuda a ubicar el día y casi la hora de su llegada. Venía, seguramente de Helsingborg, y conducía por la E6 – E20. Se da el caso que ese día yo me vi también afectado por esa marcha, porque yo conducía por ese tramo de vuelta a Lund, de una visita a Råå, un pueblecito costero al norte de Helsingborg. El problema es que, tras tantos años, es difícil recordar exactamente el día que fue. No obstante, revisando cronologías del movimiento antinuclear en Escania y registros vinculados a la prensa regional, la manifestación que encaja mejor con lo que describe Miguel Delibes es la gran marcha Lund–Barsebäck del domingo 30 de septiembre de 1979.

Encaja este relato en la cronología del movimiento antinuclear sueco de 1979-1980, muy intenso tras el accidente de Three Mile Island, en marzo de 1979 y  el debate nacional que llevó al referéndum nuclear sueco de 1980.  Durante 1979 hubo numerosas marchas locales en ciudades universitarias como Lund, con cortes de carretera y manifestaciones pacíficas, pero ese del 30 de septiembre fue sonado.

Esta experiencia le sirve a Delibes para tratar de comprender la idiosincrasia del sueco medio y del sistema político, algo que explica magistralmente en un párrafo: “Están lejos de la quimera, son pragmáticos. Así, paso a paso, van consiguiendo cosas que sirven, objetivos útiles, aspiraciones que se reflejan en la vida cotidiana: tal la semana de cinco días o, hablando de conquistas más recientes, el precio de la gasolina a 36 ó 37 pesetas, una de las más baratas de Europa. ¿Que ahora la socialdemocracia ha sido derrotada? Bueno, paciencia, otra vez será. Nadie, creo yo, osará desmontar el tinglado, la estructura, que tan buenos resultados les ha dado. Suecia será siempre un país serio y bien administrado; un país consciente, pacífico y laborioso, porque los suecos lo son. Éste, y no otro, es su secreto. Una política de solidaridad en los políticos y una actitud racional en el pueblo (en la marcha antinuclear de Lund nadie exigía la destrucción inmediata de las plantas existentes, sino, civilizadamente, un límite de años a su funcionamiento; es decir, aceptar la energía atómica como puente hacia otras formas de energía) pueden, evidentemente, hacer milagros.”

Aquí Delibes supo anticipar sabiamente que, a pesar de que las derechas, primero entre 1976 y 1982 y mas tarde de 2006 a 2014, en suma 14 años de poder gubernamental, nadie oso nunca desmantelar de verdad “el tinglado, la estructura, que tan buenos resultados les ha dado. Los moderados dieron en llamarse “El nuevo partido de los trabajadores” (det nya arbetarpartiet) Era una forma de decir que defendían el modelo sueco de bienestar, pero reformado y querían ser vistos como un partido cercano a la gente que trabaja, no solo a empresarios. Apostaban por empleo, incentivos al trabajo y responsabilidad fiscal, en lugar de recortes drásticos al Estado del bienestar. En relación con el modelo sueco no decían que estaban en contra del modelo, sino que querían modernizarlo y hacerlo sostenible, insistiendo en que el bienestar debía basarse en que más gente trabajara

Fue una estrategia clave para atraer votantes tradicionales de la socialdemocracia y suavizar la imagen más liberal clásica del partido. Es más, el gobierno de derechas presidido por Reinfeldt perdió el poder por pedir a los suecos que “abriesen sus corazones” (Öppna era hjärtan!) ante la ola de inmigración que culminó en 2015.  Promovía aquel gobierno de derechas una generosa política de acogida, que llevaba el sello de la socialdemocracia. Esa política continuista le costó el poder a Reinfeldt y llevó al partido antiinmigración Sverigedemokraterna a dar el gran salto, pasando del 5,7% de los votos en 2010 al 12,9 en las elecciones de septiembre de 2014. Delibes escribe de pronto y como en passant: “No es admisible que una inmigración, por masiva que sea, al integrarse en un pueblo estable, modifique sustancialmente su manera de ser.” Me hubiera gustado poder preguntarle si podía desarrollar ese pensamiento, que sin duda sería adoptado por Sverigedemokraterna, Vox y Aliança Catalana.

Curiosamente, mi padre me visitó en esas fechas. Pasó dos meses conmigo y me comentaba todo lo que iba viendo desde una perspectiva que se aproximaba mucho a la de Delibes, casi coetáneo suyo. Imagino como Delibes y mi propio padre fueron descubriendo como bastantes cosas de las que habían descubierto en Lund en 1979 se incorporaban a la vida cotidiana de España poco a poco. El progreso va en olas, desde el centro a la periferia. Suecia, en aquellos entonces, estaba en el epicentro del progreso tecnológico y social, mientras España se encontraba aún en la periferia, recién salida de una larga dictadura, con muchos sueños por delante. Aunque ni mi padre ni Delibes se dieron cuenta, Suecia había comenzado un largo camino de retrocesos que ya en 1979, se dejaban notar, al menos para los que conocimos en punto más alto de sus logros económicos y sociales. Así explica Delibes su asombro ante el autoservicio en Suecia:

“En Lund, mi primera etapa en Suecia, estuve alojado en el hotel Lundia, un hotel magnífico, moderno, con aire acondicionado, televisión en color en todas las habitaciones, decoración fastuosa, y sin embargo faltaban unas manos que se hicieran cargo del equipaje e, incluso en el comedor, a la hora del desayuno, uno debía servirse por sí mismo si no quería ayunar. Otro tanto me aconteció ante la primera estación de gasolina donde pretendí repostar. Allí no había personal, únicamente diez o doce surtidores. Observé a mi alrededor y advertí que cabía optar entre dos posibilidades: meter billetes nuevecitos de diez coronas por una ranura y servirme el carburante correspondiente, o apretar un botón, dar vueltas a una llave metálica, llenar el depósito y entrar luego a pagar en la estación donde un empleado —generalmente mujer— atendía a los precios que iban apareciendo en una pantalla minúscula, precedidos del número del poste correspondiente. Esta economía de personal, explicable en un pueblo poco poblado, obliga a adoptar resoluciones increíbles y a llevar la técnica del envase a extremos exagerados.”

Recuerdo yo el autoservicio de la Puerta del Sol de Madrid, que ya funcionaba en los 60, pero que posiblemente era el único o uno de los pocos que había en España. Delibes ve esta proliferación del autoservicio en Suecia como una consecuencia de la baja tasa de paro, que en 1979  se situaba en Suecia aproximadamente en torno a 1,5 % – 2 % de la población activa, mientras que en España, la situación había empeorado visiblemente desde los últimos años del franquismo, cuando el paro era relativamente bajo en las estadísticas oficiales, pero que tras la crisis del petróleo de 1973 y la reconversión industrial, el desempleo empezó a subir con fuerza. En 1977–1979 España entra en una fase de ajuste económico y aumento del paro registrado y a principios de los años 80 la situación empeora rápidamente hasta llegar 11 % en 1980 y a más del 20 % de la población activa, a mediados de los 80.

Delibes no pudo descubrir los problemas de fondo de la sociedad sueca de 1979 en su corta estancia en el país, los que estábamos aquí empezábamos a darnos cuenta. En 1979, Suecia seguía siendo una de las sociedades más estables y ricas del mundo, pero debajo de esa imagen de “modelo sueco” ya empezaban a aparecer varios problemas estructurales que después se harían más visibles en los años 80 y 90. El modelo sueco era un modelo económico que empezaba a tensarse, justamente porque se basaba en el pleno empleo, fuertes sindicatos, gran sector público, salarios relativamente igualados.

Pero justo cuando Delibes nos visita, a finales de los 70, empezaron a aparecer tensiones por causa de la relativa baja productividad en algunos sectores industriales tradicionales (siderurgia, astilleros, minería) y la pérdida de competitividad internacional frente a Alemania, Japón y emergentes. El modelo tenía una alta dependencia de grandes empresas exportadoras como Volvo, Saab o Ericsson.

El país aún funcionaba bien, como pudo ver Delibes,  pero el modelo empezaba a volverse caro de sostener por culpa de la inflación y conflictos salariales con una presión constante de los sindicatos para subir salarios, lo que originaba una “espiral salarios-precios”.  El llamado “modelo Rehn-Meidner” (solidaridad salarial + control macroeconómico) empezaba a mostrar límites. Suecia había construido un Estado del bienestar muy amplio: sanidad universal, educación gratuita, seguros sociales generosos. En 1979 esto no significaba aún una crisis, pero sí había debate sobre impuestos muy altos, la pobre eficiencia del sector público en relación con su coste y una creciente y al parecer, una imparable burocratización.

Tuve la ocasión de más o menos por esas fechas, en La Casa del Pueblo de Lund, sita a dos pasos de la facultad de historia, hacerle unas cuantas preguntas a uno de los artífices del modelo sueco Rudolf Meidner. Mi pregunta, al menos la pregunta que recuerdo le hice y que él me contestó de mal talante era: “El modelo sueco parece necesitar de un crecimiento constante. ¿Podemos dar por muerto el modelo cuando lleguemos a un crecimiento cero?

Por suerte anoté su respuesta en uno de mis cuadernos y la encontré hoy: ““El problema no es la ausencia de crecimiento, sino la incapacidad de la economía para reorganizar el trabajo de forma justa. Si no hay crecimiento, el Estado debe intensificar la redistribución del trabajo y la inversión pública. El modelo no depende del crecimiento infinito, sino de la voluntad política de transformar la estructura productiva.” – Meidner, como socialdemócrata de izquierdas, era un gran crítico del capitalismo tradicional y llegó a proponer los “fondos de asalariados” (löntagarfonder), precisamente para evitar que el poder del capital frenara esa transformación. Estos fondos se concibieron por parte de los empresarios como una forma velada de traspasar paulatinamente la propiedad de las empresas a los trabajadores e impulsó la actividad política del capital, causa de la derrota política de la socialdemocracia. A Meidner no le caí bien, allí, en uno de los templos de la socialdemocracia, aunque, entre muchos correligionarios suyos empezaba a emerger la pregunta: ¿hasta dónde puede crecer el Estado sin perder dinamismo económico?

Para el que no conozca la figura de Rudolf Meidner, puedo decir, que fue uno de los muchos judíos alemanes que tuvieron que emigrar a partir de la toma de poder de los nazis en Alemania o, en el caso de Meidner, tras comenzar la segunda guerra mundial. Muchos venían de Alemania, de Austria previa al nazismo o de la Europa central en crisis y traían una lección clave, que las democracias pueden colapsar si no gestionan la desigualdad y el desempleo.

Otro de los judíos importantes para el desarrollo de la socialdemocracia fue Bruno Kreisky nacido en Viena en el seno de una familia judía de clase media y formado como jurista en la Universidad de Viena, en un ambiente intelectual marcado por el auge del socialismo democrático austríaco. Desde joven se vinculó al movimiento socialista, lo que le llevó a ser perseguido tras la prohibición del partido en 1934 y, más tarde, a convertirse en víctima directa del clima político que desembocó en la anexión de Austria por la Alemania nazi en 1938. Como judío y socialista, tuvo que huir del país. Tras un periodo de exilio, una parte decisiva de su vida transcurrió en Suecia, donde se refugió durante la Segunda Guerra Mundial. Hablaba perfectamente el sueco.

Aquí vivió entre 1939 y 1946 aproximadamente, integrándose en redes de exiliados políticos centroeuropeos y estableciendo contacto con el entorno de la socialdemocracia sueca. Ese contacto fue fundamental: Suecia no solo le ofreció seguridad, sino también un laboratorio político en funcionamiento. En esos años pudo observar de primera mano el desarrollo del Estado del bienestar sueco, el papel central de los sindicatos y la cooperación entre Estado y mercado que caracterizaba al modelo socialdemócrata nórdico. Esta experiencia influyó profundamente en su visión posterior de la política, especialmente en su convicción de que el socialismo democrático debía construirse mediante reformas graduales, estabilidad institucional y amplios consensos sociales, más que a través de rupturas revolucionarias.

Tras la guerra regresó a Austria en 1946, incorporándose al servicio diplomático y luego a la política activa dentro del SPÖ (Partido Socialdemócrata de Austria). Su carrera culminó cuando fue canciller entre 1970 y 1983, periodo en el que impulsó una de las expansiones más significativas del Estado del bienestar austríaco. Siempre bienvenido a Suecia, se le veía a menudo en los telediarios.

Otra figura importante del exilio alemán fue Willy Brandt, un socialdemócrata que tuvo un papel central en la política europea del siglo XX. Nació en Lübeck en 1913 y desde joven se vinculó al movimiento socialista. Tras la llegada del nazismo en 1933 tuvo que exiliarse, viviendo primero en Noruega y después, tras la ocupación alemana, en Suecia durante toda la Segunda Guerra Mundial. Aquí trabajó como periodista y mantuvo contactos con redes de exiliados y la socialdemocracia nórdica, experiencia que influyó en su visión de una política democrática y socialmente avanzada.

Tras la guerra regresó a Alemania en 1946 y reconstruyó su carrera dentro del SPD. Fue alcalde de Berlín Occidental, ministro de Exteriores y finalmente canciller de la República Federal de Alemania entre 1969 y 1974. Como canciller impulsó la “Ostpolitik”, una política de acercamiento a Europa del Este durante la Guerra Fría, por la que recibió el Premio Nobel de la Paz en 1971. Dimitió en 1974 tras el escándalo de la infiltración del espía Günter Guillaume en su entorno cercano, aunque él no estaba implicado directamente. Murió en 1992 dejando una fuerte huella en la socialdemocracia europea y en la política de reconciliación de posguerra.

Todos estos socialdemócratas europeos pertenecían al circulo político más cercano de Olof Palme que, en el ámbito personal, tenía un amigo judío exiliado en Suecia, Harry Schein, austriaco como Kreisky, que estudió economía e Suecia y se movió inicialmente en el mundo académico y financiero, pero que pronto se orientó hacia el ámbito cultural. Se convirtió en una figura influyente dentro del debate público sueco, combinando economía, crítica cultural y política cultural. Tenía un estilo provocador, cosmopolita y muy conectado con las élites intelectuales de Estocolmo y llegó a ser nombrado director del Instituto Sueco del Cine (Svenska Filminstitutet), cargo que ocupó entre 1963 y 1970. Desde allí tuvo una influencia decisiva en la política cinematográfica sueca, impulsando una etapa de fuerte modernización del cine del país, apoyando a directores como Ingmar Bergman y promoviendo una visión del cine como parte de la política cultural del Estado del bienestar.

No sé si Delibes estaba al corriente de las raíces modernas de la socialdemocracia sueca, la conexión centroeuropea, supongo que sí, aunque no escribe nada de eso en su libro. Descubrió, eso sí, la problemática que se avecinaba con una crisis demográfica todavía lejana en España. Así escribe: “La limitación de la natalidad no sólo está extendida en el país, sino que es muy extremada. Leo en diversos papeles que la pareja sueca, a lo sumo, se desdobla dos veces. Un hijo o dos es lo habitual, sin olvidar las parejas deliberadamente estériles que cada vez son más. Esta actitud, de cara al mundo, está justificada: de puertas adentro (en un país de ocho millones para más de 400.000 kilómetros cuadrados) es egoísta y peligrosa. Si de cada dos suecos sale uno y medio, puntualizan las estadísticas, la raza no va a perdurar mucho tiempo; se irá reduciendo mientras se amplía el número de inmigrantes, hasta desaparecer del todo. Por este camino, Suecia acabará por ser un país pacíficamente colonizado. De esto se dan cuenta perfecta los sociólogos, pero nadie parece decidido a cargar con el mochuelo de llenarse de hijos para que la raza sobreviva hasta el año 3000. Cada uno mira para sí y los resultados son éstos.” – Hoy se daría cuenta de que esa crisis ha llegado también a España.

Yo a Delibes no tuve la ocasión de conocerle en Lund. Al que sí conocí, ese mismo año, fue al escritor Manuel Vázquez Montalbán que estuvo aquí en Lund invitado por el entorno universitario y círculos culturales vinculados a estudios hispánicos y a la izquierda intelectual sueca. No fue una estancia larga, sino una visita para conferencias y encuentros literarios de los que guardo un buen recuerdo, desde nuestras discusiones bajo diferentes puntos de vista, pero siempre cordiales. Dejo aquí esta relación de viajeros que pretendo ir completando, porque hace hoy muy buen tiempo y tengo ganas de salir a caminar por el bosque. Mañana será otro día y verá el tuerto los espárragos.

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[1] https://www.scribd.com/document/388707425/Dos-viajes-en-automovil-Suecia-y-Paises-Bajos-Delibes-Miguel-pdf?utm_source=chatgpt.com

La razón es la capacidad humana de comprender, relacionar y juzgar, es decir, de no reaccionar solo por impulso, sino de pensar lo que hacemos y por qué lo hacemos. La razón es lo que nos permite preguntarnos ¿qué estamos haciendo y por qué? ¿qué consecuencias tiene, y si es justo o injusto?

Tengo la impresión de que, rebuscando en mis recuerdos, llegado a la edad en que tanto iglesia católica como la psicología del desarrollo, por ejemplo, Piaget, asumen que el niño entra en una etapa en la que empieza a hacer uso de esa razón, tengo mis dudas.

La iglesia postulaba que yo, a esa edad, podría distinguir lo correcto de lo incorrecto en un sentido básico. Eso puede ser cierto, según recuerdo. Sobre todo, parecía yo poder distinguir actitudes erróneas en los otros, porque comprendía normas simples y asumía inicialmente cierta responsabilidad moral. Mea culpa, mea culpa, mea grandísima culpa.

Según Piaget yo, a mis siete años ya podía pensar de forma lógica sobre situaciones concretas y comprender reglas estables. Cientos, quizás miles de reglas que uno aprende automáticamente, sin recapacitar en ello, pero que van canalizando nuestra personalidad, nuestra biología, dentro de los moldes de la sociedad. Quizás, ya a esa temprana edad, aprendí a distinguir entre realidad, intención y consecuencia.

Yo aprendí las reglas de la sociedad de forma gradual, casi sin darme cuenta, a través de la convivencia diaria, en un proceso largo de observación, prueba y corrección. Primero estuvo la familia, donde aprendí lo más básico, qué conductas eran aceptadas, qué cosas se premiaban y cuáles se castigaban o se desaprobaban. Mucho de eso no se decía explícitamente; se transmitía en gestos, tonos de voz, rutinas y reacciones.

Después vino la escuela, en mi caso ya a los dos años y medio, el Jardín de la Infancia, donde las reglas se hicieron más explícitas: turnos de palabra, horarios, autoridad, evaluación. Allí también aprendí también que las normas son compartidas por un grupo más amplio, y que tienen consecuencias.

Quizá el espacio más influyente en la infancia y sobre todo en la adolescencia, es la influencia del grupo de iguales. Con amigos y compañeros aprendí normas menos escritas pero muy poderosas, cómo qué se considera aceptable, qué se ridiculiza, qué da prestigio, qué te excluye o te incluye. Aquí las reglas se negocian y se sienten.

Estoy mirando una de las fotografías que tengo de mi primera comunión. Estoy observando el pequeño misal que tengo entre mis manos y trato de no perderme en las palabras que no comprendo del todo. Todo a mi alrededor parece más grande y más serio de lo normal, como si este momento tuviera un peso que aun no entiendo del todo. Siento el rosario deslizarse entre mis dedos y me concentro en no equivocarme, en hacer lo que se espera de mí. No levanto la vista; prefiero quedarme aquí, en silencio, donde nadie note si me distraigo un segundo.

Sé de sobra que es un día importante, me lo han repetido muchas veces, pero dentro de mí hay una mezcla extraña: un poco de orgullo, un poco de nervios, y también un leve cansancio. Me pregunto cuánto falta para terminar, aunque enseguida vuelvo al libro, como si así pudiera mantener todo bajo control. Intento parecer tranquilo, como si entendiera cada gesto y cada palabra, aunque en realidad solo sigo el momento, paso a paso, sin hacer ruido.

Recuerdo claramente el momento más delicado de todo el proceso que me llevó a es momento, la confesión. La primera confesión antes de la primera comunión es un momento importante dentro de la tradición cristiana católica, porque se considera el primer encuentro consciente del niño con el sacramento de la reconciliación. La preparación la hicimos durante semanas o meses, normalmente dentro de la catequesis. La idea era que aprendiésemos qué significa “confesarse”, reconocer errores y pedir perdón. Se trataba de dar la idea de la misericordia con el perdón de Dios y a distinguir entre acciones buenas y malas en su vida cotidiana.

Yo estuve a punto de perderme el acto porque, durante la catequesis, recibí la hostia antes de tiempo, estampada en la mejilla por un sacerdote al que no le gustaba que los catecúmenos tuvieran soldaditos en las manos durante su lección. ¡Plash! No le vi venir, aunque mi compañero de pupitre levanto la vista aterrorizado, pero, cuando miré hacia donde el miraba, por si se trataba de un monstruo o algo así, me vino el golpe como caído del cielo. El zumbido del oído se mezclaba con la imagen, borrosa por las lágrimas, de un señor alto y grueso con sotana, ya de vuelta a su cátedra como si nada hubiera ocurrido, y las miradas atónitas de los otros niños.

Cuando llegué a casa, mi madre vio enseguida la hinchazón en la mejilla y la mancha roja que me había dejado la mano del cura y, tras oír mi versión de los hechos, se puso la gabardina de diario y salió sin decirme que la acompañase. Yo la seguí de todas formas y tenía casi que correr para seguir su paso firme y rápido, esos cientos de metros que separaban nuestra casa de la Plaza del Dos de Mayo, donde estaba mi escuela. Yo sabía que mi madre no había visto nunca al cura, así que pensé que me necesitaría para lo que iba a hacer.

Apenas llegar a la plaza, salía de la escuela el cura con paso parsimonioso y solemne, como solía andar, sacándose un Saci de menta del bolsillo. “ ¿Es ese? – me pregunto mi madre muy seria, y yo asentí aún más serio. Mientras el cura desenvolvía el caramelillo, le le acercó mi madre con paso firme y le espetó: “ ¿Es usted don Luís, el profesor de catequesis de mí hijo? “SÍ” – afirmó el gordinflón, sabiendo que algo desagradable estaba a punto de ocurrir, pero sin hacerse una idea de lo que venía. –“Zás”- La torta fue tan sonora que se oyó junto a la estatua de Daoíz y Velarde, junto a la que jugaban algunos de mis compañeros, que por vivir junto a la plaza, tenían allí su lugar de juegos.

“Tío, asqueroso, abusón, soberbio, mala persona. ¿Cómo puede usted llevar esa sotana y ser tan criminal? Ahora mismo me voy a la comisaría a denunciarle.” El cura, aturdido por la bofetada, pero tratando de recobrar su compostura, con el Saci todavía en la mano, respondió, en un tono que me pareció mucho más humilde que el gastaba con nosotros, sus pequeños discípulos: “Señora, ¿qué hace usted?” y se fue murmurando, camino de la parroquia.

En verdad, no sé lo que pasó después, pero el ya no vino más a darnos clase y yo conseguí hacer la comunión, que para eso me había comprado mi madre un trajecito y habíamos hecho imprimir las invitaciones en la imprenta, con sus bordes dorados y todo. Quedo a mi alrededor una especie de fama heredada de la actitud de mi madre, considerada, poco menos que una heroína popular, por los niños de mí clase y sus madres, y, estoy seguro que también por parte del profesorado.

El episodio de la bofetada fue, más allá del hecho en sí, relevante para mí reflexión sobre el bien y el mal y una ruptura entre la autoridad que enseñaba normas y la experiencia de que esa autoridad puede ser injusta o violenta. Ahí el bien y el mal dejan de ser solo obediencia y empiezan a convertirse en algo más complejo: la posibilidad de que quien representa el bien institucional no actúe bien, y de que otra figura, en este caso mi madre, encarne una justicia más inmediata e instintiva. Hoy llamaríamos a eso coraje civil. La década de los 50 estaba a punto de concluir y con ella gran parte de la bruma que envolvía la razón.

Hoy me despierto de un sueño tan real, que al despertar creía que habían pasado muchos años, o que me había saltado muchos años de mi vida, sin saberlo. Si me hubiese podido quedar en ese sueño habría pensado que era posible continuar mi vida desde allí. En el sueño, me miré al espejo, reconocí mi reflejo y lo acepté. – “Vale” – me dije – “este soy yo, y estoy dispuesto a vivir esta vida.

Al llegar a la cocina, mi compañera ya estaba allí, sentada, con una humeante taza de café en su mano, leyendo un libro y, al verme, me sonrió. Llené una taza, me senté en frente de ella y, sin que yo preguntase nada me preguntó: “¿Has leído a Zhuangzi?[1]”

Yo busqué en mi todavía somnolienta memoria y encontré muchos nombres parecidos pero, desgraciadamente no a ese Zhuangzi, que era justamente el título del libro que tenía ella en sus manos. Me lo pasó con un gesto que era una invitación a leer la contraportada, lo que hice al instante.

Según ese texto, se presenta al libro como uno de los grandes clásicos del pensamiento taoísta, una obra que no expone una filosofía sistemática sino una serie de relatos, parábolas y diálogos llenos de humor, imaginación y paradojas, a través de las cuales, Zhuangzi cuestiona las ideas convencionales sobre la utilidad, el conocimiento, la moral y las normas sociales, y propone en su lugar una actitud de libertad interior, espontaneidad y armonía con el Tao. El texto subraya que el libro combina profundidad filosófica con una extraordinaria fuerza literaria, y que su propósito no es ofrecer doctrinas rígidas, sino abrir la mente del lector y mostrar una forma de vivir más flexible, amplia y libre.

Leído esto, se lo devolví y comenzamos a hablar sobre la substancia de esa posición que se describe y que se atribuye a ese Zhuangzi o Chuang-tzu que parece que vivió entre 369 a. C. y 286 a. C., durante el llamado Período de los Reinos Combatientes de la antigua China, más o menos coetáneo de Platón, Aristóteles, Diógenes de Sinope, Epicuro y Zenón de Citio.

Desde que empecé a leer a los pensadores orientales, no puedo evitar compararlos con los representantes de la filosofía occidental. Sé que la distancia real y cultural que separaba China de la antigua Grecia hacía imposible el contacto directo, pero, de alguna manera, quizás porque los problemas que discuten, tanto orientales como occidentales, son comunes a la humanidad, llegan a lógicas parecidas, buscando todos encontrar el camino hacia la buena vida.

Mi compañera me dice que hoy podría yo leer a Zhuangzi, en especial el cuento de la mariposa, que es el más famoso de sus fábulas, como base de mi entrada de blog. Yo ya pensaba en asociarla a mi sueño y pensé que sería interesante introducirme en el pensamiento de este famoso chino. Al irse ella a la universidad, me dediqué a botanear por el índice y encontré rápidamente el famoso sueño.

El sueño de la mariposa de Zhuangzi es, en apariencia, un relato mínimo: alguien sueña que es una mariposa, despierta y se pregunta si es un hombre que soñó ser mariposa o una mariposa que ahora sueña ser hombre. La fuerza filosófica de este relato está en que desestabiliza la idea de que exista un “yo” fijo que pueda distinguir con absoluta seguridad entre realidad y sueño, entre identidad y transformación.

El texto ataca de forma silenciosa una de las intuiciones más profundas del pensamiento humano, que es la confianza en la continuidad del yo. Normalmente asumimos que somos una entidad estable que atraviesa el tiempo, que tiene recuerdos, cuerpo, historia y conciencia como pruebas de su identidad. Sin embargo, el sueño introduce una fisura: dentro del sueño también hay un “yo” coherente, con emociones, percepciones, incluso con una aceptación serena de esa identidad soñada. No hay, dentro de esa experiencia, un indicio interno que la declare falsa. Esto implica que la vivencia de realidad no depende de su “verdad objetiva”, sino de su coherencia interna.

A partir de ahí, el relato abre una pregunta más radical: si ambos estados —vigilia y sueño— producen una experiencia completa de realidad, entonces la diferencia entre ellos no es ontológica sino pragmática, es decir, depende de cuál continúa y cuál se interrumpe. Lo que llamamos “real” no sería entonces lo absolutamente verdadero, sino lo simplemente persistente. Esta idea desestabiliza la jerarquía habitual entre lo verdadero y lo ilusorio, porque muestra que ambos pueden sentirse idénticos mientras se viven.

El cuento introduce una crítica implícita a la idea de identidad personal como algo sustancial. Si puedo ser mariposa sin saber que soy hombre, y hombre sin saber que soy mariposa, entonces el “yo” no es una esencia sino una función del contexto. La identidad deja de ser una cosa y pasa a ser una transformación continua. Aquí aparece el núcleo del pensamiento de Zhuangzi: la realidad no está compuesta por sustancias estables, sino por procesos de cambio. No hay “ser”, sino “devenir”.

La ambigüedad final, “¿quién sueña a quién?”, no busca una respuesta, sino disolver la necesidad misma de una respuesta definitiva. El gesto filosófico es mostrar que la duda no puede cerrarse sin arbitrariedad. En ese sentido, el texto no conduce al escepticismo paralizante, sino a una forma de libertad cognitiva: si no hay un punto final absoluto desde el cual fijar la realidad, entonces la rigidez de nuestras certezas pierde su fundamento. El mundo deja de ser una estructura fija y se convierte en una red de perspectivas.

Finalmente, el sentido más profundo del cuento es existencial. Se trata de preguntarse qué significa vivir cuando ninguna identidad es completamente sólida. La mariposa es un símbolo de ligereza ontológica: vivir sin aferrarse a una forma única de ser. En ese sentido, el despertar es un cambio de perspectiva dentro de un flujo continuo de transformaciones. Por eso el texto termina en suspensión: no afirma que todo sea sueño, ni que todo sea real, sino que ambas categorías pierden su carácter absoluto. Así, el sueño de la mariposa enseña una disposición: la de habitar la incertidumbre sin ansiedad de cierre, reconociendo que el “yo” es más parecido a una transición que a una cosa, y que la realidad quizá no sea un suelo firme, sino un movimiento en el que, como la mariposa, uno nunca termina de saber exactamente qué está siendo. Leamos algo:

“Nada existe que no sea “eso”, nada existe que no sea “esto”. No puedo mirar algo a través de los ojos de otra persona; solo puedo conocer verdaderamente aquello que conozco. Por eso “eso” surge de “esto” y “esto” surge de “eso”. Así decimos que “eso” y “esto” nacen el uno del otro, con toda certeza.

Compara el nacimiento con la muerte, compara la muerte con la vida; compara lo posible con lo imposible y lo imposible con lo posible; porque hay ser, hay no-ser, y porque hay no-ser, hay ser.

Así, el sabio no sigue este camino, sino que deja que la luz del Cielo ilumine tales cuestiones. Esto es también aquello, y aquello es también esto. “Aquello”, por un lado, es también “esto”, y “esto”, por otro lado, es también “aquello”. ¿Significa esto que aún hay un “esto” y un “aquello”? ¿O significa que ya no los hay?

Cuando “esto” y “aquello” no se oponen entre sí, eso se llama el pivote del Tao. Este pivote proporciona el centro del círculo, que no tiene fin, pues puede responder por igual a lo que es y a lo que no es. Por eso es mejor iluminar estas cuestiones de este modo.

Usar un dedo para mostrar que un dedo no es un dedo no es tan bueno como usar algo que no es un dedo para mostrar que un dedo no es un dedo; usar un caballo para mostrar que un caballo no es un caballo no es tan bueno como usar algo distinto de un caballo para mostrar que un caballo no es un caballo. El Cielo y la Tierra son uno como lo es un dedo, y toda la creación es una como lo es un caballo.”

Lo que es, es; lo que no es, no es.

El Tao se hace porque lo recorremos; las cosas llegan a ser lo que son llamadas.

¿Por qué es así? Sin duda porque así es. ¿Por qué no es así? Sin duda porque no es así.

Todo tiene lo que le es innato; todo tiene lo que le es necesario.

Nada no es algo; nada no es así.

Por eso, toma una espiga de trigo y una columna,

un leproso o una belleza como Hsi-shih,

lo grande y lo inseguro,

lo astuto y lo extraño:

todos estos son iguales para el Tao.

En su diferencia está su plenitud; en su plenitud está su diferencia.”

Y yo, aquí en mi cocina, pienso que durante la misma gran época en la que vivía Zhuangzi en China, en Grecia aparecen varios caminos[2], filosóficos distintos, casi como “respuestas diferentes a la vida”: Platón creía en un mundo de ideas perfectas detrás de la realidad visible; Aristóteles buscaba ordenar y explicar el mundo con lógica y observación; Diógenes de Sinope rechazaba la sociedad y vivía de forma radicalmente simple; Epicuro proponía una vida de placer moderado y ausencia de dolor, mientras Zenón de Citio enseñaba a aceptar el destino con serenidad y vivir conforme a la naturaleza. Parece que en China y Grecia, casi al mismo tiempo, aparecen filosofías muy distintas, pero todas intentan responder a la misma pregunta: ¿cómo debe vivir un ser humano en un mundo incierto?

Yo me pongo a pensar cómo me puede ayudar la lectura de Zhuanzi a estas alturas de mi Tao, tan cerca del final. No me ayuda, pienso yo, a prepararme para el final como si fuera un examen, sino a aflojar la idea de que hay algo que preparar en términos rígidos. En Zhuangzi, la vida no es una línea que culmina en un juicio, sino un movimiento continuo de transformación. Lo que llamamos “final” es simplemente otro cambio dentro del mismo flujo. En esa perspectiva, puede ayudarme, creo yo, en tres niveles muy concretos, que según veo, puede ser la relación con el control. A estas alturas uno ya sabe, sin teoría, que el control sobre la vida es limitado. Zhuangzi convierte eso en punto de partida. Su invitación es dejar de luchar internamente contra lo que ya es inevitable. No resignación amarga, sino una especie de descanso de la voluntad excesiva.

Luego está la percepción de identidad. Durante la vida uno ha sido muchas versiones de sí mismo. Zhuangzi insiste en que ninguna de esas versiones es definitiva. Eso me puede aliviar en profundidad, al no tener que seguir defendiendo una imagen fija de quién soy, ni siquiera frente a mí mismo. El “yo” se vuelve menos una identidad que proteger y más una forma de paso.

En la idea de final. Para Zhuangzi no hay una frontera absoluta entre vivir y dejar de vivir, sino transformaciones continuas. Eso no elimina el misterio, que sigue ahí, pero sí puede suavizar el miedo a que haya un “corte absoluto” que lo invalide todo. Lo que hay es cambio, no aniquilación conceptual. Por eso, a mi edad, este libro funciona como una filosofía de la de la desdramatización del cambio, porque cuestiona si el “final” es una categoría tan sólida como creemos. Lo más importante, me parece que es, que no me pide que cambie mi vida, sino que afloje la forma en que la sostengo por dentro. En lugar de acercarme a un borde, a un precipicio, estoy entrando en una zona donde las formas se vuelven más suaves.

Ya, metidos en este ajo filosófico, me interno en una teoría completamente distinta que creo que intenta explicar el mismo problema existencial que trata Zhuanzi: la teoría del átomo de Demócrito. Aplicar la teoría de Demócrito a Zhuangzi es un ejercicio de comparación entre dos formas muy distintas de entender la realidad, una materialista y otra filosófica-persistencial. Desde la perspectiva de Demócrito, todo lo que existe está compuesto por átomos indivisibles que se mueven en el vacío y se agrupan de distintas maneras para formar todas las cosas del mundo. Si llevamos esta idea al universo de Zhuangzi, podríamos decir que el “yo”, la mariposa, el sueño o la vigilia no son entidades fijas, sino configuraciones momentáneas de partículas materiales que se reorganizan constantemente, de modo que lo que llamamos vida y muerte serían simplemente procesos de dispersión y recomposición de la materia.

Encuentro, sin embargo que, aunque esta lectura puede explicar el cambio físico, no alcanza el núcleo del pensamiento de Zhuangzi, porque para él el problema no es la estructura material del mundo sino la forma en que la mente lo divide en cosas separadas y estables. En Zhuangzi lo central no es de qué está hecho el mundo, sino por qué lo percibimos como compuesto de identidades rígidas como “esto” y “aquello”, “yo” y “otro”, “vida” y “muerte”. Demócrito describe un mundo objetivo que funciona por combinaciones de átomos, pura materia, mientras que Zhuangzi cuestiona la validez de las fronteras conceptuales con las que interpretamos ese mundo.

Aun así, coinciden ambos en algo importante, porque ninguno de los dos acepta que la realidad superficial sea definitiva. Demócrito la reduce a partículas invisibles, y Zhuangzi la disuelve en un flujo de transformaciones donde las distinciones pierden su carácter absoluto. Pero mientras Demócrito busca una explicación física de lo que hay detrás de las apariencias, Zhuangzi busca liberar la mente de la necesidad de fijar esas apariencias como verdades finales. En ese sentido, uno describe la estructura del mundo y el otro disuelve la rigidez con la que lo pensamos, y la comparación entre ambos muestra tanto un posible puente moderno como una diferencia filosófica fundamental.

Antes de partir esta mañana, mi compañera me recordó, como a propósito de la lectura de Zhuangzi, nuestra época de estudiosos del dadaísmo, aquel reportaje que hicimos, que nos llevó a París. Yo pensaba que el dadaísmo y las ideas de Zhuangzi no tienen conexión histórica directa, pero no puedo negar que sí se parecen en algo profundo: ambos desestabilizan la forma habitual de dar sentido al mundo.

El dadaísmo, que nació a principios del siglo XX con artistas como Tristan Tzara y otros creadores que reaccionaron contra la guerra y contra la lógica cultural que la había permitido, negaba la seriedad del sentido, rompiendo la coherencia del arte, mezclando lo absurdo con lo cotidiano, y mostrando que el significado no es fijo sino construido.

Zhuangzi, muchos siglos antes, hacía algo distinto en forma pero parecido en efecto: no negaba el sentido desde la protesta, sino que lo disolvía desde la perspectiva. En su pensamiento, las categorías como “verdadero” y “falso”, “útil” e “inútil”, o incluso “esto” y “aquello”, no son absolutas, sino relativas al punto de vista. El famoso sueño de la mariposa expresa justamente esa inestabilidad: la identidad misma puede cambiar sin que haya un núcleo fijo que la sostenga.

La semejanza entre ambos estaría en que los dos rompen la confianza en estructuras rígidas: el dadaísmo rompe el lenguaje, la lógica y la estética tradicionales; Zhuangzi rompe la idea de que esas estructuras describan una realidad fija. En ambos casos aparece una forma de libertad que surge cuando el significado deja de ser obligatorio o único. El dadaísmo es una ruptura consciente y siempre provocadora, una crítica cultural nacida del conflicto histórico; Zhuangzi no busca provocar ni destruir, sino volver flexible la percepción, como si el mundo fuera un flujo donde ninguna forma es definitiva. Uno es una reacción artística contra la civilización moderna; el otro es una filosofía de la naturalidad y la transformación.

Ahora comprendo la razón de introducir Dada en el análisis de la filosofía de Zhuangzi, y creo que he llegado a una especie de “tríptico” donde las tres miradas, las de Demócrito, Zhuangzi y Tristán Tzara se encuentran para iluminar el mismo misterio desde ángulos distintos.

Tres caminos distintos, tres épocas, tres lenguajes: la fluidez del Tao, la mecánica de los átomos, la ruptura del sentido. Pero en el fondo, los tres erosionan la misma certeza, la idea de que el mundo está hecho de formas fijas, significados definitivos o identidades estables. Uno lo hace como sabiduría, otro como explicación, el otro como provocación, pero los tres dejan al descubierto un mismo paisaje inestable.

Si uno mira el mundo desde Zhuangzi, todo es transformación: no hay identidades fijas, solo el fluir continuo de lo que se convierte en otra cosa sin dejar nunca de ser parte del mismo movimiento. Si lo mira desde Demócrito, todo es materia en tránsito: átomos que se agrupan y se separan en el vacío, formando por un instante lo que llamamos cosas, personas, vidas. Y si lo mira desde Tristan Tzara, el lenguaje mismo se rompe, el sentido se desarma, y lo que parecía orden se revela como construcción frágil, casi arbitraria, abierta al azar y al juego. Ahí, en esa convergencia inesperada, entre el flujo de Zhuangzi, la materia de Demócrito y el desorden de Tzara, el mundo deja de ser una estructura cerrada y se convierte en algo más cercano a una experiencia: algo que ocurre, se deshace y vuelve a aparecer, per saecula saeculorum, Amén.

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[1] https://archive.org/details/thebookofchuangtzu_202002/page/n5/mode/2up

[2] Tao significa justamente eso, el camino.

Fragmentos presocráticos. De Tales a Demócrito : Diógenes de Apolonia : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Seven Dada manifestos and Lampisteries : Tzara, Tristan, 1896-1963 : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

El recuerdo es una vida retrospectiva. No vivimos solo hacia adelante, sino también hacia atrás, reconstruyendo lo que fuimos con los materiales de la memoria. A medida que el tiempo avanza, volvemos al pasado una y otra vez, lo reorganizamos, lo interpretamos y, de algún modo, lo habitamos de nuevo. La experiencia no termina cuando sucede; continúa transformándose dentro de nosotros. Lo que en su momento fue confuso, incompleto o incluso doloroso, adquiere con el tiempo una forma más clara, como si la distancia nos permitiese ver el conjunto que antes no podíamos abarcar.

Esa vida retrospectiva no es una repetición exacta, sino una reconstrucción. La memoria selecciona, difumina, ilumina, combina fragmentos. Algunos detalles desaparecen y otros, aparentemente insignificantes, adquieren una importancia inesperada: una luz de tarde, una voz, un gesto, el sonido de una calle, un perfume.  Con esos materiales, que no son totalmente fieles ni totalmente imaginados, volvemos a construir el pasado y, al hacerlo, también nos reconstruimos a nosotros mismos. Porque cada recuerdo dice tanto de lo que fuimos como de lo que somos ahora.

Vivimos así en una doble temporalidad. Por un lado, avanzamos hacia lo desconocido; por otro, regresamos continuamente a lo vivido para darle sentido. El pasado va cambiando con nosotros. Lo que ayer parecía un fracaso puede convertirse en aprendizaje; lo que fue cotidiano puede revelarse como felicidad; lo que dolía puede suavizarse hasta hacerse soportable. La memoria no corrige el significado de los hechos.

La vida es, por tanto, la narración que hacemos de todos los acontecimientos vividos. En esa narración, el recuerdo desempeña un papel decisivo: ordena, interpreta, crea continuidad. Gracias a él, no somos únicamente quienes somos hoy, sino también quienes fuimos y quienes creemos haber sido. La memoria, al reconstruir el pasado, construye al mismo tiempo una identidad. Por eso el recuerdo es una vida retrospectiva, que no puede sustituir a la vida que vamos viviendo, pero la acompaña y la completa. Mientras avanzamos, volvemos atrás para comprender el pasado. Y en ese movimiento silencioso y continuo entre pasado y presente, la existencia va adquiriendo profundidad: no es solo lo que nos sucede ahora, nuestras vivencias cotidianas, sino también lo que recordamos, lo que interpretamos y lo que, desde la distancia, volvemos a vivir.

Que yo dedique la mañana de los martes a recorrer casas de antigüedades y mercadillos buscando olores, colores y formas en objetos varios, puede deberse, creo yo, a la nostalgia, porque la nostalgia es algo más que el recuerdo. Nostalgia significa, literalmente, “dolor por el regreso” o “dolor de querer volver”. Procede del griego: “nostos”, que significa regreso o vuelta a casa, y “algos”, que significa dolor. El término, creado en el siglo XVII por un médico suizo, Johannes Hofer,[1] para describir la melancolía de soldados y estudiantes que vivían lejos de su hogar, adquirió con el tiempo, el significado que le damos hoy. La nostalgia dejo de referirse solo a la patria o a la casa, para aplicarse también a la añoranza de una época, de la infancia, de personas o de una forma de vida. Hoy la nostalgia se entiende como una tristeza suave ligada al recuerdo de algo valioso que pertenece al pasado. La nostalgia siempre implica el deseo de volver, aunque sepamos que ese regreso ya no es posible.

Sabiendo que no podré regresar nunca al pasado, me quedan los martes y mis visitas a las tiendas de antigüedades. Entrar en la tienda de un anticuario, para mí, es como entrar en un tiempo que no es del todo presente ni del todo pasado. Es una sensación difícil de explicar, pero inmediata: nada más cruzar la puerta siento que el reloj cambia de ritmo, como si la vida se hiciera más lenta y más densa al mismo tiempo.

Miro los objetos y no los veo solo como cosas. Cada uno parece contener una vida anterior, una historia que ya no está, pero que de algún modo sigue adherida a ellos. Una radio antigua, una bicicleta, una fotografía descolorida, una silla de madera… todo me habla en un lenguaje silencioso que reconozco sin saber muy bien de dónde.

A veces tengo la impresión de que no estoy mirando objetos ajenos, sino fragmentos posibles de mi propia vida o de la vida de personas que he conocido. Eso me produce una emoción singular, que es una mezcla de calma y melancolía. Calma porque todo parece tener continuidad, como si nada desapareciera del todo. Y melancolía porque esa continuidad siempre apunta a algo que ya no está. Continuidad cíclica, porque parece que nada se pierde, todo reaparece en alguna parte, como “la falsa moneda” de la canción “que de mano en mano va y ninguno se la queda.” Melancolía, por pensar que todos mis objetos, estarán algún día en un lugar como este, y serán contemplados por alguien que, como yo, trate de saciar su nostalgia. Como decía Machado:

“Todo pasa y todo queda,

pero lo nuestro es pasar,

pasar haciendo caminos,

caminos sobre la mar.”

Me ocurre también que pierdo un poco la noción del presente. No en el sentido de desconectarme, sino de situarme en un punto intermedio, como si caminara entre capas de tiempo. No estoy en el pasado, pero tampoco del todo en el ahora. Es una especie de suspensión suave, casi agradable. Y luego están los rastros personales que quedan en las antiguas cartas, en las postales, en las dedicatorias de los libros. Amistad, amor, admiración, petrificados en caligrafía personal, adquirida con esfuerzo y aplicada con esmero, que yo ahora admiro.

Me han cerrado uno de los altos que yo hacía en mi camino, el librero anticuario de la calle de los franciscanos (Gråbrödersgatan), que hasta el final, se negó a aceptar pago con tarjeta y que había leído todos los libros que llenaban su pequeño local. Encontrar en aquel local uno de los libros escritos por mí, me hizo sentir partícipe y miembro de la sociedad de historias olvidadas. Pero ya no está, cerró sus puertas y se convirtió en una tienda de diseño japonés. Por suerte, aún me quedan otros.

Mi suegra me acompaña hoy en mi paseo. A ella, filósofa y lingüista, le gustan otras cosas, pero siempre encuentra algo. Yo no resisto la tentación de los libreros y puedo pasarme horas en los laberintos formados por las pilas de libros y las estanterías polvorientas. En la librería de viejo el tiempo no está roto, solo acumulado en capas que nadie ordena del todo. Los libros no se presentan como novedades ni como reliquias, sino como una continuidad de manos que los han sostenido antes que yo. Algunos aún conservan la forma de una vida: una firma en la primera página, una fecha, una anotación breve al margen que ya no sabremos a qué pensamiento respondía.

Camino entre las estanterías con la sensación de que los objetos me preceden. No están esperando ser vendidos, sino ser tocados otra vez, como si cada contacto pudiera reactivar una memoria dormida. Hay libros que parecen haber sido leídos muchas veces y luego abandonados con respeto, otros que apenas han sido abiertos, como si su vida hubiera quedado en suspenso desde el principio. Muchas tesis doctorales están aún vírgenes, con paginas sin abrir, que hay que ir abriendo con un abrecartas o un pequeño cuchillo.

No suelo preguntar al librero, hablo con él de cualquier cosa, pero no de libros. El librero no interviene más de lo necesario. Observa, sin prisa, como quien ha aprendido a convivir con la idea de que todo aquí es transitorio y, al mismo tiempo, persistente. Nada desaparece del todo en este lugar; simplemente cambia de lugar dentro del orden silencioso de las cosas. Si le pregunto algo me contesta, hay que tener cuidado en no dar la impresión de ser un “entendido” porque entonces se dibuja en sus labios una amarga sonrisa que puede bajar los humos de cualquiera.  

Yo paso la mano por el lomo de un volumen cualquiera y siento algo parecido a un reconocimiento sin nombre. No es nostalgia exacta, sino una forma más difusa de pertenencia, como si ese objeto hubiera atravesado vidas que se parecen a la mía sin llegar a ser la mía. Y pienso que los libros, a diferencia de las personas, no mueren del todo: se separan de sus dueños, pero continúan su circulación lenta, como si la lectura fuera una forma discreta de supervivencia.

Y, sin embargo, al salir de ese templo pagano, el presente vuelve con más fuerza, porque he pasado un rato dentro de él mirado desde otra distancia. Es como si esos objetos, esos libros, me recordaran que la vida humana no desaparece del todo, sino que se va transformando en huellas, en restos, en memoria material. Por eso entro en esas tiendas con una emoción que no es solo curiosidad. Es reconocimiento, nostalgia y, a veces, una especie de gratitud silenciosa por todo lo que ha sido y todavía, de algún modo, sigue estando ahí.

Permitidme unos pequeños versos, hoy que estoy en modo romántico:

Amo la sombra fría de los libros,

su aliento a polvo y siglos consumidos;

en hojas muertas laten los olvidos

que el tiempo sepultó sin hacer ruido.

Las viejas cosas guardan lo que muere,

un rastro débil, casi ya ceniza;

y en su silencio el alma se desliza

hacia un lugar sin nombre que no hiere

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[1] https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10672487?page=8,9

Hoy están los periódicos llenos de noticias sobre los resultados de las elecciones de ayer en Hungría, un país del que se ha hablado mucho, y poco bueno, en los últimos años. Sobre todo se ha criticado a su líder desde hace 16 años, el histriónico Vktor Orbán, por su política de resistencia a Bruselas y su posición respecto a Ucrania y a su presidente Selensky. Yo me he interesado por este país especialmente desde hace más de un decenio, cuando, con ocasión de un par de proyectos Erasmus, tuve la ocasión de conversar con un ferviente seguidor de Orbán.

Fue un día lluvioso, durante un largo viaje en autobús. Yo iba sentado junto a un profesor de inglés húngaro y nuestra conversación, fluida y cordial, fue a parar bastante rápido hacia cuestiones políticas, especialmente a cuestiones de inmigración y extranjería. Durante la Crisis migratoria europea de 2015, Hungría adoptó una de las posiciones más restrictivas de la Unión Europea bajo el liderazgo del primer ministro Viktor Orbán. Su gobierno defendió que la llegada masiva de refugiados debía detenerse mediante el control estricto de las fronteras exteriores, y por ello Hungría levantó vallas en sus límites con Serbia y Croacia, con el argumento de que estaba protegiendo no solo su territorio, sino también el de toda la Unión Europea.

Orbán rechazó además el sistema de cuotas propuesto por Bruselas para repartir solicitantes de asilo entre los Estados miembros, alegando que la política migratoria debía seguir siendo competencia nacional y que imponer reubicaciones obligatorias vulneraba la soberanía del país. Al mismo tiempo, presentó la crisis migratoria como un desafío cultural y civilizatorio, señalando que la mayoría de los recién llegados procedían de contextos musulmanes y que una inmigración masiva podría alterar la identidad europea y la cohesión social. Esta posición provocó fuertes críticas desde otros gobiernos y desde instituciones europeas, que la consideraron poco solidaria, pero también encontró apoyo en varios países de Europa central, convirtiendo a Hungría en uno de los principales referentes de una política migratoria más restrictiva dentro de la Unión Europea.

Me sorprendió el apoyo sin dobleces que este profesor manifestaba, porque estoy acostumbrado a que mis interlocutores, cuando abordamos estos temas siendo yo el anfitrión, suelen por lo general coincidir con la postura sueca, por su humanidad y responsabilidad internacional. Pero este señor, al parecer fervoroso votante de Fidez, el partido de Orbán, defendía la posición de este, no sin al mismo tiempo, y de forma sarcástica, reírse abiertamente de la ingenuidad demostrada por nuestros políticos y por Angela Merkel, responsable según él, de todo el problema migratorio, al abrir las fronteras de Europa a la inmigración masiva de jóvenes afganos y sirios, que eran los principales grupos de inmigrantes que llegaban a Europa en ese momento.

Esta discusión, que fue pasando de vivaz a acalorada, no porque yo le llevase la contraria, sino porque mi compañero de asiento iba entrando en calor con sus propios argumentos y, a poco que yo hiciera alguna pregunta aclaratoria, iba subiendo el tono y mostraba en sus facciones y en los movimientos de manos que acompañaban sus palabras, que para él era una cuestión muy seria, esto de la inmigración y de la imagen de su país en el extranjero. Cambié en cuanto pude de conversación, adentrándome en el programa del día y las actividades que íbamos a realizar junto a los estudiantes que, ajenos a nuestra conversación, escuchaban música, cada uno la suya, claro está, en sus auriculares.

Esta conversación me animó a saber más sobre Hungría, máxime cuando pensaba devolverles la visita en meses próximos. Me puse a leer sobre Hungría y comprendí que había mucho que aprender para comprender su política.  

Hungría es un país muy especial dentro de Europa, con una historia y una posición estratégica que lo hacen distinto de muchas maneras. Situado en el corazón del continente, ha sido durante siglos una zona de paso, de frontera y de contacto entre mundos diferentes: el germánico, el eslavo, el balcánico y el otomano. Esa condición ha marcado profundamente su identidad. Simplemente un hecho como el que miles de húngaros se llamen Attila es ya bastante interesante, porque el nombre Attila forma parte del mito histórico fundacional húngaro. Muchos húngaros se llaman así por la identificación simbólica con Atila, el célebre rey de los hunos del siglo V.

Durante siglos, la historiografía y la tradición húngara consideraron a los magiares, los antepasados de los húngaros, como descendientes o herederos de los hunos. Aunque históricamente esa relación es discutida, la asociación cultural se volvió muy fuerte, especialmente en el siglo XIX, cuando se construyeron las identidades nacionales europeas.

A diferencia de muchos países europeos, junto con Finlandia, Hungría no pertenece al grupo de lenguas indoeuropeas. El húngaro, de origen fino-úgrico, la separa culturalmente de sus vecinos y refuerza un sentimiento de singularidad nacional. A esto se añade una historia marcada por grandes pérdidas territoriales tras el Tratado de Trianon, que dejó importantes minorías húngaras fuera de sus fronteras y sigue influyendo en su política y en su percepción del entorno.

Su posición geográfica, en la llanura danubiana, también ha sido decisiva. Por su territorio han pasado imperios, ejércitos y rutas comerciales, desde el Imperio otomano hasta el Imperio austrohúngaro y, más tarde, la esfera soviética. Esta experiencia ha creado una sensibilidad política particular, a veces más cautelosa respecto a las alianzas y más preocupada por la soberanía nacional. Por todo ello, Hungría no solo es un país centroeuropeo más, sino una especie de puente histórico entre Oriente y Occidente, con una identidad propia que se ha formado precisamente en esa condición de frontera.

Y es que Hungría tiene un problema nacional, que tiene su origen en la ruptura territorial producida tras la Primera Guerra Mundial, especialmente con el Tratado de Trianon. Antes de 1918, Hungría formaba parte de un reino mucho más amplio dentro del Imperio austrohúngaro, con fronteras que incluían territorios donde vivían millones de magiares. Tras la guerra, ese territorio se redujo drásticamente y grandes comunidades húngaras quedaron fuera del nuevo Estado.

Hungría perdió alrededor de dos tercios de su territorio y millones de húngaros pasaron a vivir en países vecinos como Rumanía, Eslovaquia, Serbia y Ucrania. Esto creó la idea de una nación partida, es decir, un pueblo que no coincide con las fronteras del Estado. Desde entonces, la identidad nacional húngara ha estado marcada por esa pérdida territorial y por la presencia de minorías húngaras fuera del país.

Este recuerdo histórico sigue siendo muy influyente. Para muchos húngaros, la nación no se limita al Estado actual, sino que incluye a las comunidades húngaras del exterior. De ahí que la política húngara, especialmente bajo gobiernos nacionalistas, haya insistido en conceder ciudadanía a húngaros fuera del país y a proteger minorías magiares en estados vecinos. Por la misma razón se mantiene viva la memoria de Trianon, la gran derrota, y se refuerzan los símbolos de continuidad histórica.

Esto no implica necesariamente reivindicaciones territoriales abiertas, pero sí una identidad nacional marcada por la pérdida, por la conciencia de fragmentación y por la idea de pertenecer a una comunidad histórica más amplia que el Estado actual. El Estado húngaro les viene estrecho a los nacionalistas magyares.

Por eso la política húngara, incluso cambiando de gobierno, conservará un fuerte componente nacional. La cuestión es ideológica e histórica: la nación húngara se percibe a sí misma como una nación reducida, separada y dispersa, y esa memoria sigue influyendo en su vida política y cultural.

El que ha ganado las últimas elecciones en Hungría es Péter Magyar, líder del partido Tisza. Magyar fue durante años una figura cercana al entorno político del gobierno de Viktor Orbán y del partido gobernante Fidesz, e incluso estuvo vinculado institucionalmente al sistema. Sin embargo, en 2024 se convirtió en uno de sus críticos más visibles tras denunciar corrupción, abuso de poder y falta de transparencia dentro del propio sistema político húngaro.

La orientación política de Péter Magyar puede describirse como la de un conservador moderado situado en la centroderecha, con una posición claramente más proeuropea y al parecer menos nacionalista que la que ha representado durante años Viktor Orbán. Su discurso combina la defensa de valores tradicionales como la familia, la estabilidad social, la identidad nacional, y con una voluntad explícita de normalizar las relaciones de Hungría con la Unión Europea y de reconstruir las instituciones democráticas.

Una de sus ideas centrales ha sido la crítica al sistema político construido por el partido de Orbán, Fidesz, al que acusa de haber concentrado demasiado poder y de haber favorecido redes clientelares. Por eso ha insistido en la necesidad de reforzar la independencia judicial, una de las cosas que más se han criticado de Orbán, garantizar un mayor pluralismo mediático y devolver equilibrio entre los distintos poderes del Estado. Su énfasis está menos en la confrontación ideológica y más en la regeneración institucional.

En economía se sitúa dentro de una lógica de mercado, sin plantear cambios radicales, pero con mayor atención a la transparencia, a la competencia y al uso eficiente de los recursos públicos. No propone una política económica de izquierdas, aunque sí intenta distanciarse de los favoritismos políticos y del control estatal selectivo que se desarrolló en la etapa anterior.

En temas culturales y de inmigración mantiene una posición intermedia. No adopta el tono duro y identitario del nacionalismo de Orbán, pero tampoco defiende políticas abiertas sin restricciones. Su estilo es más pragmático y menos confrontativo, con un lenguaje más moderado en la esfera pública.

En conjunto, Magyar representa una derecha conservadora moderada, institucionalista y proeuropea, que mantiene referencias a la nación y a los valores tradicionales, pero intenta alejarse del nacionalismo combativo y de la polarización política que han marcado la política húngara durante los últimos años.

Ahora falta por ver como Magyar afronta el problema de Ucrania. En el caso de Hungría, la posición sobre Ucrania es uno de los puntos donde mejor se puede ver la tensión entre continuidad y cambio político. Por lo que se sabe hasta ahora, el partido Tisza y su líder Péter Magyar han intentado marcar una línea distinta a la del gobierno de Viktor Orbán, pero sin romper completamente con las cautelas húngaras tradicionales.

En general, Magyar se presenta como proeuropeo y favorable a recomponer relaciones con la Unión Europea, y esto debe incluir una actitud más cooperativa respecto a las políticas comunes. En ese sentido, se distanciaría del bloqueo constante de Orbán en cuestiones como la ayuda a Ucrania o la confrontación directa con Bruselas.

Sin embargo, su postura sobre Ucrania no es de apoyo incondicional. El discurso de Tisza combina varios elementos: por un lado, voluntad de normalizar relaciones con la UE y no aislar a Hungría dentro de Europa; por otro, una actitud prudente respecto a la guerra y a la ampliación rápida de la UE hacia Ucrania. Ha expresado reservas sobre una adhesión acelerada de Ucrania a la Unión Europea y mantiene un enfoque de “seguridad nacional primero”, compartido con amplios sectores de la opinión pública húngara.

En la práctica, esto significa que podría haber un cambio de tono más que un giro total: menos confrontación con los socios europeos, más disposición al consenso, pero manteniendo cautela sobre la guerra y sobre decisiones que Hungría percibe como de alto riesgo estratégico.

Después está la política nacional e identitaria y será interesante ver como Magyar sigue o cambia la política que el gobierno de Viktor Orbán ha impulsado desde hace años de fomento de la natalidad. Una política muy ambiciosa basada en ayudas económicas y ventajas fiscales para las familias húngaras, con el objetivo explícito de aumentar la población autóctona sin recurrir a la inmigración. Entre las medidas más conocidas está la exención de por vida del impuesto sobre la renta para las mujeres que tengan cuatro o más hijos, una medida simbólica y muy destacada dentro de su política familiar. También se han ofrecido préstamos muy favorables para parejas jóvenes, que pueden convertirse en subvenciones si tienen hijos, de manera que la deuda se reduce o desaparece progresivamente con cada nacimiento. A esto se suman ayudas directas a la compra de vivienda, como subsidios para la adquisición o ampliación de hogares familiares, con el fin de facilitar que los jóvenes formen familias en edades más tempranas.

Otra línea importante ha sido el aumento de los subsidios por maternidad y los permisos parentales prolongados, con una protección económica relativamente alta durante los primeros años de vida del niño, así como incentivos fiscales continuados para familias con varios hijos. También se han aplicado reducciones de impuestos para mujeres con dos o tres hijos y programas específicos de apoyo a familias numerosas, incluyendo ayudas para la compra de coches o gastos educativos. Todo este sistema está diseñado para hacer más atractiva económicamente la decisión de tener hijos dentro del país.

La lógica de fondo es claramente demográfica y cultural, pues trata de frenar el envejecimiento de la población húngara y evitar la dependencia de la inmigración, reforzando al mismo tiempo una idea de continuidad nacional. Sin embargo, los resultados han sido limitados, ya que, aunque en algunos periodos la tasa de natalidad ha mejorado ligeramente, no ha logrado revertir la tendencia general de descenso que afecta a gran parte de Europa.

Si comparamos con Suecia y España, comparten un rasgo común: están por debajo del nivel de reemplazo generacional, que se sitúa aproximadamente en 2,1 hijos por mujer. En el caso de Hungría, la tasa se sitúa en torno a 1,5–1,6 hijos por mujer, lo que refleja una situación intermedia dentro del contexto europeo. Es un país que ha intentado revertir la caída de la natalidad mediante políticas familiares muy activas, pero sin alcanzar todavía un nivel que garantice el reemplazo poblacional. Suecia, por su parte, presenta una tasa más baja, alrededor de 1,4 hijos por mujer, también insuficiente para asegurar estabilidad demográfica a largo plazo sin inmigración. España, se sitúa entre los niveles más bajos de Europa, con aproximadamente 1,1–1,2 hijos por mujer, una cifra que refleja una combinación de maternidad tardía, dificultades económicas para los jóvenes, cambios culturales profundos en la formación de familias y una estructura social en la que la maternidad se retrasa o se reduce de forma significativa. Sería interesante saber si una política como la de Hungría tendría efectos importantes en España.

Ahora nos toca esperar para saber que rumbo toma la política de Magyar en Hungría. Puedo imaginar sin esfuerzo que Selensky estará esperando un cambio en la política respecto a su país. Con tiempo lo sabremos y mientras tanto, yo desde aquí, pienso como se lo habrá tomado mi colega y compañero de viaje.

Desde el día en que decidí entregarme de cuerpo y alma a la educación, aun siendo yo joven con mucha lectura por delante y con más ganas que herramientas, pensé que lo más importante que yo podía aportar a mis alumnos era la conciencia de encontrarse en medio de un proceso civilizatorio, del que ellos formaban parte como agentes. Para esto me basaba yo en los estudios de Norbert Elias, historiador y sociólogo, que estudió el proceso de civilización. Su obra más conocida, El proceso de la civilización[1], publicada originalmente en 1939, analiza cómo, a lo largo de siglos, las sociedades europeas fueron desarrollando normas de comportamiento cada vez más contenidas: autocontrol, modales, regulación de la violencia, vergüenza, pudor, etc.

La idea central de Elias es que la civilización no es solo progreso técnico, sino que resulta en un mayor autocontrol individual, monopolio de la violencia por el Estado, refinamiento de las costumbres, interiorización de normas sociales. Estudia por ejemplo cómo se empezó a usar el tenedor, cómo cambiaron las normas sobre escupir, cómo se consiguió el control de los impulsos agresivos y la regulación del cuerpo y la sexualidad.

Según Elias, todo esto forma parte de un proceso largo de civilización, en el que la sociedad exige a los individuos un mayor control de sí mismos. Pero, constataba Elias, ese proceso no era irreversible. Las sociedades podían retroceder, entrar en lo que él llamó procesos de descivilización. Según Elias, la civilización implica autocontrol y reducción de la violencia, pero ese equilibrio puede romperse de muchas maneras. Por ejemplo, el Estado puede perder el monopolio de la violencia, las normas sociales pueden debilitarse, la agresividad puede volver a aparecer públicamente.

El ponía como ejemplo el ascenso del nazismo, la violencia política del siglo XX, las guerras civiles, colapsos institucionales. Su idea central era muy clara: la civilización no es una línea ascendente garantizada, sino un equilibrio frágil. Cuando ese equilibrio se rompe, aumenta la violencia verbal y física, se degradan las normas de convivencia, se polariza la sociedad, aparece el miedo, se debilita el autocontrol colectivo. Eso es lo que él llamaba recesión del proceso civilizatorio o descivilización. El proceso de civilización puede avanzar durante siglos y retroceder en pocas décadas. Y yo, releo su obra y constato la actual polarización política, la brutalización del lenguaje público, las guerras prolongadas y las crisis de instituciones democráticas y veo venir un proceso de descivilización con todos sus signos.

Se pueden señalar ejemplos actuales en varios ámbitos, como síntomas posibles de ese proceso. Empezando por la polarización política, en Estados Unidos, la política se ha convertido en un enfrentamiento identitario muy duro desde la presidencia de Donald Trump, con desconfianza mutua entre bloques y dificultad para aceptar resultados electorales. En varios países europeos entre los que se encuentran tanto España como Suecia, el crecimiento simultáneo de fuerzas muy enfrentadas ideológicamente ha reducido el espacio de consenso parlamentario.

En redes sociales, los adversarios políticos se convierten en “enemigos” más que en interlocutores. El que se detenga a analizar los programas más populares de televisión, puede constatar que, tanto los programas de carácter político como los llamados reality, se construyen deliberadamente sobre tensiones, alianzas y conflictos entre participantes. Estos programas funcionan con una lógica muy concreta, que se basa en simplificar posiciones, exagerar diferencias, constantes interrupciones, premiar las frases contundentes y dramatizar el conflicto. Desde la perspectiva del “proceso de descivilización” de Norbert Elias, este tipo de formatos contribuyen a normalizar el lenguaje agresivo, la descalificación personal, la política como enfrentamiento y la imposibilidad de matices.

La popularidad política de Donald Trump se construyó mucho antes de su entrada formal en política, gracias al programa de televisión The Apprentice, emitido desde 2004. En ese programa, Trump aparecía como un empresario poderoso que evaluaba a los participantes y decidía quién seguía y quién era expulsado con su famosa frase: “You’re fired”. Esa imagen televisiva tuvo varios efectos que luego se trasladaron a su carrera política. El formato mostraba a Trump tomando decisiones rápidas, castigando errores y premiando la lealtad. Eso creó la percepción de un líder fuerte, directo y eficaz, algo que luego se convirtió en eje de su discurso político.

El formato mostraba a Trump tomando decisiones rápidas, castigando errores y premiando la lealtad. Se creaba la imagen de un líder fuerte, directo y eficaz, algo que luego se convirtió en eje de su discurso político. Millones de espectadores lo conocieron como una figura televisiva familiar. Cuando se presentó a las elecciones, ya era un personaje conocido, con una identidad clara. Y, el programa en sí, promovía rivalidades entre participantes que llevaban a humillaciones televisadas y dramatización del conflicto. El mismo estilo que Trump trasladó a la política con apodos para adversarios, descalificaciones directas, confrontación constante y simplificación de debates complejos

Muchos espectadores asumieron que el Trump televisivo era el Trump real, un gestor eficaz que “despedía incompetentes”. Esa narrativa funcionó políticamente: “dirigir el país como una empresa”. Parece que en gran parte Trump sigue metido en el personaje, echando a la calle a sus colaboradores, poniendo motes a líderes internacionales que no sean de su agrado y ridiculizando a todo al que pueda. Recordemos las escenas de humillación en público vividas con Selensky.

Y, volviendo a mi temprana intención de contribuir con mi esfuerzo al proceso civilizatorio que proporciona la escuela, leo hoy en el periódico local[2] que un joven político moderado, que a su vez es doctorando en historia, propone que la escuela sueca debería integrar en su currículo una asignatura de la empatía. Aquí tengo que decir que yo, desde hace ya más de 40 años llevo enseñando empatía, sin llamarle así, porque me parece que la empatía se debe enseñar en todas las asignaturas.

Este joven político Rasmus Törnblom  pone como ejemplo la escuela danesa, y aprovecha para darnos a los liberales una patadita bajo la mesa: “En Dinamarca la empatía está en el horario escolar. También debería estarlo en Lund. La política educativa que con frecuencia han impulsado los gobiernos burgueses con ministros de educación del Partido Liberal no pocas veces se ha caracterizado por mano dura y disciplina. La convicción de los Moderados es que eso no basta. Los niños necesitan aprender más sobre valores, y la sociedad necesita más empatía, comunidad y responsabilidad.”

Busco en la red y encuentro esto: “En Dinamarca, los niños de entre 6 y 16 años participan en una clase semanal única llamada «la hora de la clase». A diferencia de la enseñanza tradicional, que se centra en exámenes y calificaciones, esta hora está dedicada a fomentar la amabilidad, la empatía y una comprensión más profunda de los demás. Los niños se sientan juntos en un espacio seguro donde pueden hablar abiertamente sobre sus sentimientos, escucharse unos a otros y discutir cómo pueden resolver pequeños problemas antes de que se conviertan en mayores. Esta iniciativa anima a los niños a reflexionar sobre sus acciones y a aprender cómo afectan a los demás, lo que contribuye a crear una comunidad más inclusiva y compasiva.”[3] – Sí, bueno, ¿y qué? No hay nada nuevo en eso, de verdad. El mismo Rasmus ha crecido en una escuela en donde “klassens timme” (la hora de la clase) o “mentors tiden” (la hora del mentor) era algo obligatorio, sin contenido, que había que llenar con algo, muy variado y casi siempre superfluo por no decir innecesario.

La empatía, creo yo, hay que entrenarla en todas las asignaturas, porque la empatía es la capacidad de comprender y, en cierta medida, compartir lo que otra persona siente o piensa. No significa necesariamente estar de acuerdo con el otro, sino ser capaz de ponerse en su lugar y reconocer su experiencia emocional o su perspectiva. En un sentido más completo, la empatía tiene tres dimensiones: la empatía cognitiva, que nos permite entender lo que otra persona puede estar pensando o sintiendo; la empatía emocional, que nos hace percibir o resonar con las emociones del otro y, finalmente, la empatía social o compasiva, que nos lleva a actuar de forma que tenga en cuenta el bienestar del otro.

Enseñar empatía no es ni debe de ser una asignatura aislada con definiciones, sino una práctica que atraviesa toda la vida escolar: la forma en que se habla, se escucha y se convive. En clase, la empatía la enseñaba yo mediante la escucha activa de los estudiantes. Yo tuve que aprender a escuchar sin interrumpir, sin ridiculizar y tratando de comprender el punto de vista del otro. Esta práctica requiere ejercicios de diálogo donde el alumno debe repetir o resumir lo que ha entendido del compañero. Esto estaba siempre presente.

Pero no basta con dialogar, hay que ayudar a los estudiantes a identificar emociones propias y ajenas: tristeza, alegría, frustración, miedo, y se trabaja con historias, situaciones cotidianas o literatura, mucha literatura. Con suerte, se consigue que el estudiante pueda ver una situación desde otro punto de vista: por ejemplo, cómo se siente alguien que es excluido, o cómo interpreta un conflicto otra persona implicada. Hay que enseñar a dialogar, negociar y buscar soluciones que tengan en cuenta a todas las partes, creando un entorno donde la diferencia no sea motivo de burla o exclusión, sino de aprendizaje. Esto incluye el lenguaje que se usa en el aula y la forma en que el profesor interviene.

Si conseguimos ser constantes y consecuentes en nuestra labor educativa, conseguiremos mostrar que las acciones propias tienen consecuencias en otros, desde lo cotidiano en el aula hasta la vida en comunidad. Eso deja huella para siempre, eso no se olvida. Por tanto, le digo a Rasmus que no necesitamos una asignatura, que ya se da, aunque con otros nombres y que lo que verdaderamente sería necesario, sería el que todos los profesores fueran conscientes que la empatía se enseña en la práctica, en el día a día del trabajo en la escuela, en el liceo, en la universidad.

Creo que este político moderado, quizás por su juventud, no tiene una perspectiva generacional lo suficientemente desarrollada como para hacer un buen análisis de la llamada generación Z, que es la que tenemos enfrente. La generación Z ha vivido desde muy temprano en un mundo totalmente digital, donde la identidad, la opinión y la vida social están mediadas por pantallas. Tienen una nueva forma de relacionarse, de informarse y también de discutir, que nada tiene que ver con la de mi generación, ni si quiera con la de Rasmus Törnblom, nacido en 1990 y por tanto pertenece a los Millenials o Gen Y, una generación “bisagra” que creció con la transición digital y que en parte recuerdan un mundo sin internet móvil y vivieron el paso de los SMS, los foros y los primeros smartphones.

La conversación en la generación Z ya no ocurre solo en el aula, la familia o el trabajo, sino en espacios abiertos, rápidos y muy expuestos como las redes sociales. Allí todo se acelera y se simplifica, y eso influye en cómo se forman las ideas.

También es una generación que ha crecido en un contexto de crisis encadenadas: crisis económica, incertidumbre laboral, pandemia, cambio climático como horizonte constante. Esa sensación de inestabilidad genera, en muchos casos, tanto compromiso como escepticismo. Compromiso en forma de sensibilidad hacia ciertos temas sociales, pero también escepticismo hacia instituciones, partidos o discursos tradicionales.

A la vez, es una generación más diversa internamente que las anteriores. Conviven con naturalidad posiciones muy progresistas con otras claramente críticas del progresismo cultural dominante de la última década. Por eso a veces se percibe contradicción: en realidad es pluralidad, y también reacción.

Lo que está pasando en muchos países y que a veces nos lleva a pensar que esta generación a salido reaccionaria, a pesar de todos los esfuerzos realizados para hacerla progresista es que, una parte de la generación Z mantiene posiciones progresistas clásicas, como la igualdad de género, derechos LGTB, clima, etc., mientras otra parte está reaccionando contra lo que percibe como excesos del “woke”, y lo que considera un lenguaje demasiado regulado, corrección política, identidades muy fragmentadas o moralización constante de la vida pública. Esa segunda parte a veces se describe como “post-woke”, “crítica con el progresismo” o incluso “culturalmente conservadora”, aunque no siempre lo sea en economía u otros temas. Todo esto nos crea una impresión de cambio generacional, pero en realidad es más bien un conflicto cultural dentro de la misma generación y también un reflejo de debates más amplios en toda la sociedad.

Así que, volviendo a Elias, yo diría que, tenemos muestras y pruebas de que estamos en un momento de descivilización liderado por actores relevantes de la política internacional. Podría citar tantas frases esperpénticas dichas ante micrófonos que no acabaría nunca, pero, no es un problema global, ni generacional, es un problema puntual.

La idea de “descivilización” suele aparecer cuando se pierde la perspectiva histórica y se confunde el conflicto visible con un colapso global. Pero la civilización es un proceso irregular, lleno de tensiones, avances y retrocesos parciales. En ese sentido, puede haber momentos políticos inquietantes sin que eso implique un derrumbe civilizatorio, y al mismo tiempo puede haber transformaciones profundas, a menudo silenciosas, que sí están reconfigurando el futuro de forma más duradera que cualquier discurso coyuntural.

También es cierto que las épocas de tensión política, polarización o lenguaje extremo tienden a generar la sensación de crisis total. Pero esa sensación suele ser engañosa. Convive con avances tecnológicos, con mejoras en salud, con mayor acceso a educación y con nuevas formas de conciencia social que, en muchos casos, son impulsadas precisamente por las generaciones más jóvenes.

Por eso mi confianza en las nuevas generaciones tiene un fundamento razonable. Cada generación ha sido criticada por la anterior, falta de valores, superficialidad, exceso de individualismo etc. y, sin embargo, la continuidad histórica ha dependido siempre de que los jóvenes reinterpreten el mundo, no de que lo repitan. No hay que cargarles con soflamas, hay simplemente que educarles en autentica empatía.

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[1] https://archive.org/details/norbert-elias-el-proceso-de-la-civilizacion/page/12/mode/2up

[2] https://www.sydsvenskan.se/opinion/moderaterna-i-lund-tuffa-tag-och-disciplin-racker-inte/

[3] https://indepnews.org/nb/danmark-far-ukentlig-undervisning-i-empati/

Mirando la pantalla de mi ordenador, el documento aún vacío, me doy cuenta de que lo que escribo lo hago siempre mirando atrás, con la perspectiva que me dan mis 74 vueltas alrededor del astro rey, algo que comparto con un millón y pico de suecos y unos seis millones de españoles. Con todo ellos comparto algunos recuerdos comunes, sonidos, música, canciones, lecturas, en fin, sensaciones varias. El resto, la mayoría, no tiene recursos propios para comprender lo que escribo, es así.

Cuando visito mercadillos y casas de antigüedades, veo como algunos objetos me hablan a mí directamente, porque reconozco la función que tuvieron en algún momento de mi vida. A veces, un artefacto cualquiera me puede transportar al pasado, como ayer, cuando vi en un mercadillo una bicicleta antigua, robusta y negra, hierro, madera y cuero antiguo, hecha para ser eterna o casi.

De pronto, me vi transportado a una pequeña fiesta en un pueblo cercano a Madrid, por donde pasa el río Jarama. Tendría yo diez años. Yo no conocía a nadie allí, los que nos habían invitado a esa fiesta eran paisanos de mi padre recién llegados del pueblo para trabajar en la fábrica de Pegaso. Había otros niños, pero yo era el mayor. Los mayores hablaban, reían comían con buen apetito y bebían vino, y los niños pequeños se acercaban a mí, como pensando que yo, como mayor, iba a imaginar algún juego.

Recuerdo que la fiesta tuvo lugar en un jardín, donde habían puesto una larga mesa cubierta con un mantel, creo de cuadros, y que nadie parecía interesarse por lo que nosotros hiciésemos. A la puerta de la casa había una bicicleta sin candado, que el padre de dos de aquellos niños, supe después, utilizaba a diario para ir a la fábrica. Recuerdo que el mayor de ellos, que tendría seis años, me dijo que no la podíamos tocar, pero yo me monté en ella y empecé a dar vueltas alrededor de la mesa, sin que nadie me dijese nada, paré junto a los niños y les dije que se subieran, uno en el manillar y otro en la parrilla, y lo hicieron, porque me apoyé en la pared de una casa, para que pudieran subir.

Yo no podía sentarme en el sillín porque este estaba muy alto, acoplado para la estatura de un hombre. Pero, de alguna manera, gracias a la inercia, íbamos avanzando, aunque yo no podía controlar exactamente nuestra dirección y, por tanto, íbamos dando bandazos en un inquietante zigzag por el camino de tierra. Ya no se oían las voces de los grandes y los pocos mayores que nos veían avanzar nos miraban con una mezcla de sorpresa de desaprobación, alguno gritó: “¡Niños, parad ya, que os vais a lastimar!”, pero yo seguía, dando de vez en cuando a los pedales, por la cuesta abajo que llevaba al río. Los niños iban riendo ruidosamente a carcajadas como si estuviesen montando en la montaña rusa.

La cuesta era tan empinada que yo no podía ya controlar la velocidad y tenía miedo de que, al frenar, nos cayésemos, así que seguimos bajando embalados, para su deleite y mi preocupación, hasta que la rueda delantera chocó con una piedra y los tres volamos por los aires mientras la bicicleta caía estruendosamente al río. Yo sentí como mi rodilla y mi antebrazo derecho se restregaban por la tierra seca. Hubo un momento de absoluto silencio, roto por el llanto del más pequeño de los hermanos y los gritos del mayor. Yo me incorporé y miré a mi alrededor. Parecía una imagen de guerra con dos heridos y el manillar de la bicicleta sobresaliendo a unos metros de la orilla.

Sobre mí cayeron entonces todas amonestaciones venideras, todas las maldiciones, los castigos, las broncas. Podía ver la ira en los ojos de todos los invitados, el gesto serio de mi padre, la preocupación de los padres de los niños, que aun yacían en el suelo entre sollozos. Lo peor no eran mis heridas, sino el saber que, de ahora en adelante, me tocaría ser el niño malo, el malintencionado, el desobediente, el causante del dolor de otros. Y, además, la bicicleta. El medio de transporte de un obrero que yo, niño mimado y maleducado había utilizado para cometer un acto de gamberrismo. Pensaba yo.

Me acerqué primero al pequeño y le pregunté cómo estaba, pero el solo decía “ay, ay” y se tocaba la oreja, roja como la mejilla y sucia de sangre y tierra. Se levantó y pude ver con mucho alivio, que podía andar. El mayor ya estaba de pie y se sujetaba el antebrazo derecho con la mano izquierda y en toda su cara se reflejaba el dolor, aunque no lloraba ni gemía. Me miraba como atónito, cómo esperando que yo pudiera solucionar su problema. Yo me apresuré a tratar de sacar la bicicleta del río.

Pensaba que no iba a poder, porque la corriente hacía que mis esfuerzos no bastasen para arrastrarla a la orilla. Entré al río con mis zapatos nuevos y los calcetines largos. Me llegaba el agua a la ingle. Oía al pequeño gritar: “¡mamá, mamá!” y eso no me ayudaba nada en mis esfuerzos. Al fin, tras unos minutos que parecieron eternos, pude sacar con muchos esfuerzos la bicicleta. Ya fuera del agua, constaté que la cadena se había salido y uno de los pedales parecía esta doblado, así como el manillar.

Pregunté a mis acompañantes que si podían andar. El pequeño ya corría cuesta arriba gritando a viva voz, llamando a su madre. El grande venía conmigo y me miraba de una forma que a mí me resultaba acusadora, con su antebrazo pegado al cuerpo, un poco encorvado, con lágrimas en los ojos. A mí ya me dolían las raspaduras, pero era lo que menos me importaba, mientras chapoteaba con mis zapatos y calcetines encharcados, subiendo lentamente la cuesta, tratando que el camino durase una eternidad, hasta llegar a el lugar de la fiesta.

Cuando entramos a la plazoleta donde estaban reunidos, reinaba un silencio que los clamores de la madre de los niños rompían con exclamaciones: “¡Díos mío, mi hijo ¿Qué os ha pasado?” – “¡Mira la carita, ¡cómo la trae el pobre, toda ensangrentada!” – Ya llegábamos rezagados, el mayor y yo. Todos los ojos iban del pequeño, al que miraban con atención, mientras se acercaban a ver su brazo, y a mí, que me miraban con desaprobación, moviendo las cabezas como diciendo. “Este niño… ¡qué malo es!”.  Algún hombre me miraba de una manera como nunca me habían mirado, no como a un niño, sino como a un enemigo, como a alguien que se le debía dar un buen tortazo. Y, mi padre se había levantado de la silla y venía hacia mí. Las rodillas me flaqueaban, sentía un calor intenso en la cara, como si estuviese ardiendo, comprendo porque se dice “caérsele a uno la cara de vergüenza”. A mí, no se me cayó la cara, pero me ardía.

El dueño de la bicicleta, que era el anfitrión, se acercó a nosotros, primero a su hijo, le miró el brazo, le acarició la cabeza y le dijo: “! eso no es nada, hombre!”, y se volvió a mí con un gesto que era a la vez amable y a la vez de ligero reproche y me dijo: “Martín, qué cosas se te ocurren” – “No ha pasado nada, ya está,  esta bici es indestructible”.

A mí, me lavaron las heridas y me pusieron alcohol, que dolía un montón, y mercromina.  Al pequeño se lo llevó su abuela al interior de la casa. Un médico que vivía cerca miró el brazo del niño grande y dijo que era solo un golpe sin importancia. Mi padre no me dijo nada en toda la tarde y yo pasé de ser el centro de las preguntas y las atenciones de los mayores, a ser un mueble invisible, hasta que llegó el momento de regresar a casa. Ya en el autobús, mi padre me dijo: “Bueno, hijo. ¿Has aprendido algo hoy? Y yo le miré, pensando en el miedo que había pasado, la vergüenza y el arrepentimiento y eso es lo que recordé ayer, viendo esa antigua bicicleta indestructible.

Hoy voy a hablar de política, aunque en realidad no tengo muchas ganas, pero es que hay mucho que decir y discutir. Por suerte, mantengo algún diálogo con mis lectores, que es lo que da sentido a este blog, pero yo me relaciono también con personas en la vida “análoga” o real, vamos, a pie de caña de cerveza o taza de café. Ayer fue un día de esos, en que tuve media docena de conversaciones con gente de diferentes edades y muy diversas posiciones políticas.

Estábamos de campaña en una de las plazas mas concurridas de Lund, Clemenstorget, que es una plaza construida sobre un antiguo mercado de reses y caballos, que queda justo enfrente de la estación de ferrocarriles. A las cuatro de la tarde está llena de gente, que corre desde el tranvía a la estación, jubilados que pasean y algunos que ya han terminado la jornada laboral y se disponen a hacer la compra o van camino de recoger niños. Muchos jóvenes van en grupos, acompañándose desde los liceos de la ciudad hasta sus barrios o pueblos de la periferia. Si el sol brilla, como lo hacía ayer, la escena tiene más vida.

Cuando llegamos a la plaza con nuestra bicicleta de transporte, pintada en los colores de nuestro partido, con nuestros chalecos y nuestras octavillas a repartir, ya había otro grupo en la plaza. Un grupo que, con la ayuda de un micrófono y un potente amplificador, trataba de hacerse escuchar por los transeúntes, al parecer, con poca suerte, pues la gente pasaba sin enterarse, como si la voz que sonaba por los altavoces y los carteles que llevaban fuera parte del mobiliario de la plaza.

Al fijarme, escuchar y leer el cartel que una mujer que aparentaba tener mi edad llevaba, supe que se trataba de una organización que yo, en este mismo blog, he echado de menos durante todo este tiempo, ya más de cuatro años, en el que el mundo ha estado pendiente de guerras, incomprensiblemente largas, terriblemente devastadoras y peligrosamente amenazantes en sentido global. Esa organización es Svenska Freds (Organización Sueca para la Paz). No solamente esa mujer que llevaba el cartel era de edad avanzada, así lo eran todos, quizás una media de 75 u 80 años.

Svenska Freds- och Skiljedomsföreningen, conocida normalmente como Svenska Freds, es la organización pacifista más antigua de Suecia y una de las más antiguas del mundo. Fue fundada en 1883 con el objetivo de promover la paz, el desarme y la resolución no violenta de conflictos. Su idea central es que la seguridad no se logra con más armas, sino con diplomacia, cooperación internacional, derechos humanos, prevención de conflictos y reducción del comercio de armas

Svenska Freds crítica al comercio de armas sueco, ya que Suecia es un importante exportador militar, y la organización pide restricciones más estrictas. También pide educación para la paz, programas en escuelas sobre resolución de conflictos sin violencia, desarme, campañas contra armas nucleares y contra el aumento del gasto militar. Svenska Freds exige que la política exterior esté presidida por la defensa de soluciones diplomáticas a los conflictos internacionales.

Históricamente, Svenska Freds ha representado una tradición muy fuerte en Suecia, la idea de que un país pequeño puede contribuir más al mundo mediando y construyendo paz que armándose. La organización ha estado vinculada a movimientos sociales, intelectuales y activistas. Por ejemplo, la escritora Selma Lagerlöf fue una de sus miembros destacadas y defendió públicamente la causa pacifista.

Y, mientras miraba el cartel que la mujer llevaba; un cartel amarillo tan grande como ella con el símbolo más famoso contra la bomba atómica, el llamado símbolo de la paz, que fue diseñado en 1958 por Gerald Holtom para la Campaign for Nuclear Disarmament (CND), que es una combinación de las letras N y D (de Nuclear Disarmament) del alfabeto semáforo: N: brazos hacia abajo en ángulo, D: un brazo arriba y otro abajo que, al superponerlas dentro de un círculo creó el símbolo que luego se volvió universal como signo de paz, la  consigna “Make love, not war” (en francés: Faites l’amour, pas la guerre) surgió como lema del movimiento pacifista y contracultural de los años 60, especialmente durante las protestas contra la guerra de Vietnam, y fue popularizada por activistas y estudiantes del entorno del Mayo del 68. Yo la llevaba en París en la chaqueta verde que era mi uniforme durante esos días y todavía tengo dos o tres en diferentes formatos.

La mujer se me acercó, mientras yo la miraba. Yo llevaba mis octavillas en la mano. Me espetó: “Tú que eres liberal; ¿qué piensas tú sobre la posibilidad de que los Estados Unidos traigan bombas atómicas a las bases que les hemos consentido en territorio sueco?” Así, a bocajarro, me quedé un poco “mudo” y pensativo. Yo quería decirle que yo, en realidad, era por lo menos, tan pacifista como ella. Pero, claro, ¿cómo hacerlo desde mi posición como político de un partido que siempre ha sido partidario de la adhesión de Suecia a la OTAN?

Para no liarme, respondí: “Qué yo sepa, – dije- el tratado escrito con la OTAN no permite transitar el territorio sueco ni aun menos establecer armas nucleares en las bases cedidas a la OTAN.” A esto me contesto la señora sin parpadear que: “No lo permite ni lo prohíbe” – “El tratado no dice nada sobre eso”. Busqué en mi memoria todo lo que yo sabía del tratado y me di cuenta de que ella tenía razón. Desarmado respondí: “Tienes razón, pero el gobierno siempre ha dicho que se opone al almacenamiento de armas nucleares en territorio sueco. Ese ha sido siempre lo que ha comunicado abiertamente.”* Yo me oía a mi mismo como si fuera otra persona la que hablaba. Me sentía como un charlatán, me pesaban mis propias palabras, así que me destapé. Le dije que yo, personalmente, era tan pacifista como ella y tan en contra de todo lo que tuviese que ver con las armas, nucleares o no, que apoyaba su acción al cien por cien.

¿Se puede ser liberal y pacifista? ¡Pues claro que se puede! De hecho, históricamente muchas corrientes del liberalismo han defendido precisamente la paz como consecuencia lógica de la libertad individual, el comercio y el derecho internacional. El liberalismo clásico parte de la idea de que el individuo tiene derechos que el Estado debe proteger, no sacrificar. Desde esa perspectiva, la guerra aparece como el mayor fracaso político: destruye vidas, limita libertades, aumenta el poder del Estado y reduce el espacio de la sociedad civil. Por eso muchos liberales han sido también pacifistas o, al menos, profundamente antimilitaristas.

Pero, desgraciadamente, hay otra tradición liberal distinta, que ahora parece que impera, al menos en nuestro partido: el liberalismo intervencionista, que acepta el uso de la fuerza para defender democracias, derechos humanos o alianzas. Aquí surge la tensión porque, por el momento, muchos liberales creen que la paz se protege con disuasión militar, mientras otros, como yo mismo, creemos que eso aumenta el riesgo de guerra.

Puestos a dialogar, le pregunté: – “¿y, vosotros, ¿dónde habéis estado todo este tiempo? Porque, no os hemos visto ni oído desde hace años”- Ella me respondió que hoy Svenska Freds sigue activa, organizando campañas, publicando informes y participando en el debate público sobre guerras, OTAN, gasto militar y exportación de armas. Pero tuvo que admitir que no habían logrado hacerse oír y que la juventud parecía haberlos dejado de lado. La última guerra, esa que el Señor de los Truenos que habita en la Casa Blanca con apoyo de Israel y contra la opinión de sus socios de la OTAN, había desatado contra la república teocrática de Irán, les despertó de su letargo y les sacó a las calles. Nos cambiamos octavillas. Yo le dije que yo era un político local, que trabajaba desde el liberalismo para asegurarme que la ciudad de Lund seguiría siendo tan abierta, tranquila y cultivada, como hasta ahora, donde la libertad se respire sin estridencias. Nos abrazamos y ella siguió repartiendo sus octavillas y yo las mías.

Junto a mí, mi compañera de partido, secretaria política de nuestro principal representante y edil en nuestra ciudad, con un puñado de octavillas en la mano, parecía sufrir. Yo sabía perfectamente por qué sufría. La decisión comunicada por nuestra líder el 13 de marzo de abandonar la línea roja contra el partido ultranacionalista y crítico contra la inmigración Sverigedemokraterna (SD) les había sentado como un tiro a la sección estudiantil del partido, que mi joven colega preside, y a las juventudes del partido. Las dos secciones, junto a la sección femenina, se declararon contrarias a esa decisión y declararon que no participarían en ninguna campaña a nivel nacional para apoyar al partido ante las próximas elecciones.

Ahora está ella aquí, junto a mí, con sus octavillas en la mano, y de vez en cuando escuchando comentarios y alusiones bastante agresivos, que nos acusan de apoyar a nazis. Yo trato de animarla diciendo que un liberal puede defender la idea de que incluir a los Sverigedemokraterna en un gobierno puede ser una decisión razonable, no porque se esté de acuerdo con todo su programa, sino por razones institucionales y democráticas. Si un partido obtiene un apoyo electoral significativo, excluirlo de forma permanente se percibe con razón como una forma de “democracia incompleta”. Desde una visión liberal clásica, el parlamento debe reflejar la voluntad de los votantes, incluso cuando resulta incómoda. Estamos hablando -decía yo – de más de 20% de los votantes.

Un argumento que también hay que tener en cuenta  es que es mejor “traer dentro” a los partidos controvertidos que dejarlos fuera. La experiencia política sugiere que la participación en el gobierno puede moderar posiciones, obligar a compromisos y reducir la retórica más extrema. Mira el resto de países nórdicos – dije yo – Cuando un partido pasa de oposición a gobierno, se ve obligado a asumir consecuencias reales: presupuestos, leyes aplicadas, gestión administrativa. Esto puede transformar un discurso abstracto en políticas concretas y más medibles, lo que permite a los votantes evaluarlo con mayor precisión. Puede que salgan perdiendo al conseguir carteras, ya verás – decía yo, para animarla.

También hay que tener en cuenta – seguía yo – que ciertos partidos emergen porque representan preocupaciones reales de sectores de la población. Incluirlos en el gobierno puede ser una forma de canalizar ese descontento hacia la política institucional en lugar de hacia la polarización externa. Pero, claro, tenemos la historia reciente de ese partido y sus vínculos hace unas décadas con agrupaciones racistas y nazis.

Me di cuenta de que los que más se paraban a hablar conmigo eran jóvenes. Se interesaban por nuestra política de una manera que no lo hacían los últimos años. Algo ha pasado. Puede ser que ahora tengamos nuevos seguidores a la vez que hemos perdido alguno de los que tradicionalmente nos votaban. A juzgar por la edad de los que se acercaban, tenemos una nueva base de apoyo en los jóvenes de 18 a 35 años y otra posiblemente aun mayor, entre aquellos mayores de 65. Los que nos han dejado están entre los 36 y los 65, si se me permite hacer una apreciación de buen cubero.

De ahí nos fuimos todos los que habíamos participado en nuestra campaña, a tomar una caña a un bar próximo, y, de camino pasó un hombre gritándonos que éramos una pandilla de nazis, por haber anunciado que, en caso de que nuestra alianza de derechas (desgraciadamente lo es) ganase en las próximas elecciones, dejaríamos que los SD retuviesen algunas carteras ministeriales. Este hombre, de unos cuarenta y tantos o cincuenta años, gritaba que él era israelí, y yo pensaba si estaría bien de su juicio, gritándonos, a la vez que su gobierno aplastaba a inocentes en el Líbano. Pero, en fin, defendemos la libre opinión.

Ya sentados tranquilamente en el bar, seguimos hablando de política. A todos nos había hecho mella la campaña de los pacifistas y, a la luz de los acontecimientos en Irán, teníamos mucho que comentar. La actitud del presidente de los Estados Unidos, tan negativa contra los aliados de la OTAN, por, según su opinión, dejar de lado a su principal socio en esta guerra, nos hacía perder algo de fe en la propia alianza. Yo defiendo siempre la neutralidad a ultranza y suelo poner a Suiza como ejemplo. Alguno de mis compañeros me contradice, poniendo la orografía del país alpino como explicación de su neutralidad siempre respetada, y yo les contesto que, en las guerras moderna, las montañas no son ya un obstáculo para las guerras. Se destruyen ciudades, infraestructura, se mata desde el aire con la ayuda de satélites, con drones, misiles.

Nuestra discusión revela lo que, en el fondo, es una de las tensiones clásicas del liberalismo político cuando abandona el terreno de las ideas puras y entra en la geopolítica real: la dificultad de conciliar valores como paz, cooperación internacional, comercio abierto, derechos, con la necesidad de poder de disuasión, con armamento y alianzas militares. En el caso actual, con figuras como Donald Trump influyendo en la política occidental y con la Rusia de Vladimir Putin como factor de presión militar en Europa, muchos liberales nos encontramos en una especie de terreno intermedio muy incómodo.

Por un lado, la lógica del rearme europeo se presenta como una conclusión casi inevitable, diga Sánchez lo que diga, porque, si el orden internacional se basa en reglas, pero existe un actor dispuesto a violarlas por la fuerza, entonces la disuasión vuelve a ser necesaria. Desde esta perspectiva, invertir en defensa no es una traición al ideal liberal, sino una condición para que ese ideal pueda sobrevivir. Sin capacidad de defensa, la libertad se vuelve retórica.

Pero por otro lado aparece la inquietud profunda de que la historia europea nos enseña que las dinámicas de rearme pueden adquirir vida propia. Lo que empieza como defensa puede convertirse en carrera armamentística, escalada de desconfianza y, en el peor de los casos, en una lógica de confrontación donde nadie controla ya el resultado. Ahí es donde el liberal siente que puede estar “apostando al caballo equivocado”, no solo por razones morales, sino también estratégicas.

El dilema se vuelve más agudo porque el mundo ya no es bipolar ni estable. Las alianzas son más fluidas, Estados Unidos puede oscilar en su compromiso con Europa, y figuras como Trump introducen incertidumbre sobre la continuidad del paraguas de seguridad occidental. Eso obliga a Europa a preguntarse si debe emanciparse estratégicamente o seguir dependiendo de un socio imprevisible. En ese contexto, el liberalismo se ve dividido entre dos impulsos: uno, racional y casi hobbesiano: sin poder no hay libertad, y sin disuasión no hay paz, y otro, kantiano: la seguridad real solo se puede construir reduciendo la lógica militar y reforzando instituciones, derecho internacional y cooperación.

La sensación de “no saber si se ha apostado al caballo ganador” es, en realidad, la expresión moderna de una vieja incertidumbre liberal: el temor a que, en el intento de evitar una guerra, se acabe contribuyendo a su posibilidad; o que, en el intento de garantizar la paz mediante fuerza, se erosione precisamente el orden que se quería proteger. Quizá la clave no esté en elegir uno de los extremos, sino en asumir que el liberalismo en tiempos de tensión internacional siempre ha sido una política del equilibrio inestable: suficiente fuerza para disuadir, suficiente prudencia para no convertir la disuasión en destino. Vaciados los vasos, nos vamos cada uno a su casa a pensar en todo esto hasta la próxima campaña que será yo mañana.

*En ese momento me vino a la cabeza una duda: el propio marco de la OTAN no contiene una prohibición explícita sobre el despliegue de armas nucleares en territorio de los Estados miembros. El Tratado del Atlántico Norte, al que Suecia se ha adherido recientemente, no regula de forma detallada esta cuestión, sino que deja la política nuclear en manos de los países que la integran y, sobre todo, de la lógica de la disuasión estratégica. En la práctica, ningún despliegue de este tipo se realiza sin el consentimiento del Estado anfitrión, lo que convierte el asunto más en una decisión política que en una obligación jurídica. Y, sin embargo, el propio gobierno sueco ha sido claro al afirmar que no desea armas nucleares en su territorio en tiempos de paz, siguiendo así la tradición de otros países nórdicos. Pero esa claridad política convive con una ambigüedad estructural: el tratado no lo prohíbe, pero tampoco lo garantiza ni lo descarta de forma absoluta. Y es precisamente en esa zona gris donde, a veces, se sitúan las grandes tensiones de la seguridad europea.

Relations with Sweden | NATO Topic

¡Ay, Díos, cómo echo de menos el espíritu del 68! Sí, de verdad. Yo era un chavalillo de 16 años, pero muy consciente de lo que ocurría a mi alrededor. Leía a Raoul Veneigem en francés, su Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations[1]  y soñaba con un mundo mejor. En francés, porque entonces había que saber francés para respirar libertad. París era el sueño, y allí fui a parar esa mítica primavera del 68, con Manolo y Flores. Se veía, se olía, sí, se olía la libertad. Era un movimiento difuso, difícil de abarcar, para el que, como yo, se bajaba del tren en la estación de Austerlitz.

Tardé muchos años en comprender del todo lo que había vivido esa primavera, y no es de extrañar porque, cuando se está en medio del “ajo” no se ve la estructura ni se sabe que uno está en medio de una revolución, palabras mayores; revolución, o ¿sería quizás simplemente una revuelta? Lo que sí sé, es que fue un momento único en el que coincidieron el arte, la música y la literatura en abarcar una generación casi por completo.

Llegamos a París marinados en la música que mezclaba rebeldía, compromiso y deseo de libertad. Por un lado, el rock anglosajón, con grupos como The Beatles y The Rolling Stones, que simbolizaban una ruptura con las normas tradicionales y una nueva forma de vivir la juventud. La guitarra incendiaria de Jimi Hendrix y el tono provocador de The Doors acompañaban ese clima de transformación cultural.

Al mismo tiempo, la canción de protesta tenía un peso enorme. Bob Dylan ponía palabras a las preguntas de toda una generación, mientras Joan Baez convertía la música en un vehículo de pacifismo y derechos civiles. En Europa, y especialmente en Francia, la influencia de la chanson fue decisiva: Léo Ferré aportaba un tono libertario y anarquista, Georges Brassens una crítica irónica y profunda de la sociedad, y Jacques Brel una intensidad emocional que conectaba con el deseo de cambiar la vida.

De España traíamos la protesta cultural y las músicas regionales que desafiaban el clima del franquismo. Destacaban figuras como Joan Manuel Serrat, que puso poesía contemporánea y sensibilidad social en canciones que marcaron a muchos jóvenes; Paco Ibáñez, que musicalizó a poetas como Lorca o Celaya y se convirtió en una referencia del compromiso; y Raimon, cuya canción Al vent se convirtió en un símbolo generacional de libertad y resistencia.

También influyeron profundamente los movimientos colectivos: la Nova Cançó catalana, con artistas como Lluís Llach y Maria del Mar Bonet, esta última que yo conocí mucho más tarde, en sus conciertos en Barcelona, que reivindicaban lengua, cultura y libertad; el colectivo vasco Ez Dok Amairu, donde destacó Mikel Laboa; y en Galicia la Nova Canción Galega, con figuras como Benedicto García Villar. Todos ellos conectaban música, identidad y crítica social.

A esto se sumaba la recuperación de la poesía social cantada: textos de Machado, Miguel Hernández o Blas de Otero nos llegaban a través de la música. En un país con censura, estas canciones circulaban en universidades, reuniones privadas y recitales, y funcionaban como espacios de libertad simbólica. Nuestra música eran canciones austeras, con guitarra y palabra, donde lo importante era el mensaje: libertad, dignidad, cultura y cambio.

Toda esa música formaba parte de una manera de pensar y sentir, una mezcla de inconformismo, esperanza y búsqueda de autenticidad que influyó en toda una generación, la mía, y que, para muchos, se convirtió en la banda sonora personal de una época en la que parecía posible transformar el mundo empezando por la propia vida.

Y nosotros leíamos, leíamos todo lo que nos llegaba, que era una literatura muy diversa, pero con un rasgo común: cuestionar la autoridad, la moral tradicional y la sociedad establecida. Era una mezcla de filosofía, novela existencialista, ensayo político y poesía. Entre los filósofos, fueron fundamentales Jean-Paul Sartre y Albert Camus, el cual también era importante para alguno de mis estudiantes en los 90, cuya reflexión sobre la libertad, la responsabilidad individual y el absurdo influyó profundamente en nuestra generación. También tuvieron gran impacto los textos más radicales de Herbert Marcuse, al que descubrí ya en París, especialmente su crítica a la sociedad de consumo, y muy leído fue también Raoul Vaneigem con su Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, con el que empieza mi relato. También se leía mucho a George Orwell, especialmente 1984, por su crítica al poder y al control social.

En España, la influencia literaria llegó a través de la poesía social: Antonio Machado, Miguel Hernández y Blas de Otero, cuyas obras eran leídas y también cantadas. Igualmente influyó la narrativa crítica de Juan Goytisolo y Luis Martín-Santos con su novela Tiempo de silencio. Para mí, personalmente, tuvo también importancia la literatura utópica y satírica como Voltaire y su Cándido, con la defensa de la acción concreta: “cultivar el jardín”, a la que que siempre regreso. Aquí tengo que recordar mis rutas domingueras por los libreros de viejo en la Cuesta del Molyano y en el Rastro y los consejos de aquellos libreros curtidos, que podían y sabían aconsejar lecturas, y sacaban los libros prohibidos de entre pilas de novelas del corazón.  Durante el franquismo, en los puestos del Rastro circulaban ediciones antiguas, libros descatalogados, traducciones latinoamericanas y textos semi-prohibidos que pasaban desapercibidos. Allí podían encontrarse autores como Sartre, Camus, Marx, Freud o novelistas contemporáneos que no siempre estaban disponibles oficialmente.

En el arte influyó mucho el espíritu de las vanguardias: el dadaísmo de Marcel Duchamp, que cuestionaba qué podía considerarse arte, el surrealismo de André Breton, que defendía la liberación de la imaginación, y el arte provocador y simbólico de Pablo Picasso, especialmente obras como el Guernica, que muchos jóvenes veían como un grito contra la violencia y el autoritarismo. Yo tenía una reproducción del Guernica en mi habitación.

También fue importante el arte pop, que mezclaba cultura de masas y crítica social, con figuras como Andy Warhol, y el arte conceptual que ponía la idea por encima del objeto artístico. Este tipo de arte encajaba con nuestra aversión contra las jerarquías. Pero, lo más característico fue el arte callejero y colectivo. Durante las protestas de París, estudiantes ocuparon la escuela de arte École des Beaux-Arts y produjeron carteles serigrafiados con lemas como “La imaginación al poder” o “Prohibido prohibir”. Estos carteles simples y directos, se convirtieron en el símbolo visual de nuestra generación.

En España, la influencia llegó a través del arte crítico y comprometido, como el grupo Equipo Crónica, que reinterpretaba imágenes clásicas con contenido político, o el arte informalista de Antoni Tàpies, que buscaba una expresión libre, material y simbólica. Pedro de las Heras, mi amigo y artista extremeño, sigue inmerso en este mundo de la protesta plástica.

Yo pintaba, pintaba y dibujaba todo el tiempo, vendía algunas cosas que me daban para comprar algún baguette. Tocaba la flauta por todo París, toqué hasta ante la tumba de Tristán Tzara, en el Cementerio de Montparnasse, muy cerca de dónde yo vivía. Y leía, leía, cuando no hablaba y hablaba con todos mis nuevos amigos, aquellos daneses que fumaban Gauloises y bebían vino y absinthe, y entre ellos, Dorte, la chica alta de cabellos de cobre y ojos verde claros que me introduzco en las bases del movimiento, del que yo, sin saber, formaba parte.

Dorte me hablaba de las siete cumbres que había que conquistar. La primera cumbre era la reforma universitaria, la democratización de la universidad, porque los estudiantes pedían participar en la gestión universitaria, cambiar métodos autoritarios y abrir la enseñanza a más capas sociales. Yo estaba a las puertas y me interesaba por ello.

La segunda cumbre que conquistar era, según ella, la liberación de las costumbres y el rechazo de la moral tradicional rígida, con la defensa de la libertad sexual, la igualdad entre hombres y mujeres y nuevas formas de vida. Yo vivía todo eso sin saber que era algo nuevo y revolucionario. Bueno, nuevo no, porque esa libertad ya había sido experimentada en los años 30 y venía ya de muy lejos.

La tercera cumbre a escalar era la de derrotar a la sociedad de consumo. Se cuestionaba el modelo basado en producir y consumir sin sentido, buscando una vida más auténtica y menos materialista. Yo sé que muchos experimentaron a partir del 68 con un regreso a la naturaleza, la Ola Verde, le llamamos aquí, pero casi todos abandonaron esa vida en los 70 u 80. Para mí, pobre estudiante, el vivir fuera de la sociedad de consumo era la forma de vida, nada que yo hubiese elegido. En realidad, lo he comprendido mucho mejor con el tiempo. Claro, es que no era lo mismo para un danés que para un español, porque nosotros en España, apenas estábamos entrando en esa era del consumismo en que se encontraban los países escandinavos.

La cuarta cumbre, según Dorte, era la participación política directa, que se debía a la desconfianza hacia los partidos tradicionales. Se postulaban las asambleas y la autogestión. Esas largas asambleas, esos oradores natos que tomaban la palabra con su voz potente, casi siempre hombres jóvenes, casi siempre acostumbrados a las formalidades y las frases hechas de la política, que yo desconocía en español, aún más en francés. Ella trataba de explicarme el significado de “autogestion”, “contestataire”, g”rève générale”, “comités d’action”, “aliénation” etc. con gestos y largas explicaciones, mientras comíamos galletas y bebíamos vino barato sentados en un banco de La Place de la Concorde. La verdad es que a mi me parecía que todos los compañeros “políticos” pertenecían a algo parecido a una secta; se retiraban para discutir y parece que sabían cosas que yo ignoraba. Para mí, había una especie de “nobleza política” que se destacaba de nosotros, la necesaria comparsa que llenaba las calles en oleadas, de aquí para allá, donde la acción nos llevaba.

Dorte me hablaba de los trabajadores, que según ella exigían mejoras laborales y dignidad del trabajo. Los obreros que se unieron al movimiento reclamaban salarios más altos, menos jerarquía y más control sobre el trabajo, pero la participación de los sindicatos era incierta y se fue retirando poco a poco. Ella me decía que esa era la quinta cumbre a escalar, y yo, que desconocía la vida laboral, trataba de hacerme cuenta de lo que suponía. Era difícil identificarse con los obreros porque, cuando estos participaban; gente madura, hombres de mediana edad, curtidos y serios, parece que nos miraban mal, como a niños que estorban. Es difícil defender los derechos de los que no se conoce, sin saber sus reivindicaciones y haber sentido sus necesidades. ¿Qué sabíamos nosotros de las largas horas en la fábrica? ¿Qué sabíamos nosotros de la angustia de no llegar a fin de mes con el sueldo ganado con tanto esfuerzo?

La sexta cumbre me parecía mucho más fácil de entender, porque el rechazo de las estructuras rígidas en la familia, la escuela, la fábrica y el Estado, el fin del autoritarismo, era algo que yo deseaba de todo corazón. Se pedía una sociedad más horizontal. Se querían transformar la forma en las que las personas se relacionaban entre sí. En la familia, se criticaba el modelo tradicional donde el padre decidía, los hijos obedecían y la autoridad no se discutía. Ese no era mi caso, pero yo conocía muchos amigos que temían a sus padres, como a juez. Los jóvenes pedíamos más diálogo, libertad personal, autonomía para elegir estudios, pareja o estilo de vida. También surgían reivindicaciones de igualdad entre hombres y mujeres. De esto último me di cuenta en Paris, pues no lo había pensado antes, quizás por la autoridad indiscutible de mi madre y la personalidad de algunas de mis amigas, no precisamente sumisas.

En la escuela y la universidad, el profesor era visto como una figura incuestionable y la enseñanza como algo vertical: el maestro hablaba y los alumnos escuchaban, así era en Madrid, y a mí me resultaba fácil imaginar que así sería también en otros lugares, aunque yo tenía la buena experiencia de haber tenido un magnífico profesor, don Agapito, que se salía de esa fotografía. Los estudiantes querían participar, debatir, cambiar programas y métodos, y transformar la educación en algo más abierto y crítico. Y en el Estado, se rechazaba el poder distante, burocrático y poco participativo. Se defendían formas de democracia más directas: asambleas, participación ciudadana, decisiones colectivas. La idea era sustituir la pirámide de autoridad por una organización más horizontal, donde las decisiones surgieran del diálogo y la cooperación.

Dorte creía en todo esto. Para ella eran esas cumbres algo que había que alcanzar a toda costa. La revuelta culminó con una corta huelga general que llevó a los acuerdos de Grenelle, negociados entre el gobierno y los sindicatos que concedían aumentos salariales importantes, reducción de jornada en algunos sectores, reconocimiento sindical más fuerte y mejoras laborales generales. Sin el apoyo masivo de la huelga general, el movimiento estudiantil fue perdiendo fuerza y en junio de 1968 se celebraron elecciones legislativas y el resultado fue sorprendente: la mayoría silenciosa votó masivamente por el orden. El partido gaullista obtuvo una gran victoria, reforzando al gobierno y marcando el final político de la revuelta. Yo ya había regresado a España con Flores y Manolo, todo el camino en autostop, tardamos tres días en llegar a Madrid.

El espíritu del 68 dejó huella. Aunque políticamente terminó con el restablecimiento del poder, culturalmente el 68 no terminó. Cambiaron muchas cosas, se alcanzaron algunas cumbres: la relaciones entre profesores y estudiantes fueron cambiando. Me contaba el director de mi tesis, el catedrático Sven Tägil, que ese año, aquí en Lund también hubo protestas y que sus estudiantes, que hasta entonces se habían levantado al entrar él en el aula, un día, en mayo del 68, le recibieron sentados con los pies en las mesas, y desde allí fue cambiando todo, hasta la gran reforma sueca de la universidad en 1970.

También fueron cambiando las costumbres sociales y sexuales, el papel de la mujer y con ello también la autoridad en la familia. Cambió radicalmente la cultura juvenil y artística, la vida universitaria y laboral. Y Dorte, de la que en bastantes años perdí la pista, regresó a Copenhague, para, según supe más tarde, cuando yo ya me había instalado en Suecia, tomar parte en un laboratorio en pequeña escala, de la sociedad que ella tanto anhelaba.

A finales de los años sesenta, Copenhague sufría escasez de viviendas asequibles, especialmente para jóvenes, artistas y estudiantes y todo aquel que no disponía de mucho dinero. Era algo así como lo que ocurre hoy en las grandes ciudades europeas, tanto en Estocolmo como Lund, Madrid, Barcelona o Salamanca. Al mismo tiempo, existía un ambiente contracultural donde se movía Dorte, que cuestionaba la propiedad privada, la autoridad estatal y las formas tradicionales de vida. En el barrio de Christianshavn había unas grandes casernas militares abandonadas que llevaban mucho tiempo vacíos. En septiembre de 1971, vecinos del área comenzaron a abrir un agujero en la valla para que los niños pudieran jugar dentro del recinto. Poco después, jóvenes sin vivienda y grupos alternativos empezaron a entrar y a ocupar los edificios.

Un periodista y activista, Jacob Ludvigsen, publicó entonces un artículo proclamando el lugar como una “ciudad libre”. La idea prendió rápidamente: llegaron hippies, artistas, familias, músicos y personas que querían vivir de otra manera. Se organizaron asambleas y se decidió que el área funcionaría sin propiedad privada individual, con decisiones colectivas y un estilo de vida comunitario. El artículo original de Jacob Ludvigsen apareció el 26 de septiembre de 1971 en la revista Hovedbladet y fue decisivo para el nacimiento de un enclave libertario dentro de Copenhague. El artículo era una mezcla de crónica, manifiesto y llamada a la acción, muy en el espíritu posterior al Mayo del 68.

Ludvigsen describía la entrada en los antiguos cuarteles militares abandonados, a los que llamaba “la ciudad prohibida del ejército”. Presentaba el lugar como una oportunidad única: grandes edificios vacíos, zonas verdes, talleres posibles, espacios para vivienda y cultura. El texto proponía que los ciudadanos tomaran ese espacio y lo transformaran en una comunidad alternativa. La idea central era construir una sociedad desde cero dentro de la ciudad existente. Hablaba de autogestión, de responsabilidad colectiva y de una vida diferente a la sociedad de consumo. Imaginaba guarderías comunes, talleres artísticos, teatro, espacios de música, zonas de juego para niños y viviendas construidas colectivamente. También insistía en que no debía haber especulación ni propiedad privada tradicional, sino uso común del espacio.

El tono era deliberadamente provocador y práctico. No se limitaba a teorizar: invitaba a ir allí, a instalarse, a experimentar. Presentaba el mini estado Christiania, como se vino a llamar, como “la tierra de los colonos”, un lugar donde probar nuevas formas de convivencia, con menos jerarquía y más participación directa. La propuesta no era destruir la sociedad existente, sino crear un modelo alternativo real a pequeña escala.

Ese artículo tuvo un efecto inmediato: convirtió una ocupación dispersa en un proyecto consciente. Tras su publicación, empezaron a llegar jóvenes, familias, artistas y activistas que tomaron el texto como una invitación abierta. En los primeros años, la organización era muy informal, las casas se ocupaban y se rehabilitaban colectivamente, las decisiones se tomaban en asambleas abiertas, no había coches en muchas zonas, surgieron talleres, sobre todo de bicicletas, teatros, guarderías y espacios culturales, se fomentaba la vida comunitaria y la creatividad

El Estado danés, al principio, toleró la ocupación porque no tenía un plan claro para el terreno y porque la falta de viviendas era verdaderamente serios. Esa tolerancia permitió que Christiania se consolidara como un experimento social real, no solo una protesta simbólica. Christiania fue, en esencia, un intento práctico de aplicar ideas del 68: menos jerarquía, más autogestión, vida comunitaria y búsqueda de una sociedad distinta empezando por un espacio concreto. Así lo conocí yo, cuando lo visité en 1975 y, por casualidad, ¡lo que son las cosas! – encontré a Dorte allí y nos hemos ido viendo ocasionalmente hasta ella falleció, de cáncer me dijeron, en 1991.

Con el tiempo, la droga, siempre aceptada como legal en el recinto, fue convirtiéndose en el mayor negocio de algunos de sus habitantes, que habían dejado la idealidad de los fundadores. En una de sus calles, bautizada como Pushers Street, se vendía la droga abiertamente y jóvenes y menos jóvenes daneses y suecos, visitaba Christiania para abastecerse de hachís y de cosas aun más duras. También surgieron problemas derivados de conflictos sobre propiedad y legalidad, pero la comunidad sobrevivió y continúa existiendo hoy, aunque ya de forma muy diferente, porque Christiania ha cambiado bastante desde su creación en 1971. Sigue siendo una comunidad alternativa, pero muchas de las ideas originales se han adaptado con el tiempo. Si viviera Dorte casi no la conoceía.

Primero, cambió la relación con el Estado danés. Durante años, Christiania fue una ocupación tolerada sin estatus legal claro, pero, a partir de los años 2000 comenzaron negociaciones y conflictos sobre la propiedad del terreno. Finalmente, en 2012, los propios habitantes crearon una fundación colectiva y compraron gran parte del área al Estado, lo que legalizó parcialmente la comunidad. Esto supuso pasar de ocupación informal a una estructura más estable.

También cambió la organización interna. La autogestión sigue existiendo, pero es menos espontánea que en los años 70. Hoy hay reglas más claras sobre construcción, convivencia y actividades económicas. La comunidad sigue tomando decisiones por consenso, pero con procedimientos más definidos.

Otro cambio importante ha sido el turismo. Christiania se ha convertido en una atracción muy conocida de Copenhague. Miles de visitantes la recorren cada año, y esto le ha traído ingresos pero también tensiones: algunos sienten que la comunidad ha pasado de experimento social a lugar casi museístico. Los pocos habitantes fundacionales que quedan se enfadan muchísimo cuando ven a un “turista” haciendo fotografías.

La cuestión de las drogas, especialmente en la famosa Pusher Street, también ha cambiado. Durante décadas hubo venta abierta de cannabis tolerada internamente. Sin embargo, ha habido conflictos con bandas criminales, intervenciones policiales y decisiones internas para limitar o cerrar ese mercado y se ha modificado el ambiente original. Además, la arquitectura ha evolucionado. Al principio había construcciones improvisadas y ocupaciones espontáneas; hoy muchas casas están regularizadas, con servicios básicos y normas de seguridad, aunque se mantiene el estilo creativo y alternativo. Christiania ha pasado de ser una utopía improvisada y rebelde a una comunidad alternativa más institucionalizada: sigue defendiendo la autogestión, la vida comunitaria y la cultura libre, pero dentro de un marco más legal, más visitado y menos espontáneo que en sus comienzos.

Empecé a escribir esto ayer y no pude terminarlo porque hay tanto que decir, que no cabe en una entrada. A mí, lo que viví el 68 me cambió totalmente. La cuestión es si el 68 cambió el mundo y me siento inclinado a decir que sí, que muchas cosas cambiaron. Se alcanzaron muchas cumbres, pero una, la más difícil de las siete, parece que se resiste. Me estoy refiriendo, claro está, a la abolición de la sociedad de consumo.

Es de comprender, que los obreros que revindicaban su derecho a una vivienda digna y una economía más desahogada no pararan sus demandas por el hecho de haber tenido unas ciertas compensaciones salariales. El que ha tenido poco o no ha tenido nada, tiene derecho a pedir y a soñar. El problema es que las aspiraciones materiales son como una espiral ascendente que no tiene fin. Ahí está el problema, que, sin saber, se pasa de la escasez a vivir prisionero de las cosas. Entonces las aspiraciones materiales entran en una espiral ascendente sin término: una casa más grande, más objetos, más consumo, más comodidad, siempre algo nuevo que parece necesario.

Así se pasa, casi sin darse cuenta, de la escasez a otra forma de dependencia. Ya no se está limitado por la pobreza, sino por la necesidad de mantener un determinado nivel de consumo. El trabajo se orienta a pagar cosas, las cosas exigen más trabajo, y el tiempo se organiza alrededor de producir y consumir. La libertad que parecía llegar con el bienestar se transforma en una prisión suave, hecha de objetos, de crédito, de hábitos y expectativas sociales. La sociedad de consumo no obliga por la fuerza, sino con el deseo: crea necesidades, convierte el bienestar en norma y empuja a todos a seguir subiendo en esa escalera que nunca termina.

La crítica que surgió en los años sesenta señalaba precisamente esto: que el progreso material era necesario, pero no suficiente. Una sociedad podía haber superado la miseria y, sin embargo, generar una nueva forma de alienación, donde la vida se reduce a trabajar para consumir y consumir para seguir trabajando. El riesgo es que el bienestar material, en lugar de liberar, termine ocupando el centro de la existencia, y que la persona pase de luchar contra la escasez a vivir prisionera de las cosas.

Nos queda por tanto una cumbre que someter, la del consumismo, cuya “cara fea” o incluso fatal, es precisamente esa dependencia invisible que se oculta tras la promesa de libertad y bienestar. Mientras el consumo se presenta como progreso y felicidad, en realidad puede generar alienación, porque el individuo se define por lo que posee, no por lo que es. La identidad se construye con objetos, marcas y estilos de vida, y el valor personal depende de acumular más. Se convierte en prisionero de la apariencia y de la aprobación social.

Esto no nos da más que ansiedad y frustración, porque la espiral del deseo nunca se detiene. Cada logro material genera nuevos deseos, un teléfono más reciente, un coche más grande, una casa mejor. Nunca hay satisfacción plena; siempre hay “algo más” que alcanzar.

El consumismo requiere producir mucho y barato. Esto reproduce jerarquías económicas y sociales, con trabajadores sobreexplotados en fábricas, recursos naturales agotados y ecosistemas dañados. La “felicidad” de unos depende del sufrimiento de otros. Y esos otros viven lejos de nosotros, Asia es la fábrica de Europa. Mira tu ropa, tus teléfonos, cualquier cosa que poseas y verás que está hecho en Asia. Y, este ciclo de producción y desecho masivo conduce al agotamiento de recursos, contaminación y crisis climática. Vivir prisionero de las cosas tiene un costo colectivo: la tierra misma se empobrece.

¡Y, sí al menos fuéramos felices! Porque, al centrar la vida en acumular y consumir,perdemos dimensiones esenciales: la creatividad, el tiempo para pensar, la relación con otros, la contemplación de la naturaleza. Estamos llenos de cosas y vacíos por dentro, porque el consumismo prometía liberación, pero termina conduciéndonos al abismo: mientras creemos avanzar, nuestra libertad, nuestra salud, nuestra naturaleza y nuestra felicidad se deterioran. Es la trampa de la abundancia: más bienes, más poder adquisitivo, más “comodidad”… pero menos autenticidad, menos libertad y menos sentido.

Echo de menos una revolución del 68 que quiera conquistar esa última cumbre y quiero que a esta se le añada otra, la octava, la más utópica: la paz mundial. Me imagino una inmensa fuerza colectiva de jóvenes tomando las ciudades más importantes del mundo, pidiendo responsabilidad a los gobiernos para detener el cambio climático. He visto algo parecido justo antes de la pandemia, con Greta Thunberg como una pequeña Juana de Arco, un movimiento disperso que no consiguió levantar el vuelo antes de ser aplastado por la pandemia y las guerras.

Las guerras, las guerras…Primero hay que parar las guerras. ¿Por qué es tan difícil? Parar las guerras, mirar lo que tenemos, eso que ven los astronautas del Artemis II, esa pequeña esfera recubierta con un velo azul, donde vivimos todos, y empezar a cuidarla. Echo de menos mis charlas con Dorte, sus enseñanzas, sus galletas, su franca sonrisa.

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[1]https://monoskop.org/images/5/58/Vaneigem_Raoul_Tratado_del_saber_vivir_para_uso_de_las_jovenes_generaciones.pdf

Un lunes extra. Un día de descanso, el lunes después del Domingo de Resurrección, el Lunes de Pascua, tiene un origen litúrgico y social. En la tradición cristiana antigua, la Pascua no era solo un día, sino una celebración prolongada, una octava festiva que comenzaba con la resurrección y continuaba durante varios días. El lunes formaba parte de esa alegría prolongada, un tiempo en el que no se trabajaba y se mantenía el carácter festivo del acontecimiento central del cristianismo.

En la práctica medieval europea, esta costumbre se consolidó: el pueblo celebraba, viajaba, visitaba familiares y participaba en procesiones o comidas comunitarias. Con el tiempo, muchos países conservaron el lunes como día no laborable, incluso cuando la religiosidad disminuyó, porque ya se había convertido en una tradición social arraigada.

En Suecia, el Annandag påsk se mantiene como festivo nacional. La tradición luterana sueca conservó varios días vinculados a Pascua por continuidad histórica. Además, en la cultura sueca moderna se ve también como parte de unas vacaciones primaverales, un puente natural que cierra el periodo de Semana Santa. En Uruguay se decidieron a cambiar el nombre y llamar a esta semana Semana del Turismo.

En España la situación es muy variada. El Lunes de Pascua es festivo en algunas comunidades como Cataluña, Valencia, Baleares, Navarra o el País Vasco, donde existen tradiciones propias como excursiones, “monas de Pascua”, comidas familiares etc. En otras regiones no es festivo, porque el calendario laboral español permite que cada comunidad elija qué días mantener.

En la Iglesia luterana sueca se consideran los preparativos como parte de la Pascua, y estos comienzan ya el Miércoles de Ceniza, el día después del martes de Carnaval. La Pascua comienza luego en la noche de Pascua, y el tiempo pascual que sigue se extiende hasta Pentecostés. La Cuaresma comienza el Miércoles de Ceniza y dura hasta la noche de Pascua. La última semana de la Cuaresma, la Semana Santa, o Semana Tranquila como la llamamos aquí, es, como su nombre indica, un tiempo de recogimiento. La fiesta comienza durante la noche de Pascua con la alegría de la resurrección y continúa hasta Pentecostés. La fiesta es, por tanto, más larga que la Cuaresma. Pues, tras la Resurrección, Jesús vuelvió a caminar por la tierra junto a sus discípulos durante 40 días hasta la Ascensión, lo cual se celebra en las iglesias. Desde la noche de Pascua el culto tiene un enfoque de la alegría, la resurrección y la esperanza en el futuro que llega hasta Pentecostés.

La vigilia pascual comienza en la oscuridad, y poco a poco se enciende una luz, una vela. El sacerdote proclama que Cristo ha resucitado y la congregación responde: “Sí, verdaderamente ha resucitado”. Luego se van encendiendo más luces, más velas sucesivamente y, al final, todos tienen velas en sus manos. La vigilia pascual se celebra la noche del Sábado Santo, después de la puesta del sol. La regla tradicional, especialmente en la Iglesia Católica, es que no puede comenzar antes de anochecer y debe terminar antes del amanecer del domingo de Pascua. Aquí se celebra a las once de la noche, y voy a contaros algo que muestra hasta que punto se están olvidando las tradiciones: En un foro de FB que se llama “No eres de Lund sino…” escribieron varios foreros preguntando porqué sonaban las campanas de la catedral por la noche.

El día de la Ascensión de Cristo se celebra en muchas iglesias con algún tipo de culto al aire libre y excursiones. Pentecostés, diez días después, se celebra con una solemne misa mayor. Pentecostés puede verse como el cumpleaños de la Iglesia, cuando el Espíritu de Dios es enviado sobre la tierra. Este año Lo celebran la Iglesia Sueca, la Iglesia Católica y varias iglesias libres en un culto ecuménico conjunto.

En muchos aspectos se puede decir que el año litúrgico se asemeja al año natural en el hemisferio norte. El año litúrgico está dividido en ciclos: Adviento, Navidad, Cuaresma, Pascua y Tiempo Ordinario— que, en su ritmo y simbolismo, reflejan las estaciones: Adviento y Navidad corresponden al invierno, con oscuridad y nacimiento de la luz; Cuaresma y Pascua se sitúan en primavera, simbolizando la muerte y resurrección, la renovación y el renacer de la vida; Pentecostés y la continuación abarca el verano y el otoño, representando la plenitud y el crecimiento espiritual.

Muchas fiestas tienen símbolos relacionados con la naturaleza: la Pascua coincide con la primavera y la resurrección de la vida, y la Navidad con el solsticio de invierno y el nacimiento de la luz. Así como el año natural pasa de la oscuridad a la luz, del frío al calor, el año litúrgico lleva a la comunidad desde la espera del Adviento hacia la plenitud de la vida cristiana en Pascua y Pentecostés, en paralelo con los ciclos naturales. En resumen, la liturgia está simbólicamente sincronizada con el ciclo de la naturaleza en el hemisferio norte, aunque el calendario litúrgico tiene su propia lógica teológica que no depende estrictamente del clima o las estaciones.

Mi jardín en Lund es un calendario litúrgico natural, que conecta los ciclos de mis plantas con el año litúrgico. Durante Adviento a finales de noviembre – diciembre, la tierra está fría y los árboles de hoja están desnudos; los ciruelos, los manzanos, los perales. Están en espera y preparación, como los bulbos dormidos bajo tierra que contienen vida oculta. En Navidad: diciembre – enero, el invierno pleno con nieve o heladas recuerda el nacimiento de la luz; las plantas perennes, con ramas con bayas traen color y esperanza en la oscuridad. El Tiempo Ordinario I: enero – febrero sigue en invierno, pero la luz aumenta; voy viendo pequeños brotes y signos de vida que representan el crecimiento espiritual cotidiano. Durante la Cuaresma: febrero – marzo/abril, la nieve se retira y los bulbos asoman, simbolizando penitencia y preparación, un tiempo de reflexión y cuidado paciente. En Semana Santa y Pascua: marzo – abril, aparecen las primeras flores de primavera como crocus, narcisos y tulipanes, estos aún solo las hojas, que simbolizan resurrección y renovación, la vida nueva que surge tras el invierno. El Tiempo Pascual: abril – mayo, muestra el jardín en plena primavera con flores, hojas e insectos; simboliza alegría y plenitud, disfrutando del crecimiento y vitalidad. En Pentecostés: mayo – junio), el sol es más fuerte y las plantas alcanzan altura, algunas dan fruto, simbolizando el envío del Espíritu y la propagación de la vida. Finalmente, el Tiempo Ordinario II, de junio a noviembre, abarca el verano y otoño, con pleno crecimiento, frutos y hojas que caen; simbolizan vida cotidiana, madurez y frutos de la fe, siguiendo el ritmo natural y preparando la tierra para el invierno.

En mi jardín, la tierra se despierta lentamente cada primavera, y no hay demonio que la enrede, ni sombra de pecado que empañe la luz de sus brotes. Cada hoja que se abre es un susurro de vida, cada flor que estalla, un testimonio de alegría pura. Aquí, el tiempo se mide por el ritmo de las estaciones, por la danza silenciosa de la luz y la lluvia.

Si miro más allá del seto, el mundo parece a veces un lugar más duro, donde la prisa y la discordia cubren la belleza natural. Pero en este rincón, en mi jardín, la vida fluye como debería: simple, constante, abundante. El mismo sol que acaricia mis plantas baña también los rincones lejanos del mundo; la misma lluvia que riega mis bulbos toca ríos y ciudades.

Fue la vida, nadie más, la que me llevó aquí, al jardín. Y mientras cuido sus hojas, siento que cuido también un reflejo del mundo tal como podría ser: un lugar donde crecer, florecer y existir en paz, sin maldad ni temor, solo con la fuerza silenciosa y eterna de la vida misma. ¡Qué pena da leer los periódicos! Me pregunto cómo piensa esa gente que da ordenes de atacar ciudades y pueblos. ¿Es que no tienen jardín? ¿Es que no ven los brotes de la primavera?

Soy muy pesado, lo admito, pero siempre vuelvo a Voltaire y el final de Candide. Lo hago porque la filosofía de la moderación y la autonomía que propone Voltaire es una invitación a vivir con pragmatismo y responsabilidad personal. En lugar de perderse en teorías abstractas sobre la perfección del mundo, la providencia divina o el destino, Voltaire nos recuerda que lo que verdaderamente importa está bajo nuestro control: nuestras acciones, nuestro trabajo y nuestro cuidado por lo cercano.

Por eso el jardín se convierte en una metáfora poderosa: representa la propia vida, limitada y concreta, que podemos cultivar día a día con esfuerzo y atención. Trabajar en el jardín no es solo un acto literal, sino simbólico de cómo debemos asumir nuestra responsabilidad, hacer el bien y construir algo útil y verdadero, sin depender de milagros, de la suerte o de soluciones externas que nunca podemos garantizar. Esta filosofía me ha enseñado que la sabiduría práctica consiste en centrarse en lo posible, en lo tangible, en aquello que podemos influir, y en encontrar en esa acción cotidiana la verdadera plenitud y sentido de la vida. Es un llamado a la autonomía, a no dejar que la incertidumbre del mundo nos paralice, y a descubrir que la vida se mejora con esfuerzo constante y moderado, con cuidado y constancia, más que con grandes discursos o esperanzas ilusorias.

Y, pensándolo bien, Buda llegó a la comprensión del mundo aferrándose a lo concreto, a la tierra que sostiene su cuerpo, a la realidad que nos sostiene a todos. Es un recordatorio de que la iluminación y la sabiduría surgen del contacto directo con lo real, con lo que está aquí y ahora. Cuando Gautama estaba a punto de alcanzar la iluminación bajo el árbol Bodhi, enfrentó las fuerzas del demonio Mara, que representaban la duda, el miedo y la ilusión. Mara le preguntó quién lo validaba para alcanzar la iluminación, y Buda tocó la tierra con la mano derecha, diciendo: “La tierra es testigo”.

Al fin llegó el domingo, el día del señor y para los romanos y en las lenguas germánicas, el día del sol. Hoy es un domingo especial, pues conmemora la resurrección de Cristo, su definitiva victoria sobre la muerte.  Esa victoria es clave para el cristianismo, es a la vez, una prueba veraz de la divinidad del carpintero predicador y una esperanza para sus seguidores de entonces y de ahora.

Podemos imaginar lo que habría sido de la doctrina de Jesús si hubiésemos encontrado sus restos mortales. La gran desilusión que caería sobre los fieles. Sería algo parecido a lo que les sucedió a tantos y tantos seguidores de mesías con minúscula que han pretendido hablar en nombre del creador. Desde que los profetas prometieron la llegade de un Mesías salvador, han sido muchos los que han pretendido serlo y algunos de ellos pudieron juntar miles de seguidores. Pongamos por caso a Teudas, un judío que prometía milagros pero cuyo trazo histórico resulta un tanto difícil de seguir por varias razones, y es un buen ejemplo de cómo las fuentes antiguas pueden generar confusión más que certeza.

En primer lugar, el problema principal es cronológico. Teudas aparece mencionado en dos fuentes importantes: por un lado, en los Hechos de los Apóstoles del Nuevo Testamento, y por otro en el historiador judío Flavio Josefo. El conflicto surge porque en Hechos se menciona a Teudas como si hubiese vivido antes de otros movimientos del siglo I, mientras que Josefo lo sitúa claramente hacia el año 44 d.C., bajo el procurador romano Cuspio Fado. Es decir, las cronologías no encajan, lo que hace pensar a los historiadores que hay un error, una confusión o incluso la existencia de más de un personaje con ese nombre.

En segundo lugar, está el problema de la naturaleza de su movimiento. No está claro si Teudas se proclamó explícitamente Mesías o si fue visto así por sus seguidores. Lo que sabemos, según Josefo, es que prometía el acto milagroso de dividir el río Jordán, lo cual lo sitúa más en la tradición de los profetas carismáticos que en la de los mesías políticos. Esto hace difícil clasificarlo: ¿era un líder mesiánico, un profeta apocalíptico o simplemente un agitador religioso?

La dificultad histórica la comparte con el propio Jesucristo porque lo que sabemos de él está filtrado por fuentes de naturaleza religiosa y no por crónicas neutrales. La primera dificultad es la de las fuentes. Los principales testimonios sobre Jesús son los evangelios, escritos varias décadas después de su muerte, dentro de comunidades creyentes que ya lo consideraban el Mesías. Esto significa que no son biografías en sentido moderno, sino textos de fe, con intención teológica, lo que obliga al historiador a separar, con cautela, lo histórico de lo interpretado.

La segunda dificultad es la escasez de referencias externas. Fuera del ámbito cristiano, apenas contamos con menciones breves en autores como Flavio Josefo o Tácito, y estas son tardías, indirectas y, en el caso de Josefo, probablemente retocadas por copistas cristianos. Es decir, no tenemos un testimonio contemporáneo independiente y detallado.

La tercera dificultad es la reinterpretación posterior. La figura de Jesús fue rápidamente elaborada por sus seguidores y pasó de ser un predicador judío en Galilea a ser el Cristo universal del cristianismo. Este proceso teológico, que culmina en textos como los evangelios y en la expansión del cristianismo, hace que el Jesús histórico quede parcialmente oculto tras el Jesús de la fe.

Hay también una cuarta dificultad que es el contexto mesiánico de la época. En el siglo I había múltiples predicadores, profetas y líderes carismáticos en Judea[1], lo que obliga a preguntarse qué tenía Jesús de específico y cómo fue percibido en su tiempo, como profeta, reformador religioso, líder apocalíptico o aspirante mesiánico. Las respuestas dependen de la interpretación de las fuentes.

Pasando el tiempo, los judíos que no aclamaron a Jesucristo como Mesías tuvieron muchos candidatos. A Simón bar Kojba, (Hijo de la Estrella) se le vincula con la idea de Mesías, en un punto donde historia, teología y propaganda se entrecruzan. No sabemos con certeza si Bar Kojba se proclamó a sí mismo Mesías. Las fuentes no lo dicen de forma directa. Lo que sí sabemos es que fue reconocido como tal por una autoridad religiosa de gran peso, el rabino Rabí Akiva, quien lo interpretó como el “rey Mesías”. Esto ya introduce un problema: ¿es él quien lo afirma o quien es reconocido como tal por otros?  Pensemos que el mismo Jesucristo no reconoce abiertamente ser el Mesías de forma directa y constante, sino que lo sugiere, lo acepta en círculos cercanos y lo expresa simbólicamente, dejando abierta la interpretación. Esto es precisamente lo que ha generado, desde entonces, una de las grandes divisiones de la historia: para unos, es el Mesías; para otros, nunca lo afirmó de manera suficiente ni en los términos esperados.

Otra figura interesante fue Según los Padres de la Iglesia primitiva como Orígenes y otras fuentes patrísticas fue Dositheus el Samaritano que afirmó ser el Cristo o el profeta prometido en Deuteronomio 18:15. Orígenes compara a Dositheus con personajes como Theudas o Judas el Galileo, quienes también tenían pretensiones mesiánicas o carismáticas en el siglo I. Sus discípulos afirmaban que nunca murió y que todavía vivía, lo que se parece a algunas tradiciones exaltadas sobre líderes espirituales y, por tanto, igualaría el gran milagro de Cristo que celebramos hoy.

Posiblemente el más famoso “falso Mesías” de la historia judía post-bíblica sea Shabbetai Tzvi, nacido en 1626 en Esmirna, que se proclamó Mesías en 1665 y atrajo seguidores por toda Europa y Medio Oriente.  Su predicación surgió en un contexto de gran sufrimiento y expectativas mesiánicas entre los judíos, marcado por persecuciones en Europa oriental y una fuerte influencia de la cábala. Muchos estaban emocionalmente preparados para creer en un redentor pronto. Busqué, sin encontrar, trazos históricos de su actividad cundo visité Izmir hace unos años, porque sin duda hay muchas connotaciones sefardíes en esta figura, entre otras la influencia de la cábala. En 1666 Shabbetai Tzvi fue arrestado por las autoridades otomanas y llevado ante el sultán. Ante la elección de muerte o conversión al Islam, eligió convertirse al Islam, adoptando el nombre Aziz Mehmed Effendi, pero ni así renegaron de él sus seguidores más fervorosos que quisieron ver la conversión como parte del plan mesiánico, una señal esotérica dentro del misticismo cabalístico. Entre los más fanáticos se encontraba Nathan de Gaza, autoproclamado profeta que apoyó a Shabbetai Tzvi, afirmando que era el Mesías, y organizó la esperanza mesiánica global.

Heredero de Shabbetai Tzv, Jacob Frank, judío nacido en Polonia en 1726, es uno de los casos más fascinantes de pretendido Mesías posterior al propio Shabbetai Tzvi, y representa un ejemplo extremo de reinterpretación mesiánica dentro de la diáspora judía europea. Frank Se proclamó Mesías, inspirándose en las enseñanzas y el legado del sabbateanismo de Shabbetai Tzvi. Fundó el movimiento conocido como frankismo, considerado herético tanto por el judaísmo rabínico como por el cristianismo tradicional. Frank promovia una interpretación radical de la cabalá y del sabbateanismo y creía que la salvación implicaba transgredir las normas tradicionales y desafiar las leyes religiosas. Su movimiento combinaba misticismo, religiosidad esotérica y prácticas comunitarias secretas, incluyendo rituales que se consideraban escandalosos para la moral judía y cristiana de la época. Afirmaba que él era la reencarnación del Mesías Shabbetai Tzvi o su continuación espiritual, y que su llegada marcaba un nuevo ciclo de redención, pero, para proteger a su comunidad y consolidar su influencia, Frank se convirtió al cristianismo católico en 1759 en la ciudad de Breslau la actual Wrocław.

Ya más cercano a nuestros días tenemos la figura de Menachem Mendel Schneerson, nacido en Nicolaev, ahora Ucrania, que es un caso moderno muy diferente de los clásicos pretendidos Mesías históricos, pero algunos de sus seguidores llegaron a considerarlo tal, aunque él nunca se proclamó Mesías públicamente. Fue el séptimo Rebe de la dinastía jasídica Chabad-Lubavitch, una de las ramas más influyentes del judaísmo jasídico. Llegó a la posición de liderazgo en 1951 y la mantuvo hasta su muerte en 1994. Schneerson era un líder carismático y estudioso profundo de la Torá y la Cábala, lo que le dio una autoridad espiritual enorme. Sus seguidores más devotos creían que él era el Mesías esperado, debido a su liderazgo carismático y milagros atribuidos por testimonios de la comunidad, y, sobre todo por sus enseñanzas sobre la redención y el fortalecimiento de la identidad judía y por señales mesiánicas interpretadas en eventos históricos y sociales, como la propia creación del Estado de Israel, según algunos rabinos.

Desde un punto de vista histórico y sociológico se puede analizar también al Islam como un movimiento con características mesiánicas, como una reinvención religiosa y política con un líder carismático que promueve redención, reforma y salvación colectiva. Muhammad, nacido en la Meca en 570, dijo recibir revelaciones que afirmaban que Dios lo eligió como último profeta, con un mensaje redentor y normativo, para reformar la sociedad, moral y religiosa de Arabia. Su liderazgo combinaba lo espiritual con lo político y militar, algo que recuerda a la función mesiánica de líderes como Bar Kojba, pero con alcance universal, no limitado a un pueblo concreto ni a una etnia, como en el caso judío.

En el islam, Jesús es considerado uno de los grandes profetas, junto a Moisés, Abraham y Muhammad, aunque no se le considera hijo de Dios ni parte de la Trinidad, ya que el monoteísmo absoluto o tawhid es central en el islam. La misión de Jesucristo fue guiar a los hijos de Israel y traer un mensaje de Dios, Allah, correcto y justo, reafirmando la ley de Moisés. Es importante destacar que, según el Islam, Jesús nació de María, Maryam, de manera virginal, sin intervención de un padre humano, como señal milagrosa de Dios.

El Corán relata su nacimiento como un signo de poder divino, pero no como divinidad de Jesús. Jesús realizó milagros por mandato de Dios: curar enfermos, devolver la vista a los ciegos, incluso resucitar muertos, aunque sus milagros no provienen de él mismo, sino que son atribuidos a la voluntad de Dios, reforzando que es un mensajero, no un ser divino.

Según el Islam, Jesús no murió crucificado. Corán, An Nísa 4:157 dice que los judíos no lo mataron ni crucificaron; Dios lo elevó hacia Él[2] y se dice que Jesús será devuelto al final de los tiempos para cumplir su rol en la escatología islámica, que es derrotar al falso mesías, Al-Masih ad-Dajjal y establecer justicia y paz antes del Día del Juicio. La inmortalidad de Jesús es, para el Islam, un acto divino de preservación para proteger al profeta, en este caso Jesús, que ha de cumplir una misión futura, a la vez que sirve como un símbolo de esperanza y justicia para la humanidad.

Es lo que celebramos hoy, la inmortalidad de Cristo, su victoria sobre la muerte, la gran esperanza de todos. Y, recuerdo, mientras camino por mi ciudad y veo a mi paso lo que queda de una sinagoga[3], varias iglesias y una mezquita, esta última alojada en una nave industrial, que hay tanto lo que nos une y tan poco lo que nos diferencia, que deberíamos considerarnos hermanos. Hoy celebramos la resurrección del Señor, un recordatorio eterno de que la luz siempre vence a la oscuridad, que la vida triunfa sobre la muerte y que la esperanza nunca se extingue. Que este día nos inspire a renacer en bondad, fe y amor, a renovar nuestras fuerzas para superar obstáculos y a vivir con un corazón abierto, generoso y agradecido. Que la alegría de este día nos acompañe siempre y nos motive a ser luz en la vida de quienes nos rodean, recordando que cada acto de amor y de fe es una pequeña resurrección en nuestro mundo. ¡Feliz Pascua, amigos! Que la esperanza y la alegría de este día se queden en nuestro corazón.

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[1] Además de figuras ya mencionadas como Teudas o El Egipcio, podemos señalar otros personajes relevantes como Juan el Bautista, una figura clave, contemporáneo de Jesús, que predicaba en el desierto llamando al arrepentimiento y anunciando la inminente llegada del juicio de Dios. No se proclamó Mesías, pero actuaba como profeta escatológico, y su influencia fue muy grande. Otro personaje es Simón de Perea, antiguo esclavo de Herodes que, tras la muerte de este, se proclamó rey y lideró una revuelta contra Roma. También encontramos a Atronges, un pastor que, junto a sus hermanos, encabezó una insurrección y se hizo coronar rey. Su movimiento refleja claramente la aspiración a restaurar una monarquía judía independiente. Otro caso interesante es Judas el Galileo, fundador de un movimiento que rechazaba el dominio romano y el pago de impuestos, defendiendo que solo Dios era rey de Israel.

[2] “Y por haber dicho: Nosotros matamos al Ungido, hijo de Maryam, mensajero de Allah. Pero, aunque así lo creyeron, no lo mataron ni lo crucificaron. Y los que discrepan sobre él, tienen dudas y no tienen ningún conocimiento de lo que pasó, sólo siguen conjeturas. Pues con toda certeza que no lo mataron. –

Sino que Allah lo elevó hacia Sí, Allah es Poderoso y Sabio.”

[3] La última se derribo en 1979, cuando había menos de diez hombres judíos practicantes, que es el mínimo que se necesita para el culto. Los judíos de Lund van a la sinagoga de Malmö.

Mi querido hijo Samuel, un joven serio del que respeto su sólido conocimiento y gran cultura general, entró en mi cuarto hace unos pocos días y se dirigió a mí con estas palabras: Papá, ¿estás seguro que la historia eximirá de culpa al gobierno israelí de lo que está ocurriendo a partir del 7 de octubre de 2023? Su pregunta venía de una conversación que habíamos tenido hace un par de años, cuando el ataque de Hamas todavía estaba presente en la memoria.

Yo había dicho algo así como que “el pueblo judío tiene derecho a defender su existencia” y había explicado brevemente la historia de persecuciones, pogromos e intentos de exterminio a los que ese pueblo había sido sometido desde hace más de 2000 años. Tras escuchar su pregunta, quede pensando en silencio, y el no esperó tampoco una respuesta de mi parte. Su pregunta era retórica, o más bien una afirmación retrospectiva, apoyada en los hechos recientes. Desde entonces no he dejado de pensar en su pregunta y voy a tratar de formular una respuesta, que necesariamente será extensa. Quiero dejar claro que lo que escribo es simplemente lo que creo saber, tras una vida de estudio de la historia, y no quiero dar la impresión de contundencia científica, sino, simplemente explicar, cómo interpreto yo las fuentes de las que disponemos.

¿Quién es judío?

Empezaré por tratar de explicar los conceptos de “judío” e “Israel”, porque se confunden con frecuencia, lo que a mi entender contribuye a dificultar el análisis de lo que está ocurriendo. “israelí” no es lo mismo que “judío”: un israelí es simplemente un ciudadano del Estado de Israel, que puede ser judío, pero también árabe, cristiano, musulmán u otras minorías. Desde el punto de vista religioso tradicional del judaísmo, se considera judía a la persona que ha nacido de madre judía o que se ha convertido formalmente al judaísmo siguiendo sus normas. Este criterio es el que sigue el judaísmo ortodoxo y, con matices, también otras corrientes. Desde una perspectiva más amplia, especialmente en contextos modernos y seculares, también puede considerarse judía a una persona que se identifica como tal por su cultura, su historia familiar o su pertenencia a un pueblo, aunque no practique la religión. En este sentido, el judaísmo es a la vez religión, cultura y pueblo. También existen diferencias entre corrientes: por ejemplo, algunas ramas del judaísmo reformista aceptan como judíos a quienes tienen padre judío y se identifican como tales.

Israel como estado

El moderno Estado de Israel fue fundado en 1948, tras la resolución de partición de Palestina aprobada por la Naciones Unidas y en el contexto inmediato posterior al Holocausto, que dio un impulso decisivo al sionismo, el movimiento que defendía la creación de un hogar nacional judío. Para muchos judíos, Israel representa precisamente eso: el cumplimiento de una aspiración histórica de retorno a una tierra asociada durante siglos a su identidad religiosa y cultural. Sin embargo, no todos los judíos lo ven de la misma manera. Existen corrientes dentro del propio judaísmo que cuestionan la legitimidad del Estado moderno de Israel. Algunos grupos religiosos, especialmente ultraortodoxos, consideran que un Estado judío solo debería establecerse con la llegada del Mesías, y que la creación de Israel por medios políticos y humanos es, por tanto, prematura o incluso contraria a la voluntad divina. Otros judíos, desde posiciones más políticas o éticas, critican al Estado de Israel por su actuación en el conflicto con los palestinos o por considerar que no representa los valores universales que asocian al judaísmo.

Al mismo tiempo, hay personas que no son judías, al menos según los criterios religiosos tradicionales, que se identifican como “israelitas”. Aquí conviene distinguir términos. “Israelita” puede tener un sentido histórico o bíblico, refiriéndose a los antiguos pueblos de Israel descritos en la Biblia. En algunos movimientos religiosos contemporáneos, especialmente fuera del judaísmo, hay grupos que se consideran descendientes espirituales o incluso biológicos de las tribus de Israel, aunque no sean reconocidos como judíos por las autoridades religiosas judías. Ejemplos de ello son ciertos movimientos afroamericanos o cristianos que reinterpretan la historia bíblica y se identifican con el pueblo de Israel desde una perspectiva simbólica o teológica.

Un paseo por la historia y sus fuentes

Pasemos a la historia. La historia más antigua del pueblo judío se reconstruye a partir de tres grandes tipos de fuentes: los textos bíblicos, que ofrecen una memoria teológica y narrativa; las evidencias arqueológicas, que muestran la realidad material y social; y los documentos de pueblos vecinos, que aportan referencias externas. Entre ellas no siempre hay coincidencia plena.

La principal fuente es la Biblia hebrea, especialmente los libros del Pentateuco: Génesis, Éxodo, etc., donde se narran los orígenes del pueblo de Israel, los patriarcas como Abraham, Isaac y Jacob, la estancia en Egipto y la liberación bajo Moisés, así como la formación de una identidad colectiva en torno a una alianza con Dios. Estos textos fueron redactados y compilados siglos después de los hechos que describen, probablemente entre los siglos VIII y V a.C., lo que plantea problemas históricos: contienen elementos teológicos, simbólicos y narrativos que no siempre pueden tomarse como crónica literal.

Desde el punto de vista arqueológico, el panorama es más matizado. No hay pruebas directas que confirmen algunos episodios centrales de la narrativa bíblica temprana, como el Éxodo tal como se describe. Sin embargo, sí existen indicios de la presencia de poblaciones semíticas en la región de Canaán durante el segundo milenio anterior a nuestra era, y de la formación progresiva de una identidad israelita dentro de ese contexto. Un hallazgo clave es la Estela de Merneptah[1], donde aparece por primera vez el nombre “Israel”, no como un reino, sino como un grupo o pueblo en Canaán.

Traducción de Flinders Petrie y Wilhelm Spiegelberg:

Los príncipes están postrados, diciendo: ¡clemencia!

Ninguno alza su cabeza a lo largo de los Nueve Arcos (Países extranjeros).​

Libia está desolada, Hatti está pacificada,

Canaán está despojada de todo lo que tenía malo,

Ascalón está deportada, Gezer está tomada,

Yanoam parece como si no hubiese existido jamás,

Isr[A]r (Israel) está derribado y yermo, no tiene semilla.​

Siria se ha convertido en una viuda para Egipto.

¡Todas las tierras están unidas, están pacificadas!

Referente a la existencia de un antiguo Estado de Israel, la arqueología confirma que, entre los siglos XII y X a.C., se produce una transformación en las tierras altas de Canaán: con nuevos asentamientos de carácter rural, que muchos investigadores asocian con el surgimiento de las primeras comunidades israelitas. Estas poblaciones parecen haber evolucionado en gran medida desde dentro del propio mundo cananeo, más que como resultado de una conquista externa masiva tal como la describe la Biblia hebrea.

A partir del siglo IX a.C., entramos ya en un terreno más sólido desde el punto de vista histórico. Existen referencias externas a reinos organizados, como el Reino de Israel (al norte) y el Reino de Judá (al sur). Por ejemplo, la Estela de Tel Dan[2] menciona la “Casa de David”, lo que sugiere que la figura de David, aunque posiblemente idealizada, podría tener una base histórica dinástica.

También hay abundantes fuentes asirias que documentan campañas militares contra el Reino de Israel, así como la conquista de Samaria en el año 722 a.C. Más tarde, fuentes babilónicas registran la caída de Jerusalén en 586 a.C. y el llamado exilio en Babilonia, un acontecimiento clave en la formación de la identidad judía. Las certezas históricas sobre el Israel antiguo son por tanto, la existencia de un grupo llamado Israel en Canaán ya en el siglo XIII a.C.; la formación progresiva de comunidades en la región; la aparición de reinos organizados en los siglos IX–VII a.C.; y su interacción, a menudo conflictiva, con grandes potencias como Asiria y Babilonia. Debemos tener en cuenta que se trata de un grupo semítico, en principio un grupo cercano al de los pueblos árabes que, a lo largo de siglos, se diferenciaron por su ubicación, lengua, cultura y evolución histórica.

Tras el breve periodo de un reino unificado, durante el reinado de David y Salomón, entramos ya en terreno firmemente documentado. Tras la supuesta monarquía unida, el territorio se divide en dos entidades políticas: El Reino de Israel (al norte), con capital en Samaria y El Reino de Judá (al sur), con capital en Jerusalén.

Ambos reinos aparecen en fuentes externas, especialmente asirias. El Reino de Israel fue conquistado por el Imperio asirio en 722 a.C., lo que supuso su desaparición política, mientras El Reino de Judá sobrevivió más tiempo, hasta que fue conquistado por el Imperio babilónico en 586 a.C., evento que llevó a la destrucción de Jerusalén y al exilio de parte de su población.

La caída del templo y la producción de los textos fundamentales

La caída de Jerusalén a manos del Imperio babilónico y la destrucción del Templo, es un acontecimiento clave, seguido del exilio de parte de la élite del Reino de Judá. Este episodio, conocido como el Exilio babilónico, supone una ruptura radical, ya que desaparece el Estado, se pierde el centro político y religioso, y el pueblo queda disperso. Y, sin embargo, es precisamente en esa ruptura donde ocurre algo decisivo.

En primer lugar, se consolida la escritura y compilación de los textos fundamentales. Gran parte de la Biblia hebrea adquiere su forma en este periodo o poco después. Las antiguas tradiciones, sobre los patriarcas, el éxodo, los reyes, se recopilan, reinterpretan y organizan. Es decir, el pasado se convierte en historia consciente. Nace el relato estructurado de la historia del pueblo hebreo.

En segundo lugar, y esto es muy importante se transforma la religión. Sin templo, sin sacrificios y lejos de la tierra, la relación con Dios se interioriza. Se pasa de una religión ligada a un lugar a una religión portátil, basada en la ley, la palabra y la comunidad. Aquí se sientan las bases del judaísmo como lo conocemos después.

En tercer lugar, nace una identidad que no depende del Estado. Antes del 586 a.C., “Israel” era sobre todo una entidad política con reinos, territorio, dinastías. Después del exilio, se convierte en un pueblo que puede sobrevivir sin soberanía, unido por la ley, la tradición y la memoria. Esta es una transformación fundamental, porque explica la continuidad histórica del pueblo judío a lo largo de siglos de dispersión. Me decía un amigo judío que el llevaba su religión, su estado y su identidad en la maleta.

Además, desde el punto de vista historiográfico, es a partir de este momento cuando disponemos de una tradición más coherente, reflexiva y con intención de interpretar el pasado. La historia deja de ser solo sucesión de hechos y se convierte en una historia con sentido, en la que se busca explicar el sufrimiento, la derrota y la esperanza.

Por eso, muchos historiadores sostienen que la “historia de Israel”, no como hechos, sino como conciencia histórica, comienza realmente en el momento en que el pueblo, al perderlo todo, se ve obligado a repensarse a sí mismo. El año 586 a.C. marca el paso de un Israel político a un Israel espiritual e histórico. Y es ese segundo Israel, nacido en la crisis del exilio, el que ha perdurado hasta nuestros días.

Otro giro decisivo llega en el 539 a. C., cuando el imperio persa, bajo Ciro el Grande, conquista Babilonia. Ciro permite el regreso de los deportados y la reconstrucción del templo en Jerusalén. Comienza así el llamado periodo persa, durante el cual se restablece la vida en Judea, aunque bajo dominio extranjero. El Segundo Templo se reconstruye hacia el 516 a. C., y figuras como Esdras y Nehemías impulsan una reorganización religiosa centrada en la ley, reforzando la identidad del pueblo en torno a la Torá.

Parte del mundo helenístico

Posteriormente, con la conquista de la región por Alejandro Magno en el siglo IV a. C., Judea entra en la órbita del mundo helenístico. Tras la muerte de Alejandro, el territorio queda disputado entre los sucesores, primero bajo dominio de los ptolomeos de Egipto y luego de los seléucidas de Siria. Este periodo introduce una fuerte influencia cultural griega, que genera tensiones internas entre quienes adoptan elementos helenísticos y quienes defienden las tradiciones judías.

Estas tensiones desembocan en la revuelta de los Macabeos en el siglo II a. C., contra el dominio seléucida y las imposiciones religiosas del rey Antíoco IV Epífanes. La revuelta culmina con la purificación del templo y la instauración de un reino judío independiente bajo la dinastía asmonea. Es un momento breve[3] pero significativo de autonomía política y religiosa, en el que el judaísmo se refuerza como identidad nacional.

Sin embargo, en el año 63 a. C., el general romano Pompeyo conquista Jerusalén, y Judea pasa a formar parte del ámbito de Roma. Aunque se mantiene cierta autonomía bajo reyes como Herodes el Grande, la región está sujeta al poder imperial. Durante este periodo surgen diversas corrientes dentro del judaísmo, fariseos, saduceos, esenios, que reflejan distintas formas de interpretar la ley y la tradición en un contexto de dominación extranjera.

El siglo I d. C. está marcado por crecientes tensiones entre la población judía y la autoridad romana, alimentadas por factores políticos, sociales y religiosos. Estas tensiones desembocan en la gran revuelta judía contra Roma (66–70 d. C.). La respuesta romana es contundente: en el año 70 d. C., las legiones al mando de Tito destruyen Jerusalén y el Segundo Templo. Este acontecimiento marca el final de una era. Con la desaparición del templo, el judaísmo se transforma de nuevo: deja de ser una religión centrada en el sacrificio y el santuario para convertirse en una religión de estudio, ley y comunidad, base del judaísmo rabínico que se desarrollará en los siglos posteriores.

El carpintero que cambió el mundo

Antes de la conquista de Tito ocurrió algo que para siempre marcaría la historia mundial y para parte del pueblo hebreo, su religión y tradición. La aparición de Jesús y sus predicaciones impactó profundamente al pueblo hebreo de su tiempo, aunque de manera desigual. Religiosamente, ofreció una interpretación más misericordiosa y cercana de la Ley, generando tanto esperanza entre los marginados como rechazo entre los líderes religiosos tradicionales. Socialmente, su mensaje promovía inclusión y solidaridad, desafiando jerarquías establecidas y atrayendo a sectores humildes. Políticamente, su proclamación mesiánica fue percibida como una amenaza por las autoridades judías y romanas, lo que llevó a su crucifixión. A largo plazo, aunque muchos hebreos se distanciaron de sus enseñanzas, su influencia sentó las bases de transformaciones religiosas y culturales que superarían su contexto histórico inmediato.

El Mesías, que significa “ungido”, era originalmente una figura elegida por Dios, como un rey, sacerdote o profeta, con una misión concreta para guiar y proteger a Israel. Con el tiempo, especialmente durante épocas de opresión, se le esperaba como un salvador que restauraría la justicia, la paz y la independencia del pueblo, ya fuera como líder político o guía espiritual. Jesús fue considerado por sus seguidores como el Mesías, pero su mensaje se centraba en un Reino de Dios espiritual, enfocado en la misericordia y la transformación interior, lo que contrastaba con las expectativas tradicionales del Mesías como líder terrenal.

Judíos y cristianos

Tras la predicación de Jesús, los judíos se dividieron entre los que creían en él como Mesías, principalmente sectores populares que aceptaban su mensaje sobre el Reino de Dios y la misericordia, y los que no creían, la mayoría del judaísmo tradicional, que esperaba un Mesías político o militar y veía sus enseñanzas como una amenaza al orden religioso y social. Inicialmente muchos creyentes seguían participando en la vida judía, pero con el tiempo y especialmente tras la destrucción del Templo en 70 d.C., los seguidores de Jesús se separaron definitivamente del judaísmo, dando origen al cristianismo como religión distinta y abierta a gentiles.

Tras la muerte de Jesús en la cruz, se inicia una expansión cultural y religiosa de carácter judeocristiano: sus seguidores difunden sus enseñanzas por toda la región mediterránea, reinterpretando la tradición hebrea a la luz de su mensaje sobre el Reino de Dios, la misericordia y la salvación universal. Estas primeras comunidades cristianas mantienen raíces judías, pero van incorporando elementos nuevos que atraerán a gentiles y consolidarán una identidad distinta, basada en la fe en Jesús como Mesías. Al mismo tiempo, los judíos que no aceptaron a Jesús permanecen como una minoría dentro de territorios cada vez más cristianizados, conservando sus prácticas, su lengua y sus costumbres, pero aislados social y religiosamente, lo que marca una separación definitiva entre judaísmo y cristianismo en la historia posterior.

Tras la muerte de Jesús, la Torá triunfa al integrarse en la expansión del cristianismo, reinterpretada y difundida a través de sus enseñanzas, convirtiéndose en la base cultural y espiritual de una nueva fe que se extiende por el mundo mediterráneo y europeo. Al mismo tiempo, los judíos que no aceptaron a Jesús como Mesías quedan marginados, aislados y convertidos en minoría, preservando sus prácticas, su lengua y su identidad, mientras su tradición original es absorbida y transformada por el cristianismo, consolidando así una separación definitiva entre judaísmo y judeocristianismo.

El antisemitismo

Es verdaderamente extraño que, de una religión surgida del judaísmo, que toma la Torá como base y veneración, surja un antisemitismo estructural. Mientras el cristianismo se expande y se consolida como religión dominante en Europa, los judíos que mantienen la tradición original quedan marginados, aislados y a menudo culpados de la muerte de Jesús. Así, la misma raíz hebrea que inspira y nutre al cristianismo se convierte en motivo de segregación y persecución, mostrando la paradoja histórica de que una fe nacida del judaísmo termine alimentando la hostilidad hacia quienes lo practican.

Las raíces del antisemitismo son complejas y se entrelazan a lo largo de la historia. Desde el cristianismo primitivo, los judíos fueron acusados de la muerte de Jesús y vistos como reacios a aceptar la “verdad”, lo que los marcó como distintos. Su aislamiento en guetos y comunidades cerradas, sus costumbres y su lengua generaron desconfianza, mientras que su concentración en oficios como el comercio y la banca provocó resentimiento económico. Todo esto, junto con la percepción cultural de “lo otro” frente a la mayoría cristiana, alimentó expulsiones, pogromos y persecuciones, mostrando cómo factores religiosos, sociales, económicos y simbólicos se combinaron para consolidar siglos de hostilidad.

La diáspora constante

Durante la Edad Media, el antisemitismo se intensifica con acusaciones de crímenes rituales, control económico y herejía, estableciéndose guetos, expulsiones y pogromos, consolidando así un odio estructural que marcará la historia europea durante siglos. Sefarad es el nombre bíblico que designa a la península ibérica y simboliza la comunidad judía que floreció en España antes de 1492. Los sefardíes desarrollaron una cultura rica, combinando tradiciones judías con influencias españolas y árabes, destacando en la filosofía, la medicina, el comercio y la poesía. Tras la expulsión ordenada por los Reyes Católicos, muchos se dispersaron por el Imperio Otomano, el norte de África, Italia y los Países Bajos, llevando consigo su lengua, el ladino, y preservando sus costumbres y su identidad, que perduran hasta hoy en la diáspora sefardí.

Los ashkenazíes son la comunidad judía originaria de Europa Central y del Este, que desarrolló su identidad adaptándose a las lenguas y costumbres locales pero preservando la Torá y la tradición hebrea. Crearon una cultura propia, con su idioma, el yidis, y tradiciones religiosas, literarias y musicales distintivas. A lo largo de la historia enfrentaron persecuciones, expulsiones y pogromos, pero también dejaron una profunda huella en el pensamiento religioso, la filosofía, la literatura y las ciencias, manteniendo viva su identidad en medio de un mundo muchas veces hostil.

El Holocausto

El antisemitismo se institucionalizó mediante leyes, guetos y expulsiones; en la Edad Moderna se acusaba a los judíos de conspiraciones o manipular la economía; en el siglo XIX surgió un antisemitismo racial ligado a teorías nacionalistas; y en el siglo XX alcanzó su forma más extrema con el nazismo, que convirtió el odio hacia los judíos en política de Estado, culminando en el Holocausto, que es uno de los genocidios más documentados de la historia y sus cifras han sido cuidadosamente investigadas por historiadores y organismos especializados: Se estima que aproximadamente 6 millones de judíos fueron asesinados por el régimen nazi y sus colaboradores entre 1941 y 1945. Entre las víctimas había 1,5 millones de niños judíos. Además de los judíos, los nazis persiguieron a otros grupos: 2 a 3 millones de prisioneros de guerra soviéticos murieron en condiciones de hambre y ejecuciones. 200.000 a 250.000 gitanos (romaníes y sinti) fueron asesinados. Decenas de miles de personas con discapacidades, comunistas, socialistas, testigos de Jehová, homosexuales y otros grupos considerados “indeseables”.

Las muertes se produjeron en campos de concentración y exterminio como Auschwitz-Birkenau, Treblinka, Sobibor, Majdanek y Chelmno, mediante fusilamientos, trabajo forzado, hambre, enfermedades y cámaras de gas. Algunos líderes palestinos adoptaron estrategias de alianza con los nazis, Haj Amin al-Husseini, el Gran Muftí de Jerusalén, fue el líder más conocido que colaboró activamente con los nazis. Buscó apoyo de Alemania y el Eje para impedir la creación de un Estado judío en Palestina y promovió propaganda antisemita, llegando a reunirse con Hitler y apoyar políticas que afectaban a los judíos europeos.

Aunque no todos los palestinos ni todos los líderes árabes compartieron esta postura; muchos estaban motivados por la oposición al sionismo y al mandato británico que por la ideología nazi en sí. La colaboración con los nazis se centró en objetivos políticos locales, como impedir la inmigración judía y frenar la formación de un Estado judío, más que en abrazar plenamente el antisemitismo racial de Alemania, aunque sí hubo participación en propaganda y acciones antijudías.

El sionismo

El sionismo es un movimiento político, ideológico y nacionalista surgido a finales del siglo XIX que buscaba establecer un hogar nacional para el pueblo judío en la región histórica de Palestina, impulsado por la necesidad de garantizar seguridad, autonomía y preservación cultural tras siglos de persecución y antisemitismo en Europa. Su origen se vincula a las ideas de Theodor Herzl, quien, tras observar el antisemitismo en Europa central y el caso Dreyfus en Francia, promovió la necesidad de un Estado judío soberano como respuesta a la discriminación y la violencia.

El sionismo combinaba elementos nacionales, culturales y religiosos, aunque inicialmente fue mayormente secular y político, centrado en la creación de instituciones y asentamientos en Palestina. A lo largo de su historia, se diversificó en corrientes: Sionismo político, enfocado en diplomacia y reconocimiento internacional. Sionismo laboral o socialista, que impulsaba kibutzim y asentamientos agrícolas como base de la sociedad futura. Sionismo religioso, que veía la recuperación de la Tierra de Israel como cumplimiento de la promesa divina.

Tras el Holocausto y la Segunda Guerra Mundial, el sionismo logró apoyo internacional decisivo, culminando en la proclamación del Estado de Israel en 1948, consolidando la idea de un hogar seguro y soberano para los judíos. El sionismo es la respuesta moderna del pueblo judío a siglos de persecución y dispersión, un movimiento que combina identidad nacional, histórica y cultural con el proyecto político de un Estado propio.

La fundación del Estado de Israel y la reacción de los países árabes

El conflicto entre palestinos y judíos surge con la fundación del Estado de Israel en 1948, cuando se declara un Estado judío en una región donde ya vivía una población árabe palestina con siglos de raíces históricas y culturales. La resolución de partición de la ONU de 1947, que proponía dividir Palestina en dos estados, fue aceptada por los líderes judíos pero rechazada por los árabes, quienes consideraban que perdían tierras y soberanía. La proclamación de Israel provocó la primera guerra árabe-israelí, con la intervención de los estados vecinos, y resultó en el desplazamiento de cientos de miles de palestinos, un éxodo conocido como la Nakba. Desde entonces, la región ha vivido un conflicto prolongado, marcado por guerras, ocupaciones, asentamientos y reivindicaciones territoriales, donde se enfrentan la necesidad de seguridad y autodeterminación de Israel con los derechos históricos y nacionales de los palestinos.

Tras la creación del Estado de Israel en 1948, los países árabes vecinos emprendieron varios intentos militares y políticos para eliminarlo, marcando décadas de conflicto en Oriente Medio. Inmediatamente tras la proclamación de Israel, Egipto, Jordania, Siria, Líbano e Irak invadieron el territorio intentando impedir la consolidación del nuevo Estado, pero Israel logró resistir y ampliar sus fronteras más allá del plan de partición de la ONU.

En 1956, durante la crisis de Suez, Egipto nacionalizó el Canal de Suez y la intervención militar conjunta de Israel, Reino Unido y Francia mostró la tensión permanente entre Israel y los estados árabes. En 1967, durante la Guerra de los Seis Días, Israel, anticipando ataques coordinados de Egipto, Siria y Jordania, lanzó un ataque preventivo y ocupó la Franja de Gaza, Cisjordania, Jerusalén Este, los Altos del Golán y la península del Sinaí, consolidando su posición, pero aumentando las reivindicaciones árabes de destrucción del Estado israelí.

En 1973, durante la Guerra de Yom Kipur, Egipto y Siria atacaron sorpresivamente a Israel intentando recuperar territorios perdidos, y aunque Israel repelió la ofensiva, quedó demostrada la continuidad de los intentos árabes de eliminar o reducir al Estado israelí. Además de las guerras, algunos estados árabes y grupos militantes palestinos promovieron boicots, propaganda y ataques terroristas contra Israel y sus ciudadanos, buscando debilitar su existencia. En conjunto, desde 1948 hasta finales del siglo XX, los intentos árabes por desaparecer Israel combinaron guerra abierta, presiones diplomáticas y conflictos fronterizos, aunque Israel logró consolidar su existencia y mantener su soberanía.

La lucha armada palestina

Al-Fatah y Hamas son dos de los principales movimientos políticos y militares palestinos, con raíces, estrategias y objetivos distintos dentro del conflicto con Israel: Al-Fatah: Fundado en 1959 por Yasser Arafat y otros líderes palestinos, es un movimiento nacionalista secular que buscó inicialmente la liberación de Palestina mediante la lucha armada, pero con el tiempo ha apostado por negociaciones políticas y acuerdos con Israel, como los Acuerdos de Oslo de 1993. Es la fuerza dominante en la Autoridad Palestina, especialmente en Cisjordania.

Hamas: Fundado en 1987 durante la Primera Intifada, es un movimiento islamista que combina actividad social, religiosa y militar. Su Carta fundacional promovía la resistencia armada contra Israel y la creación de un Estado islámico en toda Palestina histórica. Hamas tiene fuerte presencia en la Franja de Gaza y es considerado por muchos países como organización terrorista debido a sus atentados y ataques indiscriminados.

Diferencias clave: Al-Fatah es más secular y pragmático, dispuesto a negociar la existencia de Israel a cambio de un Estado palestino, mientras que Hamas es más religioso e intransigente, centrado en la resistencia armada y en la retórica de confrontación.

Ambos han estado involucrados en Intifadas, negociaciones de paz y enfrentamientos militares con Israel, pero también han tenido conflictos internos entre ellos por el control político de los territorios palestinos. La Intifada es el nombre de los levantamientos populares palestinos contra la ocupación israelí, expresando frustración y resistencia ante la falta de libertad y autodeterminación. La primera, entre 1987 y 1993, comenzó en Gaza y Cisjordania con protestas, huelgas y ataques de piedras, atrayendo atención internacional y conduciendo a los Acuerdos de Oslo. La segunda, entre 2000 y 2005, fue mucho más violenta, con atentados suicidas palestinos y fuertes operaciones militares israelíes, causando miles de muertos y profundizando la desconfianza y la polarización. Ambas Intifadas muestran cómo la resistencia palestina ha marcado la dinámica del conflicto y dejado cicatrices profundas en ambas sociedades.

Gaza

La Franja de Gaza es un territorio palestino estrecho y densamente poblado, situado en la costa del Mediterráneo, fronterizo con Israel y Egipto, que se ha convertido en el epicentro de uno de los conflictos más complejos del mundo. Tras la retirada israelí en 2005, Gaza quedó bajo control palestino, pero pronto Hamas asumió el poder, enfrentándose a Al-Fatah y estableciendo un gobierno de facto. La problemática de Gaza tiene varias dimensiones:

Israel mantiene un bloqueo parcial sobre Gaza, controlando fronteras, espacio aéreo y marítimo, argumentando razones de seguridad frente a ataques con cohetes. Esto genera tensiones constantes y limita la movilidad de personas y bienes. La población sufre altos niveles de pobreza, desempleo y escasez de recursos básicos, incluyendo agua potable, electricidad y servicios médicos, exacerbados por los conflictos armados periódicos.

Hamas mantiene estructuras militares y lanza ataques contra Israel, lo que provoca represalias, bombardeos y enfrentamientos recurrentes, dejando a la población civil atrapada entre ambos bandos. La rivalidad entre Hamas y Al-Fatah dificulta la gobernanza unificada de los territorios palestinos y complica los esfuerzos de paz o mediación internacional. La Franja de Gaza es, por tanto, un territorio marcado por el aislamiento, la tensión política y el sufrimiento humano, donde la lucha entre Israel y grupos palestinos, junto con la fragmentación interna, mantiene una situación crónica de crisis y conflicto.

Israel mantiene el bloqueo sobre la Franja de Gaza principalmente por razones de seguridad, buscando impedir que grupos armados como Hamas o la Yihad Islámica introduzcan armas y explosivos para atacar su territorio. El bloqueo le permite controlar fronteras, supervisar quién entra y sale, y destruir túneles utilizados para infiltraciones o contrabando, además de presionar políticamente a Hamas para limitar su capacidad militar y administrativa. Aunque estas medidas protegen a Israel, generan una grave crisis humanitaria en Gaza, con escasez de alimentos, agua, electricidad y medicinas, dejando a la población civil atrapada entre la seguridad israelí y la presión del bloqueo.

Los que mantienen a Hamas

Hamas recibe armas, recursos y apoyo principalmente de actores estatales y no estatales que comparten su agenda política y militar contra Israel. Entre los principales proveedores se encuentran Irán y Hezbolá. Irán, que es el principal patrocinador de Hamas, suministra armas, cohetes, entrenamiento militar y fondos. Irán ve a Hamas como un aliado estratégico en su confrontación con Israel y en la influencia regional. Hezbolá, grupo Shi libanés, ha colaborado con Hamas en entrenamiento militar, tácticas de guerra urbana y transferencia de tecnología de cohetes. A esto se suman donaciones y organizaciones externas: Algunos grupos islámicos y donantes privados, principalmente de países del Golfo, han enviado fondos y ayuda humanitaria que en ocasiones se redirige a fines militares.

Dentro de Gaza, Hamas fabrica cohetes y explosivos de manera artesanal y utiliza túneles de contrabando desde Egipto para introducir armamento, materiales para la fabricación de misiles y equipos militares. Este apoyo externo combinado con producción interna permite que Hamas mantenga su capacidad militar, aunque siempre bajo presión del bloqueo israelí y los esfuerzos de seguridad internacionales.

El ataque del 7 de octubre

El ataque de Hamas a Israel el 7 de octubre de 2023 fue un asalto militar sorpresa de gran escala que marcó el inicio de una nueva fase del conflicto entre Israel y los grupos armados palestinos, y desencadenó la guerra en la Franja de Gaza que siguió en los meses posteriores. En la mañana de ese día, durante una festividad judía, Hamas lanzó miles de cohetes desde la Franja de Gaza hacia comunidades israelíes y al mismo tiempo militantes atravesaron la barrera fronteriza en múltiples puntos utilizando vehículos, tractores, paracaídas y otros medios, sorprendiendo a las fuerzas israelíes.

Los atacantes no solo dispararon cohetes, sino que entraron en poblados y kibutzim cercanos a Gaza, donde mataron a civiles y soldados, incendiaron viviendas y cometieron atrocidades contra la población civil, incluyendo en un festival de música al aire libre, que fue uno de los episodios más mortíferos del ataque. El resultado fue uno de los días más sangrientos en la historia de Israel: según los balances disponibles, alrededor de 1 200 personas murieron, incluyendo cientos de civiles, entre ellos mujeres y niños, además de miles de heridos, y unos 250 civiles y militares fueron capturados y llevados a Gaza como rehenes.

El ataque sorprendió a la sociedad israelí y fue descrito por algunos líderes como la peor masacre de judíos en un solo día desde el Holocausto, debido a la magnitud y brutalidad de los atentados contra civiles. En respuesta, el gobierno israelí declaró formalmente la guerra a Hamas, comenzando una intensa campaña militar en la Franja de Gaza, que ha continuado con enfrentamientos, bombardeos e incursiones, y que ha tenido un enorme coste humano y material, especialmente para la población civil de Gaza.

Guerra de exterminio contra Hamas

La guerra entre Israel y Hamas, iniciada tras el ataque sorpresa del 7 de octubre de 2023, dejó un saldo devastador, ya que en Gaza murieron más de 59 000 palestinos y alrededor de 142 000 resultaron heridos, mientras casi 1,9 millones de personas fueron desplazadas dentro del territorio; en Israel, unos 1 139 civiles y soldados murieron y miles resultaron heridos, además de que muchos fueron secuestrados como rehenes, provocando también evacuaciones de entre 200 000 y 240 000 israelíes en las regiones fronterizas. La infraestructura civil de Gaza quedó severamente dañada, con hospitales, escuelas y viviendas destruidas, y los servicios de salud operando más allá de su capacidad. La experiencia traumática marcó profundamente la sociedad israelí, mientras que las condiciones de bloqueo, los enfrentamientos intermitentes y la violencia fronteriza mantienen la tensión y la inestabilidad en la región, sin que se haya alcanzado un acuerdo de paz duradero.

Un plan para la paz

El plan de Donald Trump para Gaza buscaba un cese inmediato de hostilidades entre Israel y Hamas, la liberación de rehenes israelíes a cambio de prisioneros palestinos, un retiro escalonado de las tropas israelíes y el desarme completo de Hamas, mientras una administración transitoria de tecnócratas palestinos supervisada por una “Board of Peace” internacional gobiernaría el territorio con fuerzas de estabilización que garantizan seguridad y control de fronteras, y un programa de reconstrucción y desarrollo económico reactivarían Gaza. Aunque el plan cuenta con respaldo internacional, su implementación enfrenta obstáculos porque Hamas exige garantías sobre la retirada israelí antes de aceptar el desarme y los conflictos regionales complican las negociaciones.

Ahora a la pregunta: ¿Cuál es la responsabilidad de Hamas en esta catástrofe para el pueblo de Gaza? Hamas es responsable de la catástrofe en Gaza porque gobierna el territorio y toma decisiones militares que ponen a la población civil en riesgo, lanzando cohetes y operando bases dentro de barrios, escuelas y hospitales, lo que provoca que los ataques israelíes golpeen a la gente común; además, sus ofensivas, como la del 7 de octubre de 2023, desencadenan represalias masivas, desplazamientos y destrucción, mientras que su control interno limita la libertad de movimiento y reprime la oposición, dejando a los habitantes atrapados entre la confrontación armada y la devastación.

Mi respuesta a la pregunta de Samuel

Y, para finalizar, un intento de respuesta a la pregunta de Samuel: ¿estás seguro que la historia eximirá de culpa al gobierno israelí de lo que está ocurriendo a partir del 7 de octubre de 2023? La respuesta es no, no es seguro que la historia eximirá al gobierno israelí de responsabilidad, porque aunque Hamas provoca conflictos y pone a la población civil en riesgo, Israel también carga con culpa por sus decisiones: sus bombardeos masivos han destruido infraestructura civil y causado miles de víctimas, el bloqueo prolongado ha generado escasez de alimentos, medicinas y agua, y cada escalada militar refleja decisiones políticas que deben evaluarse en términos de proporcionalidad y previsibilidad; en conjunto, la historia juzgará a ambos bandos según sus acciones, intenciones y consecuencias sobre la población civil.

Pero, la responsabilidad de Hamas por el gran número de víctimas en Gaza es directa y significativa, porque sus acciones militares crearon situaciones que pusieron a la población civil en riesgo, usando de escudos humanos. Hamas opera bases, almacenes de armas y lanza cohetes premeditadamente desde zonas densamente pobladas, incluyendo barrios residenciales, escuelas y hospitales, exponiendo a civiles a los ataques israelíes.

Sus ofensivas, como el ataque del 7 de octubre de 2023, desatan represalias masivas de Israel, que causan muerte, destrucción y desplazamiento y, muy importante, Hamas mantiene el poder en Gaza y limita la movilidad de la población, reprimiendo a quienes intentan escapar o buscar seguridad, lo que aumenta la vulnerabilidad de los civiles. Al priorizar objetivos militares dentro del territorio civil, Hamas asume riesgos que directamente se traducen en víctimas entre la población común.

Desde un punto de vista legal e internacional, Hamas no tiene derecho a atacar a civiles ni a lanzar cohetes indiscriminados contra Israel, porque eso viola el derecho internacional humanitario, que prohíbe atacar deliberadamente a población civil y obliga a distinguir entre objetivos militares y civiles. Por eso su “defensa” se convierte en un acto que genera muerte y destrucción en Gaza y en Israel, y no puede considerarse legítima. Si quisieran defender al pueblo palestino de manera legítima, podrían hacerlo negociando con Israel y la comunidad internacional para aliviar bloqueos, garantizar derechos humanos y promover la reconstrucción de Gaza. También podrían promover movilizaciones civiles, boicots internacionales, campañas de información y denuncia de abusos, siguiendo ejemplos históricos de movimientos de resistencia no armada. Y, en caso de operaciones militares, podrían organizar evacuaciones, refugios seguros y sistemas de alerta para minimizar víctimas en caso de ataque.

Otra forma de lucha legítima sería trabajar con ONG, Naciones Unidas y países terceros para recibir ayuda humanitaria, reconstrucción y mediación política, evitando que la población quede atrapada entre ataques y represalias. La única defensa legítima es no exponiendo a civiles a la guerra, sino usando canales legales, diplomáticos y humanitarios para proteger la vida y los derechos de la población.

La culpa en esta tragedia, creo yo, se reparte de manera compleja y multidimensional. Por un lado, Hamas tiene responsabilidad directa por colocar a la población civil en riesgo al lanzar ataques desde áreas densamente pobladas, almacenar armas en barrios, operar militarmente en medio de la gente y provocar represalias masivas. Por otro lado, Israel también carga con responsabilidad, porque sus bombardeos, incursiones y bloqueos prolongados generan destrucción generalizada, miles de muertos y condiciones de vida insoportables para la población civil de Gaza. La historia, muy probablemente, juzgará a ambos según la magnitud de sus acciones, sus intenciones y las consecuencias sobre los civiles. No será un juicio simple: Hamas será visto como provocador y responsable de exponer a su pueblo, mientras que Israel será evaluado por la proporcionalidad de su respuesta, la devastación que causó y la forma en que gestionó la seguridad y la vida de los civiles. En conjunto, la historia verá un conflicto donde la tragedia humana surge de decisiones de ambos lados, y donde la población civil quedó atrapada entre la confrontación armada y la represalia masiva. Esta es, en fin, mi respuesta.

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[1] La Estela de Merneptah, también llamada Estela de la victoria o Estela de Israel, es una losa de granito gris, erigida por el rey Amenhotep III e inscrita más tarde, en el reverso, por el rey Merneptah para conmemorar su victoriosa campaña militar en tierras de Canaán hacia 1210 a. C. La estela fue descubierta en 1896 y se encuentra hoy en el Museo del Cairo, en la sala R12.

[2] La estela de Tel Dan es una piedra con inscripciones descubierta recientemente, entre 1993 y 1994 durante excavaciones llevadas a cabo en Tel Dan en el norte de Israel. Es la primera vez que se haya el nombre de David en una fuente cercana a la época en la que se cree que vivió el rey David.

[3] La dinastía asmonea gobernó Judea aproximadamente desde 167 a.C. hasta 37 a.C., por lo que duró alrededor de 130 años. Comenzó con Matatías y sus hijos, líderes de la revuelta de los Macabeos contra el Imperio seléucida, destacando Judá Macabeo y terminó con Hircanio II y la intervención romana que llevó a Herodes el Grande al poder en 37 a.C.

Ayer me interné en el mundo de la pedagogía, porque relataba la falta de empatía, civismo y espíritu democrático que parece abundar en nuestros jóvenes, a las malas practicas de la pedagogía actual y la impasividad que nuestra sociedad muestra ante la proliferación de fuentes de información falsas y dañinas.

Recordaba yo mi experiencia vivida en aquel maravilloso Jardín de la Infancia, una verdadera isla de buena enseñanza en medio de la dura realidad de aquellos años. la España de la inmediata posguerra y del primer franquismo, donde la educación no fue solo un instrumento de formación, sino también, y sobre todo, de reconstrucción ideológica y moral tras la ruptura traumática de la Guerra Civil Española.

En los años 50, cuando yo comencé mí larga jornada por el sistema educativo español, este estaba marcado por tres rasgos fundamentales: escasez material, control ideológico y tradición pedagógica desigual. Por un lado, arrastrábamos aún las consecuencias económicas de la guerra y del aislamiento internacional, lo que se traducía en escuelas con pocos recursos, aulas masificadas, falta de material didáctico y, en muchas zonas rurales, infraestructuras muy precarias. El maestro, figura central, entonces como ahora, trabajaba muchas veces en condiciones difíciles, con la ayuda de su vocación más que con medios.

Pero quizá el rasgo más definitorio era el fuerte control ideológico del Estado, en estrecha colaboración con la Iglesia. La educación estaba orientada a la transmisión de valores nacionales y religiosos, dentro del marco del régimen de Franco. Las asignaturas, los libros de texto y la propia vida escolar estaban impregnados de una visión del mundo basada en el nacionalcatolicismo: disciplina, obediencia, jerarquía, patriotismo y moral religiosa. No se trataba tanto de formar ciudadanos críticos como de formar sujetos conformes con un determinado orden.

Pero en el plano pedagógico, convivían dos realidades. Por un lado, un modelo bastante tradicional y memorístico, centrado en la repetición, el dictado, la copia y el aprendizaje de contenidos cerrados, donde la autoridad del maestro era incuestionable y la participación del alumno, limitada. Por otro lado, y esto es importante matizarlo, sobrevivían, en algunos maestros y maestras, ecos de la renovación pedagógica anterior a la guerra, especialmente de la Institución Libre de Enseñanza y de corrientes europeas como las de Friedrich Fröbel o Maria Montessori. Estas influencias no desaparecieron del todo, aunque quedaron relegadas, adaptadas o incluso silenciadas, y yo tuve la suerte de dar con una de esas islas de la enseñanza en el Jardín de la Infancia de mi barrio.

En la educación infantil, sobre todo, persistieron prácticas más activas de lo que a veces se supone: juegos, canciones, trabajos manuales, cierto contacto con la naturaleza… no tanto siguiendo una política educativa explícita, sino por la inercia de tradiciones pedagógicas anteriores y por la propia lógica de trabajar con niños pequeños. Ahí, en esos espacios más flexibles, se mantuvo viva una forma de enseñar más cercana a la experiencia que a la doctrina.

Parece también que, a medida que avanzaron los años 50, comienza lentamente una apertura. El fin del aislamiento internacional y los acuerdos con potencias occidentales introducen cambios graduales. Se percibía una cierta modernización del sistema, aunque todavía muy contenida. No será hasta los años 60 y, sobre todo, con la Ley General de Educación de 1970, cuando se produzca una transformación más profunda.

Así, cuando yo descubrí el Jardín de la Infancia, y por tanto el sistema educativo de la época, convivían la tradición más rígida con pequeñas resistencias silenciosas que mantenían viva otra forma de educar. Ahí reside sin duda una de sus paradojas más interesantes: incluso en un contexto de uniformidad, la escuela seguía siendo, en manos de algunos maestros, un lugar donde podían germinar otras semillas, nunca mejor dicho.

Siguiendo el hilo de esta pedagogía que pone la naturaleza en el centro, acabamos inevitablemente encontrándonos con Johann Heinrich Pestalozzi, figura clave en la transición entre la intuición ilustrada y la pedagogía moderna. Pestalozzi no aparece de la nada. Es heredero, en gran medida, de Jean-Jacques Rousseau, también suizo, cuya obra Emilio[1] había planteado ya una ruptura radical con la educación artificiosa de su tiempo. Rousseau proponía dejar al niño aprender de la experiencia directa, del contacto con la naturaleza, respetando su desarrollo espontáneo. Pero donde Rousseau es, en cierto modo, un pensador solitario y literario, Pestalozzi intenta llevar esas ideas al terreno de la práctica, con niños reales, en contextos sociales concretos, a menudo marcados por la pobreza.

Y ahí es donde su aportación adquiere un valor extraordinario. Pestalozzi no se limita a teorizar: experimenta, fracasa, vuelve a intentar. Sus escuelas, en lugares como Neuhof o Yverdon, fueron laboratorios vivos donde buscó una educación que integrara lo intelectual, lo manual y lo moral. De ahí su conocida fórmula, tan sencilla como profunda, de educar la cabeza, el corazón y la mano. La naturaleza, en este contexto, no es solo un escenario, sino un punto de partida: el niño aprende observando, tocando, midiendo, comparando; es decir, construyendo conocimiento desde la experiencia.

Su pedagogía supone un desplazamiento del saber transmitido al saber construido, de la palabra a la cosa, de la abstracción a la vivencia. Y en ese desplazamiento hay también una ética. Porque para Pestalozzi educar es formar personas capaces de vivir con dignidad, de relacionarse con los demás y de encontrar su lugar en el mundo.

No es extraño, por tanto, que su influencia haya sido tan profunda. Friedrich Fröbel, creador del Kindergarten, fue discípulo suyo y recogió de él la idea de que el aprendizaje debía surgir de la actividad del niño, desarrollándola en ese espacio simbólico que es el jardín de infancia, donde la naturaleza y el juego se entrelazan. También Maria Montessori, aunque más tardía y con un enfoque propio, comparte con Pestalozzi esa confianza en la autonomía del niño, en el valor de los materiales concretos y en el papel del educador como guía más que como autoridad impositiva.

Fueron las ideas de Fröbel sobre la fundación de Jardines de la Infancia  la que animó a los políticos de la Restauración a introducirlas en la Escuela Normal Central de Maestros y Maestras desde el principio, como una formación práctica a seguir. No se trataba solo de explicar a Fröbel, sino de hacerlo visible y operante en el aula. Para ello, la creación de la cátedra de párvulos en 1876 se acompañó de un elemento decisivo, que fue la existencia de una escuela aneja, la Escuela Central de Párvulos, donde los futuros maestros podían observar, practicar y experimentar directamente el método. Es decir, el aprendizaje del docente se producía en contacto con el niño, no únicamente a través de libros o lecciones magistrales.

El núcleo de esta transmisión estaba en varios aspectos muy concretos. En primer lugar, el uso sistemático de los “dones” froebelianos, cubos, esferas, varillas, láminas, que no eran simples objetos, sino instrumentos cuidadosamente diseñados para desarrollar la percepción, el sentido espacial, la creatividad y el pensamiento lógico del niño. El maestro aprendía no solo a utilizarlos, sino a comprender su finalidad pedagógica.

En segundo lugar, se enseñaba la importancia del juego dirigido como una forma estructurada de aprendizaje. Canciones, juegos de movimiento, trabajos manuales, pequeñas tareas de jardinería o de observación de la naturaleza formaban parte del programa. Todo ello respondía a la idea central, que el niño aprende haciendo, pero ese hacer debe estar orientado con inteligencia.

En tercer lugar, se insistía en el papel del maestro como guía. Frente a la figura tradicional del docente autoritario, el modelo froebeliano proponía un educador atento, observador, capaz de intervenir sin imponer, de sugerir sin forzar. Esta era, probablemente, una de las transformaciones más profundas y más difíciles de asimilar.

Además, la formación incluía una dimensión teórica, difundida a través de manuales y textos pedagógicos, muchos de ellos elaborados o adaptados por autores como Pedro de Alcántara García, quien desempeñó un papel fundamental en la sistematización y divulgación del método en España. Pero incluso esa teoría estaba orientada a la práctica y no era un saber abstracto, sino una reflexión sobre lo que se hacía en el aula.

Fröbel se transmitía en la Escuela Normal como una forma de mirar al niño y de organizar la enseñanza. Y esa forma tenía no poco de revolucionario para su tiempo, colocaba la experiencia, el juego, la naturaleza y el ritmo infantil en el centro del acto educativo. Allí, en ese cruce entre teoría y práctica, se formaron los primeros maestros que intentaron llevar a las aulas españolas una pedagogía más viva, más humana y más atenta al desarrollo real del niño.

La huella de Friedrich Fröbel en la pedagogía moderna es muy profunda, porque muchas de sus intuiciones, el juego, la actividad, la relación con la naturaleza, el respeto al ritmo del niño, han sido asumidas, transformadas y desarrolladas por pedagogos posteriores.

En el caso de Maria Montessori, la conexión es clara. Montessori comparte con Fröbel la idea de que el niño no es un recipiente que llenar, sino un ser activo que construye su propio aprendizaje. Ambos conceden una enorme importancia a los materiales didácticos, pensados no como ayudas accesorias, sino como verdaderos instrumentos de conocimiento. Sin embargo, donde Fröbel introduce el juego simbólico y creativo, Montessori tiende a una mayor precisión sensorial y a un orden más estructurado. Podríamos decir que, partiendo de una raíz común, Montessori afina y sistematiza aquello que en Fröbel era más intuitivo y abierto.

Fröbel parte de una visión simbólica, orgánica y casi poética del niño. El juego es el núcleo de su pedagogía, y no cualquier juego, sino un juego que expresa la interioridad del niño, su relación con el mundo, su capacidad de creación. Sus “dones” no buscan tanto aislar funciones como despertar una comprensión global y armónica de la realidad. El jardín de infancia es, en su pensamiento, un espacio donde el niño crece como una planta, en relación con la naturaleza y con los otros.

Montessori comenzó su labor con niños con discapacidades intelectuales, y eso la llevó a desarrollar materiales muy precisos, diseñados para estimular funciones concretas: percepción, motricidad, lenguaje, atención. De ahí proviene ese carácter tan estructurado, analítico y casi científico de su método. Pero lo interesante es que comprobó que esos mismos materiales y esa forma de trabajo eran también extraordinariamente eficaces con niños sin dificultades, lo que la llevó a extender su pedagogía a la educación general. Montessori introduce una mirada más experimental y sistemática que la de Fröbel. El aprendizaje se descompone en habilidades concretas que pueden ser ejercitadas mediante materiales cuidadosamente diseñados. El error se controla, el progreso se observa, el entorno se organiza con una precisión casi quirúrgica. Donde Fröbel deja más espacio a la espontaneidad simbólica, Montessori busca la autoeducación a través del orden, la repetición y la concentración.

También en el pensamiento de Rudolf Steiner, creador de la pedagogía Waldorf, resuena el eco froebeliano. Steiner recoge la idea del niño como un ser en desarrollo integral, donde lo intelectual no puede separarse de lo emocional, lo artístico y lo espiritual. El valor del juego libre, el contacto con la naturaleza, el ritmo, la repetición y la importancia de las actividades manuales tienen una clara afinidad con el espíritu de Fröbel. Sin embargo, Steiner introduce una dimensión más marcada de carácter espiritual y simbólico, organizando el desarrollo infantil en etapas muy definidas y otorgando a la educación un sentido casi iniciático. Ayer mismo escuchaba como un joven emprendedor sueco, Anton Osika, del ámbito de la inteligencia artificial, con base en Estocolmo, y vinculado a proyectos de desarrollo tecnológico, incluyendo herramientas de software y automatización, muy cercanas al ecosistema de creación digital, relacionaba su exitosa carrera con su educación en la infancia en un programa televisivo de alta difusión, Skavlan. Este joven explicaba su éxito como un resultado de su educación en la escuela Waldorf, que sigue el método de Rudolf Steiner. No deja de ser significativo que uno de los jóvenes emprendedores que hoy están redefiniendo la inteligencia artificial haya sido formado en una pedagogía que muchos considerarían “blanda”. Quizá no lo sea tanto: tal vez la creatividad que hoy admiramos en la tecnología no nace de la rigidez, sino de haber aprendido antes a jugar con el mundo. Ese tipo de emprendedor, capaz de imaginar herramientas como su empresa, IA que crea software desde texto, no surge de una educación puramente técnica, sino de una combinación de libertad intelectual, confianza en la intuición y capacidad de jugar con ideas. Es decir, exactamente aquello que defendían Fröbel, Montessori y Steiner.

En los tres casos, lo que permanece es la convicción de que la educación debe comenzar en la infancia y que aprender no es recibir, sino desplegar. La naturaleza deja de ser un decorado y se convierte en maestra, el juego deja de ser un descanso y pasa a ser el núcleo del aprendizaje, el maestro deja de ser autoridad para convertirse en acompañante.

Así, el legado de Fröbel se transmite como una corriente subterránea que alimenta distintas pedagogías. Cada una la interpreta a su manera, pero todas comparten esa mirada originaria, que en el niño hay ya una forma de conocimiento en germen, y que educar consiste, en última instancia, en saber cuidarla sin destruirla.

Incluso John Dewey, desde otro contexto cultural, retoma esa misma línea al insistir en que el aprendizaje debe basarse en la experiencia y en la interacción con el entorno. Y si uno mira con más detenimiento, verá que muchas de las corrientes pedagógicas contemporáneas, desde la educación activa hasta las propuestas de aprendizaje al aire libre, siguen caminando, quizá sin saberlo, por sendas abiertas por Pestalozzi.

Hay algo profundamente moderno en él, y al mismo tiempo profundamente antiguo. Moderno, porque anticipa lo que hoy nos dice la investigación cognitiva sobre el aprendizaje activo y significativo. Antiguo, porque vuelve a situar al niño en relación directa con el mundo, sin intermediarios innecesarios. En ese sentido, Pestalozzi no solo desarrolló las ideas de Rousseau: las encarnó, las puso a prueba y las transmitió como una herencia viva que todavía hoy, si sabemos escucharla, tiene mucho que decirnos.

Y pasando de Pestolazzi a Fröbel, de Fröbel a Montessori y Steiner, llegamos a otro suizo central para la pedagogía moderna, aunque ahora no esté de moda. Jean Piaget (1896–1980), psicólogo y epistemólogo suizo, que revolucionó nuestra comprensión del desarrollo infantil al mostrar que los niños no son receptores pasivos de información, sino constructores activos de su conocimiento. Propuso que el pensamiento evoluciona mediante esquemas mentales, estructuras internas que organizan la experiencia, y que se transforman a través de dos procesos fundamentales: la asimilación, que incorpora nueva información a esquemas existentes, y la acomodación, que modifica esos esquemas ante lo inesperado, permitiendo una adaptación constante al mundo. Piaget describió cuatro etapas universales del desarrollo cognitivo: en la etapa sensorimotora (0–2 años), los niños exploran el mundo con sentidos y acciones, adquiriendo la noción de permanencia de los objetos; en la etapa preoperacional (2–7 años), surge el pensamiento simbólico, aunque limitado por el egocentrismo; en las operaciones concretas (7–11 años) aparece la lógica aplicada a situaciones concretas, comprendiendo conservación y reversibilidad; y finalmente, en las operaciones formales (desde los 11 años), el pensamiento se vuelve abstracto, hipotético y sistemático. La obra de Piaget nos recuerda que aprender es construir, que cada niño despliega su propia arquitectura intelectual y que la mente crece paso a paso, explorando, experimentando y reorganizando continuamente el mundo que la rodea. Yo comencé mi senda como receptor de pedagogía entre la etapa sensorimotora y la preoperacional, aunque recuerdo perfectamente como me dedicaba a construir el Señor Patata con todos los elementos que había en la cajita y como era consciente de la presencia de las señoritas y de los padres que nos contemplaban desde atrás. Dos añitos y medio, tenía yo.

En El juicio moral del niño[2], Jean Piaget explora cómo los niños desarrollan su comprensión de lo que es correcto o incorrecto, no a partir de lo que les enseñan los adultos, sino construyendo su propio sentido de la moral a medida que crecen. Piaget demuestra que los niños pequeños tienden a ver las reglas como sagradas e inmutables, impuestas por la autoridad, y que el castigo es inevitable ante la transgresión; a esto lo llama moral heterónoma. Sin embargo, al interactuar con otros y participar en juegos y acuerdos sociales, los niños comienzan a entender que las reglas pueden modificarse y negociarse, y que lo más importante es la intención y la justicia detrás de las acciones, lo que Piaget denomina moral autónoma.

Su investigación muestra que el juicio moral evoluciona junto con el desarrollo cognitivo: los niños más pequeños no pueden razonar abstractamente sobre justicia, mientras que los mayores sí, y comprenden la proporcionalidad y la equidad. Este libro marcó un hito porque abordó la moral desde la perspectiva del pensamiento infantil, sentando las bases de la psicología del desarrollo moral y preparando el camino para estudios posteriores como los de Lawrence Kohlberg, recordándonos que aprender a discernir entre el bien y el mal es un proceso que crece con la mente y la experiencia del niño.

Una corriente psicológica que marcó profundamente la didáctica del siglo XX, especialmente entre los años 20 y 70 fue el behaviorismo. Comenzó con John B. Watson en la década de 1920, defendiendo que la psicología debía estudiar únicamente la conducta observable, y consolidó su influencia con B. F. Skinner en los años 40 y 50, gracias a su teoría del condicionamiento operante. Durante este periodo, la enseñanza se centró en la repetición, la práctica y el refuerzo sistemático de conductas correctas, con métodos como la enseñanza programada y un control preciso de los objetivos de aprendizaje. Su aplicación fue particularmente fuerte en educación básica, formación técnica y educación especial, donde los maestros diseñaban cuidadosamente actividades y recompensas para guiar el aprendizaje. Aunque en las décadas de 60 y 70 comenzó a ceder terreno frente a enfoques constructivistas y socioculturales como los de Piaget y Vygotsky, el behaviorismo dejó un legado duradero en la forma de valorar la planificación, la secuenciación y la evaluación objetiva del aprendizaje, recordándonos que gran parte de la educación moderna nació de la observación meticulosa de lo que los estudiantes hacen y cómo responden al estímulo de la enseñanza.

Luego vinieron tiempos, durante los años 70 y 80, cuando la pedagogía y la didáctica buscaba una profesionalización del profesorado, basada en la teoría y la excelencia académica, alejándose un poco de la práctica anterior. El constructivismo, inspirado en las investigaciones de Jean Piaget sobre el desarrollo cognitivo y complementado por las ideas de Lev Vygotsky sobre el papel del contexto social y cultural, transforma el rol del docente, que deja de ser un transmisor de contenidos para convertirse en un facilitador o mediador que diseña entornos de aprendizaje ricos en estímulos y desafíos. En la didáctica esto se traduce en prácticas como el aprendizaje basado en problemas, el trabajo colaborativo, los proyectos prácticos y la evaluación formativa, donde lo importante es comprender, aplicar y transferir conocimientos, más que memorizar información. En esencia, aprender es construir sentido, y cada estudiante lo hace de manera única, influido por su historia, contexto y experiencias previas. Esta perspectiva ha revolucionado la enseñanza al promover metodologías flexibles, participativas y centradas en el alumno, fomentando su autonomía, reflexión y creatividad.

En Mind in Society: The Development of Higher Psychological Processes, Lev S. Vygotsky expone cómo la mente humana y los procesos psicológicos superiores se desarrollan en un contexto social y cultural. Según Vygotsky, los niños no aprenden de manera aislada, sino que construyen su conocimiento a través de la interacción con adultos y compañeros más capacitados, internalizando gradualmente lo aprendido. Su concepto más conocido, la Zona de Desarrollo Próximo, describe la distancia entre lo que un niño puede hacer por sí mismo y lo que puede lograr con ayuda, destacando que el aprendizaje más efectivo ocurre justo en ese límite. Para Vygotsky, el lenguaje es una herramienta fundamental del pensamiento: primero sirve para la comunicación social y luego se internaliza como habla interna que organiza la memoria, la atención y la resolución de problemas. Los procesos cognitivos superiores surgen de estas interacciones sociales y se transforman en funciones internas, y las herramientas culturales como el lenguaje, las matemáticas o los sistemas de símbolos permiten a los niños desarrollar pensamiento abstracto y planificación. En suma, Vygotsky nos recuerda que aprender no es solo adquirir información, sino apropiarse de los recursos culturales y sociales que hacen posible pensar y comprender de manera compleja dentro de la sociedad que nos rodea.

A mi personalmente me influyo mucho John Dewey (1859–1952), filósofo y pedagogo estadounidense, que fue uno de los impulsores de la escuela progresista y defendió que la educación debía ser una experiencia activa, en la que el alumno aprende no solo recibiendo información, sino enfrentándose a problemas reales y participando en la vida social de la escuela. Para Dewey, aprender significa experimentar, investigar y colaborar, y su enfoque influyó profundamente en metodologías centradas en proyectos, aprendizaje experimental y resolución de problemas, promoviendo una educación que desarrolla tanto la mente como la capacidad de actuar críticamente en la sociedad.

La pedagogía de John Dewey se pone en entredicho en la actualidad porque, aunque su visión de la educación como experiencia activa, social y significativa sigue siendo inspiradora, choca con varias realidades del sistema educativo moderno. Sus propuestas centradas en proyectos, problemas reales y participación social resultan difíciles de aplicar en aulas masivas, donde atender a cada estudiante de manera personalizada es prácticamente imposible. Además, predomina la educación basada en currículos rígidos, exámenes estandarizados y evaluación cuantitativa, lo que limita la experimentación, la creatividad y la reflexión que Dewey defendía.

También se le critica por ser demasiado pragmática o relativista, centrando el aprendizaje en la experiencia inmediata y en los intereses del alumno, sin garantizar siempre la adquisición de conocimientos fundamentales. La tecnología y la globalización han transformado la enseñanza y el aprendizaje, y algunos métodos progresistas pueden parecer desconectados de la realidad digital en la que viven los estudiantes. Por último, su enfoque cooperativo y participativo choca con sistemas que priorizan la competencia y la productividad, donde lo que no es fácilmente medible se percibe como menos eficiente. A pesar de todo esto, los principios de Dewey siguen siendo un referente para metodologías innovadoras centradas en el alumno, recordándonos que aprender verdaderamente significa involucrarse, explorar y construir conocimiento de manera activa.

Mi partido, que por el momento ostenta la competencia dentro del gobierno de Suecia, habla de reformar la escuela y alejarla del modelo conocido en Suecia como flumskolan (escuela relajada), que se caracteriza por una educación muy flexible, centrada en el alumno, con poca estructura y escasa disciplina formal. La idea es mejorar los resultados académicos, reforzar los conocimientos fundamentales y asegurar que los estudiantes adquieran competencias claras antes de avanzar. Sin embargo, tengo miedo de que, en el intento de reformar y controlar todo, se acabe eliminando lo valioso del aprendizaje activo y participativo, como si, en la metáfora popular, quisieran tirar el agua del baño con el niño dentro, descartando sin querer lo que realmente funciona en la escuela y el desarrollo integral del alumno. Reformar está bien, pero hay que hacerlo con cuidado, pienso yo, sin destruir por completo lo que ya aporta sentido y riqueza a la educación.

La digitalización de la educación ha abierto un mundo de posibilidades que antes eran impensables; permite acceder a información al instante, aprender de manera interactiva y personalizada, y conectar a los alumnos con realidades y culturas lejanas sin moverse del aula. Gracias a la tecnología, los estudiantes pueden experimentar, simular y crear en entornos virtuales, desarrollar habilidades digitales que serán esenciales en su vida profesional y enfrentarse a problemas complejos con herramientas que potencian su pensamiento crítico y colaborativo.

Alejarse de este camino y regresar a la “manualidad” estricta, donde todo se limita a lápiz y papel y a procedimientos rígidos, significa perder velocidad, alcance y flexibilidad; se pierde la capacidad de trabajar de manera autónoma, de interactuar con fuentes múltiples y de adaptarse a un mundo que ya no espera. Al mismo tiempo, no se puede negar que la “manualidad” tiene su valor: fortalece la atención, el tacto, la memoria física y la creatividad artesanal, cualidades que la digitalización debe complementar, no sustituir. El verdadero desafío de la educación moderna es encontrar el equilibrio: aprovechar lo que la tecnología nos da sin renunciar a lo que el contacto directo con el mundo y la experiencia física enseñan, para que los alumnos aprendan a pensar, crear y vivir con las herramientas del presente, sin perder el sentido del aprendizaje profundo y tangible.

Nosotros, los liberales, que siempre hemos defendido la innovación, la libertad de pensamiento y el progreso, nos hemos dejado arrastrar por ciertos investigadores en cognición que, con buenas intenciones, nos han advertido sobre los riesgos de la digitalización y el aprendizaje mediado por pantallas. Sin cuestionar demasiado, hemos empezado a contemplar regresar a métodos más tradicionales, a priorizar la “manualidad” y la enseñanza presencial rígida, olvidando que la tecnología no es un enemigo sino una herramienta que potencia la autonomía, la creatividad y la capacidad de adaptación de los alumnos. Al dejarnos convencer de que la digitalización podía ser un obstáculo cognitivo, hemos puesto en riesgo avances que podrían transformar de manera profunda y positiva la enseñanza, frenando un proceso que nos permitiría educar a ciudadanos capaces de interactuar, investigar y crear en un mundo digitalizado y complejo. La pregunta que debemos hacernos es si queremos avanzar hacia el futuro con herramientas modernas o retroceder, tirando por la borda lo que ya hemos logrado, y perder la oportunidad de que la educación liberal cumpla su promesa de formar mentes críticas, independientes y adaptables.

Mirando hacia adelante, no nos podemos permitir ignorar lo que la historia de la pedagogía nos enseña ni renunciar a las herramientas que el presente nos ofrece. La digitalización, lejos de ser un riesgo, puede convertirse en la gran aliada para formar ciudadanos críticos, creativos y capaces de actuar en un mundo complejo, siempre que sepamos combinarla con la experiencia directa, el juego, la naturaleza y la guía reflexiva del maestro. El reto es construir una escuela que respete el desarrollo del niño, que potencie su autonomía, que lo haga partícipe de su propio aprendizaje y que, al mismo tiempo, le dé las competencias necesarias para enfrentar la sociedad del siglo XXI.

Debemos aprender de Fröbel, Montessori, Steiner, Dewey, Piaget y Vygotsky, de Pestalozzi y de todos los que comprendieron que educar no es llenar recipientes, sino cuidar semillas. Y también debemos escuchar la voz de la experiencia, la memoria de generaciones que, aun en tiempos de escasez y control ideológico, supieron hacer germinar la curiosidad, la creatividad y la ética.

Si olvidamos todo esto y nos dejamos arrastrar por la rigidez, la uniformidad o el miedo a la tecnología, corremos el riesgo de tirar el niño con el agua del baño, perdiendo lo mejor de la escuela y del aprendizaje activo. Pero si avanzamos con prudencia y audacia, combinando lo que siempre ha funcionado con lo que el mundo digital ofrece, podemos construir una educación libre, rica y profunda, capaz de preparar a los jóvenes no solo para aprobar exámenes, sino para vivir, pensar y transformar el mundo que los rodea. La clave está en la formación del profesorado.

La formación del profesorado, tanto en Suecia como en España, sigue adoleciendo de ciertas carencias que dificultan la creación de jóvenes capaces de pensar críticamente, empatizar y resistir las corrientes antidemocráticas que crecen a nuestro alrededor. Por un lado, existe una insuficiente profundización en pedagogía activa y humanista; muchos docentes aprenden técnicas y contenidos, pero reciben poca formación sobre cómo fomentar la autonomía, la creatividad y la reflexión ética en sus alumnos. Por otro, se enseña con frecuencia una pedagogía centrada en la transmisión de información y la memorización, dejando en segundo plano el desarrollo del juicio moral, la capacidad de debate y la comprensión de la diversidad cultural y social.

Además, la formación docente carece de herramientas sólidas para enseñar a discernir y resistir la desinformación. En un mundo donde proliferan noticias falsas, discursos populistas y manipulaciones ideológicas, no basta con transmitir hechos: los profesores necesitan estrategias para desarrollar en sus alumnos pensamiento crítico, sentido ético y habilidades para participar activamente en la sociedad democrática. La escasa integración de educación cívica profunda y práctica es un vacío que hace que muchos jóvenes, aunque competentes en materias académicas, se muestren ingenuos frente a mensajes que atentan contra los valores democráticos.

Finalmente, hay una falta de formación en inteligencia emocional y empatía, habilidades que no se aprenden de manera automática con la enseñanza tradicional. Saber trabajar en equipo, respetar opiniones ajenas, comprender los sentimientos de otros y resolver conflictos de manera justa es crucial para que la democracia no sea solo un concepto abstracto, sino una práctica vivida en la escuela y en la sociedad. Mientras no se aborden estas carencias, seguiremos formando jóvenes posiblemente técnicamente preparados, pero frágiles frente a la manipulación y poco dotados para actuar con empatía, responsabilidad y autonomía ética.

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[1] Emilio es una reflexión profunda sobre cómo formar un ser humano libre, moral y auténtico en una sociedad que tiende a corromperlo. Rousseau parte de la idea fundamental que el ser humano es bueno por naturaleza, pero la sociedad lo deforma. Por eso, la educación no debe imponer desde fuera, sino proteger y guiar el desarrollo natural del niño. Esta es la base de toda su pedagogía. https://archive.org/details/rousseau-emilio/page/n7/mode/2up

[2] https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.225802/page/2/mode/2up

A mi amigo Víctor Bermúdez le preocupa y mucho la formación de los jóvenes. Faltaría más, siendo él filosofo y pedagogo, viviendo rodeado de jóvenes y, dado el carácter de su asignatura, discutiendo a diario con ellos sobre lo sublime y lo terrenal. Lo que Víctor parece echar de menos en la pedagogía actual no es tanto la falta de contenidos como la ausencia de una formación más profunda en el juicio crítico, en el criterio y en la coherencia entre los valores que se enseñan y la realidad que los alumnos perciben. Yo soy de la opinión de que, en la juventud, se produce la integración de los valores, el conocimiento adquirido y la experiencia vivida en un sentido sólido de responsabilidad cívica, formando individuos capaces de sostener sus principios con argumentos y de actuar de manera coherente dentro de la sociedad (Kohlberg, 1981; Piaget, 1932; Vygotsky, 1978). Pero, hasta llegar allí, hay un largo camino, creo yo, que debe comenzar desde la primera infancia, desde los dos años. Explicaré.

Se pide a los jóvenes, nos dice Víctor, que respeten la ley, los derechos individuales, la palabra dada, pero al mismo tiempo observan en la vida pública y en los modelos de éxito comportamientos que contradicen abiertamente esos principios, lo que genera una disonancia que debilita el discurso educativo. A ello se suma la sobreabundancia de información, donde no faltan datos sino jerarquía y orientación, sin una educación crítica sólida, la pluralidad puede convertirse en confusión y la acumulación de opiniones en pasividad, reitera.

Víctor también apunta al riesgo de un relativismo mal entendido, en el que, en nombre de la pluralidad, se transmite implícitamente que todas las posiciones son equivalentes, cuando en realidad no todos los argumentos tienen el mismo valor ni todas las opciones son igualmente compatibles con los principios democráticos. En este contexto, la educación ética aparece debilitada si se limita a enunciar valores sin someterlos a contraste, discusión y encarnación práctica.

Además, apunta y con razón, la escuela compite con un entorno dominado por redes sociales, mensajes emocionales y, en ocasiones, desinformación, lo que exige una pedagogía más exigente y adaptada a esta realidad. En definitiva, lo que se echa de menos es una educación que no solo transmita conocimientos, sino que forme verdaderamente en la capacidad de pensar, de discernir y de sostener principios sin caer en el dogmatismo, una educación que, más que decir qué pensar, enseñe a pensar sin cuentos.

Y aquí entro yo hoy con mi opinión sobre lo que a mi juicio nos falta, dentro de la pedagogía y la didáctica moderna, para conseguir formar a nuestros jóvenes en unas prácticas auténticamente democráticas. Para empezar, diría que nos falta escuchar las voces de la investigación cognitiva y de la pedagogía aplicada. Hay muchos ejemplos, pero voy a introducir más adelante a una pionera, al menos en el mundo hispanoamericano que además parece que era, aunque lejana, pariente mía. Enriqueta Compte y Riqué.

Comienza mi relato, como ya es costumbre, con una retrospectiva histórica. Friedrich Fröbel (1782‑1852), pedagogo alemán considerado el fundador del Kindergarten (Jardín de la Infancia), desarrolló un enfoque educativo centrado en la infancia como etapa fundamental del desarrollo humano y en la idea de que los niños aprenden de manera más natural y efectiva a través del juego y la actividad creativa.

Para Fröbel, la educación no debía ser únicamente instrucción académica, sino un proceso integral que cultivara la mente, el cuerpo y el espíritu, promoviendo la autonomía, la observación y la creatividad desde los primeros años. Su modelo se basaba en varios principios clave: primero, que el juego es el medio natural de aprendizaje, pues permite al niño explorar, experimentar y comprender el mundo de forma activa y espontánea; segundo, que el contacto con la naturaleza es fundamental, de modo que los niños aprendan a observar, respetar y apreciar su entorno, desarrollando sensibilidad y conciencia ecológica; tercero, que la actividad manual y artística, como modelar con arcilla, construir con bloques o dibujar, contribuye al desarrollo de la inteligencia, la coordinación motora y la expresión personal; cuarto, que el aprendizaje debe organizarse en torno a “regalos” y “ocupaciones”, que son materiales didácticos diseñados por Fröbel (cubos, esferas, palos, hilos) que permiten al niño experimentar con formas, relaciones espaciales y conceptos matemáticos de manera intuitiva; quinto, que la educación temprana fomenta la socialización y la cooperación, enseñando al niño a relacionarse con otros, a respetar reglas, a compartir y a desarrollar empatía; y finalmente, que los educadores actúan como guías y observadores, no como simples transmisores de conocimiento, acompañando al niño en su descubrimiento, promoviendo la autoexpresión y respetando los ritmos individuales de aprendizaje.

El modelo pedagógico de Fröbel concibe la infancia como un tiempo sagrado de exploración y creación, en el que el juego, la naturaleza, la actividad artística y la interacción social conforman los pilares de la educación, buscando formar individuos autónomos, creativos y en armonía consigo mismos, con los demás y con el mundo que los rodea. Tuve yo el privilegio, sin saberlo entonces, claro está, de ser llevado a un Jardín de la Infancia muy especial en Madrid. Ahora sé que era el primero y que era muy antiguo, tanto, que debemos remontarnos a la década de 1870, tiempo en el que se impulsó una campaña froebeliana[1] en España, con la intención de introducir pedagogías más educativas y menos asistenciales, inspiradas en las ideas de Friedrich Fröbel sobre el Kindergarten. En este contexto, por Real Decreto de 31 de marzo de 1876 se promovió la creación de “jardines de infancia” oficiales en el país.

El Jardín de la Infancia, institución denominada oficialmente como La Escuela Central de Párvulos, nació según puedo leer como un centro modelo. Estuvo ubicada en el número 19 de la calle Daoiz de Madrid, en lo que hoy es la manzana del Instituto Lope de Vega, y se inauguró en junio de 1879. Este centro contaba con amplio jardín, comedor, salas para trabajos manuales, espacios para música y canto, e incluso un museo escolar, y se concebía no solo como un lugar de cuidado, sino como un espacio educativo estructurado según principios pedagógicos más renovadores para la época. La Escuela Central de Párvulos funcionó como un centro de referencia para este nivel educativo incipiente y estuvo ligada a la Escuela Normal Central de Maestros, de modo que también servía de campo de prácticas para la formación del profesorado especializado en educación infantil.

Yo empecé allí mi trayectoria educativa, en 1954, junto con un grupo de niños y niñas de dos a tres años. Tenía yo dos años y medio y recuerdo perfectamente tres cosas del primer día. Lo primero que recuerdo es como las señoritas profesoras nos guiaban a nuestros pequeños pupitres y repartían una cajita de madera a cada uno, recuerdo también su contenido: una patata bastante grande y una cantidad de clavitos con la forma de narices, orejas, ojos, pies y sombreros de muchos colores, y como una de las señoritas nos decía que ahora íbamos a hacer un Señor Patata y como todos nos pusimos manos a la obra sin decir una palabra. También recuerdo como los padres asistentes, en mi caso mi madre, se quedaban al fondo en un silencio respetuoso, supongo que algo ansiosos y orgullosos de sus vástagos.

Este primer jardín de infancia parece que marcó un hito porque representó el paso de una concepción asistencial de las escuelas de párvulos hacia una orientación más educativa, incorporando actividades como el juego, la música y el trabajo manual, y adaptándose a las nuevas corrientes pedagógicas que buscaban desarrollar la inteligencia y la autonomía de los niños.

En América Latina la pedagogía de Enriqueta Compte y Riqué se sitúa en el movimiento de renovación educativa de finales del siglo XIX y principios del XX, y tiene como eje fundamental la educación del niño desde sus primeras etapas de vida. Influida también por las ideas de Friedrich Fröbel, Compte y Riqué defendía que el aprendizaje debía basarse en la actividad natural del niño, especialmente en el juego, entendido no como distracción, sino como forma esencial de conocimiento y desarrollo.

Para ella, el niño no era un sujeto pasivo que recibe información, sino un ser activo, dotado de curiosidad y capacidad de exploración, con ritmos propios que debían ser respetados. La educación, por tanto, no debía imponerse desde fuera, sino acompañar ese desarrollo interior, favoreciendo tanto lo intelectual como lo emocional, lo social y lo moral. En este sentido, su propuesta era profundamente integral.

Daba también gran importancia al entorno educativo y a los materiales, que debían ser concretos, accesibles y estimulantes, permitiendo al niño aprender a través de la experiencia directa y sensorial. El maestro, lejos de ser una autoridad rígida, asumía un papel de guía y observador, alguien que orienta sin imponer, que acompaña sin dirigir de manera autoritaria.

Su aportación fue decisiva al fundar en 1892 el primer jardín de infancia público de América Latina, lo que marcó un antes y un después en la concepción de la educación infantil. En relación con debates actuales sobre educación y formación del pensamiento, su pedagogía sugiere que la capacidad crítica no se improvisa en etapas posteriores, sino que se construye desde la infancia, cultivando la autonomía, la curiosidad y la relación viva con el mundo. Aquí vemos, en concreto, cómo la tarea de educar debe empezar ya en la más tierna infancia, porque, si esperamos hasta la escolarización, hemos perdido un tiempo muy valioso. Se trata de temporizar.

Pensar en la temporización educativa es pensar en el ritmo mismo del crecimiento humano, en cuándo una idea puede ser comprendida, no solo oída. La investigación cognitiva muestra con bastante claridad que no basta con decidir qué valores o conocimientos queremos transmitir, es esencial saber en qué momento introducirlos para que arraiguen. En la primera infancia, no tiene sentido hablar de democracia ni de conceptos abstractos, pero sí se construyen sus cimientos más profundos: la seguridad afectiva, la empatía básica, la relación directa con el mundo y con la naturaleza. Es ahí donde se siembran el respeto, la curiosidad y una primera forma de sensibilidad hacia el otro. En esa línea, pedagogos como Enriqueta Compte y Riqué ya intuían que el aprendizaje debía partir de la experiencia y no de la abstracción.

Yo tengo experiencia de esta forma de aprendizaje ya que yo fui uno de los niños que se educaron desde parvulitos en el Jardín de la Infancia y confieso que mi sentido de la democracia se formó allí y no por efecto de lecturas posteriores. Lo mismo puedo decir referente a mi respeto y amor por la naturaleza, porque desde el Jardín de la Infancia se me presentó, cada animal, cada flor, cada insecto, como individuos dotados de propiedades y particularidades dignas de admiración y respeto. Justamente el respeto, por su valor, no por imposición, es algo que crecía en nosotros sin darnos cuenta. Y, sobre todo, esas magnificas señoritas nos daban los nombres de todo, nos proporcionaban un lenguaje necesario para comprender y amar nuestro entorno, porque, sin nombre, no se conoce la naturaleza.

Más adelante, en la infancia media, el niño comienza ya a comprender las normas, la justicia y la cooperación. Es el momento en que aparecen expresiones como “no es justo”, que revelan una primera conciencia moral. Aquí sí tiene sentido introducir las reglas compartidas, las formas elementales de convivencia, incluso una práctica sencilla de deliberación. No como teoría política, sino como experiencia vivida: respetar turnos, escuchar al otro, cuidar lo común. Es la etapa en la que, como mostró Lawrence Kohlberg[2], el juicio moral empieza a estructurarse en torno a normas y reciprocidad.

La adolescencia abre otro escenario, si se ha periodizado bien, aparece la capacidad de abstracción, pero también la necesidad de cuestionar, de construir una identidad propia y de detectar incoherencias. Es aquí donde puede y debe introducirse el pensamiento crítico en sentido pleno: analizar discursos, confrontar datos, entender la complejidad de fenómenos como la inmigración o el medio ambiente. Pero también es una etapa frágil, porque si no se han construido antes bases sólidas, el joven puede verse arrastrado por explicaciones simples, emocionalmente potentes y aparentemente coherentes. Ahí necesitamos que las competencias adquiridas desde párvulos estén bien internalizadas en el joven para que no caiga en la trampa de la simplificación y el odio.

Finalmente, en la juventud, se trata de integrar, de articular valores, conocimiento y experiencia en una forma de responsabilidad personal y cívica. Lo que la investigación sugiere, en definitiva, es que los valores no se enseñan de una vez ni por imposición, sino que se construyen en capas, primero se sienten, luego se practican, después se comprenden y, solo al final, se pueden defender con argumentos. Introducir demasiado pronto lo complejo lo vuelve incomprensible; hacerlo demasiado tarde lo deja a merced de ideas ya formadas. Por eso, más que inculcar, la tarea educativa consiste en acompañar, con paciencia y lucidez, el desarrollo de una mente capaz de pensar y de sostener lo que piensa.

La investigación[3] en educación cívica y pensamiento crítico indica que no basta transmitir contenidos, sino que los alumnos necesitan experiencias que integren valores y reflexión. La disonancia entre lo que se enseña y lo que se observa en la vida real puede generar cinismo o pasividad. El relativismo cognitivo mal manejado puede hacer que los estudiantes consideren todas las opiniones como igualmente válidas, debilitando la capacidad de discernir y sostener principios democráticos.[4]

Sumando ya. El desarrollo del juicio moral y la comprensión de reglas y justicia comienza en la infancia temprana y se estructura en etapas claramente diferenciadas. Desde los primeros años, el niño necesita seguridad afectiva, empatía básica y un respeto inicial hacia los demás, condiciones fundamentales que permiten la formación de una conciencia moral incipiente[5] [6] . En la niñez media, estos cimientos se consolidan mediante la internalización de normas, la comprensión de la reciprocidad y la práctica de la cooperación, desarrollándose un sentido de justicia que ya no depende únicamente de la autoridad externa sino de la experiencia social del niño[7]. Al llegar a la adolescencia, el joven comienza a ejercitar el pensamiento crítico, la capacidad de abstracción y la evaluación de argumentos, habilidades que le permiten discernir entre posiciones contradictorias y cuestionar las normas recibidas. Pues, como bien decía ya el Libro Blanco para la reforma del sistema educativo,de 1989: “Durante estos primeros años se configuran las bases del desarrollo psicológico de la persona. La educación desempeña un papel crucial en la estimulación y guía del desarrollo de las potencialidades del niño. Ese papel no se cumple por el simple contacto de unos niños con otros o con los adultos. Exite una intencionalidad educativa por parte de los profesores, una cuidadosa planificación de experiencias y actividades…”[8]

Nota sobre la historia de los Jardines de la Infancia a partir de la magnifica relación de Carmen Colmenar Orzaes en “LAS ESCUELAS DE PÁRVULOS EN ESPAÑA DURANTE EL SIGLO XIX: SU DESARROLLO EN LA ÉPOCA DE LA RESTAURACIÓN”[9]

“La Escuela modelo de párvulos, denominada Jardines de la Infancia, se inauguró el 16 de julio de 1879 y, para ella se construyó un edificio en la calle Daoiz y Velarde n.° 19, anejo a la Escuela Nornal Central de Maestros. Tenía cuatro secciones, según la edad y grado de preparación de los niños y abundante material de enseñanza, cajas de dones y demás ejercicios freobelianos. Además, tenía un local espacioso con comedor, jardín y patio de recreo, y mobiliario con mesas cuadriculadas y bancos de respaldo. Se diferenciaba mucho de las escuelas de párvulos tradicionales, ya que la metodología de enseñanza se adaptaba a la ideada por Froebel, así que que las actividades que realizaban los niños de la escuela se centraban en juegos y trabajos manuales, ejercicios de agricultura, jardinería y botánica práctica y ejercicios gimnásticos, acompañados de canto.

Los juegos manuales eran realizados por los niños mediante el manejo de los “dones” y perseguían fines estrictamente educativos (desenvolver las facultades intelectuales, estéticas y morales de los niños, suministrándoles conocimientos), mientras que los trabajos manuales (entralazar, recortar, dibujar, coser, etc.) perseguían una finalidad más dirigida al adiestramiento manual, preparando al niño para el trabajo industrial y artístico.

Por lo que respecta al local de la escuela, resultaba novedosa su distribución en tres partes fundamentales: la sala de trabajo y estudio —sin gradería—, donde se hacían los juegos y trabajos manuales, así como la enseñanza propiamente dicha; los patios, uno cubierto y otro descubierto, donde los niños jugaban al aire libre y hacían gimnasia; y el jardín, dividido en una porción de terreno común y otras tantas individuales (de aproximadamente un metro cuadrado de superficie), donde los niños, no solamente practicaban el cultivo y la botánica, sino también el aprendizaje de la geografía, la religión o la historia, «a la vista del cuadro vivo de la naturaleza», tal como había deseado F. Froebel.”

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[1] https://produccioncientifica.ucm.es/documentos/638954256514871f78dd463a

[2] https://archive.org/details/collectedpaperso0000lawr

[3]https://books.google.se/books?id=7xV_EAAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=sv&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

https://www.educationforthinking.org/sites/default/files/page-image/1-01DevelopmentalModelCriticalThinking.pdf

[4] https://insightassessment.com/wp-content/uploads/2023/12/Critical-Thinking-What-It-Is-and-Why-It-Counts.pdf

[5] https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.225802

[6] https://archive.org/details/mindinsocietydev0000vygo

[7] https://archive.org/details/philosophyofmora0001kohl/page/n3/mode/2up

[8] Libro Blanco para la reforma educativa, Madrid, 1989, pp. 103-104

[9] https://produccioncientifica.ucm.es/documentos/619ca453a08dbd1b8f9fcc4e

Y de pronto, inesperadamente, una carta en mi buzón. Escrita a mano, con una caligrafía clásica, firme, casi ceremoniosa, y con un grosor que delataba más de dos folios, quizá tres, tal vez más. La sostuve unos segundos antes de abrirla, como si en su peso habitara algo antiguo, algo que pedía respeto.

En este mundo donde las cartas se desvanecen, sustituidas por mensajes instantáneos y palabras fugaces, su sola presencia es ya una anomalía, casi un pequeño milagro. Una carta exige tiempo: tiempo para pensar, para escribir, para esperar. Y también para leer, para detenerse, para escuchar la voz del otro en el silencio. No es solo papel. Es una forma de resistencia contra la prisa, una huella humana que se niega a desaparecer.

Se suele decir que el hombre moderno no tiene tiempo para escribir cartas. Se recurre al correo electrónico, al SMS o a WhatsApp, donde las palabras viajan con la velocidad de lo inmediato, pero también con la ligereza de lo efímero. Casi no se escribe nada a mano; ya ni siquiera una triste firma que dé fe de la presencia única de quien escribe.

Y, sin embargo, al renunciar a la escritura manual, parece que hemos perdido algo más que un gesto. Hemos perdido el temblor de la mano, la pausa entre una frase y otra, la huella imperfecta que revela el estado del ánimo. La letra manuscrita no solo comunica: delata, insinúa, respira.

Quizá no sea falta de tiempo, sino falta de silencio. Porque escribir una carta exige detener el mundo por un instante, sentarse frente a uno mismo y dejar que las palabras tomen cuerpo con lentitud. En ese acto, casi olvidado, hay algo de confesión y algo de permanencia, como si al escribir se desafiara, aunque sea por un momento, la fugacidad de la vida.

Pienso en Napoleón Bonaparte, el general, el emperador, siempre atareado, siempre viajando, moviendo ejércitos inmensos, cargando sobre sus hombros decisiones que afectaban a continentes enteros. Su vida era, si alguna lo fue, la encarnación misma de la falta de tiempo. “Vísteme despacio, que tengo prisa”, parece que le dijo alguna vez a su valet. Y, sin embargo, fue un gran comunicador. Escribió miles de cartas[1], muchas de las cuales han sobrevivido al paso del tiempo, como si en ellas hubiese quedado atrapado algo de su pulso vital. Escribía de forma incansable: a ministros, a generales, a su familia, a Josefina de Beauharnais. En medio del ruido de la guerra, encontraba el momento para tomar la pluma.

Sus cartas eran instrumentos de gobierno o de estrategia y eran también expresión de carácter, de urgencia, de pasión. En ellas se advierte al hombre detrás del mito: impaciente, lúcido, a veces tierno, a veces imperativo. Quizá por eso resulta difícil aceptar que hoy, con menos peso sobre nuestras espaldas, con menos urgencias reales que las de un emperador en campaña, nos falte el tiempo para escribir unas líneas a mano. Tal vez sea la voluntad de detenernos la que escasea y la de dejar una huella más duradera que un mensaje que se pierde en la corriente interminable de lo inmediato.

Pienso en lo difícil que será para los historiadores del mañana reconstruir la vida y la actividad de quienes vivimos hoy. Tantas biografías, tantos análisis políticos levantados pacientemente a partir de cartas, de archivos, de palabras que alguien escribió sin saber que un día serían leídas como testimonio.

¿Qué quedará de nosotros? Mensajes dispersos, fragmentos inconexos, palabras abreviadas que nacieron para no durar. La inmediatez ha ganado en rapidez, pero ha perdido en profundidad y en permanencia. Donde antes había páginas y páginas de pensamiento, ahora hay ráfagas de comunicación que se disuelven en el olvido digital.

Las cartas tenían peso, no solo en el papel, sino en el tiempo: eran reflexión, pausa, voluntad de decir. Hoy, en cambio, la palabra parece haberse vuelto ligera, casi transparente, como si temiera dejar huella.

Y, sin embargo, quizá los historiadores del futuro no encuentren silencio, sino otra forma de ruido: un exceso de datos sin alma, de mensajes sin contexto, de palabras sin la caligrafía que las hacía humanas. Tal vez, en medio de esa abundancia, echen de menos precisamente aquello que ahora dejamos perder: la lentitud, la intención, la permanencia de una voz escrita a mano.

Me viene a la memoria Eva Helen Ulvros, mi compañera de despacho en la institución de historia de Lund. Ella ha construido gran parte de su investigación sobre el material epistolar, elevando el análisis de la comunicación a un alto nivel científico.

En sus manos, las cartas dejan de ser simples documentos del pasado para convertirse en ventanas abiertas a la vida cotidiana, a las emociones, a las estructuras sociales invisibles. Cada línea, cada palabra, adquiere un significado que trasciende lo anecdótico y se inscribe en una comprensión más profunda del ser humano y de su tiempo.

Pienso entonces que no eran solo mensajes lo que se escribía, sino huellas densas de existencia. La carta, en su lentitud, obligaba a pensar, a ordenar el mundo interior antes de ofrecerlo al otro. Y es precisamente esa densidad la que permite hoy a historiadores como Ulvros reconstruir no solo los hechos, sino los matices, las tensiones, los afectos.

Frente a ello, nuestra época parece deslizarse hacia una forma de comunicación que, aunque exageradamente abundante, deja menos sedimento. Y uno no puede evitar preguntarse qué materiales tendrán en sus manos los historiadores del futuro para comprendernos, qué restos de humanidad encontrarán en medio de esta incesante corriente de palabras fugaces.

Miro en el remite y veo que la carta ha sido enviada por un joven funcionario de mi partido, a quien conocí en Malmö, en el Seniorfestivalen. Recuerdo bien nuestra conversación: hablamos de España, de sus ciudades y de su lengua, que él dominaba con soltura tras haber estudiado en Málaga.

En la carta me decía que había leído mi blog, ese producto electrónico que, sin embargo, alberga en mí la secreta esperanza de convertirse algún día en páginas impresas. Porque, en el fondo, lo que allí hago no es tan distinto de escribir cartas. Es, si se quiere, un ejercicio epistolar abierto al mundo.

No escribo a nadie en concreto. Escribo como aquellos que, en otros tiempos, caminaban hablando solos, confiando sus pensamientos al aire, al azar, a la posibilidad remota de ser escuchados. Cuento mis historias al viento, sin destinatario preciso, y de vez en cuando, como si el mundo aún conservase cierta capacidad de respuesta, me llega una contestación.

Casi siempre adopta la forma electrónica, rápida, fugaz, acorde con estos tiempos. Pero en contadas ocasiones, raras y valiosas, llega en forma de carta tradicional, con su peso, su caligrafía, su silencio lleno de intención. Y entonces uno comprende que, pese a todo, el viejo arte de escribir no ha desaparecido del todo: simplemente espera, paciente, a ser recuperado por quienes aún creen en la permanencia de las palabras. A mi amigo le estoy contestando aquí.

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[1] Se estima que Napoleón Bonaparte escribió alrededor de 30.000 a 40.000 cartas a lo largo de su vida, aunque algunas estimaciones elevan la cifra total, incluyendo dictados y correspondencia administrativa, o incluso más. De esas cartas, se han conservado aproximadamente 15.000–20.000, recopiladas en ediciones como la Correspondance de Napoléon Ier, publicada en el siglo XIX por orden de Napoleón III. https://archive.org/details/bub_gb_NbjSAAAAMAAJ/page/n7/mode/2up

Napoleonica.org

Una de las buenas cosas que tiene el haber vivido una larga vida, es que, mirando atrás, se pueden reconocer las tendencias, que cuando se vivía dentro de ellas parecían movimientos lineales, que iban transformando el mundo hacia la perfección. Lo que en su momento se experimentaba como avance continuo, casi inevitable, se revela después como algo más complejo, más irregular, incluso más ilusorio.

Cuando uno está dentro de una época, tiende a creer en la linealidad del progreso. Cada innovación, cada cambio social, cada conquista política parece un paso más hacia una forma superior de organización humana. Se habla, explícita o implícitamente, de perfeccionamiento. Hay una confianza, a veces ingenua, en que el movimiento de la historia tiene dirección y sentido.

Pero al mirar atrás, con décadas a la espalda, ese relato se resquebraja. Las líneas rectas se convierten en curvas, en zigzags, en idas y venidas. Lo que parecía sólido se muestra frágil; lo que se celebraba como definitivo resulta provisional. Algunas conquistas se consolidan, es cierto, pero otras se erosionan, se transforman o incluso desaparecen.

Más aún: se empieza a reconocer que cada avance llevaba en sí mismo una ambigüedad. Aquello que mejoraba ciertos aspectos de la vida introducía, al mismo tiempo, nuevas formas de problema. La técnica resolvía necesidades, pero creaba dependencias; la libertad ampliada generaba también incertidumbre; la abundancia material no eliminaba el vacío existencial.

Esa mirada retrospectiva no debe conducir necesariamente al pesimismo, pero sí a una forma de escepticismo sereno. Ya no se cree tan fácilmente en las promesas de perfección. Se comprende que la historia no es un camino recto hacia un ideal, sino un proceso más cercano a la experiencia humana misma: contradictorio, incompleto, siempre abierto.

Y, sin embargo, hay algo valioso en haber vivido dentro de esas corrientes que parecían lineales. Porque solo quien ha creído en ellas, aunque sea parcialmente, puede después reconocer sus límites. Ahí reside una forma de sabiduría, que es el aceptar que las tendencias que atraviesan una época no son promesas de perfección, sino intentos, a veces torpes, a veces brillantes, de responder a los problemas del momento. Y que, vistas desde lejos, forman un paisaje complejo, donde se mezclan avances, pérdidas y transformaciones difíciles de juzgar con una sola medida.

Estamos en tiempos de Semana Santa. Mi amigo Víctor Bermúdez escribió ayer un fantástico artículo en El Periódico de Extremadura[1] en el que analiza de forma certera, la esencia popular de la Semana Santa en España. En Suecia, como en buena parte del mundo occidental, la Semana Santa sigue existiendo en el calendario, en el lenguaje y en ciertas prácticas, pero ha perdido en gran medida su contenido original. Es como si las palabras hubiesen sobrevivido a las ideas que las hicieron nacer. Se habla todavía de Viernes Santo, de Pascua, de Resurrección, pero para una gran parte de la población esos términos ya no remiten a una historia concreta ni a una experiencia espiritual reconocible.

Se trata de un lento proceso de desplazamiento. Durante siglos, la Semana Santa fue el núcleo simbólico del año cristiano: el relato de la Pasión, la muerte y la resurrección de Cristo estructuraba el tiempo, daba sentido al sufrimiento humano y ofrecía una promesa de redención. Incluso quienes no eran particularmente devotos conocían la secuencia de los acontecimientos, los personajes, el drama. Era un lenguaje común, una gramática compartida. Como Víctor Bermúdez bien explica, la tradición de la muerte y la resurrección está presente en todas las culturas conocidas, por tanto, también en la nórdica.

La relación entre el mito de la Semana Santa y la mitología nórdica es profundamente sugerente si se observa desde una perspectiva simbólica y comparada. Ambos sistemas de relatos tratan, en el fondo, de responder a las mismas preguntas esenciales: el sufrimiento, la muerte, la destrucción y la posibilidad, o imposibilidad, de renovación.

En la Semana Santa, el núcleo es la muerte y resurrección de Jesucristo. Se trata de un drama que culmina en la victoria sobre la muerte, en una promesa de redención universal. El sufrimiento tiene sentido porque conduce a una transformación definitiva, donde la vida vence al final.

En la mitología nórdica, en cambio, encontramos una visión más trágica. Si pensamos en Odín, que también se sacrifica, colgado del árbol del mundo, herido por su propia lanza en busca de conocimiento. O en Balder, el dios luminoso cuya muerte anuncia el comienzo del fin. Aquí también hay sacrificio y pérdida, pero sin la misma garantía de redención.

El punto de encuentro más claro es quizá el tema del dios que muere. Tanto Cristo como Balder representan figuras luminosas cuya desaparición tiene consecuencias cósmicas. Sin embargo, mientras que en el cristianismo la muerte es superada, en el mundo nórdico conduce al Ragnarök, una destrucción inevitable del orden del mundo.

Y, sin embargo, incluso en esa visión sombría hay un eco de renovación, porque tras el Ragnarök, un nuevo mundo emerge, algunos dioses regresan, la vida continúa. No es una resurrección individual como en el cristianismo, sino un renacimiento cíclico, casi natural. Podría decirse que ambas tradiciones expresan dos formas de enfrentarse al mismo misterio, donde la tradición cristiana afirma un sentido último, una salvación mientras la tradición nórdica acepta la tragedia, pero insinúa una continuidad.

Desde un punto de vista cultural, cuando el cristianismo llegó a las tierras nórdicas, no lo hizo sobre un vacío. Es posible que ciertos motivos, el sacrificio, la muerte del dios, la renovación, encontraran resonancias en las creencias existentes, facilitando su comprensión y, en parte, su aceptación.

Lo más interesante, a mi modo de ver, es la afinidad simbólica. Ambas narraciones, tan distintas en su tono, nos hablan de lo mismo, de la necesidad humana de dar forma al sufrimiento y de imaginar que la muerte no es la última palabra, aunque cada cultura responda de manera diferente.

En ese cruce, casi invisible, entre la esperanza cristiana y la lucidez trágica nórdica, se abre un espacio de reflexión muy fértil de dos maneras de mirar el mundo, una orientada hacia la redención, la otra hacia la aceptación del destino, y ambas, en el fondo, profundamente humanas.

Hoy, en cambio, ese conocimiento se ha debilitado hasta casi desaparecer. La secularización no ha eliminado las festividades, pero las ha vaciado. La Semana Santa se ha convertido, para muchos, en una pausa en la rutina laboral, en unos días de descanso, en la antesala de la primavera. Los niños se disfrazan, las familias se reúnen, se intercambian dulces y huevos decorados. Todo ello conforma una celebración viva, pero desconectada de su origen.

Ni que decir tiene, que el que venga a visitarnos a Suecia en Semana Santa, se dará cuenta que aquí se conservan algunas tradiciones populares. En las calles, los arboles se engalanan con plumas o adornos de colores, morados, rosas, rojos, amarillos y últimamente, también verdes y azules, aunque el morado y el amarillo predominan. En todas las tiendas se pueden ver huevos de todos los tamaños: de mazapán, de chocolate, de cartón, para llenarles de caramelos, y todo esto de muchos colores.

La primavera, tan importante donde esta significa el final del transito por el oscuro invierno nórdico, se muestra con la flor más típica, el narciso amarillo. Se llaman en sueco påskliljor (literalmente “lirios de Pascua”) y su color amarillo intenso simboliza la luz y el regreso del sol. Se colocan en jarrones, macetas y también en exteriores. En mi jardín ya están presentes. Son, por así decirlo, la imagen misma de la Pascua sueca.

Uno de los rasgos más llamativos son las påskkärringar, literalmente “brujas de Pascua”. En los días previos, especialmente el Jueves Santo, los niños, sobre todo las niñas, se disfrazan con pañuelos en la cabeza, mejillas pintadas con colorete y faldas largas. Van de casa en casa, como en una especie de Halloween nórdico, entregando dibujos y recibiendo dulces a cambio. Yo tengo siempre preparado ese día un buen cuenco lleno de chuches para repartir, aunque, desgraciadamente, ya no hay tantos niños por aquí, porque mi barrio va cambiando de carácter, según van pasando los años.

Y para mí, la Pascua en Lund es música, un puente entre lo histórico, lo espiritual y lo estético que transforma los días de Semana Santa en una experiencia única. Es la vibración profunda del Stabat Mater de Antonio Vivaldi, donde cada nota parece palpitar con el dolor de María junto a la cruz de Jesús. Y luego está La Pasión según San Mateo de Johann Sebastian Bach, una obra que lleva aún más lejos la fusión entre drama y música. Para mí, asistir a estas interpretaciones en Pascua es entrar en un diálogo con la historia, con la fe y con la emoción humana en su expresión más intensa. La Pascua sueca, que puede ser percibida por muchos como secular o decorativa, encuentra en estas obras, aun no siendo suecas, su sentido más profundo. La música se convierte en vehículo de contemplación, de recuerdo y, al mismo tiempo, de celebración. En Lund, en estos días, la Pascua se vive, se escucha, se siente, y cada acorde parece recordarnos que la historia y la emoción pueden encontrarse en armonía perfecta.

La Semana Santa en Suecia se puede ver también como una reconfiguración del tiempo festivo en clave cultural, familiar y estacional. El problema, o el desafío, es que, al perderse el relato, se pierde también una dimensión de profundidad. La fiesta queda en la superficie, privada de la tensión dramática que la originó.

La necesidad de fiestas y festividades responde a algo profundo en la condición humana. Allí donde ha habido sociedades, desde las más antiguas hasta las más modernas, han existido momentos señalados, interrupciones del tiempo ordinario, días distintos. No es casualidad.

En primer lugar, porque las fiestas estructuran el tiempo. El ser humano no vive bien en una continuidad indiferenciada. Necesita ritmos, pausas, umbrales. Las festividades marcan el paso del año, separan lo cotidiano de lo excepcional, introducen una especie de respiración colectiva. Sin ellas, el tiempo se vuelve plano, homogéneo, difícil de habitar.

En segundo lugar, porque crean comunidad. Una fiesta no es solo un acontecimiento individual, sino compartido. Reunirse en torno a una comida, a un rito o a una celebración refuerza los vínculos sociales. Incluso en sociedades muy individualizadas, como Suecia, persiste esa necesidad de encontrarse en determinados momentos del año. La fiesta dice, de alguna manera: “no estás solo, perteneces a algo”.

Pero hay una dimensión aún más profunda: las fiestas dan sentido. Tradicionalmente, las grandes festividades estaban ligadas a relatos, religiosos, históricos, míticos, que explicaban quiénes somos y de dónde venimos. La Semana Santa, por ejemplo, no era solo un descanso, sino la representación de un drama fundamental sobre el sufrimiento, la muerte y la esperanza. Al celebrarla, las personas se situaban dentro de ese relato.

Y ahora, regreso a eso de la percepción de tendencias que regresan. Y es que, aunque parezca que nuestra sociedad esta muy secularizada, últimamente se vislumbran tendencias que muestran una mayor espiritualidad en los jóvenes[2], perfectamente apreciables en diferentes estudios.[3] Por tanto, aunque parezca que la secularización de nuestras sociedades haya relegado las fiestas religiosas al terreno lúdico, la espiritualidad gana terreno.

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[1] https://www.elperiodicoextremadura.com/opinion/2017/04/12/fiesta-pueblo-44304531.html

[2] https://www.theguardian.com/world/2025/apr/26/a-revival-is-happening-church-hails-resurgence-among-young-in-uk?utm_source=chatgpt.com

[3] https://iglesiaehistoria.com/assets/11-sabermas-gl—encuesta-analiza-la-fe-en-los-jovenes-en-ocho-paises.pdf?utm_source=chatgpt.com

https://es-us.noticias.yahoo.com/verdad-despertando-religi%C3%B3n-j%C3%B3venes-estudio-174848528.html?utm_source=chatgpt.com&guccounter=1&guce_referrer=aHR0cHM6Ly9jaGF0Z3B0LmNvbS8&guce_referrer_sig=AQAAACQIjyBWvH4hjOET-07r4jr-1hXRTQ8y9RGlSwUxfUA7_LfBMaXgQ5mnxe6jNlraCnBK4eNq_ecm4k_w7PWpdvFcaeNAl4qb8UVjYttZqyyr-qJrDaJtK1qVGXiq2XZMB60bcXzAwcKqKoWyP5viGUoMi2rAN_9eQ3TKnmVHfKLi

Me pregunto por qué nos preocupa tanto el crecimiento económico. Por qué lo damos por supuesto, como si fuera una ley natural, como si no pudiera ser de otra manera. ¿Por qué la economía tiene siempre que crecer? ¿Para qué? ¿Qué es exactamente lo que debe crecer, y en beneficio de quién?

Nos hemos acostumbrado a medir el bienestar en términos de aumento: más producción, más consumo, más riqueza. Pero rara vez nos detenemos a pensar si ese crecimiento continuo es compatible con un mundo finito. Como si el simple hecho de crecer fuera, en sí mismo, un bien incuestionable. Y, sin embargo, basta con observar nuestro entorno para intuir que esa lógica nos conduce a un límite, a un punto en el que el progreso material empieza a confundirse con el deterioro. Tal vez la pregunta no sea por qué crece la economía, sino por qué nos cuesta tanto imaginar que no lo haga. Y en esa dificultad, quizá, se encuentra una de las claves de nuestro tiempo.

Parece ser que los seres humanos arrastramos una necesidad de notoriedad que nos empuja a desear no tanto lo que necesitamos, sino aquello que nos distingue de los demás. No compramos solo para vivir mejor, sino para ser vistos, admirados y envidiados. Y en ese gesto, aparentemente inocente y seguramente atávico, se esconde una dinámica profundamente problemática: la competición silenciosa por tener más, por tener lo más caro, por exhibir éxito a través de objetos que, en muchos casos, resultan innecesarios.

Coches cada vez más potentes, viviendas desproporcionadas, relojes, bolsos y accesorios de precios exorbitantes… todo ello forma parte de una carrera que no tiene meta, porque su verdadero motor no es la necesidad, sino la comparación. Y mientras una minoría de la humanidad consume muy por encima de lo razonable, agotando recursos finitos, una mayoría lucha simplemente por no caer en la pobreza. Esta asimetría no es solo económica, sino también moral.

En este contexto, la cuestión del cambio climático, sobradamente avalada por la ciencia, se aborda con una mezcla de timidez y autoengaño. Se proponen soluciones parciales que apenas rozan el núcleo del problema. Se habla, por ejemplo, de electrificar el transporte como si ello bastara. Pero rara vez se dice con claridad lo evidente: si queremos revertir el proceso de calentamiento global, no solo debemos cambiar el tipo de energía que utilizamos, sino también reducir el nivel de consumo. No basta con sustituir todos los coches de combustión por vehículos eléctricos; es necesario preguntarse por ejemplo cuántos coches necesitamos realmente.

Porque incluso esa transición aparentemente limpia tiene un coste que es la extracción masiva de materiales estratégicos, el impacto ambiental de su producción, la presión sobre territorios y ecosistemas. Pensar que basta con cambiar de tecnología sin cambiar de hábitos es, en el fondo, otra forma de aplazamiento, una versión contemporánea de ese optimismo que confía en que el progreso técnico resolverá lo que no queremos cuestionar en nuestro modo de vida.

Creo que la respuesta es más sencilla y, al mismo tiempo, más exigente. No se trata de renunciar al bienestar, sino de redefinirlo. De preguntarnos, con honestidad, qué necesitamos realmente y qué estamos consumiendo únicamente para satisfacer una pulsión de reconocimiento. Frenar ese impulso, especialmente quienes tenemos la posibilidad de consumir más, no es un sacrificio estéril, sino una forma de responsabilidad.

Ahí, quizás, se encuentra una propuesta de futuro y también una esperanza: en la capacidad de desplazar el valor desde la acumulación hacia otras formas de sentido, menos visibles, pero más duraderas. Porque, al final, no será la tecnología por sí sola la que determine el rumbo, sino la medida en que estemos dispuestos a cambiar nuestra relación con las cosas, con los demás y con el propio planeta.

Sería una verdadera revolución si fuéramos capaces de revertir ese impulso casi automático que nos empuja a consumir cada vez más. No una revolución tecnológica ni política en el sentido clásico, sino una transformación interior, silenciosa, pero de consecuencias inmensas. Porque lo que está en juego es más que un modelo económico, es una forma de entender la vida.

El consumismo ha ido desplazando, casi sin resistencia, tradiciones de pensamiento que durante siglos defendieron la sobriedad como virtud. Muchas filosofías orientales[1] enseñaban que la plenitud no se alcanza acumulando, sino reduciendo, desprendiéndose de lo superfluo para encontrar un equilibrio más profundo. Esa sabiduría, que parecía ajena al ruido del mercado, ha sido en gran medida arrasada por una lógica que identifica bienestar con posesión.

Pero tampoco Occidente puede decir que no conocía otro camino. La antigua máxima griega, esa invitación a la medida, a la moderación, a no caer en el exceso, formaba parte de una concepción del mundo donde el equilibrio era signo de inteligencia. La mesótes[2] aristotélica, el término medio, no era mediocridad, sino la forma más alta de sabiduría práctica: saber hasta dónde llegar, saber cuándo detenerse. En Suecia teníamos el “lagom”[3] que todos comprendemos, pero cuya percepción es tan individual que no nos sirve de medida.

Hoy, sin embargo, ese límite se ha desdibujado. La exageración se ha normalizado, incluso se ha convertido en aspiración. Tener más ya no es una excepción, sino un ideal. Y en ese desplazamiento hemos perdido algo más que una regla de conducta: hemos perdido una forma de orientarnos en la vida.

Por eso, revertir ese impulso no sería solo una respuesta al cambio climático o a la crisis de recursos, sino una recuperación de sentido. Volver a la medida no como imposición, sino como elección consciente. Descubrir que hay una forma de bienestar que no depende de la acumulación, sino de la relación que establecemos con lo que tenemos.

Si algo así llegara a producirse, no harían falta grandes proclamas. Bastaría con que suficientes personas decidieran, de manera discreta pero firme, vivir de otro modo. Y quizá entonces, sin estridencias, comenzaría esa nueva y verdadera revolución

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[1] En el hinduismo, encontramos una crítica implícita al apego material en textos fundamentales como la Bhagavad Gita. En ella se insiste en la idea de actuar sin apego a los frutos de la acción (nishkama karma). Es decir, el problema no es tanto poseer cosas, sino quedar interiormente atado a ellas. Krishna aconseja a Arjuna que cumpla con su deber, pero sin convertir el resultado, la ganancia, el éxito, la recompensa, en el centro de su vida. Esta enseñanza choca directamente con la lógica consumista, donde el valor de la acción está precisamente en lo que se obtiene. Además, dentro del hinduismo, el concepto de aparigraha (no posesividad) invita a limitar la acumulación y a vivir con lo necesario, evitando el deseo constante de más. Por su parte, el budismo formula esta crítica de manera aún más explícita. En las Cuatro Nobles Verdades, se afirma que el sufrimiento (dukkha) tiene su origen en el deseo (tanha), es decir, en el anhelo constante de poseer, de experimentar más, de aferrarse a lo que nos gusta y rechazar lo que no. Desde esta perspectiva, el consumismo no es solo un problema social o ecológico, sino una fuente directa de insatisfacción personal. Cuanto más se alimenta el deseo, más crece, sin llegar nunca a saciarse.

[2] En la antigua Grecia la moderación era un valor muy apreciado. De hecho, en el templo de Apolo en Delfos hay dos inscripciones, una de ellas muy famosa y la otra completamente olvidada: “Gnóthi seautón”, que significa “conócete a ti mismo”, y “Medèn ágan”, que quiere decir “nada en exceso”. Esta última alude a la moderación de los sentidos, de las acciones y de las palabras.

En realidad, ambos aforismos están relacionados, porque solo un profundo conocimiento de uno mismo puede indicarnos hasta dónde somos capaces de llegar y cuándo es el momento de detenerse para no excederse. Por esta razón, Aristóteles hablaba a menudo a sus discípulos de la “mesótes”, o el justo medio (ver budismo), concepto que también desarrolló en su tratado “Ética a Nicómaco”. https://archive.org/details/etica-a-nicomaco/mode/2up

[3] Los estudios etimológicos más rigurosos, como los recogidos por la Real Academia Sueca, sitúan su raíz en el término antiguo “laghum”, relacionado con lag (ley), en el sentido de lo que es conforme a la norma o adecuado según una medida establecida. Es decir, aquello que es “justo” no en un sentido moral abstracto, sino en relación con un orden compartido. https://svenska.se/?activeTab=saob&id=225288&q=lagom&homografNr=1&highlightLabel=&exactMatch=true

¿Puede una sociedad abierta defenderse sin dejar de ser abierta? La respuesta no es evidente, pero la historia sugiere que el mayor peligro no suele venir solo de las amenazas externas, sino de las transformaciones internas que esas amenazas provocan.

Durante décadas, el modelo sueco se apoyó en una fuerte confianza social, un Estado de bienestar robusto y una concepción garantista del Estado de derecho. Sin embargo, fenómenos como la criminalidad organizada, en particular las redes mafiosas, episodios de terrorismo y una inmigración más intensa y compleja han puesto bajo presión ese equilibrio. La reacción ha sido un endurecimiento legislativo, la ampliación de poderes policiales, mayor vigilancia y restricciones en materia migratoria.

Aquí aparece el núcleo del problema: ¿hasta qué punto puede una democracia defenderse sin erosionar aquello que la define? Desde una perspectiva histórica y filosófica, esta tensión no es nueva. Ya pensadores como Thomas Hobbes justificaban un poder fuerte para garantizar la seguridad, mientras que tradiciones más liberales, como la de John Locke, insistían en que el poder del Estado debe estar estrictamente limitado para proteger los derechos individuales. El debate sueco actual se sitúa, en cierto modo, entre estos dos polos.

Cuando el Estado amplía sus competencias en nombre de la seguridad, por ejemplo, mediante vigilancia más intrusiva, leyes antiterroristas más amplias o políticas migratorias restrictivas, puede abrir la puerta a una “normalización” de medidas excepcionales. Y lo excepcional, si se prolonga en el tiempo, deja de serlo. En ese punto, el Estado de derecho puede empezar a transformarse silenciosamente.

Pero también sería simplista ignorar la otra cara: un Estado que no logra proteger a sus ciudadanos pierde legitimidad. La expansión de la violencia mafiosa en ciertas zonas urbanas suecas no es una abstracción teórica, sino una experiencia cotidiana para muchos. Si el Estado aparece como débil o incapaz, surgen otras formas de autoridad, a menudo ilegales, que ocupan ese vacío.

Por tanto, el dilema no es elegir entre seguridad o derechos, sino cómo articular ambos sin que uno anule al otro. Y ahí entran varios elementos clave, como la proporcionalidad: las medidas deben ser adecuadas al problema y no ir más allá de lo necesario. El control democrático: el parlamento, los tribunales y la prensa deben poder supervisar estas políticas. La temporalidad: las medidas excepcionales deberían tener límites claros y revisiones periódicas. La universalidad del derecho: evitar que ciertos grupos, por ejemplo, inmigrantes, queden sistemáticamente más expuestos a restricciones, lo que podría erosionar la igualdad jurídica.

En el caso sueco, lo que está en juego no es solo la eficacia de determinadas políticas, sino la identidad misma del modelo y si puede adaptarse a nuevas amenazas sin perder su núcleo normativo.

El sistema jurídico sueco ha desarrollado, a lo largo del tiempo, un mecanismo particularmente interesante de autocontrol normativo bajo el recurrente examen del Consejo de legislación (Lagrådet) a toda legislación parlamentaria. Regulado en Ley constitucional sueca (Regeringsformen) , este órgano no legisla ni decide, pero examina con detenimiento los proyectos de ley antes de que sean aprobados por el parlamento (Riksdag).[1]

El Consejo de legislación está compuesto por jueces de las más altas instancias, como el Tribunal supremo (Högsta domstolen) y el Tribunal supremo administrativo (Högsta förvaltningsdomstolen), lo que le confiere una autoridad jurídica considerable. Su función es velar por la calidad de la legislación: comprobar su coherencia con las leyes fundamentales, su claridad técnica y, sobre todo, su compatibilidad con los principios del Estado de derecho. No es un tribunal constitucional en sentido estricto, ya que sus dictámenes no son vinculantes, pero en la tradición sueca su palabra ha tenido históricamente un peso casi normativo, como expresión de una cultura jurídica basada en la prudencia, el consenso y el respeto por las formas.

En los últimos años se han comenzado a oír voces que preguntan si el Consejo legislativo debería transformarse en un verdadero tribunal constitucional, aunque esto toca un punto delicado en la arquitectura jurídica sueca, porque obliga a confrontar dos tradiciones: la del control jurídico y la de la confianza en el legislador. En Suecia, a diferencia de otros países europeos, no existe un tribunal constitucional como tal. La función de control de las leyes está dispersa y es relativamente débil. El Consejo legislativo, regulado en la ley constitucional de 1809, actúa como órgano consultivo: examina los proyectos de ley antes de su aprobación, pero sus dictámenes no son vinculantes. Además, los tribunales ordinarios, incluidos el Tribunal supremo y el Tribunal supremo administrativo, pueden dejar de aplicar una norma si contradice claramente una ley fundamental, pero lo hacen con gran cautela. Este modelo responde a una tradición política profundamente arraigada: la idea de que el Parlamento es la expresión suprema de la voluntad popular y que no debe ser limitado por un órgano judicial fuerte al estilo del alemán o el español.

Por ese respeto a la representación de la voluntad popular como la más alta instancia, Suecia no ha desarrollado un tribunal constitucional. Es una elección histórica. Durante mucho tiempo, esa elección ha funcionado porque el sistema se apoyaba en una cultura de consenso, en la prudencia legislativa y en el respeto informal por las advertencias del Consejo legislativo. En ese contexto, el control jurídico podía ser más suave, porque el propio sistema político se autocontenía.

La cuestión es si ese equilibrio sigue siendo suficiente hoy. Quienes defienden la creación de un tribunal constitucional argumentan que el aumento de la polarización política, la aceleración del proceso legislativo y la aprobación de leyes en ámbitos sensibles, como el derecho penal o las libertades públicas, hacen necesario un control más fuerte y vinculante. Señalan que el Consejo legislativo, al no poder bloquear leyes, depende en última instancia de la voluntad del gobierno y del Parlamento, lo que puede dejar sin protección efectiva ciertos principios fundamentales, que pueden ser abolidos por una mayoría parlamentaria.

Sin embargo, también hay riesgos en implantar un sistema parecido al español o alemán, porque un tribunal constitucional fuerte podría alterar el equilibrio tradicional del sistema sueco, desplazando poder desde el legislador democrático hacia los jueces, lo podría generar conflictos institucionales y una “judicialización” de la política que no forma parte de la cultura jurídica sueca.

¿Dónde reside entonces el verdadero peligro? No tanto en la ausencia formal de un tribunal constitucional, sino en la posible erosión de la cultura que ha hecho viable el modelo actual. Mientras el legislador actúe con prudencia y tome en serio las advertencias del Consejo legislativo, el sistema puede funcionar razonablemente bien. Pero si esa deferencia desaparece de manera sistemática, como parece que lo está haciendo en la actualidad, el control preventivo se debilita y el margen para aprobar leyes problemáticas aumenta.

En ese sentido, Suecia se enfrenta con el desafío de mantener el equilibrio entre legitimidad democrática y garantía jurídica sin los instrumentos fuertes que otros países consideran indispensables. La pregunta, en el fondo, no es solo institucional, sino cultural: si la confianza puede seguir sustituyendo al control, o si, con el tiempo, será necesario reforzar este último.

En los últimos años, sin embargo, se ha hecho más visible una cierta tensión entre el Consejo legislativo y la acción legislativa del gobierno surgido del acuerdo de Tidö, gobierno del que mi partido forma parte. Las objeciones del Consejo legislativo no suelen ser políticas, sino técnicas y de principio: advierte cuando una ley puede vulnerar la seguridad jurídica, cuando su redacción es ambigua o cuando su fundamento no está suficientemente justificado. En particular, ha señalado riesgos en relación con el principio de proporcionalidad, la previsibilidad del derecho y la protección de los derechos individuales. También ha criticado, en diversas ocasiones, la rapidez del proceso legislativo, subrayando que reformas de gran alcance requieren un análisis más profundo y una mejor preparación. Estas observaciones no implican necesariamente un rechazo absoluto, pero sí constituyen advertencias serias sobre posibles efectos indeseados o incluso incompatibilidades con el orden constitucional.

El núcleo de esta fricción se encuentra en una serie de reformas impulsadas en ámbitos sensibles, especialmente en materia de política criminal y control social. Entre ellas destacan la introducción de zonas de seguridad que amplían las facultades policiales, el endurecimiento de las penas, las propuestas para reducir la edad de responsabilidad penal, así como medidas orientadas a reforzar el control migratorio y las condiciones de acceso a la ciudadanía. También han surgido iniciativas que plantean cuestiones más profundas desde el punto de vista jurídico, como la posibilidad de mantener a personas privadas de libertad en función de una evaluación de riesgo futuro o el traslado de reclusos a otros países. En todos estos casos, el Consejo ha advertido sobre la dificultad de conciliar estas medidas con principios básicos del derecho penal moderno, como la responsabilidad individual por hechos cometidos, y no por riesgos hipotéticos, o con exigencias fundamentales del Estado de derecho, como la claridad normativa y la proporcionalidad.

El resultado es una situación que invita a la reflexión. Por un lado, el legislador democrático conserva plenamente su legitimidad para decidir, incluso en contra de las recomendaciones del Consejo. Por otro, la reiteración de estas discrepancias plantea interrogantes sobre el equilibrio entre voluntad política y control jurídico en Suecia. Tradicionalmente, ese equilibrio se ha basado menos en la confrontación que en una forma de autocontención compartida. Cuando esa cultura se tensiona, no necesariamente se rompe el sistema, pero sí se transforma. Y es precisamente en esa transformación donde se sitúa hoy el debate: no tanto en la legalidad formal de las leyes, sino en la manera en que una sociedad entiende los límites, los tiempos y las garantías de su propio poder legislativo. Queda mucho que hacer y espero que mi partido tome la iniciativa en el campo de la legitimidad, por el bien de todos.

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[1] https://www.dn.se/sverige/toppjuristerna-pa-riddarholmen-som-sagar-regeringen/

Siento como si la primavera fuera reversible. Apenas hemos cruzado el equinoccio y el tiempo ha dado un paso atrás, como si dudara. El sol se esconde tras una espesa capa de nubes amenazantes y el viento sopla con tal fuerza que uno se ve obligado a sujetarse la gorra con la mano, pequeño gesto que revela hasta qué punto la estación es todavía incierta. Hay en este retroceso algo más que meteorología: una lección silenciosa sobre lo inestable, sobre lo que creíamos ya ganado.

En el recinto de la Feria de Malmö, sigue el Festival Senior. Desde nuestro estand, donde informamos de nuestra política, vemos pasar gente de nuestra generación, porque la mayoría de los que representamos al partido aquí somos seniors con creces, excepto Leakim, joven secretario político, que por cierto habla estupendamente el español. Pienso en la generación que pasa revista ante nuestro estand. Pienso que podríamos llamar a quienes nacimos entre los años treinta y cincuenta la generación del tránsito, porque nos ha tocado vivir entre dos mundos casi irreconocibles entre sí: nacimos en una época todavía marcada por la escasez, por la memoria cercana de la guerra y por formas de vida que hoy parecen remotas, y hemos llegado a otra dominada por la abundancia, la velocidad y la tecnología.

Somos, en cierto modo, la generación de la reconstrucción y del esfuerzo, aquella que aprendió pronto el valor del trabajo, de la educación y de la constancia, y que participó, con mayor o menor conciencia, en la construcción del bienestar que hoy muchos dan por supuesto. Nos formamos en un mundo analógico, de ritmos más lentos y certezas más firmes, y hemos tenido que adaptarnos, ya en la madurez, a transformaciones profundas que han cambiado no solo la manera de vivir, sino también la forma de pensar y de relacionarnos.

Tal vez por eso compartimos una cierta sobriedad, una confianza trabajada en el progreso y, al mismo tiempo, una mirada crítica que nace de haber conocido la fragilidad de las cosas. Si hubiera que resumirlo en una expresión, podríamos decir que somos, como me gusta llamarlo, ricos en años: no solo por el tiempo vivido, sino por la experiencia acumulada de haber cruzado, paso a paso, ese largo puente entre el ayer y el hoy.

Sabemos discutir sin ofender, razonar sin parodiar ni ridiculizar al otro; es una forma de respeto que no se aprende en los libros, sino que se va sedimentando con los años, con las experiencias vividas y también con los errores cometidos. Hemos tenido tiempo de comprobar que las certezas absolutas suelen ser frágiles y que, detrás de cada opinión, hay casi siempre una biografía, una historia personal que merece ser escuchada antes que juzgada. Por eso, el diálogo político nos resulta más fácil, incluso, o quizá, sobre todo, entre quienes sostenemos ideologías opuestas. No porque hayamos renunciado a nuestras convicciones, sino porque hemos aprendido a situarlas en su justa medida, sin necesidad de convertirlas en armas.

Hay en ello una forma de cortesía antigua, pero no por ello superada: la de conceder al otro la dignidad de interlocutor. Sabemos que la razón no se impone elevando la voz ni caricaturizando al adversario, sino argumentando con paciencia, escuchando con atención y, en ocasiones, aceptando que el desacuerdo forma parte inevitable de la vida en común. Tal vez por eso nuestras conversaciones son menos estridentes, menos urgentes, y, en cierto modo, más fecundas.

No se trata de idealizar nuestra generación, pero sí de reconocer una cualidad que el tiempo ha ido puliendo: la capacidad de convivir con la diferencia sin sentirla como una amenaza. Hemos visto suficientes cambios, suficientes giros de la historia, como para saber que ninguna posición es definitiva y que el respeto mutuo es, en última instancia, la única base sólida sobre la que puede sostenerse cualquier diálogo que aspire a ser verdaderamente humano.

Hay escritores que no solo pertenecen a una generación, sino que crecen con ella, la acompañan y, en cierto modo, la interpretan. En Suecia, nombres como Björn Ranelid, Jan Guillou y Ulf Lundell han sabido recoger, cada uno a su manera, las tensiones, esperanzas y contradicciones de ese tránsito que nos ha tocado vivir. En España, pienso en Arturo Pérez-Reverte, Antonio Gala y Eduardo Mendoza, autores que también han narrado, desde registros muy distintos, ese mismo camino vital que va de la memoria de un mundo más austero a la complejidad del presente.

Los elijo porque en sus obras, más allá de estilos, ideologías o temperamentos, se percibe una experiencia compartida: la de haber vivido el paso del tiempo como una transformación concreta de la sociedad y de uno mismo. En ellos hay una conciencia del cambio, a veces celebrada, a veces cuestionada, pero casi siempre observada con una mezcla de lucidez y escepticismo que reconocemos como propia.

Leyéndolos, uno tiene la sensación de que han puesto palabras a algo que nosotros mismos hemos vivido sin nombrarlo del todo. Han sido, en cierto modo, cronistas de una época que no se deja encerrar fácilmente en categorías, pero que sí puede intuirse en la suma de sus relatos, de sus personajes, de sus dudas. Por eso no es extraño que nos reconozcamos en sus páginas: porque, al escribir sobre su tiempo, han terminado escribiendo también sobre nosotros.

Hoy he tenido la posibilidad de hablar con uno de ellos, Björn Ranelid, que bien podría ser el Antonio Gala sueco. En su manera de expresarse hay algo más que literatura: una cadencia casi oratoria, una voluntad de elevar la palabra por encima de lo cotidiano, como si cada frase aspirara a ser recordada. Como Gala, Ranelid no se limita a narrar, sino que interpreta la vida, la envuelve en una cierta solemnidad que, lejos de resultar artificiosa, acaba por revelar una profunda fe en el lenguaje como forma de dignidad.

Al escucharlo, uno tiene la impresión de estar ante alguien que no ha separado nunca la vida de la escritura, que ha hecho de ambas una misma cosa. Hay en él una conciencia muy clara de pertenecer a una tradición, pero también una voluntad de afirmarse como individuo, con una voz propia, inconfundible. Y quizás por eso el diálogo con él resulta tan natural: porque, más allá de estilos o matices, compartimos ese mismo fondo generacional en el que la palabra aún conserva peso, y donde decir algo implica, de alguna manera, hacerse responsable de ello.

Hablamos de su libro “El pecado” (Synden), un libro que el escribió hace más de 30 años y que leí en su día, una obra profundamente representativa de su manera de entender la literatura, más cercana a una reflexión moral y existencial que a una narración tradicional. En sus páginas, el pecado no aparece tanto como una falta en sentido religioso, sino como una condición humana ligada a la culpa, al deseo, a la vergüenza y, sobre todo, a la necesidad de comprensión.

Ranelid no juzga a sus personajes, sino que los observa con una mezcla de compasión y lucidez, como si en cada uno de ellos se reflejara una parte de nosotros mismos. El amor ocupa un lugar central, pero no como ideal perfecto, sino como territorio frágil donde se producen tanto los mayores vínculos como las heridas más profundas.

A través de un lenguaje intensamente poético, casi oratorio, convierte la palabra en una forma de redención: narrar, recordar, decir, se transforma en un intento de dar sentido a lo vivido y, tal vez, de reconciliarse con ello. Así, Synden se revela como una meditación sobre la imperfección humana, sobre ese peso invisible que todos llevamos y que, con el paso del tiempo, aprendemos no tanto a borrar como a comprender.

El Pecado puede leerse también como una novela generacional porque encarna una sensibilidad compartida por quienes crecimos en esa misma época. En ella aparece una forma de entender la vida marcada por la seriedad moral, por la conciencia del bien y del mal, y por una relación con la culpa que hoy resulta menos frecuente. Esa intensidad ética, esa necesidad de dar peso a los actos y a las palabras, es muy propia de una generación que no vivimos la existencia como algo ligero o provisional, sino como algo que exigía responsabilidad.

Los personajes de la novela parecen moverse en un mundo donde las decisiones tienen consecuencias duraderas, donde el pasado no se disuelve fácilmente y donde la memoria actúa como una presencia constante. Esa forma de habitar el tiempo, más lenta, más reflexiva, conecta con una generación que creció sin la fugacidad actual, en la que los errores no se olvidaban con rapidez ni se relativizaban con facilidad. Hay también una cierta sobriedad emocional: incluso cuando aparecen el deseo o la pasión, están atravesados por una conciencia de límite, por una especie de pudor que evita la exhibición.

Además, el lugar central que ocupa el lenguaje en Ranelid, esa confianza en que la palabra puede esclarecer, ordenar o incluso redimir, refleja una época en la que todavía se creía en el poder formativo de la cultura y de la literatura. En ese sentido, Synden no describe tanto una generación desde fuera como la expresa desde dentro: transmite su ritmo, sus tensiones, su manera de sentir la culpa, el amor y la dignidad. Por eso puede leerse como una novela generacional por el modo en que piensa y siente el mundo.

De eso hablamos, Björn Ranelid y yo, durante unos momentos, en el Festival Senior de la gente grande. El asentía cuando yo trataba de expresar como me impactó su novela y, con sus ojos siempre sonrientes, como los de un simpático adolescente me espetó: “Y me dieron el August por ella” – Porque Björn Ranelid no oculta el orgullo que le provocan los premios y la admiración del público, es otra de sus características que le hacen tan humano.

En el caso de Björn Ranelid, el orgullo por sus propios logros no se percibe como arrogancia en el sentido habitual, sino como una forma de afirmación personal profundamente coherente con su manera de estar en el mundo. Ranelid no disimula lo que ha conseguido, no recurre a la falsa modestia tan común en ciertos entornos culturales, sino que habla de sí mismo con una franqueza que puede resultar sorprendente, incluso provocadora. Sin embargo, esa actitud no nace de un deseo de imponerse sobre los demás, sino de una convicción: la de que la vida y la obra de una persona merecen ser reconocidas también por uno mismo.

¡Lo que es la vida! El año pasado, me encontré sin querer, fortuitamente y como quien no quiere la cosa, con una feria del pensionista en L´Hospitalet de Llobregat. Me pareció una buenísima idea, un lugar donde se reúnen todas las actividades que se le puede ofrecer a la gente madura, los ricos en años, como nos llamamos aquí en Suecia, a los que hemos llegado a esa edad en que nos dan unas flores y nos mandan a casa de aquel lugar en que hemos pasado más de media vida.

Todo no termina con la jubilación, al contrario, porque hay cosas que comienzan en el momento en que disponemos de todo nuestro tiempo. Yo me apresuré a comunicar a todos mis conocidos de lo que allí vi y sobre todo a Tove Klette, nuestra Grand Old Lady, que maneja el grupo de Liberala seniorer, los liberales jubilados. No sabía que en Malmö se hacía un festival de las mismas características desde hacía tres años.

Hoy he participado en el festival “Seniorfestivalen” de forma activa, en el stand de los liberales, repartiendo información y semillas de nuestra flor, la flor que simboliza nuestro partido, el aciano. Entre sonrisas y palabras de apoyo, la mayoría de los visitantes que se aproximan a nuestro stand, muestran su simpatía y nos desean buena suerte. Se nota que la táctica de nuestro partido ha sido buena y creo que tenemos razones para sentirnos optimistas ante las elecciones de septiembre.

La Seniorfestivalen de Malmö es, ante todo, una celebración de la vida activa al llegar a la vejez, un espacio donde la edad no se concibe como retirada sino como una etapa fértil de curiosidad, aprendizaje y sociabilidad. Se trata de una feria pública que reúne durante unos días, habitualmente en el recinto de la Malmömässan, como es el caso hoy, a miles de personas mayores de 65 años que desean seguir explorando el mundo, ya sea a través de viajes, nuevas actividades, conocimientos prácticos o simplemente el encuentro con otros.

La idea central del evento es sencilla pero muy poderosa: ofrecer, bajo un mismo techo, una síntesis de todo aquello que puede enriquecer la vida cotidiana de los mayores. Allí se encuentran expositores de ámbitos muy diversos, salud, tecnología, vivienda, economía, cultura o turismo, junto a especialistas dispuestos a orientar, aconsejar y dialogar directamente con los visitantes. Este contacto directo, casi artesanal, entre experiencia y necesidad, convierte la feria en algo más que un escaparate, la transforma en una forma de acompañamiento vital.

Pero la Seniorfestivalen no es solo un lugar de información, sino también de experiencia. El visitante puede asistir a conferencias sobre temas tan variados como el bienestar físico, la economía personal o las relaciones humanas o participar en actividades prácticas, desde ejercicios suaves hasta demostraciones tecnológicas, o dejarse llevar por un programa escénico que incluye música, danza y entrevistas. Todo ello configura un ambiente en el que el aprendizaje se mezcla con el entretenimiento, y donde el conocimiento no se impone, sino que se ofrece con ligereza.

Hay además un elemento esencial que atraviesa toda la propuesta, la comunidad, el sentirse acompañado. La Seniorfestivalen funciona como un punto de encuentro donde las personas no solo consumen información, sino que se reconocen mutuamente en una misma etapa de la vida. Hoy me he dado cuenta que es muy importante reconocerse en los otros.En ese sentido, la feria responde a una transformación cultural profunda, la del envejecimiento entendido no como declive, sino como continuidad activa, como una prolongación del deseo de vivir con sentido, autonomía y apertura.