PASEOS POR LA HISTORIA

Como cuarta entrada dentro del tema de “Spain is different” que comencé el otro día quiero usar la reseña de un libro interesantísimo como fuente para quien estudia la Guerra dels Segadors. Se trata de la crónica de Miquel Parets, un maestro curtidor de Barcelona que escribió una extensa relación de los acontecimientos que vivió o conoció de primera mano entre 1626 y 1660. La obra fue editada en el siglo XIX por Celestino Pujol y Camps dentro del Memorial Histórico Español[1]. Esta crónica debe ser valorada para el conocimiento de Barcelona en las fechas que abarca, tan alto como se suele considerar el diario de Samuel Pepys para Londres en el periodo que abarca, desde 1660 a 1669[2].

Me interesa todo lo referente al relato de los meses previos al Corpus de Sangre, el 7 de junio de 1640, episodio que desencadenó la rebelión catalana contra la Monarquía Hispánica. Es un texto extraordinariamente valioso porque ofrece la visión de un contemporáneo catalán favorable a las instituciones del Principado pero que tampoco deja de criticar los excesos de los amotinados.

Parets presenta el conflicto como consecuencia directa de los abusos del ejército real alojado en Cataluña tras la campaña de Salses, donde el ejército español, junto con contingentes catalanes, combatió a los franceses que lo habían invadido. Este ejército, en su mayoría foráneo se dedicó, según Parets, a saqueos, incendios de iglesias, violaciones y requisas. Todo esto cometido por soldados castellanos e italianos alojados en pueblos catalanes.

Parets Justifica en parte la reacción popular, aunque muestra horror ante la violencia posterior y retrata el asesinato del virrey, el conde de Santa Coloma, como una tragedia política y moral e insiste repetidamente en que los dirigentes municipales y eclesiásticos intentaron contener a los segadores:

“Noticiosos los conselleres de lo que se iba obrando, y recelando del mal rostro de las cosas lamentables sucesos, repetían pregones, pena de la vida, que las cofradías y oficios acudiesen á casa de la Ciudad armados, para repartirlos en sus puestos y poner custodia á donde convendría; pero como á la plebe (siempre amiga de novedades y revoluciones) le complacía lo que los segadores obraban, y aun deseaban hiciesen más, ninguno obedecía, á cuia vista los conselleres, con sus gramallas, se resolvieron á salir en busca de los segadores, y llegando á casa de D. Grao Guardiola, sólo toparon el estrago en la hoguera y la noticia de que el tumulto estaba en casa el de Fernandina.”

Lo más interesante para un historiador es que Parets no escribe como un propagandista moderno. Por ejemplo, condena con dureza los abusos de la soldadesca real, pero también describe cómo los segadores quemaron casas, asesinaron personas y terminaron desbordando a las autoridades de Barcelona. El resultado es un relato mucho más matizado que las lecturas nacionalistas posteriores, tanto españolas como catalanas.

Hay que leerlo, sin embargo, con espíritu crítico. Parets no fue un observador neutral, eso está claro. Escribió desde la perspectiva de un ciudadano de Barcelona profundamente afectado por los acontecimientos. Muchas cifras, número de soldados, muertos, etc., están probablemente exageradas, algo muy frecuente en las crónicas del siglo XVII y no desconocido en la actualidad. Además, algunas escenas le llegaron por rumores o testimonios indirectos. Por ello los historiadores suelen contrastarlo con documentos oficiales, correspondencia diplomática y otras crónicas contemporáneas.

Desde el punto de vista historiográfico, el texto es especialmente importante porque contradice la imagen simplista de una rebelión planificada por las élites catalanas. Lo que aparece en sus páginas es más bien una combinación explosiva de guerra contra Francia, presión fiscal y militar de la Monarquía y abusos de tropas mal pagadas. Parets refleja también el temor de las autoridades catalanas a perder sus privilegios y sus miedos ante verse inmersos en una auténtica revuelta campesina y popular que terminó escapando al control de todos.

Por eso, leyendo a Parets, entiendo mejor por qué el Corpus de Sangre fue simultáneamente una revuelta social, una crisis política y el inicio de una guerra de secesión. Como fuente histórica, diría que es de las más valiosas para estudiar la Cataluña de 1640, comparable en importancia a las cartas de Pau Claris o a la correspondencia de los ministros de Gaspar de Guzmán, conde-duque de Olivares. Lo que la hace especial es que no habla desde la corte ni desde los despachos, sino desde las calles de Barcelona.

La situación bélica en la frontera con Francia era extrema. El ejercito español, ocupado en tantas acciones, necesitaba de levas en Cataluña para hacer frente a los ataques de las tropas francesas, que amenazaban el norte de Cataluña. La Generalitat, con su presidente a la cabeza, trataba de minimizar los gastos, pero era imposible permanecer de brazos cruzados. Leamos cómo el mismo Pau Claris lo formula en carta a Francesc de Tamarit[3], delegado del brazo militar de la Generalitat:

Carta autógrafa de Pau Claris a Francisco de Tamarit

“Il·lustríssim i Excel·lentíssim Senyor:

Per entendre la necessitat que hi ha en aqueix exèrcit de socorros i falta de gent, continuant lo servei fem a sa magestat (Déu lo guarde), havem manat publicar noves crides proposant premis i acusant penes ab comminació de la execució d’elles als soldats desertors de nostres banderes, a ocasió de les quals se’n manifesten alguns i altres se van assentant de nou.

Tots aquests pensem enviar aquesta setmana entrant ab tota pressa, i no cessarem d’allistar tots los que podrem, assegurant a Vostra Excel·lència que en esta matèria, així per nostres persones com per medi d’altres que ens podem ajudar, obram tot lo que podem sens reparar en gasto, no obstant l’extremitat d’aquesta casa, que és més de la que representam.

Guarde nostre Senyor a Vostra Excel·lència i li done llarga vida i pròspers successos, com per aquests sos majors servidors és desitjat.

Barcelona, a X de desembre de MDCXXXIX. Lo Canonge Pau Claris”

La participación catalana fue percibida en Madrid como tardía e insuficiente y se ordenó la prisión de Tamarit. Pau Claris se apresuró a enviar una embajada a Madrid con la instrucción de conseguir la libertad de Tamarit, explicando la situación en Cataluña:

“Representarán los dits com esta captura ha causat notable afflictió á tot lo Principat, per quant nos pot pensar causa que la hage occasionada, per esser Francesch de Tamarit persona principal, bon christiá, recto, pacifich y molt puntual en las cosas de son offici, y en las del servey de sa maj. y que conforme los privilegis, usos y costums del General, los Deputats de Cathalunya durant son trienni no poden ser empatxats en lo exercici de sa administratió y instarán sa llibertat antes de embaragarse en altres negocis.

Que dit Tamarit acudí al servey de sa maj. en lo camp de Salges, com a coronell de la gent de guerra de la Deputatió, y que alli posa sa vida en perill per al servey de sa maj.* y estigué fins que la plaga fouch rendida, donant satisfactió de sa persona, y acudint ab tota puntualitat á las cosas del servey de sa maj.

…

Que ni ell ni sos condeputats y oydors, directo ni indirectament an impedits los alotjarnents en Cathalunya deis soldats de sa maj.fc, y sin fa queixa que per part de la Deputa ció se han enviat alguns papers per lo Principat pera que los provincials negasen los aloj aments, se ha rebut engany, y se ha mal informat lo Real animo de sa maj., perqué las diligentias que los Deputats han fetas en alguns llochs que los soldats se eran alojats, ó passats de transit, sois son estados en orde aques rebessen informations, com se acostuma, de las compositions y excessos han fets los soldats, y gent de guerra en los llochs que han estat alojats, que com per las generáis constitutions de Cathalunya estos excessos sien nous vectigals, teñen los Deputats obligatió de opposarsi y demanar la revocatió, y saber si son en lo cas que las constitutions disposen han acostumat sempre, de manar rebrer estas informations y en virtud dellas donant ne copia al Loctinent de sa maj., se demana la revocatió.

…

Que si en la provincia han succehit alguns excessos, no es ha culpa deis Deputats, sino com los soldats se desmandaren y feyen notables insolentias y vexations, los provincials poch avesats a sufrirlas, nols donaren ab tanta gana, lo que altrament los hagueren franquejat, que per a quest respecte es estat forcos ais Deputats acudir á sa obligatió de son offici acudir asa Ex.ia per lo remey, per los medis acostumats, ab los quals sempre los Deputats en semblants occasions an alcansada la revocatió, de las quals ne te copias auctenticas lo Pare Bernardino de Manllen, his pot tambó venrer en una copia auctentica de la sententia que seis dona, que fou publicada instant lo sindich de la vila de Perpinyá, en lo any 1553.

Representarán á sa maj.* lo gran servey que ha fet la Provincia de Cathalunya en armar dotze mil homens a son sou, y assanyaladament la Deputatió, que per sustentar la gent allistada de son tercio, gasta passats de setanta mil escuts donant sou excesiu per que fes lo servey de sa maj.*

{Dietario del trienio de 1639 á 41, parte 3.a, fol. 358.)

Sabemos ya las causas del descontento, o sea la presencia de soldados alojados entre campesinos y ciudadanos, con las consiguientes incomodidades y gastos que esto representaba. Los ciudadanos mercaderes y artesanos echaban de menos el comercio con Francia, prohibido por Madrid, mientras los delegados y consejeros de la Generalitat y el Consell de Cent, veían menguadas sus atribuciones. Así llegamos al 7 de junio de 1640.

Así describe Parets los convulsivos inicios de los hechos que llevaron al Corpus de Sangre y la revuelta catalana:

“Recuperado Salsas, reformados los tercios provinciales, así de Cataluña, Aragón, Valencia y demás reinos, y retirándose la gente a la quietud de sus casas, se pasó a alojar por el Principado el resto del ejército real, que debía ser de diez a once mil hombres entre infantería y caballería; en cuyo repartimiento se procedió con tal desorden y tiranía, como lo dirán los sucesos futuros de que se dará cuenta en este capítulo, que, a caminar con igualdad y proporción, no fuera de ningún daño, ni de tan irreparable ruina para España como se ha visto.

Hallábase Cataluña en lo más alto de su felicidad, así por lo poblado, rico y opulento, como por lo belicoso de sus naturales, tanto que pasaba no sólo a ser envidia de los demás reinos y naciones, sino a que los ministros mal intencionados y poco experimentados de la fineza y lealtad catalana, impresionasen en el real ánimo algunos temores y recelos de poca firmeza en la innata fidelidad de los pechos catalanes; con cuyas torcidas y siniestras informaciones, motivaron al Rey que, con las milicias que habían quedado, se oprimiese el orgullo de los pueblos y se minorase su opulencia, y así, siguiendo este rumbo, alojaron en los lugares con tal exorbitancia, y sobre numerosidad a las casas, que en el lugar de cincuenta vecinos echaban a cuatro y quinientos soldados, y a este tono en las demás villas y lugares; y si venían los pueblos a quejarse, en vez de alivio se les cargaba más de milicia, y si se replicaba, se prendía a los síndicos. En Vila Nueva de Gichós (Sitges), porque cerraron las puertas al alojamiento, a ocasión de ser cuadruplicado al número de las casas, mandó enviar el Virrey al pie de dos mil hombres, y entrando con violencia la villa, la saquearon, obrando la soldadesca insolencias, sin perdonar la honestidad de muchas doncellas, ni el sagrado de las iglesias; abrieron las bodegas, y de la malvasía y vino hacían regar las calles. Las mieses verdes las segaban para dar a los caballos de esta villa; pasaron a otras, multando, matando, robando y cometiendo insultos y violencias en mujeres.”

Parets nos da una narración de los sucesos de 1640, el llamado Corpus de Sangre, que fue el estallido social que desencadenó la ruptura entre la Generalitat de Cataluña y la monarquía de Felipe IV, dando paso a la Guerra de los Segadores (1640-1652). El autor describe los acontecimientos desde una perspectiva claramente favorable a las instituciones catalanas y muy crítica con la actuación de las tropas reales y de algunos funcionarios de la Corona, pero también muestra una condena moral de la violencia popular y un desprecio por la plebe de la ciudad que aprovecha los actos para saquear y robar.

El origen inmediato de la crisis estaba en la presencia del ejército real en Cataluña durante la guerra contra Francia. La Monarquía Hispánica, dirigida por el conde-duque de Olivares, había intentado aplicar la Unión de Armas, es decir, que todos los territorios de la Monarquía Hispánica contribuyeran con hombres y dinero a la defensa común. Me viene a la cabeza la figura de Trump pidiendo el 5%, bueno, sigo. Cataluña, con sus propias leyes y privilegios, los llamados fueros o constituciones catalanas, se resistió a asumir una carga militar que consideraba contraria a sus derechos. La situación empeoró porque las tropas reales fueron alojadas en pueblos catalanes, donde los campesinos debían proporcionar comida, alojamiento y recursos a unos soldados que muchas veces actuaban con violencia y abusos, algo común en todas partes, en aquellos tiempos. No hay más que recordar las experiencias del pueblo alemán durante la Guerra de los Treinta Años, actual en aquel momento.

Parets describe cómo el malestar campesino había llegado a un punto de ruptura. No era todavía una revolución nacional organizada, sino una protesta social contra los abusos de los alojamientos militares, las levas y las cargas económicas. El Vallés y el Ampurdán aparecen porque fueron algunas de las zonas más castigadas por el paso y alojamiento de tropas. Los campesinos los llamados segadores, muchos de ellos trabajadores temporeros que acudían a Barcelona durante la cosecha, llegaron a la ciudad armados, algo habitual en una sociedad donde portar armas no era excepcional. Sin embargo, aquel año la tensión era mucho mayor.

El incidente que, según Parets, desencadena la explosión ocurre cerca de Santa María del Mar: un criado del alguacil Monrodón intenta registrar a un segador y acaba apuñalándolo. La noticia llega al grupo de segadores reunidos en la Rambla y actúa como chispa sobre un ambiente ya cargado. El grito, “Visca la terra y muiran los traidors”,  es importante porque expresa una mezcla de protesta social y lenguaje político. “La tierra” aquí significa tanto Cataluña como territorio, como la comunidad política catalana, sus leyes y sus costumbres. “Los traidores” son vistos como aquellos funcionarios y colaboradores que, a juicio de los sublevados, habían permitido los abusos del poder real.

Aquí aparece un elemento muy interesante: la intervención de la Iglesia. Los frailes de San Francisco intentan detener la violencia utilizando los símbolos religiosos más sagrados: primero un gran Cristo y después el Santísimo Sacramento, lo que muestra la enorme autoridad moral que la Iglesia tenía en la sociedad del siglo XVII, pues era era una institución religiosa, pero también un actor político y social capaz de mediar entre el poder y la población.

Parets presenta a los religiosos como pacificadores. La escena simbólica es cuando los segadores quieren incendiar el palacio del virrey, pero los frailes colocan el Cristo sobre la leña que servirá para el fuego. La imagen representa el intento de enfrentar la violencia política mediante la autoridad espiritual. Después aparecen los diputados de la Generalitat, los consellers de Barcelona y tres obispos, el de Barcelona, el de Vic y el de Urgel. Su papel es fundamental, ya que representan las instituciones catalanas y tratan de impedir que el levantamiento escape completamente a su control.

Los consellers, que eran los magistrados municipales de Barcelona, equivalentes a un gobierno urbano, mientras la Generalitat estaba representada por los diputados. Ambos intentan convencer a los segadores diciéndoles que una acción de ese tipo perjudicaría a Cataluña: “era perderse todos y perder a Cataluña con esta acción”.

Esta frase es muy significativa. Las élites catalanas compartían muchas de las quejas contra la Corona, pero no querían una explosión popular incontrolable. Querían defender las leyes catalanas y negociar con el rey, no una revolución social, pero el texto muestra la dificultad de las autoridades para controlar a la multitud. El asesinato accidental de otro segador provoca una nueva explosión de ira. Los manifestantes creen que el disparo viene del palacio del virrey y gritan: “cremaulos” (quemadlos).

La violencia deja de dirigirse solamente contra soldados o funcionarios concretos y pasa a convertirse en una persecución contra todo lo identificado con el poder castellano o real. Después del intento fallido contra el palacio del virrey, los segadores atacan las casas de personajes concretos: el doctor Balart y Grao Guardiola. Esto es muy importante porque muestra que no fue simplemente una revuelta “contra Castilla” en sentido abstracto, sino también una revuelta contra individuos catalanes considerados responsables de abusos.

Balart, juez de la Real Audiencia, y Guardiola, maestro racional, un alto funcionario municipal encargado de asuntos financieros, aparecen como símbolos de una administración considerada corrupta. Parets justifica parcialmente la violencia diciendo que habían cometido abusos durante las operaciones militares de Salses, en el Rosellón, donde los campesinos habían sufrido requisiciones y cargas.

La quema de sus bienes tiene un componente de venganza social. El texto insiste en que los segadores no roban, sino que destruyen: “sin que nadie tocase a nada”, aunque probablemente esta afirmación pertenece a la visión justificadora del cronista. En realidad, sabemos que durante el Corpus de Sangre hubo saqueos, asesinatos y violencia contra personas vinculadas al aparato real.

El episodio del Santísimo Sacramento es especialmente revelador porque los segadores justifican su violencia utilizando también argumentos religiosos, en la boca de Parets:  “ellos volvían por la fe, pues quemando las iglesias y sacramentos los castellanos, y pudiéndolo remediar no lo hacían”.  Aquí aparece una lógica propia de la época, la defensa de la patria y la defensa de la religión estaban profundamente mezcladas. Los rebeldes no se veían a sí mismos como enemigos de la Iglesia, sino como defensores de una comunidad católica supuestamente amenazada.

Yo identifico en el texto tres fuerzas enfrentadas. Por una parte, la monarquía de Felipe IV y sus funcionarios, que intentaban imponer una política militar y fiscal más centralizada dentro de una monarquía compuesta por distintos territorios. En contra de esta política, las instituciones catalanas (Generalitat y Consell de Cent), que compartían el rechazo a los abusos militares y defendían las leyes propias de Cataluña, pero temían la violencia popular y buscaban mantener el orden. Y, por último, la población campesina y urbana movilizada, especialmente los segadores, que transformaron el malestar acumulado en una explosión violenta contra soldados y funcionarios.

La Iglesia, por su parte, aparece como mediadora, los obispos y religiosos no lideran la rebelión, sino que intentan frenarla. Pero también es cierto que muchos sectores eclesiásticos catalanes compartían el malestar contra las políticas de Olivares y simpatizaban con la defensa de las constituciones catalanas.

El Corpus de Sangre fue, por tanto, un momento en que una protesta contra los abusos militares se convirtió en una crisis política de gran alcance, la ruptura entre Cataluña y la Monarquía Hispánica, la entrada de Cataluña bajo la protección de Francia durante unos años y una de las mayores crisis internas de la España del siglo XVII.

Para terminar este relato, quiero apuntar algo en el texto que resulta muy actual, la proliferación de bulos malintencionados. Así nos dice Parets:

“no es de admirar esta y otras inventivas, porque corrieron aquellos días tantas pataratas y embustes, que no es creíble, ni aquí es bien se haga mención, así por su muchedumbre como por su poco ó ningún fundamento.”

Parets está aludiendo a la proliferación de rumores que contribuyeron a crear un clima de indignación y violencia. Es una observación muy interesante porque muestra que incluso algunos contemporáneos eran conscientes de la importancia de la guerra de rumores en la movilización popular. En el contexto de la revuelta catalana de 1640, esos bulos podían tener varias funciones, como presentar a los soldados reales como responsables de todo tipo de abusos, difundir noticias alarmistas sobre supuestas afrentas a la religión, a los fueros o a la población y convertir agravios concretos en una sensación colectiva de amenaza.

La frase tiene además un cierto tono de distanciamiento crítico, porque Parets no niega necesariamente que hubiera abusos, pero advierte que junto a los hechos circularon muchas falsedades que inflamaron los ánimos. Es una observación muy próxima a lo que hoy llamaríamos propaganda o construcción de una atmósfera emocional previa a una movilización colectiva. Recomiendo la lectura de Parets.[4]

Es interesante ver como las diferentes clases en las ciudades, nobles, burgueses y menestrales, consideraban la acción de los segadores como una amenaza y al acecho de cualquier movimiento sospechoso, los ciudadanos cerraban las puertas. Así sucede en Barcelona, Girona, Vic, Lleida, Cervera, Balaguer, Manresa y otras ciudades del país. En la propia Barcelona, después de los cinco días de anarquía que siguieron a la muerte del virrey, los segadores abandonan definitivamente la ciudad gracias a un bulo que difundió el Conseller en Cap el 11 de junio, diciéndoles que Girona estaba en peligro de ser atacada por los tercios y que era necesario acudir a defenderla. Poca solidaridad mostraban con Girona, podríamos decir, apoyándonos en Dietari del Consell de Cent de Barcelona.

Saltémonos algunos acontecimientos para llegar al 16 de enero 1641, cuando el presidente de la Generalitat, Pau Claris i Casademunt, proponía proclamar la Primera República Catalana[5]. Al día siguiente, el 17 de enero de 1641, día en que ocurrió la proclamación de una República Catalana. Ese día, la Junta de Braços reunida en Barcelona acordó reconocer una república bajo la protección de Francia. La principal fuente contemporánea es el Dietari de la Generalitat[6], que recoge los acuerdos de aquellos días. En el Dietario se puede leer:

“En aquest mateix die, en la tarda, los senyors deputats ecclesiàstich (el president Pau Claris) y militar, y oÿdors militars y real (…), juntaren los brassos generals (…)  als quals fonch, parlant lo senyor deputat ecclesiàstich, feta la proposició següent: Lo senyor de Plesis Besanson ha fet ostensió dels poders que lo rey christianíssim (referit a Lluís XIII de França)  li ha donats (…) que desija fer a esta província per sa conservació, en los quals (…) admètrela de baix de sa protecció, ab  (…) son govern a forma de república ab los pactes y condicions que entre la província y a sa magestat christianíssima se ajustaran”.

Duró poco la República Catalana porque el 23 de enero de 1641, la amenaza militar hispánica obligó al presidente Claris a dejar en suspenso el proyecto republicano y a nombrar al rey francés conde de Barcelona. Cataluña se convirtió en un dominio directo de la casa real francesa, que actuaría separadamente como reyes de Francia, del Bearne, copincipes de Andorra y como condes de Barcelona. Ahora bien, si nos preguntamos referimos a los objetivos inmediatos de la Generalitat de Pau Claris tras el 23 de enero de 1641, la respuesta es que sí obtuvo un éxito importante a corto plazo. La proclamación de la soberanía de Luis XIII de Francia como conde de Barcelona permitió asegurar la ayuda militar francesa frente al avance de las tropas de Felipe IV. Apenas tres días después, el 26 de enero de 1641, las fuerzas franco-catalanas derrotaron al ejército del marqués de Los Vélez en la batalla de Montjuïc, obligándolo a retirarse y salvando Barcelona de una ocupación que parecía inminente.

Sin embargo, a medio y largo plazo la situación fue mucho más complicada. Cataluña evitó la reconquista inmediata por parte de la Monarquía Hispánica, pero la guerra continuó durante más de una década hasta 1652. La presencia militar francesa generó también descontento entre los catalanes, debido a los impuestos, los alojamientos de tropas y abusos similares a los que inicialmente habían provocado la revuelta contra las tropas hispánicas. La Generalitat perdió buena parte de su capacidad de decisión, ya que Cataluña quedó muy dependiente de Francia.

Finalmente, en 1652, Barcelona capituló ante las tropas de Felipe IV y Cataluña volvió a integrarse en la Monarquía Hispánica, aunque conservando la mayor parte de sus constituciones y fueros. Además, el desenlace territorial fue negativo ya que, en el contexto del tratado de los Pirineos de 1659, la Monarquía francesa obtuvo el Rosellón y parte de la Cerdaña, territorios que hasta entonces formaban parte del Principado de Cataluña, con la segunda ciudad catalana, Perpignan. Por tanto, la decisión del 23 de enero de 1641 fue un éxito militar y político inmediato para la Generalitat, pero no logró asegurar una independencia duradera ni evitar que Cataluña acabara convertida en escenario y moneda de cambio de la rivalidad entre Francia y España.

En el Dietari de la generalitat del 3 de octubre de 1652 podemos finalmente leer: “En aquest mat(e)ix die, lo excel·lentíssim se nyor mariscal de La Motte, virrey y capità General, entre las onse y dotse de mitgdie, envià un trompeta al excel·lentíssim senyor marquès de //216v // Mortara, general del exèrcit del rey de Espanya que, quinse mesos corria, que tenia sitiada la present ciutat, fent-li a saber, com ell estave prompte y aparellat en rendir la present ciutat, precehint emperò los pactes honrrosos que una plassa con Barcelona, que es lo cap de tota la província mereix, y que, axí ell, per sa part, enviaria en renas al excel·lentíssim señor comte de Meranvila, francès, son tinent gene ral, y per part de la present ciutat enviaria lo senyor Francesc Puigjaner, donsell, y que, axí, en igual correspondència, enviàs en renas dos personas de calitat, per a què entrassen en la plassa en lo entratant que se anirian ajustant los pactes y capitulacions.”

También podemos leer en el mismo dietario sobre el alivio experimentado por los barceloneses, tras largos meses de asedio y penurias:

“Aquesta nova causà tanta alegria als cathalans, que no·s pot imaginar, perquè havia molts diez que no·s menyava pa, sinó erbas, hi·s morian algunas personas per los carrers de fam, y tothom desijava remediar-se de una desdixa tant gran, y que consideraven que la ciutat se rendia a un rey cathòlich, qui ere llegítim pare dels cathalans, y que confiaven trobar ab ell la clamència que, com a rey tant sanct, tindria a sos fills, y que, axí, valia més morir en sas mans, com a cristians, que no de fam, desesperats, y axí, tothom deia «viva Espanya». Los de la part de Fransa feien unas caras quant sentian cridar «viva Spanya», que agueren volgut que tots los ciutadans moriscen súbitament, y ells, ja no gosaven anar ab lo cap alt, plens de malencolia y ràbia. Déu nos ajudarà.”[7]

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[1] https://archive.org/details/delosmuchossuces20pare/page/n7/mode/2up

[2] https://archive.org/details/diaryofsamuelpep01pepy/page/n7/mode/2up

[3] Francesc Tamarit que en 1638 había sido elegido como delegado del brazo militar de la Generalitat a la vez que el canónigo Pau Claris como diputado eclesiástico y Josep Miquel Quintana, como diputado real.  Tamarit, celoso defensor de las libertades catalanas, elevó una enérgica protesta al rey por la prohibición, a causa del estado de guerra, del comercio con Francia, contraria a los intereses comerciales catalanes.

[4] https://archive.org/details/delosmuchossuces20pare/page/n7/mode/2up

[5] Aquella propuesta se produjo pocos días antes de que las tropas franco-catalanas se enfrentaran a las hispánicas en Martorell del 21 al 23 de enero. Aquella batalla se saldó con la retirada catalana a la margen izquierda del Llobregat y el avance de los Tercios de Castilla hasta Sants. El 26 de enero, los ejércitos de uno y otro bando se enfrentarían nuevamente en Montjuïc y, en aquella ocasión, las tropas franco-catalanas causarían una monumental derrota al ejército hispánico.

[6] https://studylib.es/doc/9041223/dietari-vol-05?p=5

[7] https://www.inh.cat/data/files/files/201403180843287720.pdf

Los Coloquios de Cristòfol Despuig suelen leerse hoy a través de debates contemporáneos sobre Cataluña y España. Sin embargo, para comprender realmente su significado conviene situarlos en el contexto de su tiempo. Despuig escribe en una España que se está convirtiendo en la primera potencia mundial, con dominios en Europa, América, África y Asia. Mientras la Monarquía Hispánica expande su influencia por el mundo, algunos intelectuales de los territorios de la antigua Corona de Aragón comienzan a percibir que el centro político, cultural y lingüístico del nuevo imperio se desplaza progresivamente hacia Castilla. Sus reflexiones forman parte del debate, presente en toda Europa, sobre la relación entre los poderes centrales y las identidades territoriales, entre las lenguas dominantes y las lenguas propias, entre la construcción de grandes Estados y la preservación de las tradiciones locales. Leídos desde esta perspectiva, los Coloquios son un testimonio temprano de las tensiones que acompañaron la formación de la Europa moderna.

No puedo evitar, como es lógico, comparar con Suecia. Si miramos con atención lo que estaba ocurriendo a la vez en el país nórdico, encontraremos similitudes. La diferencia fundamental es que Suecia llegó a la Edad Moderna siendo mucho más homogénea lingüística y culturalmente que la Monarquía Hispánica. Mientras España era una unión de reinos con leyes, instituciones y lenguas distintas, Suecia estaba mucho más centralizada desde finales de la Edad Media. No existía un equivalente sueco de la Corona de Aragón, aunque sí entidades antiguas y centros de poder que se vieron amenazados y finalmente incorporados en el Estado centralizado, proyecto de Estado-Nación concebido por Gustavo Vasa a partir de 1527.

Tensiones las hubo en Suecia, muy pronunciadas y serias, la diferencia con España es que, mientras Gustavo Vasa logró someter las resistencias locales y sentar las bases de un Estado sueco cada vez más centralizado, la Monarquía Hispánica nunca consiguió integrar completamente sus distintos territorios bajo un mismo modelo político. Los Coloquios de Despuig reflejan precisamente esa tensión. No son la voz de una provincia rebelde contra el Estado, sino la de una élite que observa cómo el centro de gravedad de una monarquía plural se desplaza hacia Castilla y teme perder el protagonismo que Cataluña había tenido durante siglos.

Quiero seguir un poco dentro del coloquio para explicar su estructura interior. Despuig usa un alter ego, Don Pedro (D.P.), que es el personaje más importante del diálogo. Representa por tanto al propio Despuig o, al menos, sus ideas principales. Es un caballero tortosino culto, conocedor de la historia de Cataluña y defensor de la dignidad de la Corona de Aragón y de la lengua catalana. El personaje (L.) es Lucio, un caballero valenciano, cuyo nombre recuerda al mundo romano y al gusto humanista del Renacimiento. Participa en las discusiones sobre historia, lengua y política. Suele expresar opiniones que permiten desarrollar el debate. Fabio (F.) es otro interlocutor, también un caballero culto. Su función es a menudo introducir preguntas o matices que permiten que don Pedro exponga sus argumentos. En el pasaje sobre la lengua catalana, por ejemplo, interviene cuando se habla del retroceso del catalán frente al castellano. En algunos pasajes aparece un interlocutor identificado como valenciano, relacionado con las conversaciones sobre la lengua y la Corona de Aragón. Hay también un mercader, que no participa como un gran interlocutor intelectual, sino que aparece mencionado dentro de la conversación. Representa el mundo comercial, cuya importancia Despuig reivindica.

Dentro del coloquio hay un paso en el que Don Pedro, el alter ego de Despuig, le dice a su interlocutor Lucio:

D. P. No espera de mí, que ya yo tengo acabado lo que había de negociar con él, y no era más de que me diese aquí por ahora cien ducados y que me hiciese crédito para Barcelona de quinientos para los días que estaré allí.

L. ¡Oh, ¡qué grandes son las necesidades que cada hora tenemos los caballeros de esta gente!

F. Pues, a fe que están bien en el mundo, y que además del servicio que hacen por sus propias ganancias, muchas cosas llegan a noticia de los hombres de todas las partes del mundo por su industria y comercio, que no llegarían si ellos no fuesen.

D. P. No hay que dudar que, en verdad, mucho tiempo ha que el arte del negocio es bastante estimada y usada por muchos caballeros y ciudadanos honrados, y hoy por hoy no deja de serlo todavía en Valencia.

L. Y lo mismo también en Barcelona y en otras partes; y en Tortosa he oído yo que solía ser el negocio también muy tratado.

F. De eso puedo yo dar tan buena razón como nadie, porque tengo libros en mi casa y he visto también en otras casas de aquí, con los cuales se muestra bien que era mucha cosa el negocio que aquí se trataba, y a fe que se extendía mucho.

D. P. Sería hasta Barcelona y Valencia.

F. Bien está eso; ¿y por qué no hasta Génova, Roma, Nápoles, Venecia y Cádiz, Chipre, Sicilia y la parte de Poniente, Sevilla, Portugal, y pasaban a Flandes, a Inglaterra y a otras partes?

L. ¡Santa María! ¿Tanto se extendía su ramificación? Pues ahora no me maravilla que en cada casa de los ciudadanos, en la mayor parte, tengan una marca entallada en piedra, la cual muestran tenerla en tanta estima como las armas propias que poseen.

D. P. Hacen bien, que ya que no tienen aquellos tantos dineros con los que negociaban, que al menos guarden las marcas para cuando vuelvan a tener dinero para hacer negocio.

L. Igual sería tener el dinero que ellas; pero de esto de guardarlas, prometedme que lo hacen, y tanto, que para tenerlas bien guardadas os hago saber, señor, que las ponen en sus capillas y sepulturas.

D. P. No es posible.

L. Yo os digo la verdad.

F. ¿Que no tienen a bien, señor Libio, que las marcas estén allí?

L. No, ciertamente.

F. ¿Y las armas tampoco?

L. Sí, las armas.

F. ¿Y cómo? ¿No son los dos señales obra profana? Pues ¿por qué ha de estar una más que la otra? Antes me parece a mí que, por razón, deberían estar allí las marcas y no las armas, porque las primeras señalan en cierta manera paz, y las últimas anuncian guerra; y ved si estaría en la Iglesia mejor la señal de paz que no la de guerra.

Este pasaje es muy interesante porque muestra una faceta que suele quedar eclipsada, la importancia social y cultural de la burguesía mercantil. Despuig está hablando de las marcas comerciales de los mercaderes, los senyals o marcas de casa, que funcionaban como una especie de firma o emblema familiar. Lo sorprendente es que el texto muestra que estas marcas habían adquirido casi el mismo prestigio que los escudos nobiliarios (armes). El diálogo incluso plantea una oposición simbólica, pues, las armas nobiliarias representan la guerra, la nobleza militar y el linaje, mientras las marcas mercantiles representan el comercio, la paz y la prosperidad urbana.

Es una visión muy propia de las ciudades mediterráneas de la Corona de Aragón, donde comerciantes y ciudadanos honrados podían alcanzar un prestigio social comparable al de la pequeña nobleza. También refuerza la idea de que Barcelona, Valencia y Tortosa pertenecían a un espacio comercial conectado con Génova, Roma, Nápoles, Venecia, Sicilia, Flandes e Inglaterra, es decir, a una red mediterránea y europea muy amplia. En relación con Despuig y la cuestión de la centralidad dentro de España, este fragmento añade un elemento económico, la pérdida de protagonismo catalán no era solo política o lingüística, sino también la pérdida de una posición privilegiada en las redes comerciales mediterráneas.

En los Estados-Nación unificados, como Suecia, Francia o Inglaterra, la religión juega un papel fundamental como instrumento de construcción nacional. En una época en la que la fe no era solo una cuestión espiritual, sino también una forma de organizar la sociedad y legitimar el poder, las monarquías utilizaron la religión para crear una identidad común y reforzar la autoridad del Estado.

En Suecia, Gustavo Vasa convirtió la Reforma protestante en una herramienta decisiva para fortalecer la Corona. La ruptura con Roma permitió al rey controlar la Iglesia, apropiarse de sus bienes y crear una estructura religiosa subordinada al Estado. La Iglesia luterana no solo transmitía una doctrina, sino que contribuía a extender la presencia del poder real hasta las comunidades más pequeñas. En Inglaterra ocurrió algo parecido tras la ruptura de Enrique VIII con Roma. La Iglesia anglicana se convirtió en una expresión de la identidad política inglesa y en un elemento de fidelidad a la monarquía. Ser inglés quedó asociado durante mucho tiempo a pertenecer a una comunidad religiosa definida frente al catolicismo romano. Francia siguió un camino diferente, pues mantuvo el catolicismo como religión oficial, pero también utilizó la unidad religiosa como un elemento de cohesión política después de las guerras de religión del siglo XVI. La monarquía francesa entendió que la estabilidad del reino dependía en gran medida de reducir las divisiones internas.

El caso español fue distinto. La Monarquía Hispánica también hizo del catolicismo uno de los pilares de su identidad, pero no consiguió convertirse en un Estado plenamente uniforme como Francia, Suecia o Inglaterra. Su estructura seguía siendo la de una monarquía compuesta por diferentes reinos con leyes, instituciones y tradiciones propias. Castilla, Aragón, Cataluña, Valencia, Mallorca o Navarra no eran simples provincias, sino territorios con una personalidad política heredada de la Edad Media. Y, aquí tenemos una de las grandes diferencias: los reinos españoles tuvieron una política particular y diferente respecto a Roma.

La diferencia entre Castilla y la Corona de Aragón no estuvo en la fidelidad a Roma, pues ambas fueron profundamente católicas, sino en la función que Roma había desempeñado en sus respectivas historias. Para Castilla, el papado fue sobre todo un legitimador de la monarquía y de su expansión, mientras, para la Corona de Aragón, Roma había formado parte de un complejo equilibrio mediterráneo de reinos, papas y potencias italianas. Cuando ese Mediterráneo perdió centralidad frente al Atlántico y América, Cataluña perdió también parte del mundo en el que había construido su protagonismo histórico.

Esta diferencia es esencial para comprender textos como los Coloquios de Cristòfol Despuig. El problema que plantea no es el de una oposición entre Cataluña y España, sino el de una tensión entre una monarquía plural y la tendencia creciente a identificar España con Castilla. Mientras otros Estados europeos utilizaron la religión y la centralización política para construir identidades más homogéneas, la Monarquía Hispánica mantuvo durante mucho tiempo la contradicción de ser una gran potencia imperial sin haber resuelto completamente la relación entre sus distintos territorios.

También hay una relación de fuerza entre la Monarquía Hispánica  y la Santa Sede que se refleja en los coloquios.

“L. También tenemos ese Breve aquí en Cataluña, mas, señor, eso que decís es malicia y rabia que ponen en la obra; y ya que así fuese como decís, todo viene por nuestra culpa, y así nos lo merecemos nosotros, que no solemos aquietarnos ni tener cuenta con el Rey, y menos con Dios; y por eso lo permite, porque con su nombre y abrigo de la Iglesia no perdamos, tras el cuerpo, el alma.

D. P. Santa persona sois, señor Libio; pues ¿a esto queréis reinar? ¿Queréis acaso algún cargo del Rey?

L. No soy tan ambicioso como eso, mas no puedo dejar de decir la verdad, que por un moro la diría, y aunque la corona fuese más instrumento para el mal que para repararlo.

F. Pues yo os he visto de otro parecer en otro tiempo.

L. Entonces juzgaba con pasión; la pasión totalmente niega el entendimiento, como lo dice el Filósofo y el excelente Poeta catalán.

F. ¡Oh señor!, que ya sabemos bien de dónde viene todo el mal, y no viene en absoluto del lugar que pensáis vos, señor Libio; que los coronados, que no son peores hoy que fueron en otro tiempo, no tocaremos este año, y la verdad digámosla todos también.

L. Pues, ¿de dónde viene?

F. Viene de que los ministros y oficiales del Rey, para halagarle, no porque deseen su servicio, sino para procurar sus propios intereses, inventan esas extorsiones y otras mil. Y así quieren hacer artificiosamente al Rey tirano, no siéndolo por naturaleza.

D. P. Cómo nos quieren abrir la cabeza sin provecho; al Papa, que es príncipe de la Iglesia, no le tenemos respeto, ¿y queréis que se tenga al simple coronado?

F. ¿Cómo nos respeta?

D. P. ¿Y no veis la guerra tan abierta que hoy tiene el Rey de España don Felipe contra el Papa Paulo Cuarto, que, si Dios no lo remedia, todo ha de ir al través?

L. Bien lo vemos todo, señor don Pedro, pero de esto tiene la culpa el Papa, que esa guerra bien podía él excusarla; y por eso, así como a los coronados los oprimen por su culpa, como tengo dicho, así también mueven la guerra al Papa por su culpa.

D. P. ¿Cómo así? Decidnos el porqué, que mucho me holgaré yo, al menos, por saberlo.

L. Señor, no os metáis en esas profundidades, y por amor de mí no me hagáis hablar del Papa, que se me ha mandado que no hable de él; y como es mi superior y señor en lo espiritual, no quiero yo desagradarle ni desobedecerle.

D. P. No habléis vos contra su potestad, ni tratéis tampoco contra artículos de fe; que en lo demás que toca a sus afectos e inclinaciones, y en otras cosas más bajas, bien me parece a mí que podemos hablar sin escrúpulo de conciencia, mayormente aquí entre nosotros, donde todo lo que se dirá será como si dicho no fuese, y se dirá sin intervenir malicia alguna.

L. Cierto es que yo no he de hablar sino de cosas que yo piense que buenamente puedo hablar; mas ni aquellas, por ser cosa del Papa, trataría, sino presuponiendo que aquí entre nosotros será, como hemos dicho, como si dicho no fuese. Y será también sobre cosas en que la sensualidad las guía cuando es señora de la razón, no menos en la persona del Papa que en la de los otros hombres, porque también es hombre como todos.

En lo que toca a su propia persona no se puede decir nada que no sea bueno; y es cierto que, según lo que en él se conoció en los principios de su pontificado y por la relación que tenemos de su bondad y santidad, él es un príncipe muy singular. Mas a veces los que están cerca de los príncipes son causa de que la buena naturaleza que en ellos hay se desgaste, como es de creer que habrá sucedido ahora en el Papa…”

Este fragmento revela la cultura política del siglo XVI. Se puede criticar la actuación de un papa o de un rey, pero siempre distinguiendo entre la persona y el cargo, entre la autoridad legítima y los malos consejos o las pasiones humanas. También aparece la idea renacentista de que, el problema no está necesariamente en la institución, sino en los hombres que la administran. Libio no niega la autoridad espiritual del papa; de hecho, insiste en que no quiere desobedecerle. Su crítica se dirige a la política concreta y a quienes rodean al príncipe. Además, el diálogo muestra hasta qué punto en la época de Despuig el papa era todavía un actor político internacional. La guerra entre Felipe II y Paulo IV no era vista simplemente como un conflicto entre Estados, sino como un choque entre dos poderes universales: la Monarquía Hispánica y el papado. Para un lector del siglo XVI, hablar del papa implicaba hablar también de Italia, Francia, España y el equilibrio europeo.

El contexto es la guerra entre Felipe II de España y Paulo IV durante la llamada guerra italiana de 1556-1557. El papa, aliado con Francia, intentó expulsar a los Habsburgo de Italia; las tropas españolas dirigidas por el duque de Alba ocuparon los Estados Pontificios y obligaron finalmente al pontífice a negociar. Despuig escribe en un mundo en el que Roma, España y los territorios de la antigua Corona de Aragón todavía forman parte de un complejo juego mediterráneo, muy distinto del modelo de Estado nacional centralizado que se consolidará más tarde en Francia, Inglaterra o Suecia.

Aunque en los coloquios se vislumbra una tensión entre Cataluña y España, pasarían aun muchos años hasta llegar a una autentica situación de ruptura. Trataré a continuación de explicar las circunstancias que llevaron a las élites catalanas a querer apartarse de la Monarquía Hispánica y los hechos que desencadenaron la llamada Guerra dels Segadors. Remontémonos a la época y al año en que los Coloquios fueron escritos, 1557. Fue el año en que la Monarquía Hispánica mostró su fuerza ante Roma. 

Cuando Despuig escribe, la Monarquía Hispánica acaba de superar una de sus grandes pruebas. En 1557, las tropas de Felipe II derrotan a Francia en la batalla de San Quintín. La victoria confirma la hegemonía española en Europa. El monasterio del Escorial se construyó para conmemorar la victoria, dedicado a San Lorenzo, santo que se celebra el 10 de agosto, fecha de la batalla. España dicta la política y hasta la moda en toda Europa. Su expansión por el mundo.

Desde que escribió los Coloquios hasta que falleció en 1574, España, la propia idea de España era la de una monarquía universal, como Tommaso Campanella escribiría en 1600, en un tiempo en que ya había comenzado el declive. La batalla de Lepanto fue uno de los grandes acontecimientos del siglo XVI y uno de los símbolos del apogeo de la Monarquía Hispánica. Tuvo lugar el 7 de octubre de 1571 en el golfo de Lepanto, el actual golfo de Corinto, en Grecia, y enfrentó a la flota de la Liga Santa, formada principalmente por España, Venecia y los Estados Pontificios, contra la flota del Imperio otomano.

La victoria cristiana fue decisiva porque frenó la expansión naval otomana en el Mediterráneo occidental. La flota de la Liga Santa estaba dirigida por Juan de Austria, hermanastro de Felipe II, mientras que entre los soldados que participaron se encontraba Miguel de Cervantes, que resultó herido en combate y perdió la movilidad de la mano izquierda, por lo que sería conocido después como “el manco de Lepanto”.

El contexto era el enfrentamiento secular entre la Monarquía Hispánica y el Imperio otomano por el control del Mediterráneo. Los otomanos habían conquistado Constantinopla en 1453 y durante el siglo XVI habían extendido su poder por los Balcanes, el norte de África y el Mediterráneo oriental. En 1570 habían atacado Chipre, posesión veneciana, lo que provocó la reacción de la Liga Santa.

Pero, si se mira con atención esa época dorada de la Monarquía Hispánica, se verá que no era oro todo lo que relucía. Cuando Cristòfol Despuig escribe sus Coloquios en 1557, la Monarquía Hispánica se encuentra aparentemente en la cima de su poder. La victoria de Carlos V sobre sus enemigos europeos, la expansión americana iniciada en 1492 y la incorporación de nuevos territorios han convertido a la monarquía de los Austrias en una de las mayores potencias del mundo. Sin embargo, precisamente en esos años comienzan a aparecer las primeras señales de las dificultades que acabarán conduciendo a su declive.

El año 1557 resulta simbólico. Ese mismo año Felipe II, recién llegado al trono, debe afrontar la primera gran bancarrota de la Corona. La causa era la contradicción entre la enorme extensión de sus dominios y el elevado coste de mantener ejércitos y compromisos políticos en Europa. La Monarquía Hispánica disponía de las riquezas americanas, pero necesitaba recursos constantes para financiar guerras en Italia, los Países Bajos y contra Francia.

Durante la segunda mitad del siglo XVI, España sigue siendo una gran potencia. La victoria de San Quintín en 1557 confirma su superioridad militar frente a Francia, la defensa del Mediterráneo culmina con la victoria de Lepanto en 1571 frente al Imperio otomano y en 1580 Felipe II incorpora Portugal y su imperio ultramarino. La Monarquía Hispánica alcanza entonces su máxima extensión territorial. Desde Europa hasta América y Asia, la Corona española parece una potencia universal.

Pero detrás de estos éxitos empiezan a acumularse problemas. El mantenimiento de un imperio tan extenso exige un esfuerzo militar y financiero extraordinario. Las guerras de Flandes se prolongan durante décadas, Inglaterra comienza a disputar el dominio marítimo y las Provincias Unidas emergen como una nueva potencia comercial. La derrota de la Armada Invencible en 1588 se convierte en el primer gran símbolo del cambio de ciclo. No supone todavía el fin del poder español, pero muestra que la hegemonía ya puede ser desafiada.

El siglo XVII confirma progresivamente ese desgaste. Durante el reinado de Felipe III aparecen dificultades económicas y políticas, agravadas por la expulsión de los moriscos en 1609 y por la pérdida de dinamismo de algunos sectores productivos. Con Felipe IV y el conde-duque de Olivares se intenta recuperar la fuerza de la monarquía mediante una mayor participación militar y fiscal de todos los territorios de la Corona, especialmente a través de la Unión de Armas. Pero este intento choca con la tradición política de una monarquía compuesta, formada por reinos con leyes e instituciones propias.

El año 1640 representa la gran crisis interna de la Monarquía Hispánica. La rebelión de Cataluña, conocida como Guerra dels Segadors, y la separación de Portugal muestran los límites del proyecto imperial. La monarquía que en tiempos de Carlos V y Felipe II había conseguido dominar gran parte del mundo ya no puede mantener sin tensiones el enorme esfuerzo que exige su posición internacional.

Voy a intentar seguir el relato que desde Barcelona nos hace Miquel Parets, De molts successos que han succeït dins Barcelona i molts altres llocs de Catalunya dignes de memòria (1626-1660)[1], que probablemente sea la fuente más valiosa para el relato de los acontecimientos que llevaron a la Guerra dels Segadors. Parets no era un curtidor de Barcelona, un ciudadano común que fue anotando lo que veía y oía. Su dietario recoge la Guerra dels Segadors desde dentro de la ciudad: el Corpus de Sang, la llegada de las tropas francesas, la muerte de Pau Claris, los asedios, el hambre y la vida cotidiana de los barceloneses. Para los que sabéis de historia, os diría que es para Barcelona lo que el diario de Samuel Pepys es para Londres.

“Rindióse la plaza el día 6 en la forma capitulada, dando a España, y más al Rosellón, un célebre día de Reyes. Salieron mil y doscientos hombres de batalla de dentro la plaza, con 21 banderas. Ministróles la piedad española carruaje y bagajes para los enfermos y su ropa, y pasando por medio el ejército nuestro, fueron despachados con toda cortesanía y buen trato. Desengañóse Francia del valor de España y del amor con que Cataluña sirve cuando importa a su Rey. El Rosellón parece salía de cautiverio viendo fuera de sus ojos aquella insolente nación, bien que a costa de muchas vidas, pues perecieron a manos de las enfermedades o inclemencias, entre catalanes y forasteros, más de diez mil soldados, cerca de cinco mil personas de Perpiñán, y más de doscientos caballeros catalanes y de primera plana; pero no sintió Cataluña perder tantos hijos y varones tan ilustres, cuando ganaba inmortal fama en servicio de su Rey; bien que tan a costa de sangre y haciendas, que, como se ha visto, para tan pronto y numeroso ejército quedaran exhaustos y pobrísimos los lugares y pueblos con tan excesivas existencias y socorros, suceso que, aunque tan glorioso, dejó a toda Cataluña en su declinación, después de haberse visto en el mayor estado de opulencia y felicidad.”

Esto escribe el observante curtidor el 6 de enero de 1640. Hasta llegar aquí han ocurrido muchas cosas relevantes para comprender la situación que describe en este relato tan concentrado. Remontémonos a 1618 y algo que ocurrió en Praga el 23 de mayo de 1618 con la llamada Defenestración de Praga. Un grupo de nobles protestantes irrumpió en el castillo de Praga y arrojó por una ventana a dos representantes del emperador y a un secretario. Aunque los funcionarios sobrevivieron a la caída, según la tradición, gracias a haber caído sobre un montón de estiércol, el acto fue una declaración abierta de rebelión. Los rebeldes bohemios depusieron a Fernando y ofrecieron la corona a Federico V del Palatinado, un príncipe calvinista. Esto convirtió una revuelta local en un desafío directo al emperador y a la Casa de Habsburgo. España se vio arrastrada al conflicto por varios motivos.

En primer lugar, existía una solidaridad dinástica entre las dos ramas de los Habsburgo: la española y la austríaca. Aunque Madrid y Viena eran ramas separadas de la misma familia, compartían enemigos y una misma idea de defensa del catolicismo y del orden imperial. Para Felipe IV y su valido, el conde-duque de Olivares, la derrota del emperador significaría también una amenaza para la posición española en Europa.

En segundo lugar, estaba el problema estratégico de los Países Bajos españoles. Desde finales del siglo XVI España estaba enfrentada con las Provincias Unidas, que buscaban su independencia. La guerra alemana ofrecía una oportunidad para debilitar a los enemigos protestantes y asegurar las comunicaciones entre Italia, Alemania y Flandes a través del llamado Camino Español.

España intervino desde el principio. En 1620, tropas españolas dirigidas por Ambrosio Spínola participaron en la campaña de Bohemia y ocuparon el Palatinado, territorio de Federico V, líder protestante y enemigo del emperador. Durante unos años la situación pareció favorable a los Habsburgo.

Cuando comenzó la Guerra de los Treinta Años en 1618, España ya no estaba en la cima absoluta del poder que había alcanzado con Carlos V y Felipe II, pero seguía siendo una gran potencia europea. Felipe III y después Felipe IV gobernaban una monarquía inmensa que incluía Castilla, Aragón, Navarra, Portugal, los Países Bajos, Milán, Nápoles, Sicilia y un vasto imperio americano.

En esto, Francia encontró una fórmula para debilitar a la vecina Monarquía Hispánica con uno de los movimientos diplomáticos más inteligentes del siglo XVII. La paradoja es que Francia era una monarquía católica, pero decidió aliarse con potencias protestantes para debilitar a sus dos grandes rivales, la Monarquía Hispánica y el Imperio de los Habsburgo.

El objetivo fundamental de Francia no era defender una religión concreta, sino romper el dominio de la Casa de Austria en Europa, porque desde Carlos V, Francia se sentía cercada al sur y al este por la España de los Habsburgo, al norte por los Países Bajos españoles y al este por los territorios de los Habsburgo austríacos. El gran temor de los reyes franceses era que una victoria total de España y Austria en la Guerra de los Treinta Años creara una Europa dominada por los Habsburgo.

Por eso el cardenal Richelieu, ministro principal de Luis XIII, tomó una decisión revolucionaria. Francia debía combatir a los Habsburgo, aunque eso significara apoyar a protestantes, la razón de Estado estaba por encima de la unidad religiosa.

los Habsburgo derrotaron a los rebeldes bohemios en la batalla de la Montaña Blanca en 1620, parecía que el emperador Fernando II estaba a punto de restaurar su autoridad en buena parte del Imperio. Esto preocupó enormemente a Francia. Sin intervenir directamente, Richelieu trató de fomentar una coalición de Estados contrarios al poder imperial.

El candidato natural fue el rey Cristián IV de Dinamarca, que además de ser monarca danés era príncipe del Sacro Imperio como duque de Holstein. En 1625 entró en guerra al frente de la causa protestante alemana. Sin embargo, la intervención danesa fue un fracaso. Los generales imperiales Tilly y Wallenstein derrotaron repetidamente a los daneses. Las derrotas de Lutter am Barenberge (1626) y posteriormente la ocupación de territorios daneses obligaron a Cristián IV a retirarse mediante la Paz de Lübeck (1629).

Desde el punto de vista francés, aquello fue una mala noticia. Lejos de debilitar a los Habsburgo, la derrota danesa los había fortalecido. El emperador parecía más poderoso que nunca y Wallenstein había construido un enorme ejército que dominaba gran parte de Alemania.

Fue entonces cuando Richelieu buscó un aliado más eficaz. El elegido fue Gustavo II Adolfo de Suecia, probablemente el mejor estratega militar de su tiempo. Francia financió su intervención mediante el Tratado de Bärwalde (1631), comprometiéndose a pagar subsidios para mantener el ejército sueco en Alemania. La fórmula era ideal para Richelieu, ya que Francia aportaba dinero mientras Suecia aportaba soldados.

A diferencia de Dinamarca, Suecia sí consiguió cambiar el curso de la guerra. La victoria de Breitenfeld en 1631 destruyó el mito de la invencibilidad imperial y abrió una nueva fase del conflicto. Aunque Gustavo Adolfo murió en Lützen el 6 de noviembre de 1632, fecha muy recordada en Suecia hasta nuestros días, había logrado impedir la victoria definitiva de los Habsburgo. Aunque Suecia perdió a su gran líder, su intervención había conseguido algo fundamental para Francia, impedir que el emperador aplastara definitivamente a los protestantes alemanes.

Hasta 1635 Francia había actuado indirectamente. Pero después de algunos éxitos imperiales, Richelieu decidió intervenir abiertamente y declaró la guerra a España. El objetivo principal era atacar el punto más vulnerable de la Monarquía Hispánica, los Países Bajos españoles y la frontera norte. A partir de entonces España tuvo que luchar en varios frentes en una situación casi imposible de sostener.

La gran habilidad francesa fue transformar un conflicto inicialmente alemán en una lucha por la hegemonía europea. Mientras España intentaba defender la causa católica y la alianza con Austria, Francia presentaba su intervención como una defensa del equilibrio europeo y  la estrategia funcionó, porque obligó a España a dispersar sus ejércitos, agotó sus recursos financieros, debilitó la cooperación entre las ramas española y austríaca de los Habsburgo y, muy importante para este relato, consiguió que la frágil cohesión de las periferias dentro de la Monarquía Hispánica, sintieran la necesidad o la posibilidad de abandonar un Restado en declive.

Portugal y Cataluña se rebelaron prácticamente al mismo tiempo, aunque por motivos y con resultados diferentes. Para Olivares aquello fue una catástrofe, porque, mientras España combatía en Alemania, Flandes, Italia y contra Francia, dos territorios fundamentales de la Monarquía se levantaban simultáneamente.

Las dos crisis tenían en común la Guerra de los Treinta Años. La lucha contra Francia estaba agotando los recursos de la Monarquía, lo que llevó al conde-duque de Olivares a intentar repartir el esfuerzo militar entre todos los territorios mediante la Unión de Armas, rompiendo en parte la tradición según la cual Castilla soportaba la mayor carga fiscal y militar. Tanto Cataluña como Portugal percibieron que Madrid pretendía aumentar sus contribuciones sin respetar plenamente sus privilegios e instituciones.

Sin embargo, las circunstancias eran distintas. En Cataluña, la crisis estalló por la presencia de tropas reales destinadas a combatir a Francia en la frontera pirenaica. Los abusos de los soldados, las requisiciones y el peso de la guerra provocaron una creciente tensión que desembocó en el Corpus de Sangre de junio de 1640. La revuelta acabó transformándose en la Guerra dels Segadors, y la Generalitat de Pau Claris llegó a ponerse bajo la protección de Luis XIII de Francia, algo que, a la larga, lamentarían profundamente, ya que Cataluña perdió el Rosellón y la Cerdaña con la segunda ciudad más importante, Perpignan.

En Portugal, la situación era diferente. Desde 1580 compartía monarca con Castilla, pero conservaba sus propias leyes, instituciones y su imperio colonial. La nobleza portuguesa veía con creciente preocupación cómo los intereses portugueses quedaban subordinados a las guerras de la Monarquía Hispánica. Aprovechando las dificultades de Felipe IV, un grupo de nobles proclamó rey al duque de Braganza como Juan IV el 1 de diciembre de 1640.

La diferencia fundamental estuvo en el desenlace. Cataluña terminó regresando a la obediencia de Felipe IV en 1652, aunque el conflicto dejó profundas heridas y el Rosellón acabaría pasando a Francia en 1659. Portugal, en cambio, consiguió mantener su independencia y España terminó reconociéndola oficialmente en 1668.

Vistas en paralelo, ambas rebeliones muestran los límites de la Monarquía Hispánica. El proyecto imperial de los Austrias funcionó mientras hubo recursos suficientes y los distintos territorios percibieron ventajas en permanecer unidos. Pero cuando la presión militar y fiscal alcanzó niveles extraordinarios durante la Guerra de los Treinta Años, afloraron tensiones que llevaban décadas acumulándose. Hay una diferencia importante entre Cataluña y Portugal. En Cataluña, Francia intervino directamente, envió ejércitos, ocupó territorios y llegó a ejercer una auténtica tutela política durante algunos años. En Portugal, en cambio, Francia actuó más como aliada diplomática y estratégica que como potencia ocupante.

Desde la perspectiva de los Col·loquis de Despuig, la coincidencia resulta especialmente significativa. En 1557 Despuig todavía defendía una monarquía donde Cataluña podía sentirse parte de España sin renunciar a sus propias instituciones e identidad. Menos de un siglo después, la necesidad de sostener una guerra europea gigantesca había puesto en cuestión ese delicado equilibrio. La rebelión simultánea de Portugal y Cataluña en 1640 fue quizá la prueba más evidente de que la Monarquía Hispánica había alcanzado los límites de su capacidad de integración.

En 1643, en Rocroi, la derrota del ejército español frente a Francia destruyó la imagen de invencibilidad de los tercios españoles y marcó el ascenso de Francia como gran potencia y el declive español. La Paz de Westfalia (1648) terminó la guerra en Alemania. España continuó luchando contra Francia hasta el Tratado de los Pirineos (1659). Durante doce largos años, Cataluña o, mejor dicho, La Generalitat como institución representativa de los territorios catalanes, luchó por su independencia.

Sigamos el relato de los acontecimientos que llevaron hasta la rebelión, según el diario del curtidor: “ Celebróse en Barcelona esta victoria con universales aplausos y regocijos, así divinos como humanos, rindiendo cultos y veneraciones a Dios y sus santos, como primeras causas, en procesiones generales y repetidos festejos. El mismo día que se entregó la plaza y se puso guarnición castellana y napolitana, licenció el general a todos cuantos con esta confianza habían acudido al campo, y pegando fuego a las barracas, se retiró el ejército a invernar en el Rosellón. El abad Eril no pudo ver este día, pues poco después de su oración en Casa de la Ciudad murió; y quieren decir algunos que de pesar, pues tuvo algunos tropiezos que nunca faltan en tan arduas empresas.”

Hasta ahí, todo era positivo, pero, muy pronto llegaron los inconvenientes de tener un ejercito castellano e italiano presente, que alimentar. Pero, en febrero, seguía la fiesta: “Domingo, a 5 de febrero de 1640, entró el señor conde de Santa Coloma, virrey y capitán general en Barcelona, que venía del sitio de Salsas; venían con él el marqués Espínola y monsiur de San Ginés, hijo de monsiur de Berri, gobernador de la Eucata, que por razones que se dijeron arriba se pasó a nuestro ejército; traían de escolta algunas compañías de valones y los caballos ligeros de Perpiñán.

Al otro día, llegado, hizo celebrar un solemne oficio en el Aseo, con mucha cantoría, y presentó a Santa Eulalia una lámpara que había ofrecido. Tuvieronse aquellas Carnes Tolendas muy alegres, y con mucha fiesta de máscaras y saraos, así por el suceso de Salsas, como por festejo de los dos huéspedes del Virrey, que pasadas las Carnes Tolendas partieron para la corte de Madrid.”

Y, pronto, el descontento de los catalanes con los costes y los inconvenientes de una tropa viviendo permanentemente a las expensas de los ciudadanos y los campesinos, resultó en una revuelta en la que miembros del Consejo de Ciento y la Generalitat participaron. Así podemos leer como la revuelta se va desatando según el esquema acción-reacción-revolución.

“Sábado a la tarde, a 25 de marzo (4) 1640, por orden desde Madrid mandó Su Excelencia que el alguacil Monrodón prendiera al diputado militar don Joseph de Tamarit, y entendida por éste la orden, sin resistencia alguna se fue a la cárcel, para no conmover el pueblo. También la Ciudad disimuló su sentimiento en la prisión de J. Vergós, caballero, y Leonardo Serra, consejero de ciento, y por no irritar la plebe, que estaba ya en disposición al menor movimiento de sublevarse Barcelona, porque estas capturas sucedían por no permitir el diputado que se alojara la gente que el Rey quería dentro de Barcelona, y defender en Consejo de Ciento los dos arriba dichos el mismo sentir contra la voluntad del Rey, que era, según todos decían, de poner y alojar dentro de Barcelona diez mil hombres; pero no obstante las capturas hechas, no se consiguió el fin deseado.”

“Discurriendo el alguacil Monrrodón por la provincia alojando las milicias, llegó al lugar de Santa Coloma de Farnés en el Ampurdán. Era de natural colérico, precipitado, arrogante, soberbio y de mal trato, y obrando según su genio, y hallando en aquel lugar alguno, poco sufrido, trabóse de palabras, y tirando de un pedreñal el alguacil, mató un paisano; a cuya vista, conmoviéndose el lugar contra él, se vio precisado a retirarse con tres criados y un comisario que le seguían, en una casa, de donde disparando muchos tiros contra los que le seguían, irritado el pueblo más, pegó fuego a la casa en donde miserablemente, al incendio, perecieron los cuatro.

Entendido por el Virrey este suceso, deseando castigar el lugar, disponía que fueran ministros de justicia; pero puestos los paisanos en arma, dieron a entender matarían a cuantos llegasen, y así lo experimentó un comisario que, más atrevido que los otros, quiso intentar el ir. Irritado más con esto el Virrey, y queriendo oprimir aquel desenfreno, mandó al gobernador don Ramón Galders que, junto con dos tercios, uno de castellanos que gobernaba don Juan de Arce, otro de napolitanos que gobernaba don Leonardo Molas, que se hallaban al contorno de Blanes y constaban de 4.000 hombres, entrase el lugar a sangre y fuego; pero sabido por los naturales, y recogiendo la gente que pudieron, pertrechándose y cerrándose en el lugar, cogiendo los pasos por donde la infantería había de pasar, burlaron los designios del Virrey. Entendiendo los designios de los paisanos, no se atrevieron el Gobernador y cabos a embestir, sino que retirándose a las Mallorquinas, y dando lugar al ardor de los naturales, al cabo de algunos días, con trazosas mañas, se capituló que, para no quedar la autoridad del Virrey ultrajada, se quemasen ocho o diez casas de las más principales en el levantamiento. Vino bien el lugar en esto, y entrando el Gobernador con la caballería de Perpiñán, después de haber los paisanos dejado solo el lugar y retirádose al monte, quemaron casi todo el lugar y saquearon las casas, sin dejar sino la iglesia, casa del cura, y algunas de Farnés; pero éstas pasaron el mismo filo después por los paisanos. Los militares lo arruinaron todo, hasta 54 masías que estaban al contorno del lugar, y aunque el Gobernador no deseaba exceder de lo capitulado, no pudo recabarlo con la milicia, que procedió con desorden a la ejecución. El Rey, en premio de esta acción, al Gobernador pasó el oficio en cabeza de su hijo mayor, y al segundo dio el arcedianato de Llobregat en la Seo de Barcelona.”

Hago una pequeña pausa aquí, porque estoy discutiendo ciertos aspectos concretos de mi entrada anterior con mi amigo Xavier, y seguiré mañana, dando cuenta de todo lo discutido hasta ahora.

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[1] https://archive.org/details/delosmuchossuces20pare/page/144/mode/2up en una versión de 1888, en una serie titulada, Documentos, Opúsculos y Antigüedades, publicada por la Real Academia de la Historia, en la imprenta y fundición de Manuel Tello, Madrid. La edición de 1888 de la obra de Miquel Parets es una edición en castellano del texto de Parets, preparada por Celestino Pujol y Camps dentro de la colección Memorial Histórico Español de la Real Academia de la Historia.

Al final de mi entrada de ayer, citaba yo a Cristòfor Despuig, un autor ampliamente citado, pero poco leído. Si nuestro propósito es comprender la visión que de España tenían los habitantes de los territorios catalanoparlantes, es de la mayor importancia ofrecerle mucha atención, porque Despuig nos ofrece la posibilidad de asistir a las sensaciones que el cambio de orientación de la monarquía española, producía en los súbditos catalanes. Recordemos que Despuig escribe sus coloquios, cuatro años antes de que Madrid fuera declarada como capital del imperio. Creo que es importante conocer lo que escribía Despuig y por tanto cito el prólogo, tal y como el lo escribió, traducido aquí al castellano desde el catalán.

Este prólogo pertenece a los Col·loquis de la insigne ciutat de Tortosa[1] de Cristòfor Despuig (1557). Reitero que resulta especialmente interesante porque el autor declara expresamente que, aunque el tema aparente es Tortosa, su propósito más amplio es escribir «algunas cosas de Cataluña» y ensalzar la «nación catalana» y la Corona de Aragón, una formulación muy significativa, para entender cómo ciertos sectores cultos catalanes concebían su identidad política e histórica en el siglo XVI.

“Carta al ilustre señor Conde de Aytona, gran señor de las baronías de Chiva y Beniarchó, y mayordomo del Rey nuestro señor, a quien se dirige la presente obra

Según la doctrina del excelente poeta Horacio, escrita en su Arte Poética, ilustrísimo señor, nadie debe emprender una obra que exceda sus fuerzas. Las palabras textuales de Horacio son estas: «Tomad, los que escribís, una materia proporcionada a vuestras capacidades…» (Sumite materiam vestris, qui scribitis, aequam viribus).

Y por ello, yo, conforme a esta doctrina, no había, ni siquiera debía, poner mano en escribir lo que contienen estos seis coloquios, porque, por parte de la obra, la dificultad era grande, como podrá comprenderse por el desarrollo de ella, y por mi parte la capacidad es escasa. Pero me ha parecido que, si yo dejaba de emprenderla, quizá dejaría también de conocerse aquello que tanto conviene a la honra y reputación de esta ciudad de Tortosa, tan olvidada en nuestros tiempos, de la cual yo, como hijo natural suyo, debo tener singular cuidado y memoria.

Y esto es: su antigua fundación, su verdadero nombre y los sucesos de ella… ..excelencias y cosas maravillosas que se hallan dentro de sus límites generales, me he determinado a seguir una empresa tan razonable y justificada, estimando que sería mayor el inconveniente de callar que el de no hablar con toda perfección. Porque, ciertamente, es cosa admirable encontrarse dentro del término de una sola población tantas cosas como apenas se hallan en todo un reino, y serán muy pocos los reinos donde puedan encontrarse tantas.

Y así, sacando fuerzas de mi propia flaqueza y confiando en que al buen ánimo se le facilitan las cosas difíciles, he decidido sacar a la luz todo cuanto he encontrado escrito sobre esta tan honrada ciudad y, por usar las palabras de Plinio, «celebérrima» (pues así la llama él), tanto en diversos autores como grabado en piedra y metal, y también cuanto yo mismo he visto y examinado.

El estilo, a decir verdad, es sencillo y humilde, aunque no impropio de la escritura dialogada. Pero aseguro a Vuestra Señoría que, en cuanto ha sido posible, he procurado seguir en todo lo relativo a la verdad aquello que los autores más fidedignos dejaron por más cierto.

Y aunque el asunto que he tomado para poner mano a la pluma es Tortosa, mi intención y propósito principal ha sido escribir algunas cosas sobre Cataluña; por ello van entretejidas y mencionadas en la obra otras historias, la mayoría en gloria y honra de la Corona de Aragón y, singularmente, de la nación catalana, tanto para adornarla como para proporcionar mayor deleite a quienes la lean.

También se ofrecen algunos avisos y consejos saludables para el buen gobierno y administración de la misma ciudad.

Y porque Tortosa, entre las demás poblaciones de Cataluña, siguió aquella opinión general de hacer la guerra al rey de Aragón don Juan II, a causa de la prisión y muerte del príncipe don Carlos, su hijo, he decidido tratar en todo el quinto coloquio las causas de aquella guerra, para mostrar las razones que dio el rey a los catalanes para hacer lo que hicieron y para justificarles de aquello que contra ellos dejaron escrito… .escrito por Lucio Marineo y otros, que tuvieron más consideración al halago y a la adulación que a la verdad auténtica.

Y sé que sería mejor no tratar en absoluto de aquellas turbulencias, para no traer de nuevo a la memoria viejas desgracias y daños irreparables que de ellas se siguieron. Pero puesto que hombres malintencionados no han dudado en escribir, y lo han hecho con tantos excesos y ofensas contra la nación catalana, y puesto que lo que escribieron se ha consentido públicamente y circula por todas partes, no está mal, antes al contrario, está muy bien y es cosa necesaria que se escriba también la defensa; pues puede ser justa, y sería, a mi parecer, una falta muy grande dejar de escribirla.

No he querido escribirla en lengua castellana, para no mostrar que tengo en poco la catalana, y también para no valerme de una lengua extraña para defender y engrandecer la naturaleza propia, que es la principal intención de mi trabajo. Tampoco he querido escribirla en latín, para que no pareciera destinada a ser tratada y entendida por menos personas de nuestra nación de las que yo desearía, pues ha sido escrita para honra y satisfacción de ellas.

Sin embargo, van en ella citadas algunas autoridades latinas de gravísimos autores, para no hacerles perder la precisión y propiedad que llevan consigo en aquella copiosa lengua. Que no las entiendan quienes no saben latín no será, por lo demás, impedimento para comprender la obra en todo lo restante.

Me ha parecido oportuno dedicarla a Vuestra Señoría porque creo que, por dos razones principales, este servicio le será grato. La primera, porque mosén Guillem Ramon de Moncada, antecesor de Vuestra Señoría, fue una de las principales figuras de la conquista de Tortosa. La segunda, porque el mismo Moncada y sus sucesores fueron señores de la ciudad de Tortosa hasta el tiempo del rey don Jaime II.

Y así, puesto que trato de Tortosa, necesariamente he de tratar y hacer memoria del valor y la gloria del nombre de Moncada, de cuyo linaje es hoy Vuestra Señoría la principal cabeza en toda la Corona de Aragón. Por ello puedo creer con razón que este servicio le será, como digo, agradable.

Suplico a Vuestra Señoría que se sirva recibirla con el mismo afecto con que se ofrece, para que, bajo el favor y amparo de Vuestra Señoría, esta obra quede protegida frente a las lenguas maliciosas y no sea menospreciada, aunque sea modesta. Porque no puede decirse que da poco quien da todo lo que puede.

Considérese también que soy el primero que ha osado acometer una empresa tan trabajosa y difícil, pues es cierto que hace más quien pone el principio de cualquier cosa que quien después añade a lo ya hecho, porque, como dice el adagio latino, facile est inventis addere («es fácil añadir a lo ya descubierto»).

Las faltas de la obra, que no serán pocas, ruego que Vuestra Señoría y quienes la lean las reciban con la paciencia y benevolencia que merece la buena voluntad con que ha sido realizada.

Y Nuestro Señor guarde a la muy ilustre persona de Vuestra Señoría, acrecentando sus estados y dignidades, como puede hacerlo.

De Tortosa, año de 1557.”

Este fragmento es particularmente revelador porque Cristòfor Despuig formula de manera explícita una defensa de la lengua catalana. Afirma que no escribe en castellano porque sería recurrir a una «lengua extraña» para defender su propia tierra, y tampoco en latín porque quiere que la obra pueda ser leída por sus compatriotas. Es uno de los testimonios más claros del siglo XVI sobre la conciencia lingüística y cultural catalana, expresado además en términos de «nación catalana», una expresión que aparece varias veces en el prólogo.

Ya en el primer coloquio, Despuig muestra la tensión entre los catalanoparlantes y castellanoparlantes, tratando de demostrar la catalanidad de los territorios de Valencia y Mallorca, donde la coexistencia de las dos culturas parece ya problemática.

“F. ¿Cómo? ¿De vuestra antigua patria?

D. P. Sí, porque los valencianos hemos salido de Cataluña, y los linajes que no tienen allí su origen no los consideramos tan buenos. Y tenemos la lengua de Cataluña, aunque por la vecindad con Castilla se ha alterado mucho.

F. ¿Y cómo? ¿No decís que fue conquistada por el rey don Jaime de Aragón? ¿Y no intervinieron los aragoneses en la conquista?

D. P. Sí, pero la fuerza y el poder principal, todo o casi todo, eran de Cataluña; y por eso allí se conservó la lengua catalana y no la aragonesa. Con todo, también quedaron algunos linajes de Aragón y otras personas importantes, cuyos descendientes aún hoy se encuentran allí.

F. Otra razón da Pere Antoni Beuter para que haya permanecido en Valencia la lengua catalana. Dice que, por cierto número de doncellas que fueron llevadas desde Lérida para poblar la ciudad, comenzó allí la lengua catalana, porque los hijos aprenden más de las madres que de los padres.

D. P. Ya sé que eso escribe Pere Antoni, pero su opinión tiene poca fuerza, porque aquellas doncellas no poblaron más que la ciudad de Valencia, mientras que la lengua catalana permaneció y se extendió por todo el reino, tal como hoy se habla desde Orihuela hasta Traiguera. Por ello no puede sostenerse lo que él dice, sino que es verdad lo que yo afirmo: que en aquel tiempo no solo el rey, sino también todos los documentos de la corte real estaban escritos en catalán, y así pudo conservarse la lengua catalana y no la aragonesa.

L. No hay motivo para dudar de eso. Y lo mismo ocurrió en la conquista de Mallorca realizada por el mismo rey, y también en Menorca e Ibiza, que fueron conquistadas después. En todas estas islas permaneció la lengua catalana, como todavía hoy la tienen, y prácticamente tal como la recibieron en sus comienzos, porque no han tenido ocasión de alterarla.

Como los valencianos, y en Cerdeña, la cual conquistó el infante don Alfonso, que después fue rey de Aragón, tienen también la lengua catalana, aunque allí no todos hablan catalán, pues en muchas partes de la isla conservan todavía la lengua antigua del reino; pero los caballeros y las personas distinguidas, y finalmente todos los que negocian, hablan catalán porque el catalán es allí lengua cortesana.

D. P. No sé por qué, porque la verdad es que no es tan apreciada como lo es la catalana, y la aragonesa es tenida por mejor por parecerse más a la castellana.

L. En nuestros días sí, pero en tiempos pasados no la tenían sino por muy grosera, como en verdad lo era, y por eso era considerada inferior a la de aquí. Pruebas de ello son que los reyes, aunque tomaban el apellido de Aragón, no por eso hablaban aragonés, sino catalán. Incluso el rey don Martín, último rey de la línea masculina de los condes de Barcelona, hablaba catalán; y su padre, aquel rey que fue Pedro tercero, compuso en lengua catalana la crónica que escribió sobre las gestas de su abuelo, de su padre y las suyas propias, y de su propia mano se conserva escrita todavía hoy en el Real Archivo de Barcelona una copia de la cual ya puso Miquel Carbonell en la crónica que hizo de Cataluña.

Además, os diré una cosa para apoyar mi argumento, que ciertamente es digna de consideración: en Aragón, tanto como limita el reino con Cataluña y Valencia, no hablan aragonés sino catalán todos los habitantes de la frontera, en dos y tres leguas dentro del reino; que, dentro de Cataluña y Valencia, en aquella frontera, no queda memoria de la lengua aragonesa. Y esto sucede verdaderamente, así como lo digo.

Y de aquí nace el escándalo que yo siento al ver que hoy se abraza tan absolutamente la lengua castellana incluso dentro de Barcelona por los principales señores y otros caballeros de Cataluña, recordando que en otro tiempo los magnánimos reyes de Aragón no daban lugar a este abuso. Y no digo que la castellana no sea una lengua gentil y tenida por tal, y también confieso que es necesario que las personas principales sepan esa lengua, porque es la española que en toda Europa se conoce; pero condeno y repruebo que se hable ordinariamente entre nosotros, porque de ello puede seguirse que poco a poco se quite de raíz la de la patria, y así parecería que Cataluña fuese conquistada por los castellanos.

D. P. No estoy en desacuerdo con lo que decís, pues ciertamente ya empieza a sobrepasar los límites este abuso, tanto aquí como allí en Valencia. Entre nosotros yo tendría por bueno que todos considerasen esto.

F. Yo tengo por imposible el remedio y, por eso, será superflua la consideración que dice el señor don Pedro, y más superfluo todavía lo comprenderá la cabeza. Sin embargo, me causa mucho placer que así se haya hundido nuestra lengua sobre la aragonesa en el reino de Valencia y en aquellas islas. Y con esto cambiemos de conversación: aquel mercader con quien hablabais, señor don Pedro, ¿por qué está allí esperando? Despedidlo y vámonos a misa.”

Este fragmento es especialmente significativo porque muestra una conciencia lingüística muy clara: el autor acepta la utilidad y prestigio del castellano, pero distingue entre conocer una lengua internacional y abandonar la lengua propia como lengua habitual de las élites. Nos muestra la antigüedad de la preocupación de los catalanes por su lengua y su cultura. Es interesante también ver como contemplan el declive de la cultura catalana en el momento de la muerte de Martín, el último rey descendiente de los condes de Barcelona, en 1410, que suele considerarse aún en la actualidad, un momento simbólico en la historia de Cataluña, porque a partir de entonces comenzó lentamente un desplazamiento del centro de gravedad político y cultural de la Corona de Aragón.

Despuig lamenta que, en su época, el castellano hubiera empezado a penetrar incluso entre los nobles catalanes y en la propia Barcelona. No niega la calidad de la lengua castellana ni su utilidad internacional, porque reconoce que era la lengua conocida en toda Europa, pero teme que su uso creciente entre las élites termine desplazando la lengua propia y que poco a poco “se lleve de raíz la de la patria” y que Cataluña acabe pareciendo culturalmente conquistada por Castilla.

Más allá de la exageración propia de quien mira el pasado con nostalgia, el texto refleja una realidad histórica: después de 1410 Cataluña comenzó a perder parte del protagonismo político y económico que había tenido durante la expansión mediterránea de la Corona de Aragón. La crisis del siglo XV, las guerras civiles catalanas, la unión dinástica con Castilla y el desplazamiento progresivo de los centros de poder hacia la monarquía hispánica fueron debilitando una cultura que hasta entonces había sido una de las grandes fuerzas del Mediterráneo occidental.

Pero, una cosa que a veces se olvida es que en el siglo XVI Despuig no contrapone Cataluña y España, sino que reivindica que Cataluña forma parte de España y que incluso representa una de sus partes más ilustres. Su protesta no es contra la pertenencia a España, sino contra una visión castellana que identificaba España exclusivamente con Castilla.

“¿Y qué pensáis, señores? La mayor parte de los castellanos se atreven a decir públicamente que esta nuestra provincia no es España y, por ello, que nosotros no somos verdaderos españoles; sin considerar, esos pecadores afortunados, el gran engaño en que caen, y cuán ignorantes son, y cuán ciegos caminan por la envidia y la malicia; porque esta provincia no solo es España, sino que es la mejor España.”

En los diálogos de Cristòfol Despuig aparece la primera gran queja catalana, conservada hasta hoy, ante el desplazamiento del centro de gravedad de la monarquía hispánica. No es todavía la de Barcelona frente a Madrid de los siglos posteriores, porque Madrid aún no es la capital del Imperio, lo sería cuatro años después, pero sí es ya el conflicto entre dos maneras de entender España, una España plural, heredera de la Corona de Aragón, donde Cataluña había sido una de sus grandes protagonistas, y una España que comenzaba a identificarse cada vez más con Castilla. Despuig no niega España, al contrario, reivindica que Cataluña es España. Lo que denuncia es que algunos castellanos pretendan convertir Castilla en la medida de toda España. Continuará mañana con los sucesos de la Guerra dels Segadors, 1640-1652.

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[1] https://archive.org/details/loscolloquisdela00desp/page/n7/mode/2up

Dije ayer que hoy iba a continuar mirando a España desde una perspectiva catalana. Lo voy a hacer desde mi propia perspectiva, porque, siendo yo como soy el resultado de innumerables migraciones y mestizajes acumulados durante generaciones, fácilmente puedo recurrir a mi ascendencia catalana, de Tremp, para ser más concreto. Soy un rompecabezas de etnias y culturas, todos lo somos. Retrocediendo diez generaciones, unos trescientos años, tenemos en teoría más de mil antepasados. Veinte generaciones atrás, el número sería astronómico. Es imposible para una persona nacida en una ciudad moderna que todos ellos pertenecieran a una única identidad étnica. Lo de las identidades étnicas puras es más un mito que una realidad. Los pueblos han migrado, comerciado, guerreado y se han mezclado constantemente durante miles de años. Un español actual, venga de donde venga dentro de la piel de toro, puede tener antepasados iberos, celtas, romanos, visigodos, judíos, norteafricanos, vascos y otros muchos orígenes. Un sueco puede descender de escandinavos, finlandeses, alemanes, bálticos o eslavos. Lo mismo ocurre prácticamente en cualquier lugar del mundo.

Además, la identidad no es solo una cuestión biológica. Una persona puede sentirse vinculada simultáneamente a varias tradiciones culturales, lingüísticas o nacionales. Se puede ser europeo, español, andaluz o catalán, por ejemplo, sin que esas identidades se excluyan entre sí. El historiador francés Fernand Braudel decía que las civilizaciones son el resultado de innumerables capas históricas superpuestas[1]. Algo parecido ocurre con las personas, cada uno de nosotros representa una acumulación de herencias familiares, culturales, lingüísticas e históricas. Quizá por eso algunos historiadores prefieren hablar de identidades históricas y culturales antes que de identidades étnicas. Las primeras pueden cambiar, enriquecerse y coexistir, mientras las segundas dan una impresión engañosa de homogeneidad. Como escribió José Ortega y Gasset en Meditaciones del Quijote, el ser humano no es una esencia fija, sino una historia: “Yo soy yo y mi circunstancia”[2].

Dicho esto, me considero un gran conocedor y observador de la cultura catalana. Desde mi primera visita en 1967, cuando gran parte de Barcelona semejaba ese mundo gris y chabacano que aparece en los libros de Eduardo Mendoza, quedé prendado de sus calles y sus barrios. Desde entonces hasta hoy, he ido presenciando todos los miles de cambios, que han hecho de la Ciudad Condal una urbe tan sugestiva, que millones de extranjeros de todas las partes del mundo la han convertido en ese escaparate turístico que poco a poco va diluyendo su catalanidad.

He recorrido las calles del casco antiguo de Barcelona, el Gótico y más allá, con el libro de Víctor Balaguer Las calles de Barcelona. Origen de sus nombres, recuerdos, tradiciones y leyendas, 1865.[3] He subido a las torres de la Sagrada Familia. He corrido desde Montjuic hasta el Tibidabo. He recorrido los senderos de Montserrat. He comido pescado frito en los chiringuitos de la Barceloneta, que casi impedían la vista al mar, antes de que la olimpiada del 92 abriera la playa. Pero, en fin, no quería simplemente hablar de mi y de mis sensaciones y encuentros con Barcelona y sus alrededores. También comprendo que un catalán pueda decir que Barcelona no es Cataluña, y tendría razón, pero yo he dormido en Poblet, he subido al Canigó, he paseado por las calles de La Seu d´Urgell, Carmona, Figueres, Tremp y tantas otras, de montaña y playa, de payeses y pescadores, que puedo decir, que nada en Cataluña me resulta extraño.

He vivido años, juntando periodos de meses, profundizando en la historia de Cataluña y de sus movimientos políticos, en el Archivo de la Corona de Aragón, La biblioteca Nacional de Catalunya, la Casa de la Ardiaca, la Fundación Jaume Bofill, la Universidad de Barcelona y cientos de otros lugares. De mis estudios han salido algunos escritos, no tantos como podría haberlo hecho, porque yo, entre tanto, vivía mi vida, sentía, amaba, me incorporaba a esa tierra como una semilla más. Por tanto, creedme, puedo ver España desde una perspectiva catalana, sin un ápice de vergüenza.

En esta entrada, intentaré presentar cómo yo creo haber entendido que la idea de España es y ha sido vista desde el horizonte catalán. Primero, como siempre, aclarar eso de los conceptos. Si hablamos de los nombres y no de los Estados modernos, el concepto de España es más antiguo que el de Cataluña, eso está muy claro. El término Hispania aparece ya en la Antigüedad, con los fenicios, que utilizaban una denominación parecida (I-špny)[4] hacia los siglos VIII-VII anteriores a nuestra era, los griegos hablaban de Iberia y, tras la conquista romana iniciada en el siglo III a. C., Roma convirtió Hispania en una realidad geográfica y administrativa del Imperio. Autores romanos como Polibio, Tito Livio o Estrabón hablan de Hispania como el conjunto de tierras de la península Ibérica. Más tarde, durante el reino visigodo, en los siglos VI y VII, se desarrolló una idea más política de Hispania, especialmente en autores como Isidoro de Sevilla, que veía la península como una unidad histórica y cultural. Sin embargo, esta Hispania no era todavía España como Estado nacional, sino una referencia geográfica, cultural y política.

Cataluña aparece mucho después. Tras la conquista carolingia de Barcelona en el año 801, surgieron una serie de condados fronterizos conocidos como la Marca Hispánica: Barcelona, Girona, Osona, Urgell, entre otros. Con el tiempo, especialmente entre los siglos XI y XII, estos territorios fueron adquiriendo una identidad común, y el nombre Cataluña (Catalania, Cathalonia) aparece en las fuentes medievales durante el siglo XII. Cataluña se consolidó como una comunidad política dentro de la Corona de Aragón tras la unión del condado de Barcelona con Aragón en 1137.

Por tanto, la respuesta depende del sentido que demos a las palabras. Si hablamos de una referencia histórica y geográfica, Hispania/España es anterior a Cataluña en más de mil años. Si hablamos de entidades políticas organizadas, Cataluña como conjunto institucional medieval aparece antes que España como Estado unificado. La España moderna nace mucho más tarde, a partir de la unión dinástica de las coronas de Castilla y Aragón a finales del siglo XV y, sobre todo, con el proceso de construcción del Estado español entre los siglos XVIII y XIX. Durante la Edad Media, además, estas identidades no se excluían. Un habitante de Cataluña podía considerarse catalán por sus leyes, lengua e instituciones, súbdito de la Corona de Aragón y, al mismo tiempo, parte de una Hispania o España entendida como realidad histórica y cultural. La idea de una nación española moderna y la idea de una nación catalana moderna son construcciones posteriores, vinculadas sobre todo a los movimientos políticos e intelectuales de los siglos XIX y XX.

La posición autónoma del conde de Barcelona y su función dirigente dentro de la Marca se fortalecieron a medida que el reino franco occidental entraba en crisis durante el siglo X. En el año 985, los musulmanes lanzaron una ofensiva contra la Marca, saquearon e incendiaron Barcelona sin que llegara ayuda desde el otro lado de los Pirineos. La influencia franca sobre la Marca disminuyó aún más a partir de entonces, independientemente del estatus jurídico de la Marca, y el conde Borrell II puede considerarse con razón el primer conde soberano.

Cuando el reino de Aragón y el Principado de Cataluña se unieron en una unión personal en 1150, fue una iniciativa de las élites de Aragón y Cataluña (la antigua Marca) dirigida contra las pretensiones hegemónicas de Castilla. Unidos, Aragón y Cataluña pudieron continuar su expansión hacia el sur, aunque el papel dirigente de Castilla en la Reconquista nunca fue seriamente cuestionado. Aragón-Cataluña creó un imperio mediterráneo propio que, a finales del siglo XIV, llegaba hasta el Mediterráneo oriental. Al mismo tiempo, toda expansión posterior hacia el norte, sobre territorio francés, quedó imposibilitada debido a la consolidación del Estado francés. Los vínculos con el antiguo núcleo territorial francés se debilitaron.

Mediante la unión con Aragón, Cataluña quedó mucho más estrechamente vinculada al resto de la península que antes. Cataluña dio la espalda a Francia y apostó por España.

Los condes de Barcelona comenzaron, a partir de 1140, a buscar alianzas de igual a igual con Castilla, que, sin embargo, siempre mantuvo la iniciativa. El Tratado de Tudilén de 1151 significó que Castilla y Aragón-Cataluña se repartían entre sí los territorios de Al-Ándalus (la España musulmana, la actual Andalucía) que fueran conquistados en el futuro, pero también implicó que el rey/conde de Aragón-Cataluña reconocía estar subordinado al «emperador» de Castilla. Los catalanes avanzaron hacia el sur hasta la frontera con Al-Ándalus y colonizaron, con su propio excedente de población, toda la costa desde la antigua frontera meridional de la Marca (Llobregat) hasta Alicante.

Durante los siglos XIII y XIV existieron, por tanto, tanto un proyecto de expansión catalán como otro castellano, que se desarrollaban en paralelo en la península ibérica. Frente a estos proyectos se encontraban, en primer lugar, los reinos musulmanes de la península, así como Portugal y Navarra, que durante mucho tiempo fueron lo bastante fuertes como para frenar la expansión castellana y aragonesa-catalana, pero demasiado débiles para poder concurrir con los dos mayores proyectos. Contra la expansión de Castilla y Aragón-Cataluña, los pequeños reinos podían solamente intentar desarrollar una política de contención.

Castilla y Aragón-Cataluña presentaban grandes diferencias en lo que respecta a las estructuras internas de poder y a la organización. Mientras que Castilla desarrolló muy pronto un marcado centralismo construido en torno a una monarquía fuerte y apoyado por una cancillería leal, Aragón-Cataluña siguió siendo una formación estatal descentralizada. En la práctica, el conjunto aragonés-catalán nunca llegó a ser más que una confederación muy laxa de monarquías autónomas, que no pocas veces incluso se encontraban en guerra entre sí. La monarquía castellana, en cambio, tenía un objetivo claro y constante: restaurar la antigua Hispania visigoda. En Castilla, este proyecto ya estaba definido desde el siglo XI.

Los gobernantes de Aragón-Cataluña alcanzaron el punto culminante de su poder a finales del siglo XIII. Después, bajo la presión conjunta de los franceses, los turcos y las ciudades italianas, se vieron obligados a retirarse a su núcleo territorial ibérico. Esto ocurrió al mismo tiempo que el poder económico y militar de Castilla se expandía con fuerza.

Hacia una monarquía «española»

Cuando la dinastía castellana de los Trastámara se instaló en el trono de Barcelona y Aragón en 1412, quedaron sentadas las bases dinásticas para la hegemonía castellana en la península ibérica. El poder sobre Aragón-Cataluña pasó de los condes catalanes y de los burgueses de Barcelona a las élites castellanas. Este desplazamiento interno del poder dentro de la confederación privó a la oligarquía de Barcelona de su posición de monopolio político en favor de la nobleza aragonesa.

La lenta caída del imperio catalán dejó al descubierto conflictos de intereses, tanto dentro de la confederación Aragón-Cataluña como entre la nobleza feudal y la burguesía de Barcelona. Las tensiones culminaron con la revuelta de la nobleza catalana entre 1462 y 1472.

En 1469 contrajeron matrimonio los herederos de los dos reinos, Isabel de Castilla y Fernando de Aragón. La unión personal fue una consecuencia natural de varios factores:

1. la posición de poder de Castilla en la península;

2. el retroceso de Aragón-Cataluña;

3. la presión francesa y turca;

4. el sueño de Castilla de una España unificada.

Juntos, Fernando e Isabel hicieron realidad el antiguo sueño castellano de restaurar Hispania, una España unida, mediante la conquista de Granada en 1492. En 1512, finalmente, Fernando cerró el círculo anexionando a la fuerza el sur de Navarra en nombre de Castilla, tras la muerte de Isabel 1504.

La hija de Fernando e Isabel, Juana, transmitió la herencia a su hijo Carlos (príncipe de la casa de Habsburgo y, desde 1519, emperador del Sacro Imperio Romano Germánico), quien en 1516 asumió los dominios de sus abuelos maternos: Castilla, Aragón-Cataluña, Navarra y Granada.

Carlos inició un proceso de integración que, en la práctica, supuso la formación de un Estado español, aunque seguía basándose en el mismo modelo de confederación laxa que caracterizaba al reino de Aragón, es decir, el modelo de unión personal de sus abuelos.

Al principio, la integración y la centralización encontraron una mayor resistencia en Castilla que en Aragón o Cataluña. En Castilla, el parlamento y las ciudades se alzaron contra la política de Carlos, pero la revuelta fue sofocada.

España se convirtió en una plataforma de lanzamiento para que Carlos alcanzara la dignidad imperial y en una carta de triunfo en la lucha contra Francia. El proyecto castellano de integración quedó eclipsado por la política imperial de la monarquía de los Habsburgo.

La llegada de los Habsburgo al poder no significó el fin de las instituciones castellanas, navarras o catalanas. Ni siquiera después de la revuelta castellana de las Comunidades y de las agitaciones en Valencia y Mallorca, las llamadas Germanías, se realizaron desde el poder central intentos serios de limitar la autonomía regional.

La excepción fue Aragón, que en 1591 sufrió una intervención directa de la Corona tras el asunto de Antonio Pérez y se convirtió en la primera región sometida a un control central efectivo. Sin embargo, a pesar de esta descentralización, el acceso al trono de Carlos V marca el nacimiento del Estado español, al quedar reunidas bajo un mismo monarca las diferentes entidades territoriales (Portugal se incorporaría más tarde, en 1580) que habían surgido a lo largo de más de ochocientos años en la península ibérica.

Para cualquier forma de tributación o prestación extraordinaria seguía siendo necesario el consentimiento de los parlamentos regionales, pero la monarquía ocupaba una posición negociadora tan fuerte que, en la práctica, era imposible que las regiones se opusieran durante mucho tiempo a los deseos del soberano. Cataluña mostró frente a Madrid una sumisión que reflejaba la débil posición de Barcelona. La independencia de las instituciones autónomas también se vio erosionada por la creciente influencia del poder central sobre su composición.

Un paso importante hacia la centralización del Estado español se dio en 1561, cuando la capital fue establecida de forma permanente en Madrid. La elección de Felipe II de aquella ciudad castellana sin tradición política como capital de España fue una manera de mantener la dirección del reino fuera del alcance de los todavía poderosos y presumiblemente molestos parlamentos regionales.

Aunque Madrid se encontraba en el corazón de Castilla, era un dominio real y, por tanto, quedaba fuera de la influencia de las Cortes castellanas. Madrid se convirtió en una especie de territorio neutral desde el cual el rey y la poderosa burocracia imperial podían gobernar el imperio mundial español.

Desde Madrid se trazaban las directrices de una política cuyas consecuencias podían sentirse en toda Europa e incluso en el resto del mundo. Al mismo tiempo, Valladolid, Barcelona y Pamplona dejaron de ser centros políticos de importancia internacional y quedaron reducidas a capitales administrativas regionales.

España no evolucionó hacia un Estado nacional, sino que las diferencias regionales se reforzaron a través de la construcción del imperio. Cuando Colón regresó de su primer viaje en 1493 a lo que creía que eran las Indias, se dirigió en Barcelona a Fernando e Isabel. Sin embargo, su descubrimiento no se realizó en nombre de España, sino de Castilla, algo que quedó también establecido un año después en el Tratado de Tordesillas.

Aragón, y por tanto también Cataluña, quedó excluido del imperio. Sus habitantes fueron impedidos de participar en la colonización de América y sus ciudades quedaron apartadas tanto del lucrativo comercio colonial como del oro y la plata procedentes del Nuevo Mundo. En la práctica, Aragón fue equiparado al resto de territorios del imperio, mientras que Castilla se convirtió en su centro. En Castilla, la autonomía regional acabó desapareciendo y fue sustituida por una simbiosis con el poder central.

La perspectiva de la formación nacional

El propio concepto de «España» experimentó un largo proceso de transformación, pasando de tener un significado geográfico y territorial, comparable a Escandinavia o los Balcanes, a designar un Estado territorial.

Durante el siglo XVI, los términos «España» y «españoles» se utilizaban tanto dentro como fuera de la península ibérica para designar a todos los grupos etnoterritoriales de la península (excepto Portugal) y a sus habitantes. Ser español durante el apogeo de los Habsburgo era algo positivo también para quienes no eran castellanos, hasta el punto de que posteriormente los castellanos fueron acusados de intentar monopolizar el concepto y utilizarlo exclusivamente para sí mismos.

«La mayoría de los castellanos disfrutan diciendo públicamente que esta provincia (es decir, Cataluña) no es España y que nosotros no somos españoles.»

El escritor Cristòfor Despuig escribió sus Coloquios de Tortosa en 1557 como respuesta a la tendencia de los cronistas castellanos a olvidar Cataluña en sus relatos históricos. Despuig no pretendía únicamente destacar el carácter español de Cataluña, sino también reivindicar para ella un lugar central en España. Continuaba diciendo:

«Esta provincia no es solamente una parte de España, sino la mejor España.»

Este último pasaje es especialmente interesante para los debates actuales, porque muestra que en pleno siglo XVI un autor catalán como Cristòfor Despuig no contrapone Cataluña a España, sino que reivindica simultáneamente ambas identidades: Cataluña forma parte de España y, según él, constituye incluso su mejor expresión. Es un ejemplo muy citado por historiadores que sostienen que la identidad catalana y la española no se percibían necesariamente como incompatibles en la Edad Moderna. Continuará.

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[1] https://archive.org/stream/braudel-fernand.-las-civilizaciones-actuales-ocr-1966/Braudel%2C%20Fernand.%20-%20Las%20civilizaciones%20actuales%20%5Bocr%5D%20%5B1966%5D_djvu.txt

[2] https://ia800605.us.archive.org/24/items/jose-ortega-y-gasset-meditaciones-del-quijote-e-pub-libre-1914/Jos%C3%A9%20Ortega%20y%20Gasset%20-%20Meditaciones%20del%20Quijote-ePubLibre%20%281914%29.pdf

[3] https://archive.org/details/lascallesdebarc00balagoog/page/n14/mode/2up

[4] Durante mucho tiempo tuvo mucha difusión la explicación según la cual I-špny significaría “isla o costa de los conejos” (i como “isla” y špny relacionado con un supuesto término para conejo). Esta interpretación fue popularizada por autores como el hebraísta Samuel Bochart, aunque hoy muchos especialistas la consideran poco segura. Uno de los primeros autores modernos que defendió una explicación fenicia fue el filólogo alemán Wilhelm Gesenius (1786-1842). Gesenius propuso que Hispania podía relacionarse con una expresión fenicia, aunque las interpretaciones concretas han ido cambiando.

Hoy vamos a hablar de España. Entre otras cosas por la actualidad de esa especie de “flashmobb” de ayer protagonizado por 50 000 jóvenes magrebíes en Ceuta. Vamos por tanto a hablar de Ceuta y de la integridad del territorio nacional español. Yo tengo bastante que decir sobre este tema, porque he pasado una buena parte de mi vida estudiándolo. Primero empezaremos por repasar lo que se dice de España y quien, y por qué dicen lo que se dice, porque hay varios autores y corrientes intelectuales que han tenido una influencia enorme. Lo interesante es que muchas de esas interpretaciones fueron discutidas por historiadores que las consideran simplificaciones o incluso estereotipos, pero, la verdad es que, esas visiones están ahí y siguen teniendo influencia sobre todo aquel que se acerca al estudio de España.

La famosa Leyenda Negra es probablemente la corriente más influyente. Surgió en los siglos XVI y XVII entre los rivales de la Monarquía Hispánica, especialmente en los Países Bajos e Inglaterra, y presentaba a España como un país fanático, intolerante, cruel y enemigo de la libertad. El historiador Julián Juderías la definió en 1914: “El ambiente creado por los relatos fantásticos que acerca de nuestra patria han visto la luz pública en todos los países. “Su libro La Leyenda Negra[1] sigue siendo una referencia clásica, aunque no la única, porque el propio termino fue creado por Emilia Pardo Bazán, el día 18 de abril de 1899, invitada por la Sociedad de Conferencias, en la Sala Charras de París, en la conferencia titulada: “La España de ayer y la de hoy”[2], publicada en forma de libro, en edición bilingüe, que bajo el mismo título, a finales de mayo de 1899 ya había salido de la imprenta de Agustín Avrial, que estaba en la calle San Bernardo, muy cerca de la casa donde me crie, y así queda dicho. De ese escrito, me gustaría señalar dos cosas, la primera, los defectos de nuestra idiosincrasia, que Pardo Bazán, tan elegantemente, explica en la citada conferencia:

“Verdad que la raza, si posee extraordinarias cualidades, también tiene graves defectos. Verbigracia, el instinto de anarquía individualista, estorbo a toda labor colectiva, sin razón confundido con el instinto de independencia. Si a veces contribuyó a la defensa del territorio, otras muchas hizo ineficaces las leyes, atizó la discordia y dispersó las fuerzas nacionales. Aparte de su indisciplina viva, inclínase el español a no respetar el derecho ajeno y a violentar la conciencia. Levadura semítica, fe musulmana que por la fuerza se impone. Acaso en esto consista que con leyes muy semejantes a las de otras naciones, nuestras costumbres revelan mayor atraso, y haya podido decir con gran exactitud el actual Presidente del Consejo, D. Francisco Silvela, que España posee todas las apariencias y ninguna realidad de nación jurídicamente constituida.

Leyes, más bien nos sobran. Andamos perdidos en un laberinto de disposiciones, anegados en un océano de papel, y el derecho, ciencia, como la teología, profundamente española, ha caído en tal descrédito, que el nombre de justicia engendra recelo o desconfianza invencible, y no es aventurado decir que en España se teme más a la justicia que a los malhechores. No hay lucha legal, porque se la cree ociosa; la indisciplina se transforma en estoico fatalismo o en cautelosa astucia; hecha la ley, hecha la trampa; a ver cómo se elude lo que no puede cumplirse; contra ley de estuco abuso de piedra; venga el contrabando, venga la influyente recomendación, gire la mecánica política, enrédese el pleito y mañana Dios dirá.”

Y, tras de repasar todos los problemas de España, leed por favor la conferencia completa, meses después de debacle que significó la guerra con los Estados Unidos, Pardo Bazán, finaliza apuntando la intencionalidad de la Leyenda Negra:

“Y pues mi sinceridad me autoriza, tengo derecho a afirmar que la contraleyenda española, la leyenda negra, divulgada por esa asquerosa prensa amarilla, mancha e ignominia de la civilización en los Estados Unidos, es mil veces más embustera que la leyenda dorada. Esta, cuando menos, arraiga en la tradición y en la historia; la disculpan y fundamentan nuestras increíbles hazañas de otros tiempos; por el contrario, la leyenda negra falsea nuestro carácter, ignora nuestra psicología, y reemplaza nuestra historia contemporánea con una novela, género Ponson du Terrail, con minas y contraminas, que no merece ni los honores del análisis. El tal novelón nos ha perjudicado, pues por absurda que sea la calumnia, siempre habrá quien la crea y propale; pero nada hubiese podido la calumnia contra nosotros, si nuestros yerros no colaborasen con nuestros calumniadores para llevarnos al abismo.

El día en que la historia se escriba imparcialmente; cuando acaben de despojarnos y el denigrarnos no tenga objeto alguno, reconocerá el mundo que si hemos sido colonizadores inhábiles, no hemos sido ni más crueles ni tan rapaces como esos anglo-sajones, cuyo ejemplo, propuesto ahora a las naciones mediterráneas, puede enseñarnos la adquisividad y el instinto de apropiación, pero no la lealtad y la humanidad.”

Y, es que esa leyenda, fue tomando forma durante la ilustración, propulsada entre otros por Montesquieu que, aunque admiraba algunos aspectos de España, contribuyó a difundir la idea de que los países del sur tendían al despotismo más que los del norte. En El espíritu de las leyes escribió: “Los pueblos de los países cálidos son tímidos como los viejos; los de los países fríos son valientes como los jóvenes.”[3] Hoy esta explicación climática se considera muy discutible, pero influyó enormemente en la visión europea.

Pero, en realidad, España tuvo una importante tradición liberal desde comienzos del siglo XIX. La Constitución de Cádiz de 1812 fue uno de los grandes textos del liberalismo europeo de su época y tuvo una enorme influencia internacional. Durante el siglo XIX existieron corrientes liberales que defendieron la soberanía nacional, la limitación del poder monárquico, la división de poderes, la libertad de prensa y la igualdad jurídica. Posteriormente, durante la Segunda República, muchas de estas ideas volvieron a ocupar un papel central en la vida política española.

El problema histórico de España no fue la ausencia de liberalismo, sino la dificultad para consolidar instituciones liberales estables debido a una combinación de factores: conflictos sociales profundos, desigualdades económicas, intervenciones militares en la política, enfrentamientos entre distintas concepciones de la nación y una larga tradición de inestabilidad constitucional. Pero esos problemas no son exclusivos de España ni del sur de Europa.

Kar Marx analizó las dificultades de España de una forma clara en sus artículos publicados en el New York Daily Tribune entre 1854 y 1856 y recopilados posteriormente en el libro “Revolución en España”[4] donde podemos leer este buen análisis sobre la problemática de la vertebración, como diría Ortega y Gasset, de la nación española:

“ Para nuestro actual propósito basta con recordar simplemente el hecho. A medida que la vida comercial e industrial de las ciudades declinó, los intercambios internos se hicieron más raros, la interrelación entre los habitantes de diferentes provincias menos frecuente, los medios de comunicación fueron descuidados y las grandes carreteras gradualmente abandonadas. Así, la vida local de España, la independencia de sus provincias y de sus municipios, la diversidad de su configuración social, basada originalmente en la configuración física del país y desarrollada históricamente en función de las formas diferentes en que las diversas provincias se emanciparon de la dominación mora y crearon pequeñas comunidades independientes, se afianzaron y acentuaron finalmente a causa de la revolución económica que secó las fuentes de la actividad nacional. Y como la monarquía absoluta encontró en España elementos que por su misma naturaleza repugnaban a la centralización, hizo todo lo que estaba en su poder para impedir el crecimiento de intereses comunes derivados de la división nacional del trabajo y de la multiplicidad de los intercambios internos, única base sobre la que se puede crear un sistema uniforme de administración y de aplicación de leyes generales. La monarquía absoluta en España, que solo se parece superficialmente a las monarquías absolutas europeas en general, debe ser clasificada más bien al lado de las formas asiáticas de gobierno. España, como Turquía, siguió siendo una aglomeración de repúblicas mal administradas con un soberano nominal a su cabeza. El despotismo cambiaba de carácter en las diferentes provincias según la interpretación arbitraria que a las leyes generales daban virreyes y gobernadores; si bien el gobierno era despótico, no impidió que subsistiesen las provincias con sus diferentes leyes y costumbres, con diferentes monedas, con banderas militares de colores diferentes y con sus respectivos sistemas de contribución. El despotismo oriental sólo ataca la autonomía municipal cuando ésta se opone a sus intereses directos, pero permite con satisfacción la supervivencia de dichas instituciones en tanto que éstas lo descargan del deber de cumplir determinadas tareas y le evitan la molestia de una administración regular.”

En cuanto a la originalidad del liberalismo español, Marx concedía a la constitución de 1812 una originalidad que se basaba en la tradición histórica de los pueblos españoles, siendo mía esta nominación de las diferentes entidades políticas y culturales surgidas dentro del estado español:

“La verdad es que la Constitución de 1812 constituye una reproducción de los antiguos fueros, pero interpretados a la luz de la Revolución Francesa y adaptados a las necesidades de la sociedad moderna. El derecho de insurrección, por ejemplo, suele considerarse una de las innovaciones más audaces de la Constitución jacobina de 1793; sin embargo, ese mismo derecho aparece ya en los antiguos Fueros de Sobrarbe, donde recibe el nombre de Privilegio de la Unión. También se encuentra en la antigua Constitución de Castilla. Según los Fueros de Sobrarbe, el rey no puede hacer la paz ni declarar la guerra, ni concluir tratados, sin el consentimiento previo de las Cortes.

La Comisión Permanente, compuesta por siete miembros de las Cortes encargados de velar por la estricta observancia de la Constitución durante la suspensión de las sesiones del cuerpo legislativo, existía ya antiguamente en Aragón y fue introducida en Castilla cuando las principales Cortes de la monarquía se unificaron en un solo cuerpo. En la época de la invasión francesa aún subsistía una institución semejante en el reino de Navarra.”[5]

Sigo citando a Marx, que finaliza su análisis de la constitución de Cádiz con estas palabras: “Al examinar con mayor detenimiento la Constitución de 1812, llegamos a la conclusión de que, lejos de ser una copia servil de la Constitución francesa de 1791, fue un producto genuino y original de la vida intelectual española; una regeneración de las antiguas instituciones nacionales, que introdujo las medidas de reforma reclamadas con insistencia por los autores y estadistas más célebres del siglo XVIII, al tiempo que hacía las concesiones inevitables a los prejuicios populares.”

De hecho, si comparamos con otros países europeos, vemos que la consolidación del liberalismo democrático fue un proceso largo y conflictivo en casi todas partes. El Reino Unido tuvo una evolución gradual, pero Francia vivió revoluciones, golpes de Estado e imperios antes de consolidar la República. Alemania no estableció una democracia liberal estable hasta después de la Segunda Guerra Mundial. Italia también tuvo enormes dificultades para consolidar instituciones democráticas.

Por tanto, no creo que sea correcto explicar las diferencias entre el norte y el sur de Europa mediante una supuesta falta de tradición liberal en el sur y expresamente en España., porque tradiciones liberales existieron tanto en España como en Italia o Portugal, al igual que en otros países mediterráneos. La cuestión fundamental no fue la ausencia de ideas liberales, sino las condiciones sociales, económicas e institucionales que permitieron o dificultaron que esas ideas se transformaran en democracias liberales sólidas.

Lo que sí se puede decir que es una seña de identidad de la cultura española, comparada con la de otros pueblos, el sueco, por ejemplo, es la percepción del Estado. Para muchos suecos, el Estado se percibe como una herramienta común creada por la sociedad para garantizar la seguridad, la igualdad de oportunidades y la autonomía personal. Esta idea está profundamente vinculada al concepto de folkhemmet (“el hogar del pueblo”), desarrollado especialmente por la socialdemocracia sueca durante el siglo XX, según el cual la sociedad debía funcionar como una gran casa común donde todos los ciudadanos pudieran vivir con dignidad.

Desde esta perspectiva, un Estado fuerte no es necesariamente contrario a la libertad, sino una condición para hacerla posible. La verdadera libertad no consiste únicamente en estar libre de la intervención del Estado, sino en disponer de los medios necesarios para poder tomar decisiones propias. Una persona puede ser más independiente si tiene acceso a educación, sanidad, protección social y servicios públicos que eviten que su vida dependa exclusivamente de la familia, de la riqueza heredada o de relaciones personales de poder. En este sentido, el Estado sueco se ha entendido como un instrumento de emancipación individual.

Esta visión está relacionada con una tradición histórica en la que el Estado no se ha visto tanto como algo ajeno o enfrentado a la sociedad, sino como una expresión organizada de la comunidad. Mientras en otros países, como España, existe una larga tradición de desconfianza hacia el poder estatal, asociada al absolutismo, al autoritarismo o a la corrupción, en Suecia ha predominado durante mucho tiempo la idea de que las instituciones públicas son una construcción colectiva destinada a resolver problemas comunes. El ciudadano no piensa necesariamente en términos del Estado contra el individuo, sino en cómo la sociedad puede organizarse para conseguir objetivos que difícilmente podrían alcanzarse de manera individual.

Esta relación se basa en gran medida en la confianza social. El sistema funciona porque existe la expectativa de que los demás ciudadanos también cumplen sus obligaciones, de que los impuestos se utilizan razonablemente y de que los funcionarios actúan con profesionalidad. La elevada confianza en las instituciones ha sido uno de los pilares del modelo sueco, y el ciudadano acepta pagar impuestos elevados porque percibe que recibe algo a cambio y porque confía en que el sistema beneficia al conjunto de la sociedad.

Sin embargo, el Estado sueco no se concibe tradicionalmente como un Estado paternalista que dicta cómo deben vivir las personas. Más bien se ha intentado combinar un Estado social fuerte con un elevado grado de individualismo. La idea es que las instituciones públicas deben crear las condiciones para que cada persona pueda desarrollar su propio proyecto de vida. Por eso Suecia ha podido unir dos valores que a menudo parecen contradictorios, una amplia responsabilidad colectiva y una fuerte defensa de la autonomía personal.

Esta relación entre Estado e individuo ha sido analizada por el historiador sueco Lars Trägårdh, quien ha señalado que el Estado del bienestar sueco no debilitó necesariamente al individuo, sino que contribuyó a liberarlo de dependencias tradicionales, como la familia[6], la Iglesia o las jerarquías sociales. La seguridad proporcionada por las instituciones públicas permitió que las personas pudieran actuar con mayor independencia.

Naturalmente, también existe una crítica al modelo. Algunos liberales y conservadores suecos han advertido de los peligros de un Estado demasiado potente, de una burocracia excesiva o de una dependencia exajerada de las instituciones públicas. Desde esta perspectiva, un Estado muy poderoso puede reducir la responsabilidad individual y limitar la iniciativa privada. Pero incluso entre muchos críticos existe una aceptación de la idea fundamental de que el Estado no es un enemigo externo de la sociedad, sino una organización creada por los propios ciudadanos.

Volviendo a la imagen de España, Gerald Brenan, en El Laberinto Español, escrito durante la guerra civil y publicado en 1943, describe dos movimientos políticos que el considera “españoles”: el carlismo y el anarquismo, mientras niega cualquier “contribución a las ideas sociales o políticas”, aparte de esas dos:

“Y, sin embargo, nadie que se preocupe por la cultura europea puede cerrar los ojos ante las potencialidades de este pueblo extraordinario. En los últimos años han producido en el arte a Picasso, en la mecánica el autogiro y, en medicina, al menos un invento nuevo y sorprendente. En la literatura y en la música, su producción ha sido característica y original.

¿Cuál ha sido entonces su contribución a las ideas sociales y políticas? Aquí hay que decir de inmediato que, si buscamos la respuesta en los libros, no encontraremos nada demasiado definido. Y, sin embargo, creo que, bajo toda la insensatez y el frenesí de la política española, emerge una actitud coherente.

Tomemos, por ejemplo, esos dos productos enteramente autóctonos del país: el anarquismo español y el carlismo. Como sistemas políticos, ninguno de los dos necesita ser tomado en serio: uno pretende realizar un sueño de un futuro lejano; el otro intenta recuperar un pasado idealizado. Pero, como críticas de la sociedad, ambos canalizan un sentimiento profundamente arraigado entre los españoles.

Podría describirse este sentimiento como un odio hacia las falsedades políticas, un anhelo de una vida social más rica y profunda, una aceptación de un bajo nivel material de existencia y la convicción de que el ideal de la dignidad humana y de la fraternidad nunca puede alcanzarse únicamente por medios políticos, sino que debe buscarse mediante una reforma moral de la sociedad (impuesta obligatoriamente, no hace falta decirlo).

Esta es lo que podríamos llamar la actitud característica española. En contraste con la doctrina liberal, que separa la Iglesia del Estado y la sociedad del gobierno, esta actitud pretende una integración de la vida política y social. Pero no es totalitaria. Lejos de afirmar la supremacía moral del Estado, sostiene la concepción cristiana de que todo ser humano, cualesquiera que sean sus capacidades o su inteligencia, es un fin en sí mismo, y que el Estado existe únicamente para favorecer la realización de esos fines.”[7]

El eslogan “Spain is different” fue una de las campañas turísticas más conocidas de la España del franquismo. Se lanzó en 1964 por iniciativa del Ministerio de Información y Turismo, dirigido entonces por Manuel Fraga Iribarne, con el objetivo de atraer turismo extranjero y proyectar una imagen internacional más amable del país.

La frase tenía una doble lectura. Por un lado, pretendía presentar España como un destino exótico y atractivo, país de sol, playas, fiestas, gastronomía, tradiciones populares y paisajes distintos de los del resto de Europa. Era una invitación al visitante extranjero, España no era simplemente otro país europeo, sino un lugar con una personalidad propia, una cultura singular y una forma de vida diferente.

Al mismo tiempo, el eslogan reflejaba una realidad política y cultural compleja. En los años sesenta España seguía siendo una dictadura autoritaria, aislada durante mucho tiempo de las democracias occidentales. La expresión “Spain is different” podía interpretarse también como una forma de justificar esa diferencia. España no seguía necesariamente los modelos políticos europeos porque tenía una historia, una tradición y unos valores propios. La diferencia cultural podía convertirse así en una explicación de la diferencia política. Permitidme que me atreva a comparar un poco con la China actual. Lo trataré de hacer en una próxima entrada.

La campaña turística tuvo mucho éxito porque conectaba con una imagen que ya existía en el imaginario europeo, la de una España romántica, heredera de los viajeros del siglo XIX que habían buscado en la península una tierra de pasiones, paisajes salvajes, fiestas populares y costumbres pintorescas. El franquismo aprovechó esa visión y la transformó en una herramienta de diplomacia económica, si la política española era difícil de defender internacionalmente, al menos podía venderse una imagen atractiva del país.

Con el paso del tiempo, la frase adquirió también un sentido irónico. Muchos españoles empezaron a utilizar “Spain is different” para señalar precisamente los aspectos más peculiares o problemáticos del país, la improvisación administrativa, ciertas contradicciones sociales, la distancia entre las normas oficiales y la práctica cotidiana, más o menos lo que ya apuntaba Pardo Bazán en 1899.

Después de la Transición democrática, la idea de una España “diferente” cambió de significado. Ya no se trataba tanto de reivindicar una excepcionalidad política, sino de valorar una identidad cultural propia dentro de Europa. España podía ser diferente por su patrimonio, su lengua, su diversidad regional, su historia y su forma de relacionarse socialmente, pero sin situarse fuera de las tendencias europeas.

En cierto modo, el eslogan resume la vieja tensión de la historia española, la pregunta de si España es un país excepcional, con una trayectoria distinta a la europea, o si es una sociedad europea más con sus propias particularidades. La Constitución de 1812, que estábamos tratando antes, ya se encontraba en medio de esa discusión, algunos la veían como una copia de modelos extranjeros, mientras otros, como Marx, defendían que era una creación genuinamente española, nacida de sus propias tradiciones históricas. La noción de una España excepcionalmente atrasada, autoritaria o ajena al liberalismo ha sido cuestionada por historiadores como John H. Elliott, Henry Kamen, José Álvarez Junco o Juan Pablo Fusi, quienes sostienen que muchos de los problemas atribuidos exclusivamente a España, como guerras civiles, intervenciones militares, conflictos religiosos o dificultades para consolidar la democracia liberal, fueron comunes a buena parte de Europa durante los siglos XIX y XX. Me paro aquí hoy, pero prometo continuar, si la salud me acompaña.

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[1] https://archive.org/details/la-leyenda-negra-y-la-verdad-historica/page/n3/mode/2up

[2] https://www.filosofia.org/aut/001/1899epb4.htm

[3] https://archive.org/details/montesquieu.-el-espiritu-de-las-leyes-2018/page/n1/mode/2up

[4] https://archivochile.com/Marxismo/Marx%20y%20Engels/kmarx0023.pdf

[5] https://www.marxists.org/archive/marx/works/1854/revolutionary-spain/ch06.htm

[6] Debemos observar esto a la luz de nuestra conversación de ayer.

[7] https://archive.org/details/spanishlabyrinth001334mbp/page/n17/mode/2up

Los temas de mis entradas emanan a veces de cosas que se me ocurren mientras camino o corro por calles y senderos. Casi siempre son preguntas que me hago yo mismo o que surgen de un artículo o un libro que acabo de leer. Hoy parto de una pequeña discusión que surgió, a partir de la publicación en ABC[1] de una entrevista realizada en el podcast “Vidas Contadas”[2] al catedrático de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada Jesús González Maestro.

La discusión comenzó con una invitación dirigida a mí, en concreto, por uno de los miembros del grupo de WhatsApp “Diálogos abiertos”, Luis Morales, a comentar las tesis que se presentaban en el artículo sobre el amor y el fracaso. Leí el artículo y me fui también directamente a escuchar el podcast. Allí descubrí que se trataba de presentar el libro “El fracaso de la felicidad” publicado recientemente por Maestro. Metido en el podcast, descubro, que, lo que Maestro se propone con su libro, es explicar lo que realmente significa la felicidad. Para expresarlo de forma superconcentrada, Maestro nos dice que la felicidad consiste simplemente en tener salud, pero, el artículo en el ABC se centra en el amor y en otras ideas “fuertes” de Maestro como la que el mercado ha convertido la felicidad en un producto de consumo, que ha debilitado el amor y que las generaciones más jóvenes han heredado una situación peor debido a las decisiones de los “boomers”, como yo.

Hay cosas que me chirrían demasiado en esa catarata de afirmaciones que Maestro nos sirve durante casi una hora. Cuando se afirma que antes existía un amor más auténtico, suele olvidarse que durante siglos los matrimonios estuvieron condicionados por la religión, la economía, la dependencia legal de la mujer y la presión social. El mero hecho de que hoy haya más rupturas no implica necesariamente menos amor. También puede significar que las personas ya no están obligadas a permanecer en relaciones insatisfactorias.

También me choca, la visión excesivamente conspirativa del mercado. Las empresas intentan vender productos y estilos de vida, pero resulta difícil sostener que exista un plan deliberado para que la gente permanezca soltera. Muchas industrias que se dedican a la vivienda, el turismo, la alimentación, el ocio infantil, etc., obtienen enormes beneficios precisamente de las parejas y las familias.

Además, desde la Antigüedad encontramos autores convencidos de que la sociedad de su tiempo era más egoísta, superficial o decadente que la de generaciones anteriores. Es un tema recurrente en la historia cultural, nada nuevo, por tanto. A Maestro le debería contestar una mujer, porque creo que se necesita esa perspectiva. Aun no siendo mujer, me atrevo a repasar su situación legal.

Durante la Monarquía Hispánica de la edad moderna, el derecho castellano y las costumbres sociales situaban a la mujer en una posición de subordinación respecto al varón. El liberalismo español del siglo XIX proclamó la igualdad jurídica de los ciudadanos, pero esa ciudadanía era esencialmente masculina. La Constitución de Cádiz de 1812 hablaba de “los españoles”, como la constitución americana y la francesa hablaban de los “hombres”, pero las mujeres quedaron fuera de la participación política. La mujer casada tenía una capacidad jurídica limitada, porque el marido era considerado el cabeza de familia. La administración de los bienes matrimoniales correspondía al esposo. Para actos jurídicos importantes necesitaba autorización marital.

El matrimonio implicaba una relación de obediencia de la esposa hacia el marido, recogida en la tradición jurídica y religiosa. La mujer soltera podía tener más autonomía que la casada, fijaos en este detalle, especialmente si era viuda y poseía bienes, pero la norma social era que su vida estuviera vinculada a una figura masculina, ya fuera padre, marido o tutor.

El Código Civil de 1889 consolidó muchas desigualdades, coma la de que la mujer casada necesitaba la autorización del marido para trabajar, abrir negocios o realizar determinados contratos. La ley concedía la patria potestad sobre la familia al padre, que también fijaba el domicilio familiar. El adulterio femenino estaba castigado de forma más severa que el masculino. La mujer tenía obligaciones de obediencia al marido. En lo referente al adulterio, el ejemplo más conocido aparece en el Código Penal de 1870, cuyo artículo 438 establecía que, el marido que sorprendiera a su esposa en adulterio y matara en el acto a ella o a su amante sufría una pena muy reducida, muy inferior a la que correspondía por un homicidio ordinario. La lógica jurídica era la defensa del “honor” familiar, entendido como un bien especialmente ligado al varón y a la fidelidad sexual de la mujer. Esta concepción sobrevivió durante décadas. El llamado uxoricidio por honor siguió apareciendo en la legislación penal española hasta la reforma de 1963.

En España, las mujeres casadas dejaron de necesitar el llamado permiso marital en 1975, durante los últimos meses del franquismo. Hay mujeres de mi edad que vivieron una realidad en la que para abrir una cuenta bancaria o para sacarse el pasaporte, se les requería el permiso conyugal. La reforma clave fue la Ley 14/1975, de 2 de mayo, que modificó diversos artículos del Código Civil y del Código de Comercio y eliminó muchas de las incapacidades jurídicas de la mujer casada. Y todavía hay que remontarse a 1978, cuando la Constitución consagró por fin la igualdad jurídica entre hombres y mujeres, y al 1981, cuando la ley del divorcio y plena igualdad dentro del matrimonio, consagró esta igualdad jurídica. Maestro, nacido en 1967, ha vivido prácticamente en democracia e igualdad toda su vida. Quizás esto último tenga alguna relevancia.

Maestro mezcla observaciones muy razonables, como la mercantilización de las emociones, la industria de la autoayuda, la presión por ser feliz constantemente, etc., con afirmaciones mucho más difíciles de demostrar empíricamente. Yo sé que no estamos ante un historiador, y, por tanto, no niego todos sus argumentos, sino me limito en señalar que presenta fenómenos complejos mediante afirmaciones muy categóricas y a menudo poco apoyadas en evidencia histórica o sociológica.

Uno de los problemas en su discurso es la comparación implícita entre un pasado donde el amor, la familia y las relaciones humanas funcionaban supuestamente mejor y un presente dominado por el mercado. Si observamos la historia de España o la de Suecia, me da igual, encontramos que durante siglos los matrimonios estaban fuertemente condicionados por la economía familiar y la mujer tenía una posición jurídica subordinada.

La estabilidad matrimonial del pasado no puede interpretarse automáticamente como una prueba de relaciones más felices o más amorosas, confundiendo permanencia con éxito Maestro parece asumir que una relación duradera es necesariamente una relación exitosa, sin embargo, históricamente muchas parejas permanecieron juntas porque simplemente no podían divorciarse, porque la mujer carecía de independencia económica y existía una enorme presión religiosa y social. Que hoy existan más rupturas puede indicar fragilidad de los vínculos, pero también puede indicar una mayor libertad para abandonar relaciones insatisfactorias.

 La teoría del mercado que “nos quiere solteros” es sin duda una de sus afirmaciones más débiles. El mercado, aunque algunos lo presenten así, no es una entidad con voluntad propia. Además, gran parte de la economía moderna obtiene enormes beneficios precisamente de las parejas, matrimonios, niños, y todo lo relativo a la familia. Si hubiera una conspiración económica para destruir la familia, sería extraño que tantos sectores económicos dependieran de ella. Lo que sí puede afirmarse es que determinados modelos de consumo fomentan el individualismo. Pero eso es muy distinto de sostener que existe un interés deliberado en que las personas permanezcan solteras.

Los que nos hemos dedicado a estudiar la historia conocemos bien el fenómeno de la idealización del pasado. Ya en la Roma antigua se lamentaban de la decadencia moral de los jóvenes, en la Edad Media se pensaba que las costumbres estaban empeorando y en el siglo XIX se denunciaba la destrucción de la familia por la industrialización, nada nuevo, pues. En los años sesenta se culpaba a la televisión, hoy se culpa a las redes sociales y, según la óptica política, se culpa por parte de la derecha al marxismo y feminismo, mientras la izquierda culpa al capitalismo.

Otra dificultad que encuentro en el planteamiento de Maestro es que parece imaginar en el pasado un amor libre de intereses materiales, cuando en realidad los matrimonios aristocráticos eran alianzas políticas, los matrimonios campesinos eran unidades económicas y los matrimonios burgueses eran pensados para proteger los patrimonios. La idea de casarse exclusivamente por amor es relativamente reciente y, paradójicamente, es más común hoy que en la mayor parte de la historia.

En cuanto a la felicidad como engaño, considero que Maestro toca un problema real, pero exagera la conclusión. Tiene razón cuando critica la industria de la autoayuda, la comercialización de las emociones o la obligación social de estar siempre feliz. Sin embargo, de ahí no se deduce que la búsqueda de la felicidad sea una estafa.

Desde Aristóteles hasta Bertrand Russell, gran parte de la filosofía occidental se ha preguntado precisamente cómo vivir bien. La cuestión no es, creo yo, si debemos buscar la felicidad, sino qué entendemos por ella.

Un error histórico fundamental es que Maestro tiende a analizar las relaciones humanas como si dependieran únicamente de ideas o valores culturales, cuando la historia muestra que también dependen de las leyes y las estructuras económicas. No se puede comparar la familia de 1950 con la de 2026 ignorando que en 1950 la mujer española no podía divorciarse, no tenía igualdad jurídica dentro del matrimonio y carecía de muchas libertades básicas. La paradoja de Maestro es que denuncia que el mercado ha destruido el amor, cuando podría sostenerse justamente lo contrario, que nunca tantas personas habían tenido la posibilidad de elegir libremente a su pareja, separarse de ella si la relación fracasa y volver a intentar construir una vida afectiva conforme a sus propios deseos. Eso no garantiza la felicidad. Pero sí garantiza algo que durante gran parte de la historia fue mucho más escaso, la libertad. Y una historia del amor que olvide la conquista de esa libertad corre el riesgo de confundir la nostalgia con el análisis histórico.

En cuanto a la idea de que la familia pierde peso por influencia de Lenin, esta tiene un problema cronológico evidente porque la transformación de la familia occidental comenzó mucho antes de la Revolución Rusa de 1917. Tocqueville observó estos procesos en Estados Unidos mucho antes de Lenin. Marx, de hecho, los describió como consecuencias del capitalismo industrial. El individualismo moderno, asociado tanto al liberalismo como al capitalismo, reforzó la autonomía personal frente a los vínculos tradicionales.

Tampoco fueron los regímenes comunistas los que destruyeron la familia tradicional. La realidad histórica es bastante más compleja. Tras la Revolución Rusa hubo intentos radicales de reformar el matrimonio y facilitar el divorcio. Sin embargo, durante el período de Stalin ocurrió exactamente lo contrario y se reforzó la familia tradicional, se restringió el divorcio, se promovió la maternidad y hasta se exaltó a la familia como núcleo básico de la sociedad socialista. Lo mismo ocurrió en otros países comunistas como China, Cuba o la RDA. Ninguno sustituyó realmente la familia por una relación directa entre individuo y Estado. Paradójicamente, muchos regímenes comunistas fueron mucho más conservadores en cuestiones familiares y sexuales que las democracias occidentales de la misma época.

Si observamos dónde se produjeron las mayores transformaciones familiares desde los años sesenta, encontramos que el individualismo contemporáneo tiene raíces más liberales que marxistas porque comenzó en países como los Estados Unidos, el Reino Unido, Francia, los Países Bajos o Suecia. Es decir, sociedades capitalistas avanzadas, no sociedades marxistas. Resulta difícil atribuir la caída de la natalidad, el aumento de divorcios o las nuevas formas familiares a Lenin cuando los cambios más profundos ocurrieron precisamente en países donde el leninismo nunca gobernó y ni siquiera fue una ideología importante. Muchos sociólogos, desde Anthony Giddens hasta Zygmunt Bauman, relacionan estas transformaciones con la modernidad, el consumo, la educación y la autonomía individual, no con el marxismo.

Freud defendió que la sexualidad desempeñaba un papel mucho más importante en la vida humana de lo que admitía la moral victoriana. Eso es cierto, pero Freud no inventó la sexualidad ni la crítica a la monogamia, porque esta es muchísimo más antigua. En nuestra cultura occidental, Platón ya imaginó formas alternativas de organización familiar en La República y, saltándome siglos de libertinaje, diversas corrientes anarquistas del siglo XIX defendieron el amor libre mucho antes de Freud.

Existe una tendencia a presentar a la Escuela de Frankfurt como una conspiración intelectual destinada a destruir la familia tradicional, lo que me parece históricamente insostenible. Theodor W. Adorno escribió sobre cultura, autoritarismo y capitalismo, no sobre la promoción del libertinaje sexual. Walter Benjamin se ocupó sobre todo de arte, historia y técnica. Solo Herbert Marcuse desarrolló una crítica explícita de la represión sexual en obras como Eros y civilización. Agrupar a todos bajo un único proyecto de destrucción de la familia simplifica excesivamente sus posiciones.

Si las teorías de Freud y la Escuela de Frankfurt hubieran sustituido la monogamia por el libertinaje, esperaríamos encontrar una sociedad organizada principalmente alrededor de relaciones múltiples y efímeras, pero la realidad nos muestra que la inmensa mayoría de las personas sigue aspirando a relaciones estables y la mayoría de los hijos nacen y se crían en hogares donde existe una pareja estable, aunque no siempre matrimonial.

La infidelidad existía mucho antes de Freud. La prostitución, las relaciones extramatrimoniales y los hijos fuera del matrimonio son fenómenos documentados desde la Antigüedad. Lo que ha cambiado no es la existencia del deseo de pareja, sino la libertad para elegirla o abandonarla.

Terminaré aplicando la famosa navaja de Occam, porque la transformación de la familia puede explicarse sin recurrir a Lenin, Freud o la Escuela de Frankfurt. Bastan algunos factores muy visibles, como son, para empezar, la mayor esperanza de vida que tiene explicaciones económicas como así también la urbanización y la incorporación masiva de la mujer al mercado laboral. Súmese a eso la educación universal, la prosperidad económica, la menor influencia de las instituciones religiosas, los derechos civiles y, no olvidemos los anticonceptivos eficaces. Estos son los cambios que afectan directamente a la forma en que las personas se relacionan y forman familias.

Por eso, desde una perspectiva histórica, resulta más convincente ver la evolución de la familia como consecuencia de la modernización social y económica que como el resultado de un proyecto ideológico diseñado por Lenin, Freud o los pensadores de Frankfurt. La evidencia histórica encaja mejor con la primera explicación que con la segunda. Gracias, Luis, por presentarme a este catedrático lingüista, aficionado a los podcast y dado a opinar sobre cuestiones actuales.

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[1] https://www.abc.es/recreo/jesus-maestro-catedratico-literatura-amor-reemplazado-fracaso-20260730112342-nt.html

[2] https://open.spotify.com/episode/5JHp5xaOYlH0NDwvKzZ7Gc

Ahora llevo unos días corriendo, en lugar de dar mis caminatas. Cuando mi cuerpo empieza a aprovechar el entrenamiento y cada paso no es ya una proeza, queda tiempo para pensar. Según voy corriendo, voy mirando los entornos y, cuando ya son más que conocidos, si no ocurre nada impredecible, como ver una vaca volando o algo así, mi cerebro empieza a imaginarse cosas, sacar conjeturas, imaginarse charlas o disponer el contenido de un libro.

Hoy he salido a las tres de la tarde para correr seis kilómetros, antes de ir a cenar con unos amigos, que nos han invitado a paella. Mejor correr antes que después, me dije, y salí con todo el calor de la tarde, pero eso no importa mucho para este relato. La cosa es que, cuando llevaba un rato corriendo, vi venir en dirección contraria a un viejo amigo, corredor como yo, acompañado de su esposa. Venían caminando tranquilamente y al pasar por su lado, me reconocieron y mi amigo gritó: “Martín, sigues corriendo” – no sé si ponerle una interrogación o una exclamación, porque creo que caben las dos. Yo le contesté jadeante con una afirmación y un impreciso “un poco”, y seguí trotando.

De pronto, me vino a la cabeza una de esas ideas peregrinas que me suelen salir cuando corro: Si sigo corriendo hasta completar 40 075 kilómetros en un año, en dirección contraria a la rotación de la Tierra, tengo que ganar algo de tiempo, ¡digo yo! ¿O no? Y seguí trotando y pensando. Me dije que, esto lo tengo que averiguar de alguna manera. Le preguntaré a alguno de mis hijos, que de esto saben mucho, o a la misma IA, o llamaré por teléfono a algún astrónomo, físico o algo así, de los que conozco.

Ya en casa, con el aliento medio controlado, duchado y fresco, me he puesto manos a la obra y he encontrado algunas cosas interesantes, otras menos y algunas un poco desoladoras, la verdad, pero pienso contároslas, así como yo las he averiguado. Empecemos por la historia, que es lo mío: Parece que un tal Antonio Pigafetta, nacido hacia 1491 en Vicenza, una ciudad de la actual Italia que entonces formaba parte de la República de Venecia, se encontraba en España en 1519 y consiguió incorporarse a la expedición que preparaba Fernando de Magallanes para encontrar una ruta occidental hacia las islas de las especias, las Molucas.

Su cargo oficial era modesto, como supernumerario o ayudante de algo, pero llevaba consigo algo muy importante, la costumbre de tomar notas detalladas de todo lo que veía, buena costumbre, que nos sirve para conocer casi todo lo que ocurrió en ese fantástico y hasta entonces inédito viaje alrededor del mundo. El 20 de septiembre de 1519 partieron de Sanlúcar de Barrameda cinco barcos, a saber: Trinidad, San Antonio, Concepción, Victoria y Santiago. A bordo de estos barcos viajaban 240 hombres. Nadie sabía entonces que estaban a punto de protagonizar una de las mayores aventuras de todos los tiempos.

Pigafetta iba registrando cuidadosamente todo lo que iba viendo y lo que acontecía durante el viaje, como las rutas seguidas, las tormentas, los conflictos entre oficiales, las plantas y animales desconocidos, las costumbres de los pueblos encontrados y las dificultades de la navegación. Gracias a él conocemos innumerables detalles que de otro modo se habrían perdido.

Por Pigafetta, sabemos que, recorrieron la costa de Sudamérica, hasta encontrar en 1520 el paso que hoy conocemos como Estrecho de Magallanes. Pigafetta describió el paisaje, el frío, las montañas y las enormes hogueras que veían en la costa, razón por la cual aquella región recibió el nombre de Tierra del Fuego. Para los europeos fue una demostración de que existía un paso entre el Atlántico y el océano que Magallanes bautizó como Pacífico. El relato de Pigafetta nos va mostrando las vicisitudes, la inquietud y la creciente impaciencia de los marinos que pensaban que las Molucas estaban relativamente cerca, pero nunca llegaban a las codiciadas islas.

Durante meses navegaron sin encontrar alimentos suficientes. Pigafetta cuenta que llegaron a comer galletas podridas llenas de gusanos, cuero ablandado en agua de mar, serrín y ratas. Con esa dieta, los marinos iban muriendo de hambre, de escorbuto. En 1521, al llegar la expedición a las islas que denominarían Filipinas, Magallanes intentó intervenir en conflictos locales y acabó participando en la batalla de Mactán, donde fue muerto por guerreros dirigidos por el jefe local Lapulapu. Pigafetta estuvo presente allí y dejó una descripción detallada de los hechos. La muerte de Magallanes puso en peligro toda la expedición.

Tras enormes dificultades, solo una nave, la Victoria, logró regresar a España, mandada por Juan Sebastián Elcano. De los aproximadamente 240 hombres que habían partido, solo 18 regresaron el 8 de septiembre de 1522 y Pigafetta era uno de ellos. Habían completado la primera circunnavegación de la Tierra. Hasta aquí, la historia es bien conocida por todos los escolares, pero hay algo que tiene que ver con mis elucubraciones de corredor aburrido, y os lo voy a contar a continuación.

Cuando regresaron a puerto en Sevilla, descubrieron algo desconcertante. Pigafetta descubrió que sus registros indicaban una fecha distinta a la de quienes habían permanecido en España. Habían “perdido” un día. No era un error. Habían viajado siempre hacia el oeste alrededor del planeta. Aquella experiencia contribuyó a comprender un fenómeno que siglos después llevaría a establecer la Línea Internacional de Cambio de Fecha. Curiosamente el mismo fenómeno del que hablaba antes cuando pensaba que ocurriría si yo me pusiese a correr 40 075 kilómetros en sentido contrario a la rotación terrestre. Si os interesa leer el libro que escribió este curioso marino, aquí os lo dejo.[1]

Para responder a la pregunta que me hacía yo mientras corría, diré que, sí, aproximadamente ganaría un día solar si consiguiera recorrer en un año una distancia equivalente a una vuelta completa alrededor de la Tierra en dirección contraria a su rotación. Veámoslo:

La circunferencia de la Tierra en el ecuador, ahí donde es más barrigona, es de unos 40.075 km. La Tierra gira una vez cada 24 horas en torno a su eje, a 1670 kilómetros por hora en el ecuador, a 1280 km/h en Madrid y a 940 km/h en Lund, que es donde corro yo. Si estuviese en el polo norte o el polo sur, la velocidad sería 0, porque ahí es donde está el eje, ¿verdad?  Si permanecemos quietos sobre la superficie de la Tierra, el Sol parece dar una vuelta completa por el cielo cada día.

Bueno, pues, imagina que durante un año avanzo continuamente hacia el oeste, o sea, en sentido contrario a la rotación terrestre, hasta completar una vuelta al mundo. Al hacerlo, estaré “persiguiendo” el movimiento aparente del Sol. Como consecuencia, al final de mi carrera, experimentaré un amanecer más y un atardecer más que alguien que se haya quedado quieto en Lund durante ese año en el que yo corro mis hipotéticos ciento y pico de kilómetros diarios. Esto es exactamente lo contrario de lo que les ocurre a los viajeros que dan la vuelta al mundo hacia el este.

Desgraciadamente, contrario a mi teoría, no habré envejecido un día menos ni habré viajado al futuro. Mi reloj biológico y mi reloj de pulsera, que, por cierto, me regaló mi amigo Edu, habrán avanzado exactamente igual que los de cualquier otra persona, salvo un efecto relativista diminuto e imperceptible. Lo que si habré ganado es un amanecer y un atardecer extra, y una fecha más en tu calendario de viaje. Dicho de otra manera, habré vivido 366 mediodías solares mientras otra persona que se quede en Lund ha vivido 365, pero ambos hemos envejecido prácticamente lo mismo. Si corro 40.075 kilómetros hacia el oeste durante un año, no ganaré un día de vida, pero sí ganaré un día de Sol. Y eso, para un corredor paciente, no deja de ser una recompensa bastante hermosa. Además, sé por muchos estudios, que correr alarga la vida, corras en la dirección que corras, si tienes cuidado con los patinetes eléctricos y miras bien por donde vas.

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[1] https://fcm.uncuyo.edu.ar/upload/texto-1-viaje-alrededor-del-mundo.pdf

En el Génesis, antes de la caída, al ser humano se le había dado ya una tarea, muy placentera, por cierto, pues se trataba de cultivar y cuidar el jardín del Edén. Luego, ya sabemos que la curiosidad de la compañera de Adán, o su espíritu investigador, según lo veamos, los llevó a cometer aquel pecado que les costó el destierro y aquellas terribles palabras condenatorias, que para siempre atarían a los humanos al trabajo:

“Con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra…” (Génesis 3:19).

El efecto del relato ha sido enorme, al menos en la tradición judeocristiana, donde el trabajo físico quedó asociado al sacrificio, al esfuerzo y, en cierto modo, a la expiación. Aunque esta no es la única interpretación posible del texto, ha contribuido a consolidar una imagen del trabajo como una carga inevitable. Y, no es raro por tanto que, con el tiempo, aparecieran otras interpretaciones, como la de Martín Lutero, que defendía que toda profesión honesta podía ser una vocación al servicio de Dios, o la de Juan Calvino, que reforzó la idea de que el trabajo disciplinado era una señal de responsabilidad moral.

Max Weber sostuvo en La ética protestante y el espíritu del capitalismo[1] que esa ética favoreció el desarrollo del capitalismo moderno al convertir el trabajo constante, el ahorro y la disciplina en virtudes. Desde una perspectiva más amplia, podría decirse que Occidente ha heredado dos concepciones muy distintas del trabajo, por una parte, la tradición grecorromana, donde el ideal de la vida buena estaba asociado al ocio creativo, la filosofía, la política y las artes, mientras que el trabajo manual recaía principalmente en esclavos y artesanos, y por otra parte, la tradición bíblica, donde el trabajo adquiere un profundo significado moral, aunque esté marcado por el esfuerzo tras la expulsión del paraíso.

En la actualidad, estamos entrando en una época en la que, la automatización y la inteligencia artificial nos obligan a preguntarnos si el trabajo debería seguir siendo el eje de la identidad humana o si habría que recuperar una concepción más cercana a la de los antiguos griegos, la vida buena no definida por la cantidad de trabajo realizado, sino por el tiempo dedicado al conocimiento, la creación, el cuidado de los demás y la contemplación.

Estaréis pensando que, a qué viene esta perorata sobre la Biblia, el trabajo y los antiguos griegos, y tenéis toda la razón, debería yo haber empezado por relatar una experiencia que tuve ayer, en Estocolmo, llevado por la sed y el apetitito que despertó mi visita al famoso salón de exposiciones Liljevalchs, un lugar, que, dicho sea de paso, recomiendo a todo aquel que alguna vez visite la capital de Suecia.

Había yo pasado unas magnificas horas contemplando la sugerente instalación de Ylva Snöfrid, acompañado de la más joven de mis hijas, escenógrafa y artista, navegando por el abrumador espacio de “La casa de las musas”[2]. La exposición, que, con un ritmo vertiginoso y una dinámica y caleidoscópica, nos lleva de una sala a otra, pendientes del striptease físico y mental de la joven artista, un poco abrumados, tímidos, casi con la impresión de estar contemplando algo tan íntimo que debería estar oculto, pero que nos atrae tanto que, ruborizados, seguimos mirando… Bueno, pues, sedientos y hambrientos, salimos buscando algún sitio donde descansar, comentar la exposición y comer algo, para aguantar lo que nos quedaba por ver en esta magnifica Venecia del Norte.

Encontramos un lugar acogedor, con buenos sillones donde descansar nuestros cuerpos y, lo que parecía, buena y variada oferta culinaria, para dos vegetarianos. Sobre la mesa, una pegatina con un numero de mesa y un código QR, hasta aquí, todo normal. El código nos lleva a la página web del local, elegimos nuestras consumiciones, pagamos online y, ¡taraaaaa! Aparece un robot, vagamente antropomorfo, que se va deslizando a buena velocidad hasta nuestra mesa y, con una elegante pirueta, casi una reverencia, nos ofrece su carga, que es lo que hemos solicitado unos minutos antes por la web. El robot espera pacientemente a que recojamos nuestras consumiciones, correctamente presentadas en sendas bandejas, y nos pide por favor, que, si estamos conformes, pulsemos “finish” en su frente, lo que hacemos solícitamente, nos lo agradece y, sin decir más, se marcha por donde ha venido, canturreando una cancioncilla. En nuestra mesa quedan las aceitunas, los pimientos de Padrón y unas cervecitas, y, en nuestras caras, pura perplejidad.

A continuación, y casi de inmediato, comparto mi experiencia en mis grupos de WhatsApp y comienzan a llegar reacciones de muchas clases. Mi amiga Vicky, medio en serio, medio en broma, comenta que, “para los camareros que no encuentran trabajo, es una putadilla” y tiene razón, visto de esa manera, pero, le contesto yo: “sí, pero hay dueños de bares que no encuentran camareros”. Y, creo yo, que los dos llevamos razón, los robots pueden solucionar problemas en cuanto a solucionar la falta de mano de obra, pero también amenazan la actividad de muchos trabajadores. Aunque, en profundidad, la cuestión es bastante más existencial de lo que parece. Vayamos por partes:

La palabra “robot” fue introducida por el escritor checo Karel Čapek. En 1920, Karel Čapek estaba escribiendo la obra de teatro Rossum. Quería un nombre para unos seres artificiales creados para trabajar al servicio de los humanos. Pensó primero en llamarlos laboři, derivado del latín labor, trabajo, pero no le convencía. Fue entonces cuando su hermano Josef le sugirió la palabra “robot”, procedente del checo robota, que significa trabajo obligatorio, servidumbre o trabajo forzado. En la Europa medieval, la robota era el trabajo que los campesinos debían realizar gratuitamente para su señor feudal. Es significativo que el primer “robot” no naciera asociado a la inteligencia, sino al trabajo impuesto. En la obra de Čapek, los robots son trabajadores artificiales creados para liberar a los seres humanos del trabajo físico, pero acaban rebelándose contra sus creadores. La obra terminó llamándose R.U.R. Rossum’s Universal Robots.[3]

Permitidme, aclarada la definición del concepto “robot”, que desarrolle un poco los pensamientos que me sugirió nuestro encuentro con este camarero automático. Hoy, con el desarrollo de la inteligencia artificial y la robótica, vuelve a plantearse la pregunta de si debería el ser humano seguir definiéndose por el trabajo, o precisamente utilizar la tecnología para liberarse de las tareas repetitivas y dedicar más tiempo a aquello que nos hace verdaderamente humanos.

Durante siglos hemos identificado el progreso con una mayor capacidad para producir. Cada avance tecnológico nos prometía ahorrar esfuerzo, pero, paradójicamente, casi siempre terminaba generando nuevas ocupaciones, nuevas exigencias y nuevas formas de competir. Trabajamos menos con los músculos que nuestros antepasados, pero muchas veces más con la mente. La jornada laboral se ha acortado en muchos países, pero los teléfonos móviles, el correo electrónico y la conexión permanente han difuminado las fronteras entre el trabajo y el descanso. La tecnología que debía regalarnos tiempo parece haber conseguido, con frecuencia, exactamente lo contrario.

Sin embargo, la inteligencia artificial introduce una novedad de enorme alcance. Por primera vez en la historia no solo las máquinas pueden sustituir parte del esfuerzo físico, sino también una parte creciente del trabajo intelectual. Redactan informes, traducen idiomas, analizan datos, diagnostican enfermedades, programan ordenadores o diseñan imágenes. No significa que vayan a reemplazar al ser humano en todo, pero sí que muchas actividades que hasta ahora requerían formación y experiencia podrán realizarse con una rapidez y un coste muy inferiores.

Esto nos obliga a revisar una de las ideas más profundamente arraigadas en nuestra cultura, la idea de que el trabajo constituye el centro de la identidad humana. Durante generaciones hemos considerado que la profesión definía nuestro lugar en la sociedad, nuestro prestigio y, en buena medida, nuestra autoestima. Pero ¿qué ocurrirá si una parte importante de ese trabajo deja de ser necesaria? A algunos, esa posibilidad les aterroriza, mientras a otros, les ilusiona.

Es posible que hoy estemos ante la oportunidad de recuperar una concepción de la vida que no gire exclusivamente alrededor de la producción. Los antiguos griegos distinguían entre el trabajo necesario para sobrevivir y la “scholé”, el tiempo libre dedicado al estudio, la conversación, la filosofía, la música o la contemplación. De esa palabra procede precisamente nuestro término “escuela”. El ideal no consistía en trabajar sin descanso, sino en disponer del tiempo suficiente para cultivar la inteligencia, el carácter y la amistad, pero, durante muchos siglos ese ideal fue un privilegio reservado a unos pocos. La mayoría de la población debía dedicar casi toda su existencia a garantizar la supervivencia. Hoy, por primera vez, la tecnología podría hacer posible que una parte creciente de ese tiempo fuera compartido por todos. La cuestión ya no sería únicamente cómo producir más riqueza, sino cómo distribuir el tiempo liberado por las máquinas y cómo dar sentido a una vida en la que el empleo dejara de ocupar el lugar central.

Naturalmente, ese futuro no está garantizado. La misma tecnología nos puede conducir a una sociedad más libre o a otra más desigual. Si los beneficios de la automatización quedan concentrados en unas pocas manos, el resultado podría ser una mayor precariedad y una mayor concentración de riqueza. Pero si somos capaces de organizar nuestras instituciones pensando en el bienestar colectivo, la inteligencia artificial y la robotización, podrían convertirse en las herramientas más emancipadoras que haya conocido la humanidad.

Quién sabe, a lo mejor entonces descubramos que el objetivo último del progreso nunca fue trabajar cada vez más deprisa, sino vivir cada vez mejor. Que la riqueza de una sociedad no debería medirse únicamente por lo que produce, sino también por el tiempo que sus ciudadanos pueden dedicar al conocimiento, al arte, a la naturaleza, al cuidado de quienes aman y a ese ocio creador del que nacieron tantas de las mejores obras de la civilización. Tal vez el auténtico paraíso perdido no fuera un jardín sin trabajo, sino una existencia en la que el trabajo ocupaba el lugar que le correspondía, el de servir a la vida, y no el de convertirse en su razón de ser.  El incombustible Raphael lo cantaba así:

Arrastrar la dura cadena,

trabajar sin tregua y sin fin,

es lo mismo que una condena

que ninguno puede eludir.

El trabajo nace con la persona,

va grabado sobre su piel,

y ya siempre le acompaña

como el amigo más fiel.

Trabajar con nieve y con frío,

con la fe del que ha de triunfar,

porque el agua que lleva el río,

no regresa nunca del mar.

Vale más tener confianza,

y luchar por algo mejor,

trabajar con fe y esperanza,

por lograr un mundo de amor.

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[1] https://archive.org/details/la-etica-protestante-y-el-espiritu-del-capitalismo/page/n1/mode/2up

[2] https://liljevalchs.se/kalender/ylva-snofrid/

[3] https://archive.org/details/rurrossumsuniver00apek_0/page/n1/mode/2up

El día comienza para mí en una ciudad costera del oeste de Suecia. Falkenberg es una de esas pequeñas y tranquilas ciudades suecas cuya historia resume buena parte de la evolución de Escandinavia. Está situada en la provincia histórica de Halland, en la costa occidental de Suecia, a orillas del río Ätran, que desemboca en el estrecho de Kattegat. A finales del siglo XIII los reyes daneses construyeron una fortaleza junto al río Ätran para controlar la frontera septentrional de su reino. Esa fortaleza recibió el nombre de Falkenberg (montaña del halcón), nombre que terminó adoptando también la población que creció a su alrededor, que hoy cuenta con aproximadamente 25 000 habitantes. Durante toda la Edad Media, Halland perteneció al reino de Dinamarca, pero paso a la corona sueca tras la paz de Roskilde, al igual que Lund i toda Escania, en 1658.  

Vivo en un hotel junto a la playa de Skrea, considerada una de las mejores de Suecia. Desde comienzos del siglo XX Falkenberg se convirtió en un importante destino de baños de mar. Se pensaba que el aire marino y los baños tenían propiedades casi terapéuticas, y yo estoy aquí para relajarme en el spa de Falkenberg strandbad. Ya desde lejos, adivino casi, la brisa marina.

Llego al hotel convencido de que necesito relajarme por completo. No porque haya ocurrido nada extraordinario, sino precisamente porque la vida cotidiana va acumulando pequeñas tensiones que apenas percibimos. El cuerpo las guarda en los hombros, en la espalda, en la mandíbula. La mente las guarda en forma de pensamientos que no dejan de girar. Uno cree que está descansando, pero descubre que sigue acelerado por dentro.

Subo a la habitación, dejo la maleta junto a la puerta y comienzo un pequeño ritual. Me desnudo, me doy una ducha y me pongo el albornoz color café del hotel. Me calzo las sandalias y salgo al pasillo. Allí me encuentro con otras personas que, envueltas en el mismo uniforme de algodón, caminan despacio hacia el spa. Nadie tiene prisa. Nadie habla en voz alta. Es curioso cómo un simple cambio de ropa parece desprendernos también de una parte de las preocupaciones que traíamos de fuera.

Entro en la primera piscina de agua tibia. El cuerpo tarda apenas unos segundos en comprender que ya no tiene que estar en tensión. Después paso a otra algo más caliente. Siento cómo los músculos dejan de resistirse, cómo la espalda se afloja y las articulaciones parecen perder peso. El agua sostiene el cuerpo con una delicadeza imposible fuera de ella. Pienso que durante millones de años nuestro cerebro aprendió a reconocer estas señales como una invitación al descanso. Hay calor, hay agua abundante, no existen amenazas y, por primera vez en mucho tiempo, no hay nada urgente que hacer. El organismo desconecta poco a poco el sistema de alarma y activa el que gobierna el descanso, la recuperación y la calma.

Levanto la mano y una de las jóvenes que atienden el spa, siempre amables y sonrientes, se acerca. Le pido una copa de vino blanco bien frío. Mientras espero, observo el silencio que me rodea. No es un silencio absoluto, sino el rumor del agua, alguna conversación en voz baja y el sonido amortiguado de unas sandalias sobre el suelo de piedra. Son sonidos que no exigen nada de nosotros. El cerebro, acostumbrado al ruido de los teléfonos, del tráfico, de las noticias y de las obligaciones, parece agradecer esa tregua. No veo un móvil por ningún lado.

Cuando llega la copa, el cristal está cubierto de pequeñas gotas de condensación. Tomo el primer sorbo despacio. El contraste entre el vino frío y el agua caliente produce un placer difícil de explicar y la sensación de que, por un momento, el tiempo ha dejado de perseguirme. Mira que yo, en realidad, ya no tendría que preocuparme por nada, jubilado desde hace siete años, pero parece que los cargos y las responsabilidades me persiguen hasta en la jubilación. Debo de admitir que es por mi culpa y que me lo tengo bien merecido, por no saber decir que no a algunas propuestas, pero, en fin, es difícil estar todo el día mano sobre mano, ya sabéis.

Empiezo a comprender por qué un spa resulta tan profundamente relajante, aparte del agua caliente o de los masajes. Es que aquí todo está pensado para transmitir al cerebro la idea de que estamos vivos y a salvo. La luz tenue, el calor constante pero nunca molesto,  el silencio, la lentitud con la que todos nos movemos, la ausencia de relojes y de prisas… Todo invita a abandonar ese estado de vigilancia permanente en el que vivimos sin darnos cuenta.

Es posible que nuestros antepasados solo podían experimentar una sensación semejante cuando encontraban un lugar protegido junto a una fuente de agua, después de una jornada de esfuerzo, sin depredadores cerca y con alimento suficiente. Nuestro cerebro sigue siendo, en lo esencial, el mismo. Por eso responde de una manera tan inmediata cuando recibe esas señales de seguridad.

Pienso entonces que la verdadera relajación consiste en recuperar, aunque solo sea durante unas horas, un ritmo antiguo y más humano. Un ritmo en el que el cuerpo vuelve a ocupar el lugar que le corresponde y la mente deja de correr detrás del siguiente problema. Tal vez por eso se sale siempre de un spa con la sensación de haber descansado mucho más profundamente que después de un día entero sin hacer nada. Porque descansar no significa vaciar el tiempo, sino habitarlo de otra manera.

Hay algo que me llama la atención en un spa y que dice mucho sobre la condición humana. Hombres y mujeres compartimos un mismo espacio prácticamente desnudos, y, sin embargo, el ambiente está presidido por el respeto, la discreción y el silencio. Nadie parece sentirse observado ni obligado a exhibirse. Las diferencias de edad, de belleza o de condición física dejan de tener importancia. Allí desaparecen muchas de las máscaras con las que solemos presentarnos ante los demás.

Fuera del spa, el cuerpo suele ser objeto de comparación, de juicio o incluso de ansiedad. La publicidad, las redes sociales y la moda nos empujan constantemente a perseguir un ideal de belleza casi inalcanzable. En cambio, en un spa el cuerpo recupera su función más elemental y deja de ser un objeto que mostrar para convertirse simplemente en el lugar donde vivimos. Cuerpos jóvenes y ancianos, atléticos y sedentarios, conviven con una naturalidad sorprendente. Todos hemos ido allí por la misma razón, relajarnos y descansar.

Estoy casi seguro que el agua tiene algo que ver con esa transformación. Cuando nos sumergimos en una piscina de agua caliente, las diferencias externas parecen perder relevancia. El calor relaja los músculos, disminuye la tensión y, al mismo tiempo, rebaja muchas de las barreras sociales que levantamos sin darnos cuenta. El silencio también ayuda. Al hablar poco, dejamos de interpretar un papel. Cada uno permanece acompañado por sus propios pensamientos, pero compartiendo con los demás un mismo estado de serenidad. Es una pequeña lección de convivencia. Decenas de desconocidos compartimos piscinas, saunas y salas de descanso sin apenas dirigirnos la palabra, pero con una cortesía casi instintiva. Se respetan los espacios, se baja la voz, se evita cualquier gesto que pueda incomodar a los demás. Es como si todos hubiéramos firmado, sin necesidad de hacerlo por escrito, un pacto de confianza y de consideración mutua.

Aquí no solo descansa el cuerpo, también descansa la relación con los otros. Durante unas horas dejamos de competir, de aparentar, de demostrar quiénes somos o qué poseemos. Somos simplemente personas vulnerables, con un cuerpo parecido al de cualquier otro, buscando un poco de calor, de agua y de silencio. No deja de ser paradójico que sea precisamente cuando mostramos menos de nosotros, al desprendernos de la ropa y de tantos símbolos externos de identidad, cuando más iguales nos sentimos. Debe ser porque, bajo los trajes, los uniformes y las modas, todos compartimos la misma fragilidad. Y reconocer esa fragilidad común suele ser el primer paso hacia el respeto.

En la cena, miro a mi alrededor y veo que estaremos unos 300 comensales o más, pero el nivel acústico, el sonido ambiente, es bajísimo. No es que estemos todos callados, porque puedo ver cómo, en las mesas, hablan entre sí, pero el sonido que producen no alcanza siquiera a competir con la música de fondo, que casi no se nota. Es un silencio que yo llamaría, silencio activo.

Mi habitación da al mar y yo me siento en una tombona en el balcón a contemplar las olas. Puedo pasar un buen rato mirándolas, siguiendo ese movimiento constante que no tiene principio ni final. Cada ola es diferente, pero todas forman parte del mismo ritmo, como si el mar respirara lentamente delante de mí. Mientras permanezco allí, en silencio, me viene a la cabeza un poema. Tengo todos los elementos que se encuentran en el poema, la yedra, la playa, las gaviotas, el mar, y el amor por mi compañera.

Para que tú me oigas

mis palabras

se adelgazan a veces

como las huellas de las gaviotas en las playas.

Collar, cascabel ebrio

para tus manos suaves como las uvas.

Y las miro lejanas mis palabras.

Más que mías son tuyas.

Van trepando en mi viejo dolor como las yedras.

Ellas trepan así por las paredes húmedas.

Eres tú la culpable de este juego sangriento.

Ellas están huyendo de mi guarida oscura.

Todo lo llenas tú, todo lo llenas.

Antes que tú poblaron la soledad que ocupas,

y están acostumbradas más que tú a mi tristeza.

Ahora quiero que digan lo que quiero decirte

para que tú las oigas como quiero que me oigas.

El viento de la angustia aún las suele arrastrar.

Huracanes de sueños aún a veces las tumban.

Escuchas otras voces en mi voz dolorida.

Llanto de viejas bocas, sangre de viejas súplicas.

Ámame, compañera. No me abandones. Sígueme.

Sígueme, compañera, en esa ola de angustia.

Pero se van tiñendo con tu amor mis palabras.

Todo lo ocupas tú, todo lo ocupas.

Voy haciendo de todas un collar infinito

para tus blancas manos, suaves como las uvas.

Seguro que lo has reconocido, querido lector o lectora. Es el poema V de Pablo Neruda y yo me lo aprendí de carrerilla, como todo lo de Veinte poemas de amor y una canción desesperada, uno de mis libros más queridos, libro de bolsillo de mis años mozos.

Y mi viejo cuerpo, después de una buena sesión de spa y de un anochecer junto al mar, se relaja lentamente. Siento cómo han desaparecido las tensiones, cómo cada músculo encuentra de nuevo su lugar y cómo el silencio de la noche me envuelve. El rumor lejano de las olas acompaña mis últimos pensamientos. Ya no necesito buscar nada, ni comprender nada. Basta con estar allí, agradecido por ese instante sencillo con la luz que se apaga sobre el horizonte, la calma que llega después del cansancio. Y entonces mi viejo cuerpo, que ha vivido, trabajado, corrido, sufrido y disfrutado, se entrega al descanso. Cierro los ojos y me dejo llevar hacia el más dulce de los sueños, como si el mar siguiera respirando junto a mí mientras la noche avanza.

Tengo en la mano cuatro sellos cubanos. El coleccionar, cambiar, estudiar y comentar sellos era parte de mi vida durante unos años de mi niñez y juventud. No he sido un gran coleccionista ni he tenido en posesión ninguna raridad que destacara por su valor económico, pero he aprendido mucho de mis sellos. Estos que tengo en la mano, conmemoran la “calma solar” de 1965. Tenía yo entonces 13 años y leía que el sol estaba en calma.

El año 1965 es interesante porque coincidió con una época de gran interés científico, especialmente en lo referente a la astronomía, ya que comenzaba la exploración espacial y los científicos necesitaban comprender mejor la actividad solar para proteger satélites y astronautas. Las observaciones de esa época ayudaron a construir las series modernas de actividad solar.[1] En España mirábamos al cielo con cierta ilusión, porque vivíamos los efectos del Plan de Estabilización de 1959 y del crecimiento económico de los años sesenta. Había futuro, tras un triste pasado. Se aceleraba la industrialización, aumentaban las migraciones del campo a la ciudad y muchos españoles empezaban a experimentar una mejora del nivel de vida, con más viviendas, más electrodomésticos, más automóviles y más consumo. Era la España del 600, del turismo extranjero, que empezaba a llegar masivamente a la costa, y de una nueva clase media que comenzaba a formarse. Ese crecimiento convivía con grandes desigualdades y con una falta de libertades políticas, que yo, por aquel entonces, aún no había descubierto, porque todavía me faltaban unos años para entrar en la universidad.

Para los que sí habían entrado ya en la universidad, como alguno de mis vecinos y primos, 1965 fue un año especialmente importante. El movimiento estudiantil crecía y reclamaba mayor libertad intelectual y política. Empezaron a ser importantes las protestas universitarias hasta el punto de provocar una respuesta represiva del régimen. Muchos destacados catedráticos fueron expulsados de sus cátedras por apoyar las movilizaciones estudiantiles, los conocidos José Luis López Aranguren, uno de los grandes intelectuales españoles del siglo XX, Enrique Tierno Galván, futuro alcalde de Madrid y Agustín García Calvo y Santiago Moreno Díaz, este último, falangista, entre muchos otros. Yo, que vivía en el mismo inmueble en el que La Falange tenía su biblioteca, sentía que algo pasaba, pero no sabía qué.

Ahora sí sé que lo que estaba pasando era que, en ese año, Franco reorganizó su gobierno llenando su gobierno con los llamados tecnócratas, muchos vinculados al Opus Dei, como Juan José Espinosa San Martín, ministro de Hacienda y Laureano López Rodó, ministro sin Cartera y comisario del Plan de Desarrollo, que estaban ganando influencia frente a sectores más tradicionales del régimen. La prioridad era consolidar el crecimiento económico y modernizar la administración, pero sin abrir un camino democrático. Aunque la dictadura mantenía el control político, la sociedad era ya muy diferente de la de los años cuarenta. Se notaba en que más jóvenes estudiaban, más españoles viajaban, llegaban influencias culturales del extranjero, la televisión empezaba a transformar la vida cotidiana y en que aparecían nuevas formas de música, moda y costumbres. Eso de la música tiene gran importancia y no es extraño que el nuevo primer ministro británico, Andy Burnham, se la conceda, sobre todo a la música popular, no solo como entretenimiento, sino como parte de la identidad nacional, la cohesión social y el desarrollo económico. Burnham procede de Manchester, una ciudad cuya identidad está profundamente ligada a la música popular. Ha hablado en numerosas ocasiones de la influencia que tuvieron grupos como Oasis, The Smiths, New Order, Elbow o The Courteeners en la reconstrucción del orgullo de una ciudad golpeada por la desindustrialización de los años ochenta. Para él, la música no es un lujo cultural, sino una forma de regeneración urbana y de autoestima colectiva.

Aunque parezca que me desvío del tema de los sellos de Cuba, estoy en ello. La música fue importante para nosotros, para mí especialmente, la que venía de Liverpool. Yo recuerdo perfectamente La película de los Beatles A Hard Day’s Night, que se estrenó en España con el título ¡Qué noche la de aquel día!, en Madrid en septiembre de 1964, poco después de su estreno mundial en Londres el 6 de julio de 1964. Yo la vi en noviembre, y recuerdo la sensación que tuve, que significó un antes y un después para mí.

Para muchos jóvenes españoles, ver a los Beatles en pantalla fue una experiencia casi revolucionaria. Aquella película no era solamente un musical, pues mostraba una juventud con humor, espontaneidad, ironía y una forma de relacionarse con la autoridad muy diferente de la cultura oficial española de la época. Richard Lester la rodó con un estilo casi documental, captando la energía de la “beatlemanía” y alejándose de los musicales tradicionales. De hecho, el grupo visitó Madrid y Barcelona en julio de 1965, durante su gira europea, y la película formaba parte de la imagen de modernidad y juventud que representaban.  

Y ahora, Cuba. ¿Qué pasaba en Cuba el año de la calma solar? Pues, para Cuba, 1965 fue un año decisivo. La revolución había triunfado seis años antes y el país estaba dejando atrás la etapa más improvisada para consolidar un sistema socialista de partido único. Si 1959 fue el año de la revolución y 1961 el de la invasión de Bahía de Cochinos, 1965 fue el año de la institucionalización del régimen de Fidel Castro.

Ese año, el 3 de octubre de 1965, Fidel Castro anunció la creación oficial del Partido Comunista de Cuba, presentó su primer Comité Central y leyó públicamente la carta de despedida de Ernesto “Che” Guevara, que había abandonado Cuba para impulsar la revolución en otros países. Ese mismo día también se anunció la creación del periódico Granma, que desde entonces es el órgano oficial del Partido Comunista. Continuaba también el proceso de nacionalización y planificación centralizada iniciado en 1959. El Estado controlaba prácticamente toda la economía, mientras se reforzaba la dependencia del comercio con la Unión Soviética.

La gran campaña de alfabetización de 1961 ya había transformado el país. En 1965 continuaba la expansión de la educación gratuita y del sistema nacional de salud, dos de las principales prioridades del nuevo gobierno. Al mismo tiempo, aumentaba el control ideológico sobre la enseñanza, la universidad y los medios de comunicación. A todos los jóvenes estudiantes cubanos no les hacía gracia cortar caña y participar en la alfabetización del campo, pero se aguantaban o trataban de marcharse, como lo hicieron miles de cubanos que seguían abandonando la isla.

Precisamente en 1965 comenzaron los llamados Vuelos de la Libertad, organizados entre Cuba y Estados Unidos para facilitar la salida de familiares de exiliados. Durante varios años permitieron emigrar a cientos de miles de cubanos. Cuba era uno de los principales escenarios de la Guerra Fría. Tres años después de la crisis de los misiles, seguía siendo el principal aliado soviético en América Latina. Mientras tanto, Fidel Castro impulsaba el apoyo a movimientos revolucionarios en África y América Latina, convencido de que la revolución cubana debía extenderse a otros continentes.

Para la mayoría de los cubanos, 1965 debió ser una mezcla de entusiasmo y sacrificio. Había pleno empleo garantizado por el Estado, aunque fuera precario, la educación y la sanidad eran gratuitas y mantenían un estándar muy alto, comparado con otros países latinoamericanos. En la sociedad existía un fuerte espíritu movilizador y de participación revolucionaria. Pero también comenzaban a sentirse las carencias materiales, el racionamiento de muchos productos y un control político cada vez mayor sobre la sociedad.

Y, volviendo a la calma solar, y ese sol que nos abrasa. ¿Había gente que pensaba en un cambio climático en 1965? Mucho antes de 1965, el químico sueco Svante Arrhenius calculó que aumentar el dióxido de carbono en la atmósfera elevaría la temperatura de la Tierra. Publicó sus cálculos en 1896. Curiosamente, Arrhenius veía ese calentamiento con cierto optimismo, pensando que podría hacer más habitables las regiones frías del planeta. El ingeniero británico Guy Stewart Callendar recopiló mediciones de temperatura y defendió en 1938, que el uso de combustibles fósiles ya estaba calentando el planeta. En aquella época muchos científicos seguían siendo escépticos.

Un momento decisivo llegó cuando Charles David Keeling comenzó a medir de forma continua el CO₂ atmosférico en el observatorio de Mauna Loa en Hawái. Nació así la famosa curva de Keeling, que mostraba claramente que la concentración de CO₂ aumentaba año tras año. Precisamente en 1965 ocurrió un hecho histórico poco conocido. El Comité Asesor Científico del presidente Lyndon B. Johnson entregó un informe titulado Restoring the Quality of Our Environment[2]. En él advertía que la quema de carbón, petróleo y gas estaba aumentando el CO₂ atmosférico y que ello podría provocar cambios climáticos significativos durante las décadas siguientes. Fue la primera vez que un gobierno recibió una advertencia oficial de ese nivel. El informe señalaba que el ser humano estaba realizando un “gran experimento geofísico” al alterar la composición de la atmósfera. Ese mismo año, el propio presidente Johnson mencionó públicamente el problema en un discurso, algo extraordinario para la época.[3]

El ciudadano medio, tanto en España como en Cuba, Francia o Estados Unidos, apenas había oído hablar del calentamiento global. Las preocupaciones ambientales de los años sesenta eran otras y más visibles, como la contaminación del aire en las ciudades, recuerdo el olor y el color de la contaminación, que manchaba las fachadas de hollín, como también nuestros pulmones, los pesticidas como el DDT, tras la publicación de Primavera silenciosa en 1962[4] de Rachel Carson, la contaminación de ríos y mares, los peces muertos y el olor que despedían los ríos que cruzaban las ciudades. Y, sobre todo, nos preocupaban las pruebas nucleares. Pero el sol, ese año, estaba en calma. Abajo se me ve ya influenciado por los escarabajos, en 1966.

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[1] https://ntrs.nasa.gov/citations/19750024923?utm_source=chatgpt.com

[2] https://nsarchive.gwu.edu/document/31937-document-2-white-house-report-restoring-quality-our-environment-report-environmental

[3] https://www.lbjlibrary.org/object/text/special-message-congress-conservation-restoration-natural-beauty-02-08-1965

[4] https://archive.org/details/fp_Silent_Spring-Rachel_Carson-1962/page/n15/mode/2up

Estoy alegre y uso a sabiendas el verbo estar, porque la alegría no es una emoción permanente. Nadie puede vivir en una celebración continua. La tristeza, la preocupación y el dolor forman parte inevitable de la existencia humana. Pero la alegría puede ser una actitud ante el mundo, una disposición interior que nos permite reconocer aquello que merece ser celebrado incluso en medio de las dificultades.

La alegría suele confundirse con la felicidad, pero creo que son cosas distintas. La felicidad parece a menudo una meta lejana, un estado de plenitud que imaginamos alcanzar cuando se cumplan determinadas condiciones, como tener éxito, resolver nuestros problemas, conseguir aquello que deseamos. La alegría, en cambio, es más humilde y más cercana. No depende de que la vida sea perfecta, sino de la manera en que elegimos relacionarnos con ella. Estoy alegre, elijo la alegría un día como hoy.

Elegir la alegría no significa negar la realidad ni mirar el mundo con un optimismo ingenuo, aunque a veces se me tache justo de eso. Para mí, estar alegre significa prestar atención a aquello que da sentido a la propia existencia. Es una forma de resistencia contra la tendencia humana a fijarse únicamente en lo que falta, en lo que no funciona, en lo que podría salir mal, en el vaso medio vacío. El filósofo francés Michel de Montaigne escribió que la vida debe ser saboreada y no simplemente soportada. No se trata solamente de añadir años a la vida, sino de añadir vida a los años.

La alegría tiene raíces profundas en nuestra biología. Durante millones de años, nuestro cerebro evolucionó para buscar aquello que favorecía nuestra supervivencia, la exploración, el vínculo social, el aprendizaje y el juego. Un niño que juega está desarrollando habilidades esenciales, aprende reglas, imagina mundos posibles, coopera con otros y descubre su entorno. Hay un niño dentro de este viejo cuerpo, y sigo siendo curioso y la curiosidad me produce alegría.

Para Epicuro, la buena vida no consistía en acumular placeres ilimitados, sino en alcanzar la tranquilidad del alma, la “ataraxia”. La amistad, la conversación y los placeres sencillos, una comida compartida, un jardín, la reflexión, eran más importantes que la riqueza o el poder. Baruch Spinoza entendió la alegría, la “laetitia”, como el aumento de nuestra capacidad de actuar y comprender. Nos sentimos alegres cuando pasamos de una existencia dominada por fuerzas externas a una vida guiada por la razón y el conocimiento. Esto último me va muy bien, porque mis periodos de alegría han ido aumentando a partir de pasar a las clases pasivas.

Para Friedrich Nietzsche, la alegría era inseparable de la afirmación de la vida. Su famoso “sí a la vida” significaba aceptar la existencia completa, con sus luces y sus sombras. Y Bertrand Russell, en La conquista de la felicidad, defendió la idea de que, muchas veces la infelicidad nace de encerrarnos demasiado en nosotros mismos. La curiosidad por el mundo, el interés por los demás y la actividad creadora son, para Russell, caminos hacia una vida más plena. Me apunto a todo eso y añado que, para mí, la naturaleza ocupa un lugar especial. Caminar entre árboles, observar aves, cultivar una planta o contemplar un paisaje me produce una sensación de conexión que me produce alegría.

Yo sé que la alegría no se encuentra solamente en los grandes acontecimientos, sino en esos pequeños momentos que, si estamos atentos, pueden convertirse en verdaderos regalos. La alegría cotidiana está muchas veces escondida en aquello que hacemos sin darle demasiada importancia. Para mí, una caminata puede ser mucho más que desplazarse de un lugar a otro. Puede ser un diálogo con mí mismo, una forma de ordenar los pensamientos, de observar cómo cambia la luz entre los árboles, cómo una estación sucede a otra, cómo la naturaleza sigue su ritmo. Caminar es una manera sencilla de reconciliarme con el tiempo.

También encuentro alegría en la lectura. Abrir un libro significa salir de los límites de la propia existencia. La lectura me recuerda que no estoy solo, que mis preguntas han acompañado a la humanidad desde siempre y que cada generación busca, con palabras nuevas, respuestas a las mismas cuestiones fundamentales.

Quizá por eso la enseñanza ha sido para mí otra fuente de alegría. Enseñar consiste en participar en la construcción de otras vidas. Cuando un alumno descubre algo que antes desconocía, cuando una idea despierta su curiosidad, cuando una pregunta abre un camino inesperado, algo de esa alegría pasa también al profesor. La educación es, en el fondo, un acto de confianza en el futuro.

La música tiene también ese poder misterioso. No siempre puedo explicar por qué una melodía me conmueve, por qué una canción puede transportarme a un momento concreto de mi vida o por qué una sinfonía escrita hace siglos puede seguir hablándome hoy. Y está la conversación. Quizá una de las formas más antiguas y más profundas de alegría humana. Una conversación tranquila con un amigo, una discusión apasionada sobre una idea, una charla inesperada con alguien que acabamos de conocer, todo eso proporciona alegría.

Con los años he aprendido que la alegría no tiene mucho que ver con tener una vida sin problemas. Esa vida no existe. Tiene más que ver con la capacidad de encontrar sentido incluso cuando aparecen las dificultades. No elegimos todo lo que nos ocurre, pero sí podemos elegir, al menos en parte, la mirada con la que afrontamos lo que nos ocurre.

La juventud tiene la alegría del descubrimiento, la madurez puede tener la alegría del reconocimiento. Ya no descubrimos por primera vez todas las cosas, pero aprendemos a valorarlas más profundamente. Estoy aprendiendo a envejecer, en cierto modo, aprender otra forma de alegría, sin la energía física, la velocidad, la novedad constante, la sensación de que todo está por delante.

Cuando yo era joven, miraba mucho hacia el futuro. Yo vivía proyectándome hacia lo que sería, lo que conseguirá, los lugares que conocería, las experiencias que me esperaban. Ahora voy aprendiendo poco a poco a habitar más intensamente el presente. No porque haya dejado de tener proyectos, que los tengo, sino porque comprendo mejor que la vida es aquello que ya está ocurriendo ahora mismo.

Una de las grandes conquistas de la edad, es para mí, esta capacidad de agradecer lo cotidiano. Un café tranquilo por la mañana, una conversación con alguien querido, una flor que aparece en el jardín, el canto de un pájaro que reconocemos, un paseo por un camino conocido. Son cosas pequeñas, pero la vida está hecha precisamente de esas pequeñas cosas. La juventud busca a menudo momentos extraordinarios, pero en la vejez aprendemos a descubrir lo extraordinario en los momentos ordinarios.

Envejecer también significa aceptar la pérdida. Yo he perdido capacidades, he perdido personas queridas, ilusiones que ya no tienen sentido. Hay una nostalgia inevitable en el paso del tiempo, hay que reconocerlo, pero la nostalgia no tiene por qué ser enemiga de la alegría, porque es una forma de amor hacia aquello que hemos vivido. Recordar significa para mí, reconocer que hemos recibido mucho de la vida.

El filósofo romano Séneca escribió sobre la brevedad de la vida y nos recordó que el problema no es que tengamos poco tiempo, sino que muchas veces desperdiciamos una parte importante de él. La cuestión no es solamente cuánto vivimos, sino cómo vivimos aquello que nos ha sido dado. Por eso no quiero pensar en la jubilación (ya van siete años) como una retirada, sino como una transformación. Durante muchos años he estado sometidos a horarios, obligaciones y responsabilidades. De repente aparece un tiempo diferente, un tiempo que ya no está organizado únicamente por las exigencias externas. Ese tiempo puede convertirse en una oportunidad extraordinaria.

Hay personas jóvenes que ya han perdido la capacidad de asombro, y personas mayores que mantienen una extraordinaria vitalidad porque siguen interesándose por el mundo. Yo quiero pertenecer a este segundo grupo, porque saber que la vida es limitada no debería llenarnos únicamente de tristeza, ya que también puede hacer que cada momento tenga más valor. Una puesta de sol es hermosa precisamente porque no dura para siempre.

Por eso declaro que estoy alegre porque envejezco, ya que, la alegría de vivir no consiste en negar el paso del tiempo, sino en caminar con él. Aceptar que cada etapa tiene su propia belleza. Y descubrir que, mientras mantengamos la curiosidad, la capacidad de amar y la voluntad de seguir aprendiendo, todavía tenemos muchas razones para decir que estoy alegre hoy porque todavía puedo sorprenderme, porque sigo teniendo preguntas, porque puedo aprender algo nuevo, porque puedo pasear, leer, conversar, cultivar una planta, escuchar música o contemplar un paisaje. Estoy alegre porque sigo sintiendo que la vida, con todas sus contradicciones, sigue siendo una aventura que merece ser vivida.

¿Sabéis que se aprende mucho leyendo? Es una broma. Todos sabéis eso y por eso estáis leyendo ahora mismo. Seguramente estaréis pensando que depende de que lectura, porque hay tanta porquería por ahí, que cuesta trabajo encontrar buena lectura. Para mí la buena lectura es aquella que obliga a pensar, despierta nuevas preguntas y amplía mi manera de comprender el mundo. Es aquella lectura que conecta ideas aparentemente lejanas, que pone en diálogo la historia con el presente, la economía con la filosofía, la política con la cultura o la ciencia con la vida cotidiana. Valoro los textos rigurosos, bien documentados y escritos con claridad, porque el conocimiento solo resulta verdaderamente útil cuando está al servicio de la comprensión y no de la simple acumulación de datos.

Una buena lectura tampoco confirma necesariamente mis opiniones; al contrario, me invita a revisarlas, a cuestionarlas y a contemplar la realidad desde perspectivas distintas. Cuando cierro un libro o termino un artículo y descubro que he aprendido algo, que he encontrado una conexión inesperada o que miro un problema con otros ojos, siento que la lectura ha cumplido su propósito. En ese sentido, leer es mucho más que recibir información, es mantener una conversación permanente con el pasado, con el presente y con las ideas de otras personas, una conversación que, poco a poco, también me transforma. Bueno, qué puedo deciros a vosotros que no sepáis ya.

Este largo preámbulo se debe hoy a que he leído un artículo en Charlie Hebdo, Adieu la démocratie, la « futarchy » veut mettre les parieurs au pouvoir (Adios a la democracia, la futarquía quiere poner a los apostadores en el poder). Este artículo, escrito por Lorraine Redaud me ha dado que pensar, y mucho. Algunos de vosotros pensareis seguramente que, Charlie Hebdo es una revista de humor y, por tanto, no hay que tomarse las cosas que allí se escriben muy en serio, pero, Charlie Hebdo no es cualquier revista de humor, sino un semanario satírico francés fundado en 1970, que es el heredero de una larga tradición de prensa irreverente y anticlerical en Francia, ya os hablaba yo el otro día de Le Charivari. Bueno, pues, en este semanario se publican caricaturas, reportajes, artículos de opinión y sátiras sobre política, religión, cultura y actualidad. El objetivo no es informar de manera neutral, sino provocar, cuestionar y ridiculizar a quienes considera poderosos o influyentes. Hay varias razones por las que merece la pena tomarse en serio sus bromas y sus artículos, aunque no siempre se esté de acuerdo con ellos.

El tema de la futarquía es completamente nuevo para mí. Es la primera vez que lo oigo o lo leo. Para simplificar un poco, parece que, la futarquía de futarchy, en inglés, es un sistema de gobierno que propone utilizar mercados de predicción para tomar decisiones políticas. ¡Aha! Med digo. Esto me va muy bien con la imagen que le pedí a la IA que me produjese para ilustrar mi entrada de ayer y, de cierta manera, yo tocaba este tema antes de conocer que había toda una teoría de la predicción. Interesante, ¿verdad? Pues empecé leyéndolo y no daba crédito a lo que allí se explicaba. Lorraine Redaud lo describe así:

“Es una pregunta que se plantean sin cesar los pensadores estadounidenses: ¿cómo poner en jaque a la democracia? En los últimos meses, impulsada por la locura desatada en torno a plataformas de apuestas en línea como Polymarket, la «futarquía», un nuevo modelo de gobernanza basado en los mercados de predicción, está a punto de lograr el premio gordo.

Robin Hanson tiene un aspecto simpático. Un rostro redondo, pómulos altos, una sonrisa bastante luminosa. Su frente amplia, por su parte, nos recuerda que el imaginario colectivo, convencido de que este rasgo facial es un signo de gran inteligencia, se equivoca. Porque este hombre, aunque ciertamente ingenioso, tiene una idea aterradora para cambiar el mundo: la futarquía.

Este modelo de gobernanza, que el estadounidense de sesenta y tantos años teorizó en los años noventa, lleva desde entonces defendiendo que se aplique. Su principio es sencillo: en lugar de basarse en las opiniones de los responsables políticos para votar las leyes, Hanson propone apoyarse en los mercados de predicción. Dicho claramente, esto significa que, para que una política sea adoptada, los electores, convertidos en apostadores, deben primero apostar por su éxito.”

Esto me hizo pensar que esta futarquia no es moco de pavo, por decirlo así, y me decidí a tratar de buscar por la red todo lo que pudiera haber sobre ello. Encuentro rápidamente al creador de la teoría, identificado como Robin Hanson, un economista, investigador y escritor estadounidense conocido sobre todo por sus trabajos sobre mercados de predicción, futarquía, teoría de la señalización y por sus ideas poco convencionales sobre cómo podría organizarse la sociedad. Este Hanson, nació en 1959 y es profesor asociado de Economía en la George Mason University. También trabajó durante años en el ámbito de la inteligencia artificial en el Future of Humanity Institute y en la investigación sobre el futuro de la humanidad. Bueno, pues ya sabemos algo sobre él.

Su idea más famosa, y la que ha hecho que me interese por él, apareció en los años noventa: la futarquía. Su propuesta parte de una crítica a la democracia tradicional, en la que los ciudadanos y los políticos, según Hanson, suelen votar o decidir basándose en identidades, emociones o ideologías, mientras que los mercados pueden reunir información dispersa de millones de participantes. Por eso propone un sistema donde los ciudadanos decidirían los objetivos colectivos qué queremos conseguir mientras los mercados de predicción determinarían qué políticas tienen más probabilidades de alcanzar esos objetivos.

Él suele resumir su propuesta con las frases “Vote values, but bet beliefs” (Vota los valores, pero apuesta por las creencias). Es decir, la democracia decidiría los fines, mientras los mercados decidirían los medios. Hanson es una figura polémica porque sus ideas mezclan economía, inteligencia artificial, teoría de juegos y filosofía política. Sus defensores lo consideran un pensador innovador que intenta resolver problemas reales de la democracia: la desinformación, el cortoplacismo político y la falta de evaluación de las políticas públicas. Sus críticos creen que su propuesta da demasiado poder a quienes tienen dinero para apostar, reduce la política a indicadores cuantificables y puede convertir decisiones éticas y sociales en simples cálculos de eficiencia.

Además de la futarquía, Hanson es conocido por sus trabajos sobre racionalidad humana, mercados de predicción, inteligencia artificial y por el libro The Elephant in the Brain[1], escrito junto con Kevin Simler, donde sostiene que muchas de nuestras motivaciones reales están ocultas incluso para nosotros mismos y que los seres humanos suelen racionalizar sus comportamientos después de actuar.

En cierto modo, creo yo, Hanson representa una corriente muy característica de Silicon Valley y de algunos círculos tecnológicos estadounidenses, o sea, la idea de que muchos problemas sociales pueden abordarse mediante incentivos, datos, mercados e inteligencia colectiva. La futarquía es quizá su propuesta más radical, porque propone sustituir parte del debate político por una especie de “mercado de futuros” sobre las consecuencias de nuestras decisiones.

Ahora me veo obligado a leer el libro ese, voy a ver si lo encuentro, porque lo que leo sobre su contenido me resulta altamente atractivo: El elefante en el cerebro: motivos ocultos en la vida cotidiana, es un libro de divulgación publicado en 2018 por Kevin Simler y Robin Hanson sobre el comportamiento humano, el autoengaño y las motivaciones ocultas. El libro llamó la atención por su tesis provocadora de que muchas de nuestras acciones están impulsadas menos por las razones que nosotros mismos declaramos y más por incentivos sociales y evolutivos inconscientes. No me negaréis que la presentación del libro es de lo más excitante:

“Los seres humanos somos primates, y los primates son animales políticos. Por tanto, nuestros cerebros no están diseñados únicamente para cazar y recolectar, sino también para ayudarnos a progresar socialmente, a menudo mediante el engaño y el autoengaño. Pero, aunque podamos ser estrategas interesados en nuestro propio beneficio, nos conviene aparentar lo contrario. Cuanto menos sepamos sobre nuestros propios motivos poco nobles, mejor; por eso no nos gusta hablar, ni siquiera pensar, sobre hasta qué punto somos egoístas. Este es «el elefante en el cerebro».

Este tabú introspectivo hace que nos resulte difícil pensar con claridad sobre nuestra naturaleza y sobre las explicaciones de nuestro comportamiento. El objetivo de este libro es, por tanto, enfrentarnos directamente a nuestras motivaciones ocultas: rastrear los rincones más oscuros e inexplorados de nuestra mente y enfocarlos con potentes reflectores. Después, una vez que todo sea claramente visible, podremos esforzarnos por comprendernos mejor a nosotros mismos:

¿Por qué nos reímos?

¿Por qué los artistas resultan atractivos?

¿Por qué presumimos de nuestros viajes?

¿Por qué preferimos hablar antes que escuchar?

Nuestros motivos inconscientes impulsan algo más que nuestro comportamiento privado; también impregnan nuestras veneradas instituciones sociales, como el arte, la escuela, la caridad, la medicina, la política y la religión. De hecho, estas instituciones están diseñadas en muchos aspectos para adaptarse a nuestras motivaciones ocultas, para servir a agendas encubiertas junto con sus objetivos “oficiales”.

La existencia de grandes motivaciones ocultas puede alterar los debates políticos habituales, llevándonos a cuestionar la legitimidad de estas instituciones sociales y de las políticas convencionales destinadas a favorecerlas o desalentarlas. Después de enfrentarte al elefante en el cerebro, ya no volverás a verte a ti mismo, ni al mundo, de la misma manera.”

Cuando lea el libro de rabo a cabo os lo contaré. Ahora quiero profundizar un poco en la propia teoría de la futarquía. Su idea es más o menos que, en lugar de que los políticos decidan directamente qué medidas adoptar, se plantearía una política y se utilizarían mercados de apuestas en los que los participantes apostarían sobre sus posibles consecuencias. Por ejemplo:

Si la propuesta es aumentar los impuestos al carbono, cosa que los ecologistas y otros plantean para reaccionar frente al cambio climático, la pregunta del mercado: ¿qué efecto tendría esta medida sobre el PIB, el desempleo o las emisiones?

Los participantes comprarían y venderían contratos según su previsión. El precio de esos contratos serviría como una especie de pronóstico colectivo sobre el resultado de la política.

Sigamos suponiendo que el objetivo es reducir las emisiones sin destruir el empleo. Se podrían comparar varias políticas:

A: impuesto al carbono.

B: subvenciones a las energías renovables.

C: prohibición de determinados combustibles.

Los mercados de predicción intentarían estimar cuál produciría mejores resultados. La política con mejores previsiones sería la elegida.

La idea parece que ha cobrado fuerza gracias a plataformas como Polymarket, que permiten apostar sobre acontecimientos políticos y económicos. Sus defensores creen que estos mercados pueden reunir información dispersa y producir previsiones más precisas que los políticos, los expertos o las encuestas. Los críticos, sin embargo, señalan problemas importantes como, quién participa en esos mercados, la posibilidad de manipulación, la desigualdad económica y la dificultad de convertir valores políticos, justicia, libertad o igualdad, en simples indicadores cuantificables.

En el fondo, la futarquía plantea una pregunta muy actual, que se puede formular de esta manera: ¿podría una sociedad tomar mejores decisiones políticas si confiara menos en los políticos y más en la información agregada por los mercados?

Polymarket es una plataforma de mercados de predicción donde las personas pueden comprar y vender contratos relacionados con acontecimientos futuros. El ejemplo está aquí en la actual copa del mundo de fútbol[2]. En lugar de funcionar como una casa de apuestas tradicional, su objetivo es convertir las opiniones y previsiones de miles de participantes en una estimación colectiva sobre la probabilidad de que ocurra algo. La idea fundamental es que, cuando las personas arriesgan su propio dinero sobre una predicción, tienen un incentivo para analizar mejor la información disponible, y el precio resultante del mercado puede ofrecer una señal sobre lo que probablemente sucederá.

El funcionamiento es relativamente sencillo. La plataforma plantea una pregunta sobre un acontecimiento futuro, por ejemplo: «¿Ganará determinado candidato unas elecciones?», «¿Bajará la inflación por debajo de cierto nivel?» o «¿Se producirá un acontecimiento político antes de una fecha concreta?». Para cada pregunta se crean contratos con dos posibles resultados, normalmente «sí» o «no». El precio de cada contrato oscila entre cero y un dólar y representa aproximadamente la probabilidad que el mercado atribuye a ese resultado. Si un contrato que predice que algo ocurrirá cuesta 0,70 dólares, significa que los participantes están valorando en torno al 70 % la posibilidad de que suceda. Si finalmente ocurre, el contrato pasa a valer un dólar; si no ocurre, pierde su valor.

La lógica es que los participantes que tengan mejor información o una previsión más acertada pueden obtener beneficios comprando contratos que consideran infravalorados o vendiendo aquellos cuyo precio creen excesivo. De esta manera, el mercado funciona como un mecanismo de agregación de información: cada persona aporta su conocimiento, sus análisis o sus intuiciones, y el precio final intenta reflejar la opinión colectiva de todos los participantes.

Polymarket se ha hecho especialmente conocido por sus mercados relacionados con elecciones, política internacional, economía y acontecimientos públicos. Su interés para pensadores como Robin Hanson está relacionado con la idea de que los mercados pueden ser herramientas más eficaces que los debates tradicionales para descubrir información dispersa. Según esta visión, muchas personas poseen pequeños fragmentos de conocimiento que, cuando se combinan mediante un mercado, pueden producir previsiones sorprendentemente precisas.

Esta idea está en la base de la futarquía propuesta por Hanson. En lugar de dejar que los políticos decidan únicamente a partir de sus opiniones o ideologías, se podrían utilizar mercados de predicción para evaluar qué políticas tienen más probabilidades de alcanzar determinados objetivos. La ciudadanía decidiría los fines, por ejemplo, más crecimiento económico, menos contaminación o mayor esperanza de vida, y los mercados ayudarían a determinar qué medios parecen más eficaces para conseguirlos.

Sin embargo, Polymarket y la idea de la futarquía también generan fuertes críticas porque, un mercado de predicción no descubre necesariamente la verdad, sino que refleja las creencias de quienes participan en él. Si los participantes tienen información equivocada, si existe manipulación o si solo participan personas con determinados intereses, el resultado puede ser incorrecto. Además, el dinero introduce una desigualdad pues, quien dispone de más recursos puede tener más capacidad para influir en el mercado.

La crítica más profunda es que la política no consiste únicamente en prever consecuencias. Una sociedad no decide solo preguntándose qué medida será más eficiente, sino también qué considera justo, legítimo o moralmente deseable. La igualdad, la libertad, los derechos humanos o la dignidad no pueden reducirse fácilmente a una apuesta sobre resultados futuros.

Por eso, a mí me parece que Polymarket resulta interesante como un experimento sobre la relación entre información, democracia y poder. Plantea una pregunta que es central de nuestro tiempo, si los mercados pueden reunir mejor que nadie la información dispersa de millones de individuos, ¿deberíamos utilizarlos para tomar decisiones colectivas? O, por el contrario, ¿existe el riesgo de que sustituyamos el debate democrático por un sistema donde las predicciones de quienes tienen más información o más dinero terminen teniendo más peso que la voluntad ciudadana?

Yo debo confesar que no lo sé. He aprendido algo interesante leyendo el artículo en Charlie Hebdo y os lo cuento. Sigo pensando en estas cosas, porque no puedo evitarlo, y lo comparto con vosotros, por si queréis opinar. Yo por mi parte, voy a leer ese libro del elefante en el cerebro, porque, puestos a pensar, soy consciente de que, al menos en la presentación, dice muchas cosas que reconozco en propia persona y creo que vosotros también lo haréis.

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[1]https://books.google.se/books?id=mcM9DwAAQBAJ&pg=PA1&hl=sv&source=gbs_toc_r&cad=2#v=onepage&q&f=false

[2] https://polymarket.com/sports/world-cup/fifwc-esp-arg-2026-07-19

Adieu la démocratie, la « futarchy » veut mettre les parieurs au pouvoir – Charlie Hebdo

Sabemos que ya nuestros antepasados, hace miles de años, estaban muy interesados en saber que es lo que iba a ocurrir en el futuro. La futurología, entendida en sentido amplio como el intento de imaginar, prever o influir en lo que todavía no ha sucedido, es probablemente tan antigua como la propia humanidad. De hecho, podría decirse que la capacidad de pensar en el futuro fue una de las grandes ventajas evolutivas de nuestros antepasados. La futurología es, por tanto, algo a lo que todos nos dedicamos, aunque no lo admitamos directamente.

Yo no soy una excepción, en ese sentido. Confieso que me preocupa el futuro por muchas razones. Como soy un hombre medianamente moderno, no me dedico a estudiar los astros en busca de signos, ni tampoco las entrañas de animales sacrificados ni esas cosas que se hacían en tiempos remotos. Yo observo a mi manera las tendencias actuales para deducir que futuros podrían derivarse de ellas. Como no tengo otra cosa que hacer esta mañana, mientras espero la hora de ir a escuchar buena música en un concierto, os voy a contar lo que pienso sobre el futuro en general y el de la política en especial.

Yo veo el momento actual como una época de transición profunda, quizá comparable, por sus consecuencias, a la industrialización. Y sospecho que la política del futuro tendrá que responder a cambios que los partidos actuales todavía no saben manejar bien.

La primera gran transformación será la tecnológica. La inteligencia artificial va a cambiar el trabajo, la educación, la administración y probablemente buena parte de la economía. No creo que desaparezca todo el trabajo, es obvio, pero sí que muchas tareas que hoy justifican empleos enteros podrán realizarse con mucha menos intervención humana. La gran pregunta política será entonces: ¿cómo se financia una sociedad en la que la producción puede aumentar mientras disminuye la necesidad de trabajo humano?

Ahí creo que tendremos que revisar algunas ideas fiscales, como repasé el otro día. Si el trabajo pierde peso en la creación de riqueza, quizá no tenga mucho sentido que el Estado siga financiándose principalmente mediante impuestos sobre el trabajo. Habrá que gravar más la producción, el capital, los beneficios extraordinarios o el uso de determinados recursos, porque la estructura económica habrá cambiado. Es una discusión que recuerda, en cierto modo, a lo que ocurrió durante la industrialización: las viejas formas de organización social dejaron de servir y hubo que inventar otras.

También creo que la política tendrá que abandonar, al menos parcialmente, la lógica de la guerra cultural permanente. Hoy muchos partidos prosperan presentando cada asunto como una batalla existencial: inmigración contra multiculturalismo, campo contra ecologismo, ciudad contra periferia, tradición contra modernidad, nación contra globalización. Es una política muy eficaz para movilizar emociones, pero bastante mala para resolver problemas.

El gran desafío será recuperar una política capaz de decir: “esto es complicado”. La vivienda es complicada. La inmigración es complicada. La transición energética es complicada. La inteligencia artificial es complicada. El envejecimiento de la población es complicado. La política actual, sin embargo, premia a quien ofrece respuestas simples y enemigos fáciles de identificar. Es la gran paradoja: cuanto más compleja se vuelve la sociedad, más simple se vuelve a menudo el discurso político.

También veo una transformación en la relación entre ciudadanos y partidos. Las grandes organizaciones políticas del siglo XX, socialdemócratas, conservadoras, liberales, democristianas, se construyeron alrededor de clases sociales, religiones, sindicatos y comunidades bastante estables. Todo eso se ha debilitado. El votante actual cambia más fácilmente de partido y se identifica menos con una ideología completa. Puede ser liberal en economía, ecologista en cuestiones ambientales, conservador en algunos aspectos culturales y progresista en otros.

Eso debería favorecer una política más flexible y menos dogmática. Pero, de momento, ha producido muchas veces lo contrario, o sea, partidos que intentan ofrecer una identidad emocional completa y votantes que se sienten obligados a aceptar el paquete entero.

Por eso creo que en el futuro tendrán más importancia los partidos capaces de construir nuevas síntesis. No volver simplemente al liberalismo clásico, al socialismo clásico o al conservadurismo clásico, sino combinar libertad individual, economía de mercado, protección social, responsabilidad ambiental y una cierta confianza en las instituciones.

También creo que la cuestión ecológica va a transformar profundamente la política. No porque todos vayamos a convertirnos en ecologistas militantes, sino porque el clima, la energía, el agua, la biodiversidad y los recursos naturales van a afectar directamente a la economía y a la vida cotidiana. La política ambiental dejará de ser un asunto de una parte del espectro político. La pregunta será quién es capaz de realizar la transición sin destruir la prosperidad ni provocar una reacción social contra ella.

Y finalmente está la cuestión de la democracia. La inteligencia artificial, las redes sociales y la manipulación de la información pueden hacer más difícil distinguir entre realidad, propaganda y ficción. Pero no creo que la solución sea simplemente regular cada vez más la palabra. La respuesta tendrá que ser una combinación de instituciones sólidas, educación, medios de comunicación profesionales y ciudadanos capaces de soportar la incertidumbre sin dejarse arrastrar por cada indignación.

Si tuviera que resumir mi visión visionaria, válgame la redundancia, diría esto: La política del futuro tendrá que ocuparse menos de administrar el presente y más de preparar a la sociedad para un mundo que todavía no existe. Y ahí veo una oportunidad para una política liberal en el mejor sentido de la palabra, una política que no tenga miedo al cambio, que confíe en la iniciativa individual y en el mercado, pero que tampoco sea ciega ante sus consecuencias. Una política que defienda la libertad, pero entienda que la libertad necesita instituciones; y que acepte que el Estado no puede resolverlo todo, aunque también reconozca que hay problemas que el mercado, por sí solo, no puede resolver. Quizá el gran combate político del futuro surgirá entre quienes comprenden que el mundo está cambiando y quieren prepararse para ello, y quienes prefieren prometer que, de algún modo, podemos volver a un pasado que nunca volverá. Olvidemos de una vez la vieja dicotomía de las derechas y las izquierdas, que ya va siendo hora.

¿Quién puede permanecer ajeno al campeonato del mundo de fútbol? Está en todas partes, los periódicos lo siguen y lo priorizan ante cualquier noticia, la publicidad nos lo recuerda en calles y plazas. Se ve gente vestida con las camisetas de la selección u otras parecidas y más baratas, todo según el bolsillo y la afición de cada uno. Se siguen los encuentros en la televisión, en los periódicos, en los medios digitalizados. Alguno que conozco yo, se ha ido de viaje hasta Estados Unidos para verlo in situ, gastándose lo que vale un buen coche eléctrico.

Yo no soy muy futbolero, lo reconozco. Quizás porque he sido muy mal jugador, o porque allí donde yo crecí, estaba mal visto jugar a la pelota. Además, carteles proclamaban la prohibición y los guardias de la porra, se encargaban de que se obedeciera. En el patio de mi colegio, en el recreo, no había sitio para jugar, y tampoco nos hubieran dejado, por el peligro de romper los cristales de las muchas ventanas que rodeaban nuestro pequeño patio, y por donde docenas de ojos vigilaban nuestros juegos.

Pelotas si que he tenido, además, en una de las primeras fotos que me tomaron de pequeño, poso con una pelota en la mano. Hay que reconocer que ese juguete esférico siempre llama la atención de los niños y los perros. Un invento genial, la verdad, casi a la altura de la rueda. Desde hace miles de años los seres humanos sentimos el impulso de lanzar, golpear, perseguir y atrapar un objeto redondo. Porque, antes de que existieran los estadios, los árbitros, los fueras de juego, el VAR o las camisetas con publicidad, ya existía el balón. O, mejor dicho, la pelota.

El hecho de que algo ruede, atrae la atención. No hay mas que ver a mi gato, como persigue todo lo que ruede, ya sea una nuez, una manzana o una de sus pelotitas rellenas de nepeta cataria. Así que, no es extraño que a alguien en la antigüedad le surgiera la idea de inventar una pelota. Parece que, hace unos 4.500 años, en el antiguo Egipto, ya existían pelotas de cuero rellenas de juncos, paja o fibras vegetales. Algunas se han conservado en tumbas. Y, hace unos 3.500 años, los pueblos de Mesoamérica, como los olmecas, mayas o aztecas, fabricaban pelotas de caucho natural para el famoso juego de pelota. Las primeras pelotas de goma conocidas.

Los griegos en la Grecia clásica también jugaban con pelotas de cuero rellenas de lana, pelo o plumas y los romanos, que también eran aficionados a la esfera, utilizaban distintos tipos de pelotas para juegos como el harpastum o la pila, el nombre de la pelota. Conocemos el juego gracias a Julio Polux, que describe juegos de pelota griegos relacionados con el harpaston, Galeno, que menciona ejercicios con pelota y destaca sus beneficios físicos[1] y Sidonio Apolinar, que habla de la práctica del juego en la sociedad romana tardía.

Por cierto, este Julio Polux era muy consciente de que a la gente no le gusta pagar impuestos, porque, en su única obra conservada, el Onomástico[2], escrito en torno al año 170, lista hasta treinta y tres improperios que se pueden dirigir a un recaudador de impuestos. Y, el antes citado Sidonio Apolinar, un gran aficionado, nos da una idea de como podía ser el juego en una de sus cartas:

“La conversación fue dulce, juguetona y llena de bromas; y, lo más afortunado de todo, no hubo ninguna mención a hombres poderosos ni a impuestos, ni una sola palabra que pudiera comprometer a alguien, ni ninguna persona que pudiera actuar como delator. Cualquiera habría podido contar una historia digna de ser contada, acompañada de opiniones dignas, y todos escuchaban con el mayor interés. El relato no perdía nada de su buena construcción por estar mezclado con risas.

Después de haber estado agradablemente ociosos durante algún tiempo, pareció oportuno hacer algo más activo. Pronto, con los grupos divididos por edades entre gritos de entusiasmo, aparecieron una pelota para unos y un tablero de juego para otros. Yo fui el primer abanderado del bando de la pelota, pues esta, como sabes, no es para mí una compañera menos fiel que un libro. En el otro lado, mi hermano Domnicio —un hombre de extraordinaria elegancia y encanto— había tomado los dados y los agitaba como si estuviera tocando una trompeta para convocar a los jugadores al combate en su fortaleza. Nosotros, los del bando de los estudiosos, jugábamos con tanta energía que nuestros miembros, entumecidos por permanecer quietos, quedaron completamente liberados gracias a aquella saludable carrera.

En ese momento, el distinguido Filimatio, tomando prestadas las palabras del poeta de Mantua: “también él se atrevió a probar suerte en el combate de los jóvenes”, se lanzó audazmente entre los jugadores de pelota. En otro tiempo lo había hecho magníficamente, cuando era más joven.

Pero ahora, derribado con frecuencia de su posición por el empuje del corredor que ocupaba el centro, incapaz tanto de interceptar como de esquivar una pelota que pasaba volando junto a él o por encima de su cabeza, y cayendo a menudo hacia delante en los giros acrobáticos hasta el punto de que apenas podía levantarse después de estar a punto de caer, fue el primero en abandonar el juego, jadeante, con las entrañas ardiendo”.[3]

Me siento identificado con este Filmatio, la verdad sea dicha. Es una exposición muy reconocible de la intensidad del juego y de lo fastidioso que es envejecer y de lo reconocible y cotidiano de las actividades en la antigüedad. Yo creo que me habría sentido como en casa, si de pronto me encontrase viviendo entre los amigos de Sidonio Apolinar.

Y la tradición siguió su camino durante la edad media. Recuerdo perfectamente como mi profesor de historia, don Agapito, nos contaba que Felipe el Hermoso, padre de Carlos V, murió de un sofocón, después de participar en un juego de pelota. Esa historia no se la inventó el bueno de don Agapito, sino que procede de cronistas de comienzos del siglo XVI, aunque el relato se fue adornando con el tiempo. El testimonio más citado es el del cronista Pietro Martire d’Anghiera. En sus Epistolae[4], escritas desde la corte castellana, relata la enfermedad repentina y muerte de Felipe en Burgos en septiembre de 1506. Cuenta que, tras jugar a la pelota en un lugar frío, el rey bebió agua muy fría estando acalorado y después cayó enfermo. También aparece en otros relatos cronísticos posteriores, como los de Lorenzo Galíndez de Carvajal y otros autores que recogieron las noticias de la muerte del monarca. Lo curioso del caso es que eso del agua fría, se le incrustó en la mente a mi madre, que seguramente tuvo un profesor que le contó la misma historia, que me prohibía beber agua o cualquier líquido frío, aunque estuviéramos en pleno agosto.

Bueno, pues, siguieron jugando a la pelota de diferentes formas y tamaños durante la edad media. Nació el fútbol o su abuelo inglés, el mob football, disputado entre pueblos o barrios, donde podían participar decenas o incluso cientos de personas, con reglas mínimas, mucho contacto físico y violencia. Se trataba de llevar la pelota hasta un punto determinado del pueblo rival a cualquier precio. Me imagino las escenas. Una variedad, el Shrovetide football, todavía conserva tradiciones medievales en algunas localidades inglesas.

En Francia existían juegos como la soule, muy parecido al juego inglés, que se jugaba en Normandía, Bretaña, Picardía y otras regiones del norte y oeste de Francia. En Italia el calcio storico de Florencia, una mezcla de fútbol, lucha y rugby, se sigue practicando como tradición histórica.  

El fútbol actual es una versión estilizada de aquellos antiguos juegos. Conserva mucho de su virilidad, aunque las reglas estrictas que le rodean, han convertido el juego en un apasionante espectáculo. Todo empezó el 26 de octubre de 1863, cuando representantes de varios clubes y colegios ingleses se reunieron en la Freemasons’ Tavern de Londres y fundaron The Football Association. Allí se aprobaron las primeras reglas del association football que significaron la prohibición de correr con el balón en las manos o golpear a los rivales. Además, se definió el fuera de juego, lo que supuso la necesidad de moverse continuamente por el campo, haciendo el juego mucho más rápido. En 1871 nació la FA Cup, la primera gran competición organizada del mundo del fútbol y, el juego se fue expandiendo el juego por todo el imperio británico, por puertos, fábricas, escuelas y colonias.

Los marineros británicos jugaron en Europa y América, trabajadores ingleses fundaron clubes, escuelas y asociaciones locales adoptaron las reglas y, en 1904 se creó la FIFA para coordinar el fútbol internacional.

Como los británicos eran durante muchos años los únicos que jugaban al fútbol en serio, si querían encontrar alguna dificultad internacional, se la tenían que hacer ellos mismos. Por tanto se fundaron asociaciones escocesas, galesas, irlandesas e inglesas. Es un aspecto curioso, porque estas cuatro asociaciones son todavía consideradas naciones futbolísticas independientes dentro de la FIFA, a pesar de que políticamente forman parte del Reino Unido. Fue una consecuencia directa de la historia del fútbol, porque, el deporte nació antes de que existiera una organización mundial y se estructuró primero alrededor de identidades nacionales británicas. En Euskadi y Catalunya existe una creciente opinión de que estas entidades nacionales deberían tener sus propias selecciones, al igual que escoceses, irlandeses etc.

El caso de Euskadi y Cataluña se entiende precisamente a partir de la peculiar historia del nacimiento del fútbol internacional. En el Reino Unido, las asociaciones de Inglaterra, Escocia, Gales e Irlanda surgieron antes de que existiera una organización mundial del fútbol. La primera fue la inglesa, fundada en 1863; después aparecieron la escocesa en 1873, la galesa en 1876 y la irlandesa en 1880. Cuando se creó la FIFA en 1904, estas asociaciones ya tenían una larga tradición de competición internacional y fueron reconocidas como miembros con personalidad propia. Por eso hoy Escocia, Gales e Irlanda del Norte pueden tener selecciones nacionales, aunque formen parte de un Estado más amplio como el Reino Unido.

Esta situación histórica es el principal argumento utilizado por movimientos deportivos de Cataluña y Euskadi para reclamar un reconocimiento similar. Cataluña fue una de las primeras regiones de Europa continental donde arraigó el fútbol gracias a la influencia británica. La Federación Catalana de Fútbol fue fundada en 1900, incluso antes de la creación de la FIFA, y la selección catalana disputó encuentros internacionales en diferentes momentos del siglo XX. Desde finales de ese siglo ha vuelto a jugar partidos amistosos como expresión de una identidad deportiva propia.

El País Vasco tiene también una tradición futbolística muy antigua. La selección vasca tuvo especial protagonismo durante la Guerra Civil española, cuando realizó una gira internacional por Europa y América para representar a Euskadi y recaudar fondos para la causa republicana. En las últimas décadas la llamada Euskal Selekzioa ha disputado nuevamente partidos amistosos, manteniendo la reivindicación de poder competir oficialmente.

Los defensores del reconocimiento de Cataluña y Euskadi argumentan que, si Escocia o Gales pueden participar en competiciones internacionales sin ser Estados independientes, otros territorios con una identidad histórica, cultural y deportiva propia deberían tener el mismo derecho. Señalan además que Cataluña y el País Vasco poseen federaciones históricas, una gran tradición futbolística y una fuerte cultura deportiva.

Sin embargo, la FIFA mantiene una posición restrictiva. Desde que el fútbol internacional quedó organizado en torno a Estados y federaciones nacionales, el principio general es que solo las asociaciones de países reconocidos internacionalmente pueden formar parte de la organización. Las excepciones existentes, como Escocia, Gales, Irlanda del Norte, las Islas Feroe o Puerto Rico, se consideran casos históricos particulares y no un modelo aplicable automáticamente a todos los territorios

Por ello, el debate sobre las selecciones vasca y catalana no es únicamente deportivo, sino también político e histórico. El fútbol heredó una anomalía de sus orígenes, ya que nació en una época en la que las identidades nacionales no siempre coincidían con los Estados soberanos. La existencia de las selecciones británicas demuestra que una “nación futbolística” puede tener un significado diferente al de un Estado, pero también explica por qué abrir esa puerta hoy plantea un problema para las organizaciones internacionales, que temen que el reconocimiento de nuevos equipos nacionales genere numerosos conflictos territoriales en todo el mundo.

El fútbol, precisamente por su enorme carga simbólica, suele convertir una competición deportiva en una expresión de pertenencia colectiva. Dentro del Estado español existe una diversidad de sentimientos hacia la selección española. Para muchas personas, “la Roja” representa una identidad compartida y sus éxitos, como el Mundial de 2010 o las Eurocopas de 2008, 2012 y 2024, han sido motivo de orgullo colectivo. Para otras personas, especialmente en territorios con movimientos nacionalistas propios como Cataluña o Euskadi, la selección española no siempre es percibida como una representación propia, sino como la selección de otro proyecto nacional con el que no se identifican plenamente.

Al mismo tiempo creo yo, debería ser posible sostener dos ideas a la vez, reconocer el valor integrador que puede tener una selección estatal y, al mismo tiempo, defender que Cataluña o Euskadi puedan tener selecciones propias. De hecho, el caso británico demuestra que las dos cosas no son necesariamente incompatibles, muchas personas en Escocia, Gales o Irlanda del Norte apoyan también competiciones británicas en otros ámbitos, mientras mantienen una fuerte identidad futbolística propia.

La cuestión central es qué se entiende por “nación deportiva”. Para algunos, debe coincidir con un Estado soberano mientras, para otros, una comunidad con historia, instituciones, lengua o identidad propia puede merecer representación internacional. El fútbol no resolvió esta cuestión, simplemente la heredó de la historia.

A mi entender, lo más interesante es que el deporte podría permitir una convivencia de identidades en lugar de obligar a elegir una sola. Una persona puede sentirse vinculada a su territorio, a su cultura regional y también disfrutar del éxito de una selección estatal. Pero también es comprensible que alguien cuya identidad política o cultural está ligada a otro proyecto nacional no sienta la misma conexión emocional con esa selección. En definitiva, la existencia de sentimientos diferentes ante una selección no debería interpretarse necesariamente como rechazo al deporte o a los jugadores, sino como el reflejo de la pluralidad de identidades que existen dentro de un mismo territorio. El reto está en que esa diversidad pueda expresarse sin convertir cada partido en un conflicto político.

Y, ahora, sin más que escribir, me voy a Dinamarca a disfrutar de su costa, entre Hornbæk y Gilleleje, también llamada “La Riviera Danesa”, una denominación que se consolidó por la tradición de balnearios, artistas y veraneantes que desde finales del siglo XIX acudían a esta costa por su luz especial, sus playas y sus paisajes. Hornbæk, en particular, fue uno de los primeros grandes destinos de veraneo de Dinamarca. Ya os iré contando.

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[1]https://www.researchgate.net/publication/376562155_Galeno_entrenador_Una_lectura_de_De_Sanitate_Tuenda_Galen_the_coach_A_Reading_of_De_Sanitate_Tuenda

[2] https://archive.org/details/onomasticonexre00pollgoog/page/14/mode/2up

[3] https://romanletters.org/letters/sidonius_apollinaris/5017/?view=original&utm_source=chatgpt.com

[4] https://archive.org/details/bub_gb_QB0VAAAAQAAJ/page/n11/mode/2up

El calor hace que busque el amparo de la sombra, durante las horas en las que el sol domina. A la sombra, con algo fresco para beber, leo lo que tengo a mano y si no tengo otra cosa, leo las noticias que me ofrecen los diarios digitales. Una de estas noticias me causa primero hilaridad, pero después me hace pensar en que es un buen ejemplo de como funciona “el mercado”. Lo de mercado me viene bien, porque la noticia surgió en un mercado, concretamente, en el mercado de Sant Antoni de Barcelona, lugar donde los domingos se intercambian libros, cromos, sellos, postales y más cosas que la gente junta y recopila. La noticia decía: “Agentes de paisano controlan el Mercat de Sant Antoni para regular la compraventa ilegal de cromos”. La noticia, firmada por Goundo Sakho y publicada en El Peródico de Barcelona, dice así: “El álbum oficial de la Copa Mundial de la FIFA 2026 ha vuelto a desatar la fiebre del coleccionismo. La alta demanda y la escasez de estas estampas han provocado largas filas matutinas en varios puntos de venta y también conatos de incidentes y peleas comerciales en países como México, Brasil o Chile.

Sin embargo, no hace falta irse tan lejos para verlo en directo: en Barcelona, los paradistas del Mercado de Sant Antoni llevan días alertando de la creciente piratería que se está desarrollando en torno a la venta de cromos.

Cada domingo, desde que salió la colección a principios de mayo, el Mercat de Sant Antoni de la capital catalana se abarrota de cientos de personas de todas las edades que intercambian cromos de esta colección, ahora más extensa y más cara que nunca: 980 estampas, repartidas en sobres de siete a un precio de 1,5 euros cada uno.”[1]

Esta es una de las noticias, pero hay más, porque es una cuestión importante según parece:

“Los sobres de cromos del Mundial de fútbol 2026 se agotan en los quioscos de España: “La gente se lleva cajas enteras”

“Locura por los cromos del Mundial en Barcelona: se dispara la reventa en Wallapop”

“El dineral que cuesta el primer cromo de Diego Armando Maradona con el Barça: solo apto para coleccionistas”

Yo me pongo a pensar en los tulipanes. No en mis tulipanes, que ya florecieron y esperan bajo tierra a renacer la próxima primavera, sino en los tulipanes de la llamada tulipomanía o burbuja de los tulipanes en los Países Bajos, que tuvo lugar en la década de 1630, cuando algunos bulbos llegaron a venderse por el precio de una casa. El valor residía en la esperanza de encontrar un comprador dispuesto a pagar más de lo que uno había pagado.

Así se mueve el mercado, así se mueve el capitalismo, el sistema económico que nos ha traído hasta aquí, donde estamos hoy, con todo nuestro bienestar, nuestra opulencia, nuestro consumismo, nuestro despilfarro, nuestro deterioro del medio ambiente, nuestro…cualquiera diría que no soy liberal, pero lo soy. Soy liberal pero no soy ciego, puedo ver las miserias del sistema y reconocer que parecen ser fruto de algunas propiedades características de nuestra especie. Los tulipanes, los cromos etc. no son consecuencia inevitable del capitalismo, sino de una combinación de mercado, escasez artificial, psicología colectiva y expectativas de beneficio.

La psicología colectiva que impulsa fenómenos como la fiebre por los cromos del Mundial ha sido estudiada desde la economía del comportamiento, la psicología social y la sociología. No existe una sola causa, sino la convergencia de varios mecanismos psicológicos que se refuerzan mutuamente. Ahí tenemos la teoría del principio de escasez de Stephen Worchel, Jerry Lee y Akanbi Adewole (1975).[2] En este trabajo, los investigadores realizaron el famoso experimento de las galletas. Las mismas galletas eran valoradas como más sabrosas cuando se presentaban en un tarro con solo dos unidades que cuando había diez y, tras muchas repeticiones, se llegó a la conclusión de que la escasez incrementa el valor percibido incluso cuando el objeto es exactamente el mismo.

Después tenemos también el efecto de la persuasión demostrado por Robert B. Cialdini en su libro Influence: The Psychology of Persuasion[3] de 1984 que presenta una síntesis de décadas de investigación y describe el principio de prueba social: “Cuando muchas personas hacen algo, tendemos a pensar que es lo correcto.” Este es uno de los pilares de las burbujas colectivas, junto con la teoría del comportamiento de rebaño, lanzada 1992 Abhijit Banerjee en su artículo: “A Simple Model of Herd Behavior”[4], publicado en Quarterly Journal of Economics. Banerjee describe en ese trabajo cómo las personas copian las decisiones de los demás incluso cuando poseen información propia que indica otra cosa.

Podría dar muchos más ejemplos, que muestren como nuestra pobre psicología nos induce a obrar de forma, al parecer, tan estrepitosamente ridícula, pero me conformo con citar a uno de los grandes, a Robert J, Schiller, premio Nobel de economía 2013, socialdemócrata, que analiza cómo nacen las burbujas financieras en su trabajo Irrational Exuberance.[5] La idea central de Schiller es que las burbujas no son producto únicamente de factores económicos, sino también de narrativas contagiosas, emociones y expectativas compartidas. Ya se sabe: se cree lo que se quiere creer.

Bueno, para volver al coleccionismo, yo también colecciono cosas. De pequeño coleccionaba cromos, pero yo no tenía dinero para gastarme en cromos especiales o caros, lo que yo hacía era cambiar o jugar a los cromos. Yo jugaba “a la palma” que se jugaba de manera que un niño colocaba un cromo en el suelo y el otro intentaba darle un manotazo con la palma de la mano. Si el golpe hacía que el cromo se diera la vuelta o saliera de una zona determinada, el jugador ganaba el cromo. La habilidad consistía en producir una corriente de aire suficiente sin mover la mano después del impacto. ¡Oye, te invito a intentarlo, verás qué chulo! En otros barrios se jugaba “al pico”, lanzando los cromos contra una pared y quien dejaba el suyo más cerca de la pared o lo ponía por encima del del contrario, ganaba.

Así se iban llenado los álbumes, poco a poco, gastando pocas perras, y con mucho tino. Sellos también he ido coleccionando, yendo a la Plaza Mayor los domingos por la mañana, o al Rastro, según. Tengo todavía algún sello por ahí y, si alguna postal antigua cae en mi mano, el sello es lo que más me importa, casi.

Con los años he seguido coleccionando cosas, aunque ya no cromos. Libros, postales antiguas, alguna fotografía, mapas, pequeños objetos que cuentan una historia. La diferencia es que ahora intento preguntarme por qué deseo poseerlos. No siempre encuentro una respuesta satisfactoria.

Porque, en el fondo, el coleccionismo plantea una pregunta muy interesante: ¿qué es exactamente lo que buscamos cuando queremos tener algo raro o escaso? ¿El objeto en sí? ¿La satisfacción de completar una serie? ¿La sensación de pertenecer a un grupo? ¿El placer de encontrar lo que otros no encuentran? ¿O simplemente la ilusión de que poseer algo difícil de conseguir nos hace un poco más ricos, aunque solo sea simbólicamente?

Quizá el mercado no haga otra cosa que aprovechar una inclinación que ya llevamos de fábrica. Mucho antes de existir el capitalismo, los seres humanos ya acumulábamos conchas, piedras extrañas, plumas exóticas, metales preciosos o reliquias. La escasez siempre ha ejercido una poderosa atracción sobre nosotros. El capitalismo no inventó ese impulso, quizás lo descubrió, lo perfeccionó y aprendió a convertirlo en un formidable motor económico.

Ahí reside, precisamente, su grandeza y también una de sus contradicciones. El mercado es un mecanismo extraordinariamente eficaz para coordinar millones de decisiones individuales, estimular la innovación y generar prosperidad. Pero esa misma eficacia convierte nuestros sesgos psicológicos en oportunidades de negocio. Si sabemos que las personas desean lo escaso, basta con fabricar escasez. Si sabemos que disfrutan completando una colección, basta con diseñar una colección interminable. Si sabemos que la gente imita a la mayoría, bastará con crear la sensación de que todo el mundo quiere lo mismo.

No hay ninguna conspiración detrás de ello. Es, sencillamente, la lógica de un sistema que responde a nuestros deseos y, al mismo tiempo, aprende a dirigirlos. Por eso me resulta tan interesante la historia de los tulipanes, la de los cromos del Mundial o la de cualquier otra burbuja, grande o pequeña. No hablan únicamente de economía. Hablan de nosotros. De cómo un bulbo, un sello, un cromo o una zapatilla pueden adquirir un valor que nada tiene que ver con su utilidad material. Hablan de nuestra facilidad para dejarnos contagiar por una historia compartida, para creer que aquello que todos persiguen debe de ser extraordinario.

Por eso sigo mirando con simpatía a los niños que intercambian cromos en un mercado. En ellos veo una versión inocente de los mismos mecanismos que, a otra escala, mueven las bolsas, los mercados inmobiliarios o las criptomonedas. Cambian los objetos y cambian las cantidades de dinero, pero la psicología permanece sorprendentemente igual. Pero, en el Mercat de Sant Antoni se lo toman muy en serio.

Y, mientras tanto, mis tulipanes seguirán esperando bajo tierra a que llegue otra primavera. Ignoran por completo que hace casi cuatrocientos años algunos de sus antepasados llegaron a valer más que una casa. Ellos solo saben florecer. Somos nosotros quienes nos empeñamos en convertir las cosas más sencillas en objetos de deseo.

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[1] https://www.elperiodico.com/es/barcelona/20260615/mundial-cromos-2026-mercado-negro-ilegal-sant-antoni-barcelona-dv-loc-131406038

[2] https://psycnet.apa.org/record/1976-03817-001

[3]https://dn760007.eu.archive.org/0/items/ThePsychologyOfPersuasion/The%20Psychology%20of%20Persuasion.pdf

[4] https://pdodds.w3.uvm.edu/teaching/courses/2009-08UVM-300/docs/others/1992/banerjee1992a.pdf

[5] http://digamo.free.fr/shiller2000.pdf

Estamos disfrutando una pequeña pausa antes de que las lecciones aquí en Suecia, entren en su fase decisiva. Esta calma veraniega hace que la política pase a segundo plano y el fútbol, el deporte, los viajes, los encuentros con la familia y demás, ocupen nuestra atención y las portadas de los diarios. Yo también estoy en modo canicular, pero, de vez en cuando, sentado cómodamente en mi jardín, en medio de un sosiego absoluto, apenas roto por el canto de los pájaros y el zumbido de algún abejorro, me viene a la cabeza alguna idea más o menos descabellada, que me incita a pensar que, ya va siendo hora de que propongamos cosas serias, cambios importantes, necesarios para encarrilar bien el futuro.

Recuerdo que, ya en los años ochenta se despertó en Suecia un debate real sobre la financiación futura del estado de bienestar. Kjell-Olof Feldt, que fue ministro de Finanzas socialdemócrata entre 1982 y 1990, defendió en varias ocasiones que el sistema tributario debía adaptarse a una economía en transformación y que la carga fiscal no podía descansar de forma desproporcionada sobre el trabajo. Feldt argumentó que la base impositiva debía desplazarse parcialmente desde los ingresos laborales hacia otras formas de creación de riqueza. Esa filosofía estuvo muy presente en la gran reforma fiscal sueca de 1990-1991, conocida por el lema “bredda skattebasen och sänk skattesatserna” (“ampliar la base tributaria y reducir los tipos impositivos”). La idea era gravar una base más amplia y con menos distorsiones, en lugar de concentrar la presión sobre los salarios, porque la presión tributaria había llegado a un punto en el era ya muy difícil defender el sistema.

Las propuestas de Kjell Olof Feldt me parecen lógicas sobre todo pensando en los cambios estructurales que se vislumbran tras la rápida implantación de la IA. En 1985 la productividad seguía dependiendo en gran medida del empleo humano, pero hoy, en 2026, empieza a depender cada vez más del software, la IA, la robótica y el capital tecnológico. Ya no es solo cómo repartir la carga fiscal entre trabajo y capital, sino si la producción de valor debería convertirse en la principal base imponible. De hecho, algunos economistas actuales hablan de gravar el valor añadido generado por empresas altamente automatizadas, independientemente de cuántos trabajadores empleen. Otros proponen impuestos sobre las rentas del capital, sobre los beneficios extraordinarios derivados de la automatización o incluso sobre la renta económica generada por tecnologías con costes marginales muy bajos.

Es una idea que se está discutiendo cada vez más. La cuestión de fondo es si una parte creciente del valor económico deja de generarse principalmente mediante trabajo humano, ¿tiene sentido que el Estado siga financiándose sobre todo gravando salarios y cotizaciones sociales?

Durante casi todo el siglo XX, el modelo fue bastante estable. Las empresas contrataban trabajadores y los trabajadores recibían salarios. Sobre esos salarios se recaudaban impuestos y cotizaciones y con ello se financiaban pensiones, sanidad, educación y prestaciones sociales. Si hoy la inteligencia artificial permite que una empresa produzca el doble con la mitad de empleados, el PIB puede aumentar mientras disminuye la base sobre la que hoy se recauda una parte importante de los ingresos públicos. Ese es el problema que yo veo.

Gravar la producción en lugar de los ingresos tiene ventajas. Entre las ventajas está saber que el sistema seguiría obteniendo recursos, aunque hubiera menos empleo humano. Se evitaría penalizar la contratación de trabajadores mediante cotizaciones elevadas y se conseguiría que empresas muy automatizadas contribuyeran en función de la riqueza que generan.

Es importante dejar claro que es lo que se gravaría. Se podía gravar el valor añadido, algo parecido al IVA, pero diseñado de otra forma; los beneficios empresariales, la producción física, el uso de sistemas automatizados o IA, o el excedente económico generado por el capital. Pero hay que reconocer que cada opción tiene sus inconvenientes. Por ejemplo, un impuesto sobre la producción física perjudicaría a industrias con márgenes muy bajos, mientras que un impuesto sobre beneficios puede eludirse trasladándolos a otros países. Aquí es importante que se encuentren formas de colaboración internacional.

Algunos economistas proponen precisamente desplazar parte de la carga fiscal desde el trabajo hacia el capital, el consumo de recursos naturales o el valor añadido. Otros han hablado de un impuesto a los robots, aunque esa idea ha recibido críticas porque podría desincentivar la innovación. El premio Nobel de economía Joseph Stiglitz, decía que hay argumentos sólidos para gravar las rentas del capital, especialmente aquellas derivadas de rentas monopolísticas y otras formas de rentas económicas. En El capital en el siglo XXI (2013) afirma Thomas Piketty, economista que suelo citar muy a menudo que la redistribución moderna no consiste en transferir riqueza de los ricos a los pobres, sino en financiar bienes públicos y reducir las desigualdades mediante un sistema fiscal progresivo sobre la renta y el patrimonio. En su reseña de Capital in the Twenty-First Century, sostiene el mismo Piketty, que una parte importante de los rendimientos del capital no corresponde a inversión productiva sino a rentas económicas susceptibles de tributación.

Otro economista que sostiene que es necesario cambiar el sistema tributario es Antony Atkinson  que, en Inequality: What Can Be Done? (2015), propone explícitamente:

“Deberíamos gravar el capital de forma más efectiva y reducir la dependencia de los impuestos sobre el trabajo”.

La misma OCDE escribe en un documento de trabajo en 2023 que: “Trabajos recientes han aportado argumentos a favor de reforzar la tributación del capital. Unos impuestos sobre el trabajo más elevados que sobre el capital pueden desincentivar la acumulación de capital humano y favorecer una automatización excesiva.”[1] Esto es especialmente interesante porque relaciona directamente la fiscalidad con la automatización y la inteligencia artificial.

Si en 2050 una fábrica produce cien veces más gracias a la IA y la robótica, resulta lógico preguntarse por qué el grueso de la financiación del Estado seguiría dependiendo de los salarios de los pocos trabajadores que permanezcan.

En cierto modo, ya existen precedentes. El IVA grava el valor generado en cada etapa de producción, no los salarios. Los impuestos de sociedades gravan los beneficios empresariales. Lo que podría ocurrir es un cambio gradual del peso relativo de cada figura tributaria, con menos dependencia de las cotizaciones laborales y más de impuestos ligados al valor creado por empresas altamente automatizadas.

También hay un debate político importante. Si la IA aumenta enormemente la productividad, la sociedad puede optar por que esa ganancia se concentre en los propietarios del capital o por redistribuir una parte para sostener bienes públicos y quizá incluso fórmulas como una renta básica. La tecnología no determina esa decisión, la determinan las instituciones y las políticas fiscales, por tanto, es algo que deberíamos debatir mucho más, aquí y en todo el mundo.

En mi opinión, esta es una de las más importantes preguntas de las próximas décadas. El verdadero desafío no es que la IA sustituya determinados trabajos, eso es inevitable, sino adaptar un sistema fiscal diseñado para una economía industrial basada en el empleo masivo a una economía donde una parte creciente del valor puede producirse con muy poco trabajo humano. Si esa adaptación no se produce, es posible que aumente la productividad mientras se debilita la financiación del Estado del bienestar.

Y ¿qué vamos a hacer con nuestro tiempo, todos los que nos veamos libres de obligaciones gracias a la IA? Bueno, pues, la historia ofrece algunas pistas. Cada gran avance tecnológico prometía más ocio. A principios del siglo XX, John Maynard Keynes imaginó que sus nietos trabajarían unas quince horas semanales gracias al aumento de la productividad.[2] Sin embargo, eso no ocurrió. No porque la productividad no creciera, lo hizo enormemente—, sino porque las sociedades transformaron ese incremento en más consumo, nuevos empleos y nuevas necesidades.

La IA podría alterar ese equilibrio de una forma mucho más profunda. Si una parte considerable del trabajo intelectual también puede automatizarse, ya no bastará con crear nuevas ocupaciones al mismo ritmo que desaparecen las antiguas. Algunos dedicarán más tiempo a cuidar de sus hijos, de sus padres o de sus comunidades. Otros estudiarán durante toda la vida, escribirán, investigarán, crearán música o arte.

Habrá quienes emprendan proyectos que hoy no pueden permitirse porque necesitan un salario a tiempo completo. También existe el riesgo de que muchas personas experimenten una pérdida de propósito si el trabajo sigue siendo la principal fuente de identidad y reconocimiento social. Aquí está el miedo al ocio que nos ha dejado la Biblia, recordemos aquello de que “El que no trabaja, no come”.

Para Aristóteles, el ocio (scholé) no era tiempo vacío, sino el espacio donde el ser humano podía desarrollar las actividades más elevadas, aprender, dialogar, contemplar y participar en la vida de la comunidad. El trabajo era un medio, pero el fin era vivir bien, la buena vida. Pero, durante siglos hemos invertido esa relación. Hemos definido a las personas por su profesión y cambiar eso será difícil. Eso exigirá una transformación cultural. La educación no podrá limitarse a preparar para el mercado laboral, tendrá que preparar también para utilizar bien el tiempo disponible. Aprender a pensar, crear, convivir, participar en la vida pública o disfrutar del conocimiento puede dejar de ser un lujo para convertirse en una necesidad.

También existe un riesgo político difícil de calibrar. Si solo una minoría controla la riqueza generada por la IA mientras una mayoría dispone de mucho tiempo, pero de pocos recursos y pocas oportunidades de participación, la frustración puede crecer. En cambio, si los beneficios de la productividad se distribuyen ampliamente, ese tiempo liberado podría traducirse en una sociedad más culta, más creativa y con mayor implicación cívica. En ese sentido, la revolución de la IA recuerda una vieja aspiración de la humanidad. Durante milenios, el progreso técnico se justificó con la promesa de liberar a las personas del trabajo duro. Si esa promesa llega a cumplirse, el verdadero desafío dejará de ser producir más. Será aprender a vivir mejor. La cuestión decisiva ya no será cuánto trabajamos, sino qué hacemos con el tiempo que hemos conquistado. Pienso todo eso mientras disfruto mi ocio, en mi pequeño jardín, mientras los pajarillos, libres y felices (supongo) cantan a mi alrededor. Os dejo con estas líneas de Fray Luis de León en su “Canción de la vida solitaria”.

¡Qué descansada vida

la del que huye el mundanal ruido,

y sigue la escondida

senda, por donde han ido

los pocos sabios que en el mundo han sido!

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[1] https://www.oecd.org/content/dam/oecd/en/publications/reports/2023/08/the-taxation-of-labour-vs-capital-income_0d35e3e3/04f8d936-en.pdf?utm_source=chatgpt.com

[2] https://brian.weatherson.org/keynes-seminar/posts/grandchildren/index.pdf

Ayer tuve la ocasión de volver a un lugar muy querido por mí. Ahora, en verano, el lugar atrae a miles, ya, un millón de visitantes tuvo el año pasado. El lugar a que me refiero no es otro que Ale stenar (las piedras de Ale), junto al pueblecito de pescadores Kåseberga, un lugar en la costa a doce kilómetros al este de la ciudad de Ystad, de la que ya he hablado anteriormente. un lugar que desde que lo descubrí, siempre me ha atraído. Esta vez lo hemos visitado mi compañera y yo para encontrarnos con su hermano y sus sobrinos, que están pasando unos días en este fascinante lugar, a un paso de la colina que lleva al lugar en que se encuentra el monumento. Como a mi cuñado Pelle, le encanta la historia, comenzamos a hablar sobre lo que se sabe sobre este monumento, y yo, claro está me dispuse a contestarle mientras la familia disfrutaba de la playa.

El nombre del pequeño pueblecito pesquero es Kåseberga, que quiere decir la colina de la hoguera. Un “kåsa es una especie de contenedor de metal que se usa para sostener un manojo de leña o unos troncos, para con ellos hacer una hoguera. Berga viene de la palabra “berg” que se puede traducir como montaña, pero también como colina o promontorio. El nombre Kåseberga indica que esta colina, situada en una especie de pequeña península que se adentra en el Mar Báltico, se le ha dado el uso de ser el lugar donde, de noche, se mantenía una lumbre, a modo de faro, para guiar a los navegantes.

Ales stenar es, como dije antes, uno de esos lugares a los que siempre vuelvo, aunque no siempre sea físicamente. He paseado por aquel promontorio sobre el Báltico muchas veces y nunca he sentido que estuviera simplemente contemplando un monumento prehistórico. Allí coinciden el paisaje, la historia y el tiempo de una forma difícil de explicar. El viento que llega del mar, el horizonte abierto y el gran barco de piedra, el propio monumento, que parece haber quedado anclado para siempre en la cima de la colina, invitan a pensar en quienes lo levantaron hace más de mil años, pero también en nosotros, que seguimos haciéndonos las mismas preguntas sobre la vida, la muerte y la memoria.

Como historiador, me fascina porque Ales stenar recuerda que el pasado nunca está completamente resuelto. Cada generación ha intentado interpretarlo de una manera distinta, ya sea como tumba, calendario, observatorio solar, monumento conmemorativo… Como amante de la naturaleza, porque pocos lugares de Escania reúnen con tanta armonía el paisaje y la obra humana. Y como persona, porque allí encuentro algo que resulta cada vez más escaso en nuestro tiempo, silencio. Un silencio que obliga a mirar el mar, escuchar el viento y aceptar que la historia siempre es más grande que nosotros. Eso del silencio, no es lo que he experimentado hoy, precisamente, un día soleado y caluroso de julio, para eso es preciso venir en invierno.

He venido aquí muchas veces, acompañado de estudiantes y de colegas extranjeros, a los que he querido mostrar lo mejor de Escania, y todos esperan que yo les interprete el significado de este monumento. Yo trato siempre de ser franco y decirles sin rodeos que nadie lo sabe. Se quedan siempre un poco decepcionados, y me veo obligado a contarles toda la historia, aunque sea un poco larga. Si tenéis ganas conocer a fondo lo que se sabe y lo que no se sabe de este lugar y de su historia, podéis concederme algunos minutos, y os lo explicaré.

El nombre aparece documentado por primera vez en 1624 con la forma Als Stene, aunque este es el único testimonio antiguo conocido de esa denominación. Durante los siglos XVIII y XIX, el monumento fue conocido habitualmente como Heds stenar, tal como reflejan diversos mapas y documentos de la época (en 1704 aparece escrito Heesteena, y más tarde Hedestenar). El nombre actual, Ales stenar, fue recuperado por el arqueólogo Nils Gustaf Bruzelius[1] en su descripción del monumento publicada en 1873[2], y desde entonces se fue imponiendo de forma gradual tanto en la literatura científica como en el uso común.

Aquí puedes leer la primera versión del entonces amanuense del museo de la historia de Lund traducida al español:

“ Uno de los alineamientos de piedras en forma de barco más notables de Escania, me atrevería casi a decir de toda Suecia, es el llamado «Tumba de Urban» o «Hedestenar», situado junto al pueblo pesquero de Kåseberga, en el distrito de Ingelstad. Está compuesto por treinta y ocho piedras, de las cuales las que forman la proa y la popa alcanzan una altura de unos nueve codos, y mide ciento seis codos de longitud por treinta y ocho de anchura.

A la izquierda se encuentra otro alineamiento menor, de treinta y tres codos de largo y diez de ancho, formado por ocho piedras. Todavía permanecen en pie un par de piedras pertenecientes a otro similar situado al lado opuesto. Ambos alineamientos menores orientan sus proas hacia la del mayor, de modo que parece como si se hubiera querido representar un gran drakkar al que dos embarcaciones más pequeñas estuvieran amarradas por la proa.

Según las antiguas tradiciones, era costumbre unir las naves entre sí durante el combate, y quizá con esta disposición del monumento se pretendió representar que el guerrero allí sepultado había sido comandante de tres barcos y había caído en una batalla librada de esa manera.

Difícilmente podría encontrarse un lugar de enterramiento más apropiado para un célebre vikingo. Por tres de sus lados la vista no alcanza más que el cielo y las extensas arenas, sobre las que únicamente sobrevuelan el cuervo y el águila, fieles compañeros del vikingo, evocando las victorias alcanzadas. Por el cuarto lado ruge el oleaje del mar contra el alto y escarpado acantilado, cuya base intenta socavar sin descanso. Desde lo alto de la proa de su barco de piedra, el vikingo contemplaba el mar, saludando a sus antiguos hermanos de armas y regocijándose con el estruendo de las espadas y el sonido de los cuernos de guerra.”

Fijaros bien que este señor, que describe el lugar, tras haberlo contemplado detalladamente dice que, al lado del barco central había restos de otras dos formaciones de piedra, de las cuales algunas todavía estaban en pie. De esto no se dice nada ni se informa a los que vienen a ver el monumento, algo que a mi me parece un poco raro. Parece como si hubiese interés en conservar una especie de misticismo sobre el lugar, dando a entender que puede haber sido una especie de calendario para predecir el momento justo del solsticio, en lugar de aceptar que se trata de un monumento dedicado a un líder vikingo. A esto me referiré más adelante.

Ahora vamos a seguir a Nils Gustaf Bruzelius que desde su primer libro en que nombra el monumento había desarrollado sus teorías sobre el monumento. Aquí le encontramos ya como director del instituto de Ystad. En un libro publicado en Ystad en 1876 por la editorial de J. A. Ljunggren, titulado La vida campesina en el distrito de Ingelstad, en Escania (Allmogelifvet i Ingelstads härad i Skåne), escribe Bruzelius lo siguiente sobre el barco de piedra de Kåseberga:

«Cerca del mar, junto al pueblo de Kåseberga, sobre una cresta de arena, se encuentra un monumento prehistórico de extraordinarias dimensiones, formado originalmente por una alineación de piedras con forma de barco de más de cien codos de longitud, compuesta por cuarenta y ocho piedras y flanqueada por un barco menor a cada lado. Este monumento es conocido por los campesinos como “la tumba de Urban” o “las piedras de Ale” (Ales stenar).

En la actualidad solo permanecen el barco central y uno de los barcos laterales, pero cuando el autor visitó el lugar por primera vez, hace casi treinta años, el propietario de la finca, un anciano campesino, le contó que en su juventud el segundo barco también se conservaba intacto. Añadió asimismo que un héroe del mar llamado Ale tenía su sepultura en el barco central y que durante la noche se oían allí grandes estruendos, de modo que nadie se atrevía a pasar por el lugar una vez caía la oscuridad.

En su Informe a Ole Worm (Indberetning til Ole Worm), el sacerdote Niels Ipsen[3] menciona asimismo la tradición con estas palabras:

«En los campos de Valleberga, junto al poblado pesquero de Kåseberga, a un cuarto de milla al oeste del arrecife llamado Sandhammaren, se encuentran las piedras conocidas como Ales stenar. Los campesinos de la comarca cuentan una antigua tradición según la cual Ale se propuso construir un puerto al pie del monte sobre el que se alzan estas piedras, en el valle situado entre las colinas del norte y del sur. También dicen que pensaba abrir el canal de entrada y salida para sus barcos a través de las dos brechas existentes en las colinas meridionales, junto al mar, conocidas como Kåsebergs skår y Lynde skår.»[4]

Dos tradiciones populares diferentes identifican el monumento con la tumba de un héroe legendario llamado Ale. Una tradición recogida por Bruzelius y un relato aún más antiguo, transmitido por el sacerdote Niels Ipsen en el siglo XVII a Ole Worm, según el cual Ale no estaba enterrado allí, sino que habría intentado construir un puerto bajo la colina de Kåseberga. Estas leyendas demuestran que el nombre Ales stenar existía en la tradición oral mucho antes de que Bruzelius lo popularizara en la literatura arqueológica, aunque durante los siglos XVIII y XIX el nombre más habitual en documentos y mapas siguiera siendo Heds stenar.

Existen también dibujos que muestran el estado del monumento. La representación detallada más antigua de Ales stenar fue realizada en 1777 por el dibujante de antigüedades Carl Gustaf Gottfried Hilfeling durante su viaje por Escania. No solo muestra la gran construcción pétrea en forma de barco, sino también los restos de dos embarcaciones de piedra más pequeñas situadas a ambos lados, que posteriormente desaparecieron. La imagen que se reproduce con frecuencia en la literatura es una copia de principios del siglo XIX basada en el dibujo original de Hilfeling.

Bueno, pues lo que tenemos aquí para intentar explicar la historia del monumento son versiones escritas desde 1650 , replicadas unas cuantas veces en el siglo XIX y un dibujo de 1777. Ahora vamos a ver lo que dicen los arqueólogos, ya que el monumento ha sido estudiado bastantes veces, y en una de ellas a finales de 1988, he presenciado los trabajos. Ales stenar ha sido objeto de unas 30 intervenciones arqueológicas principales entre finales de los años ochenta y comienzos del siglo XXI, sobre todo dentro del proyecto dirigido por Märta Strömberg, además de estudios posteriores de carácter complementario.

Cuando yo visité las excavaciones, fue durante un proyecto interdisciplinario llamado “Ale stenar y la colina de Kåseberga” que tuvo lugar entre 1987 y 2005, dirigido inicialmente por la arqueóloga de la Universidad de Lund Märta Strömberg y continuado posteriormente por Bengt Söderberg. En ese periodo se realizaron numerosas intervenciones arqueológicas sobre la propia formación de piedras y sus alrededores.

Una recopilación reciente de la documentación de esas investigaciones, publicada por la Universidad de Lund en 2024[5], reúne todo el material procedente de las investigaciones arqueológicas de Ales stenar, como diarios de campo, dibujos, listas de hallazgos y documentación de excavaciones. La cifra que suele citarse es de aproximadamente 30 investigaciones arqueológicas realizadas por Märta Strömberg entre 1989 y 2004 en relación con Ales stenar. Además, hay una investigación arqueológica de prueba en 2012 cerca del monumento, realizada por UV Syd (Riksantikvarieämbetet), relacionada con un posible monumento funerario cercano.[6]

Lo interesante es que, a pesar de ese número relativamente elevado de investigaciones, los resultados han sido bastante modestos en cuanto a hallazgos: no se encontró una tumba monumental bajo el barco de piedra ni un ajuar rico que resolviera definitivamente su función; la datación se ha basado sobre todo en análisis de carbón vegetal mediante carbono 14, que sitúan la construcción en torno al periodo 500–1000 de nuestra era, por tanto, todo lo más, una antigüedad de 1500 años y eso nos dejaría en la época Vendel, precursora de la era vikinga.

Al no tener pruebas contundentes, se abren las posibilidades de dar suelta a la imaginación y uno que verdaderamente se ha dedicado a dar una versión personal ha sido el homeópata y arqueólogo aficionado, Bob G. Lind[7], que se dedica a guiar a turistas en Ale stenar y que ha lanzado la teoría de que el monumento es en realidad un calendario construido para predecir el solsticio.  Las interpretaciones de Lind no han contado con ningún respaldo dentro de la comunidad científica; sin embargo, su persistente enfrentamiento con el mundo académico establecido ha atraído la atención de los medios, haciendo que sus hipótesis hayan alcanzado una gran difusión.

Recuerdo como si fuera ayer, hoy que estoy en el lugar de los hechos, un día en que yo estaba explicando a mis estudiantes la intrigante historia, desconocida y por tanto fascinante, de este monumento, cuando apareció Lind con un grupo de turistas y empezó a dar aire a sus teorías con uno de sus libros en la mano. Yo había terminado mi presentación y me quedé junto a algunos de mis estudiantes a escuchar sus razones. Lo bueno del caso es que yo había presentado el monumento como algo hasta el momento inmerso en la niebla de la duda y había mencionado todas las teorías, incluidas las de Lind y una propia.

Antes de terminar, quiero dar un repaso a la historia del interés sobre este monumento. ¿Por qué atrae ca curiosidad de los estudiosos suecos a partir del siglo XVII? Yo creo que tiene que ver con el dato de que Suecia, a partir de la Guerra de los Treinta Años, se convierte en un gran poder en el norte de Europa. Entonces surge la necesidad de construir una historia que estuviese a la altura de la posición del país. En este contexto, el erudito sueco Olaus Rudbeck, defendió en el siglo XVII una de las teorías más ambiciosas de la historia intelectual sueca: que Suecia, y especialmente la región de Uppland alrededor de Uppsala, era la verdadera Atlántida descrita por Platón.

Su obra principal fue Atlantica sive Manheim, vera Japheti posterorum sedes (Atland eller Manheim, publicada entre 1679 y 1702)[8]. En ella sostenía que, la Atlántida de Platón no era un mito, sino un recuerdo histórico deformado y que la isla descrita por Platón correspondía a Suecia. La antigua ciudad de Uppsala habría sido la capital de aquel reino primigenio y los antiguos suecos serían descendientes de Jafet, hijo de Noé, y por tanto parte de la genealogía bíblica de los pueblos europeos.

Según Rudbeck, muchos elementos de la mitología griega, incluida la figura de Hércules, tendrían su origen en Escandinavia. Rudbeck utilizó argumentos de muy diversa naturaleza, lingüísticos, históricos, geográficos, mitológicos e incluso comparaciones entre paisajes. Por ejemplo, interpretó que las grandes montañas y aguas de Escandinavia podían corresponder a la descripción platónica de la Atlántida. Sin embargo, ya en el siglo XVIII sus ideas fueron consideradas poco fiables por la mayoría de los historiadores. La comunidad científica actual no acepta la identificación entre Atlántida y Suecia, aunque Atlantica sigue siendo una obra fascinante por mostrar cómo en la Edad Moderna la historia, la mitología y la construcción de identidades nacionales estaban estrechamente relacionadas. Hay un interesante paralelismo con debates actuales sobre lugares como Ales stenar, porque, en ambos casos aparecen interpretaciones que intentan conectar monumentos antiguos con grandes relatos históricos, pero que reciben distintos grados de aceptación según las pruebas arqueológicas disponibles.

La teoría de Rudbeck tuvo un contexto político claro dado que la Suecia del siglo XVII se había convertido en una gran potencia europea tras las guerras de Gustavo Adolfo y sus sucesores, y existía un fuerte interés por demostrar la antigüedad y grandeza del pasado sueco. La obra de Rudbeck encajaba con el llamado goticismo, una corriente intelectual que buscaba las raíces gloriosas de los suecos en los antiguos godos. La comunidad científica actual no acepta la identificación entre Atlántida y Suecia, aunque Atlantica sigue siendo una obra fascinante por mostrar cómo en la Edad Moderna la historia, la mitología y la construcción de identidades nacionales estaban estrechamente relacionadas.

Durante el siglo XIX, especialmente durante el Romanticismo, la imagen del vikingo se convirtió en un símbolo nacional. La creación en 1811 de la Liga Gótica (Götiska Förbundet) jugó un papel importante en el interés de todo lo referente a los vikingos, ya que sus miembros celebraban la antigua cultura nórdica, la mitología y las sagas.  En este proceso tuvo un papel fundamental Esaias Tegnér, obispo, poeta y profesor de griego en la Universidad de Lund. Su obra Frithiofs saga[9], publicada en 1825, basada libremente en una antigua saga islandesa, convirtió al héroe vikingo en un personaje romántico, valiente, independiente, amante de la libertad y dotado de un fuerte sentido del honor. Esta imagen fue exportada a Alemania, que en aquel tiempo estaba formando una identidad propia a la que le venía muy bien la herencia nórdica. Esta obra puede decirse que fue el primer libro sueco que alcanzó un gran público fuera de su país y fue traducida a decenas de lenguas.

En las siguientes décadas, la arqueología comenzó a despuntar como una disciplina académica. Los primeros pasos se habían dado ya en el siglo XVII, durante la época se Suecia como gran potencia, cuando surgió un fuerte interés por demostrar la antigüedad y grandeza del reino sueco. Se comenzaron a estudiar monumentos antiguos, piedras rúnicas, túmulos y tradiciones nórdicas, aunque todavía se mezclaba la investigación con leyendas y relatos bíblicos. Los grandes túmulos de Gamla Uppsala fueron interpretados entonces como monumentos de los antiguos reyes suecos mencionados en las sagas.

Un paso decisivo llegó en 1666, cuando el rey Carlos XI creó el cargo de riksantikvarie (anticuario nacional) y se organizó la protección y estudio de los monumentos antiguos. Poco después, en 1667, se fundó el Antikvitetskollegium, una institución dedicada a recoger información sobre ruinas, piedras rúnicas, tumbas y objetos antiguos. Fue una de las primeras organizaciones estatales de este tipo en Europa.

El interés por los restos vikingos creció enormemente durante el siglo XIX. Entre 1830 y 1840 aumentaron las colecciones arqueológicas nacionales y comenzó una recopilación sistemática de objetos antiguos. Entre las décadas de 1860 y 1880 se realizaron grandes excavaciones de túmulos y cementerios, impulsadas por una creciente fascinación por el pasado nórdico. En 1880, el descubrimiento y excavación del barco funerario de Oseberg, en Noruega, entonces unida a Suecia, tuvo un enorme impacto en toda Escandinavia y reforzó el interés por la cultura vikinga. A finales del siglo XIX comenzaron también en Suecia las excavaciones de grandes cementerios de época vikinga.

Referente a la antigua Uppsala el interés arqueológico comenzó también en el siglo XIX. En 1846, el túmulo occidental (Västhögen) fue excavado bajo la dirección de Bror Emil Hildebrand, uno de los fundadores de la arqueología sueca moderna, y en 1874 se excavó el túmulo oriental (Östhögen). Estas investigaciones demostraron que los grandes montículos eran tumbas monumentales de la época de Vendel[10] y no necesariamente las sepulturas de los reyes legendarios mencionados en las sagas nórdicas. Los hallazgos incluyeron restos de cremaciones, armas, fragmentos de cascos, objetos de bronce y hierro, restos de animales y otros elementos de prestigio que indicaban la existencia de una élite poderosa.

En este contexto, lugares como Birka, el gran centro comercial vikingo del lago Mälaren, fueron fundamentales. Su excavación sistemática desde la década de 1870 por el arqueólogo Hjalmar Stolpe transformó la imagen romántica del vikingo como simple guerrero y saqueador en una visión histórica más compleja, la de una sociedad con comercio internacional, artesanía especializada, redes políticas y una cultura material avanzada. La arqueología comenzaba así a sustituir la antigua imagen legendaria del vikingo por el estudio científico de las sociedades nórdicas de la Edad del Hierro y la época vikinga.

Regresando a Ale stenar, parece que el interés por su existencia y conservación toma impulso a partir de las excavaciones de Uppsala y Birka. De pronto se descubre que en Escania hay algo que vale la pena estudiar y conservar, pero parece ser que fue nada fácil conseguir que las instituciones y las autoridades llegara a actuar. En realidad es ya llegando a la época de la primera guerra mundial, cuando una ola patriótica fomenta la identidad nacional, que se empieza a pedir una intervención para salvar el monumento. El primero que intervino fue el artículo publicado en Sydsvenska Dagbladet el 16 de agosto de 1916 bajo el título  ”La tumba de Urban en Kåseberga:

” Sobre una de las colinas situadas justo al lado de la pequeña y pintoresca aldea pesquera de Kåseberga, en el lejano sureste de Escania, se encuentra un monumento prehistórico de un interés extraordinario: una alineación de piedras en forma de barco de dimensiones excepcionalmente grandes. La gente la llama Ales- o Hebestenen, y en ocasiones también “la tumba de Urban”.

La leyenda cuenta que allí yace enterrado un rey del mar llamado Ale. El nombre de tumba de Urban lo habría recibido, por otra parte, porque un abad llamado Urban, siguiendo su propio deseo expresado en vida, fue enterrado en este lugar, debido a su gran y abierta vista hacia el mar y hacia la salida del sol. En una de las piedras, que actualmente está caída, se dice que también estaba grabado el nombre de Urban. Sin embargo, esa cara de la piedra se encuentra ahora orientada hacia abajo.

Originalmente, la alineación de piedras debió de estar formada por un gran barco longitudinal y dos barcos laterales más pequeños, uno a cada lado. Según la tradición, en el interior de los barcos también habría habido una pavimentación de piedras. Sin embargo, actualmente no queda ningún rastro visible de ella; si realmente existió, una gruesa capa de tierra y musgo la ha cubierto por completo.

Y los dos barcos laterales han desaparecido: con el paso del tiempo sus piedras fueron partidas y transportadas para ser utilizadas en construcciones. Ahora solo queda el barco principal, un resto que todavía produce una impresión verdaderamente imponente. Pero cada año los arados avanzan más y más dentro de su superficie; varios de sus enormes bloques también han sido volados y retirados, y un gran número de piedras yacen derribadas en su interior. Me parece que las autoridades competentes tendrían aquí motivos para intervenir lo antes posible, con el fin de salvar al menos este antiguo monumento de una destrucción mayor; y es esto lo que me ha llevado a escribir estas líneas.

Una cerca alrededor de la alineación de piedras me parece, por tanto, algo muy necesario. Pero aún podría hacerse más, y aquí me permito dirigir un llamamiento a todos aquellos que se interesan por la conservación del patrimonio histórico y de los antiguos monumentos de nuestra tierra escaniana.

Bajo una dirección experta debería llevarse a cabo una limpieza del barco y las piedras derribadas deberían volver a levantarse y colocarse en su lugar original. En estos días se gastan grandes sumas de dinero en tantas otras cosas; ¿no sería posible entonces reunir la pequeña cantidad que esto llegaría a costar? El orgulloso y hermoso monumento antiguo situado en aquella colina junto al Eystresalt (Östersjön, el mar Báltico) merece ese esfuerzo.

Borrby, 13 de agosto de 1916

Theodor Thufvesson”[11]

Este Theodor era entonces ya un conocido poeta, educado en la universidad de Lund, en historia del arte y quedó empleado como amanuense en el museo Kulturen de Lund dos años más tarde. Parece que el artículo surtió efecto porque, un mes mas tarde, el 15 de septiembre de 1916, se podía leer en Sydsvenska la siguiente noticia:

“En el barco de piedra situado en la punta suroeste de las colinas de Kåseberga, un monumento de la época vikinga que, por su naturaleza, es uno de los restos prehistóricos más singulares de Suecia, trabaja desde hace un par de semanas un equipo de ocho hombres encargado de levantar de nuevo las piedras que, por la acción del tiempo o de las personas, habían permanecido derribadas durante siglos. La cuestión de salvar la alineación de piedras de una destrucción total ha recibido en los últimos tiempos una atención cada vez mayor.

Desde hace varios años, entre otros, la Asociación de Monumentos Antiguos de Ystad se ha interesado por el barco de piedra de Kåseberga, pero debido a razones económicas la asociación no había podido tomar medidas más efectivas para su conservación.

El actual trabajo de restauración está siendo financiado por el director de empresa G. Sture Kemner, de Ystad, quien en la última reunión de la asociación de monumentos antiguos se ofreció a hacer levantar de nuevo las piedras, un deseo largamente acariciado por todos los amantes del patrimonio histórico. Después de obtenerse el permiso del anticuario nacional, se inició inmediatamente la tarea siguiendo las instrucciones del docente Otto Rydbeck, de Lund, quien había visitado Kåseberga recientemente.

En la fundición de Ystad se está construyendo actualmente un gran muelle de piedra y, con la ayuda de los trabajadores allí empleados, acostumbrados a manejar grandes pesos, es como el director Kemner está haciendo levantar ahora las “piedras de Ale” (Ale stenar) en la punta de Kåseberga, con su libre vista sobre el antiguo “Eystrasalt” (el mar Báltico), el lugar más hermoso para el último descanso de un rey del mar.

Es evidente que se trata de un trabajo considerable el necesario para devolver a posición vertical estos enormes bloques de piedra; algunos de ellos tienen más de nueve varas de longitud y pesan 12.000 kg. Uno no puede sino admirar la energía que debieron desarrollar los antiguos vikingos al transportar y levantar estos bloques de piedra, un trabajo que incluso con los métodos actuales resulta pesado y lento.

¡Qué esfuerzo y qué duro trabajo debieron soportar los constructores del barco de piedra para llevar los bloques hasta lo alto de la colina! La fotografía anterior, tomada durante los trabajos que se están realizando actualmente, ofrece una buena impresión de las enormes dimensiones de las piedras.

Es de esperar que el terreno en el que se encuentra el barco de piedra, y que actualmente se utiliza como campo de cultivo, sea pronto declarado zona protegida y sea cercado, garantizando así su conservación. Hasta ahora todavía no se han encontrado hallazgos dentro de la alineación de piedras.

En relación con lo anterior puede resultar interesante reproducir el siguiente fragmento, tomado de un libro publicado en 1876 por la editorial J. A. Ljunggren de Ystad, escrito por Nils G. Bruzelius y titulado “Allmogelifvet i Ingelstads härad i Skåne” (La vida del campesinado en la comarca de Ingelstad, en Escania).

Sobre el barco de piedra de Kåseberga se dice allí:

“Cerca del mar, junto al pueblo de Kåseberga, se encuentra sobre una loma de arena un monumento antiguo de extraordinaria importancia, compuesto originalmente por una alineación de piedras en forma de barco de más de cien varas de longitud, formada por 48 piedras, con un barco más pequeño a cada lado. Este monumento es llamado por la población campesina ‘la tumba de Urban’ o ‘las piedras de Ale’.

Actualmente solo permanecen el barco central y uno de los barcos laterales, pero cuando el autor visitó por primera vez el lugar, hace casi treinta años, el propietario, un viejo campesino, contó que en su juventud también el otro barco se encontraba intacto. Añadió asimismo que un héroe del mar llamado Ale tenía su tumba en el barco central y que durante las noches se escuchaban allí muchos ruidos y estrépitos, de modo que nadie se atrevía a pasar por aquel lugar después de que oscurecía”.

En su “Informe a Ole Worm”, el sacerdote Niels Ipsön menciona también este lugar y escribe, entre otras cosas:

“En el campo de Wallebierg, junto a Kåseberga, a una cuarta parte de milla del arrecife llamado Sandhammer, hacia el oeste, se encuentran las piedras llamadas las piedras de Ale. Los campesinos de allí dicen que existe una antigua tradición según la cual Ale había decidido construir un puerto debajo de esta montaña, donde se encuentran las piedras, en el valle situado entre las montañas del sur y del norte; y que quería hacer la entrada y salida de sus barcos por los dos pasos existentes en las montañas del sur, junto al mar, llamados Kåseberga Skår y Lynde Skår.”[12]

A partir de esa restauración 1916, se han vertido muchas especulaciones sobre la función que ha podido tener Ale stenar. El prestigioso historiador Dick Harrison llega hasta el extremo de considerar que el monumento, tal y como lo podemos ver hoy, es una construcción hecha por el historiador Oscar Montelius mientras ayudaba a los operarios a levantar y transportar las piedras, algo que el antes citado Bob G Lind, naturalmente niega. Pero, la realidad es que, en 1916 había solo 40 piedras en el lugar y ahora hay 59. También es importante el dato que antiguamente había otros dos barcos menores flanqueando al mayor, los cuales han desaparecido.

Lo que los arqueólogos han encontrado en Ales stenar ha sido, en realidad, muy escaso. En el interior de la alineación de piedras únicamente se han hallado algunos fragmentos de carbón vegetal de haya, datados mediante radiocarbono en el siglo X de nuestra era, así como unos pocos fragmentos óseos no identificables depositados de forma secundaria en una sencilla vasija de barro que conservaba restos de alimentos adheridos a su interior. Se considera que esta vasija fue probablemente depositada en el monumento durante los siglos VI o VII de nuestra era, por tanto, algo anteriores a la época vikinga, en la llamada época Vendel.

Fuera de la formación de piedra, la arqueóloga Märta Strömberg encontró además algunos insignificantes restos de carbón procedentes de abedul, avellano y roble, datados igualmente entre los siglos VI y VII de nuestra era.

En conjunto, estos hallazgos son muy limitados y sugieren que Ales stenar ya se encontraba abandonado durante la parte final de la Edad del Hierro, siendo utilizado únicamente de forma esporádica para pequeños depósitos o actividades aisladas, más que como un lugar de uso continuado.

Ales stenar ha sido, durante más de tres siglos, un espejo en el que cada época ha proyectado sus propias ideas sobre el pasado. Los eruditos del siglo XVII vieron en él el escenario de antiguas leyendas; el romanticismo del siglo XIX lo convirtió en un símbolo del esplendor vikingo; los restauradores de 1916 lucharon por salvar un monumento que se desmoronaba lentamente entre los campos de cultivo; y la arqueología moderna ha tratado de desentrañar su historia a partir de las escasas evidencias materiales conservadas. Paradójicamente, después de decenas de investigaciones arqueológicas, los hallazgos siguen siendo muy limitados: algunos fragmentos de carbón, unos pocos restos óseos y una sencilla vasija de barro constituyen casi todo el legado recuperado del interior del monumento. Lejos de resolver todos los enigmas, estas investigaciones han demostrado que Ales stenar sigue siendo un lugar donde las certezas son pocas y las preguntas abundan. Quizá esa sea precisamente su mayor riqueza: no solo la imponente silueta de sus piedras frente al mar Báltico, sino también su capacidad para recordarnos que la historia no siempre ofrece respuestas definitivas y que el conocimiento avanza, muchas veces, desmontando viejas certezas para plantear nuevos interrogantes.

Hoy, más de un siglo después de aquella restauración de 1916, Ales stenar continúa desafiando a arqueólogos, historiadores y visitantes. Las leyendas del rey Ale, los sueños nacionalistas del romanticismo y las teorías más extravagantes han ido sucediéndose alrededor de estas piedras, mientras la arqueología, mucho más prudente, apenas ha podido extraer de su interior unos pocos vestigios. Quizá esa sea la mejor lección que deja este monumento, las piedras hablan, pero lo hacen en voz muy baja y hay que saber escucharlas. Y cuando el pasado guarda silencio, lo más sensato es escuchar con atención, distinguir entre la evidencia y el deseo, y aceptar que algunos de los mayores monumentos de la historia siguen conservando parte de su misterio. Yo seguiré subiendo a la cima de la colina, miraré hacia el mar desde el corazón del eternamente anclado barco y navegaré en mi fantasía, como tantos lo siguen haciendo desde que se construyó, cualquiera sabe cuándo y por qué.

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[1] https://archive.org/details/svenskafornlemni00bruz/svenskafornlemni00bruz/page/n1/mode/2up

[2] En su primer trabajo, en 1853 seguía llamando al monumento por el antiguo nombre de Urbans Graf o Hedestenar.

[3] 1650-talet, och Skåne var fortfarande dansk, då prästen Niels Ipsen beskriver platsen i sin rapport till den danske antikvarien Ole Worm (Indberetning til Ole Worm), där han återger den lokala sägnen om Ale. Någon illustration finns dock inte bevarad.

[4] https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=inu.30000118500820&seq=9

[5] https://www.historiskamuseet.lu.se/paul-eklov-pettersson/publikation/7c366738-3bd8-4f87-914c-1aca773bc306

[6] https://pub.raa.se/dokumentation/eed491b1-e29a-4b16-a0bf-170aeab21160/original

[7] https://www.alesstenar.com/sv/Restaureringen1916.pdf

[8] https://schriftgut.sh/viewer/image/PPN192010142X/478/

[9] https://archive.org/details/frithiofssaga00tegniala/page/xvi/mode/2up

[10] Aproximadamente entre 550 y 800 de nuestra era, más o menos de la misma época que Ale stenar.

[11] https://tidningar.kb.se/vdvghslmsv38tdvv/part/1/page/5?q=Sydsvenska%20dagbladet

[12] https://tidningar.kb.se/j2j468v5g78f8rf8/part/1/page/6?q=Sydsvenska%20dagbladet

Me gustan los comics, y me gusta el humor. Desde que era muy pequeño, he disfrutado leyendo tebeos, algo que estoy seguro, comparto con muchos de vosotros. También creo que el humor se ha utilizado como arma y válvula de desahogo de los débiles, desde hace cientos, e incluso miles, de años. Reírse del adversario, ridiculizar al poderoso, desacralizar las instituciones o poner en evidencia las contradicciones de una sociedad ha sido una forma de combate mucho antes de que existieran los medios de comunicación modernos, aunque ahora, se exagera el uso del meme hasta llegar a aburrir.

La sátira, la ironía y la caricatura han servido para expresar críticas que, formuladas de manera directa, habrían sido perseguidas o censuradas. Desde las comedias de la antigua Grecia, pasando por los bufones medievales y los escritores satíricos de la Ilustración, hasta los humoristas y viñetistas de nuestros días, el humor ha desempeñado un papel político y social de primer orden. A veces ha sido un instrumento de libertad; otras, un arma de propaganda o de desprestigio. En cualquier caso, pocas herramientas han resultado tan eficaces para influir en la opinión pública como una buena broma o una sátira bien dirigida.

Un ejemplo clásico es el de Aristófanes, cuyas comedias ridiculizaban a políticos y filósofos de su tiempo, demostrando que el humor como arma política tiene una historia milenaria. En la Atenas del siglo V antes de Cristo, el teatro era un espacio donde se discutían los grandes asuntos de la ciudad y donde el poder podía ser sometido al juicio de la risa. Aristófanes llegó a caricaturizar a personajes tan influyentes como Cleón, convencido de que una sátira bien construida podía resultar más demoledora que un largo discurso.

Tampoco hay que exagerar el poder de la sátira, porque rara vez a conseguido derribar a un político por sí sola. Pensándolo bien, me viene solo a la cabeza la imagen de la caída de Manuel Godoy, porque la propaganda contra él fue extraordinariamente intensa, pero también tenía a la aristocracia y la iglesia en su contra.  Grabados, poemas y panfletos lo presentaban como corrupto, ambicioso y enemigo de España. La imagen del favorito real quedó asociada al abuso del poder. Cuando llegó la crisis política que desembocó en el Motín de Aranjuez, Godoy ya había perdido la legitimidad ante una parte importante de la población, por culpa de la sátira.

Godoy es un personaje que nunca se ha querido tratar con el rigor necesario, para colmo, la más recurrente acusación en las sátiras contra él, la de ser amante de la reina, no ha podido ser confirmada por fuentes fidedignas, como constata su biógrafo, Emilio La Parra, que no ha encontrado ninguna evidencia documental que pruebe esta relación. Se trata posiblemente de un bulo que caló hondamente entre la sociedad española y que se ha mantenido durante dos siglos.

A mí, que me gusta comparar e intentar de descubrir similitudes de momentos y hechos históricos con nuestra actualidad, me parece haber encontrado hoy algo comparable, partiendo de la sátira. Me atrevo a comparar a establecer comparaciones entre Cleón y Donald Trump, como un ejercicio de historia política. Cleón fue un político ateniense del siglo V anterior a nuestra era, protagonista de la democracia durante la Guerra del Peloponeso. Cleón era de origen no aristocrático y alcanzó una enorme influencia apelando directamente al pueblo. El historiador Tucídides lo presenta como un orador vehemente, agresivo con sus adversarios y partidario de medidas duras contra los enemigos de Atenas. Donald Trump, por su parte, es un empresario y político estadounidense del siglo XXI que ha construido buena parte de su liderazgo mediante una comunicación directa con sus seguidores, un estilo confrontacional y una crítica constante a las élites políticas y mediáticas.

A mí me parece interesante compararles, porque su relación con la democracia, muestra muchas características que, aun no siendo completamente iguales, son comparables. Veamos como Menéndez Pidal nos presenta la debilidad del sistema democrático frente a los ataques del populismo. Esto lo podemos leer en la presentación de la obra de Aristófanes Los Caballeros:

“Al establecer Solón el principio de la soberanía nacional, dando al pueblo reunido en asamblea amplias facultades legisladoras y administrativas, no dejó de comprender el grave peligro que la nave del Estado correría si de su dirección se encargaba una multitud ligera, frívola, olvidadiza, fácilmente impresionable, apasionada en sus decisiones, ignorante y perpetuamente inexperta como la ateniense. Entre los infinitos escollos que el sabio legislador debió prever, presentábasele indudablemente como uno de los más formidables el de los nombramientos para las altas magistraturas encargadas de importantísimas funciones. Pues si privaba a la asamblea del derecho electoral, exponíase a hacer ilusorios todos los otros, dejándola a merced de sus enemigos declarados; y si no limitaba de algún modo el ejercicio de esta prerrogativa, ¿cómo impedir que, captándose el aura popular mediante halagos y promesas, escalasen los más de 122 altos puestos hombres sin ilustración ni patriotismo, ávidos, rapaces y predispuestos al soborno y la venalidad? Sabido es que Solón resolvió el conflicto dejando a la asamblea general la facultad de nombrar los magistrados y de exigirles cuenta de su administración, más prescribiendo que la designación para altos cargos únicamente pudiera recaer sobre los ricos. Al efecto, adoptando como base la riqueza y prescindiendo de la aristocracia de la sangre, dividió a los atenienses en cuatro clases, a saber: Pentacosiomedimnos, que tenían una renta anual de 500 medimnas; Caballeros, cuya cosecha era de 300 a 500; Zeugitas, que recogían de 200 a 300; y Tetas, todos los demás. Estos últimos, con arreglo a la constitución de Solón, no tenían más derechos políticos que el de emitir su voto en la Asamblea y formar parte de los tribunales de justicia, mientras las tres clases primeras constituían, por decirlo así, el cuerpo de electores-elegibles.”

Me quedo con “…una multitud ligera, frívola, olvidadiza, fácilmente impresionable, apasionada en sus decisiones, ignorante y perpetuamente inexperta como la ateniense.” Y añado de propia tinta: ¿Cómo la ateniense, solo? Porque, a decir verdad, parece que gran parte de la población de los estados modernos, aun de esos que se jactan de ser los “más democráticos” son igualmente susceptibles a los mismos trucos de que se valía Cleón en su tiempo. ¿tengo o no tengo razón?

Cuando Los caballeros fue representada en el año 424 anterior a nuestra era, Atenas vivía uno de los momentos más tensos de su historia. La ciudad se consideraba una democracia orgullosa de sí misma, pero al mismo tiempo estaba inmersa en una guerra larga y agotadora contra Esparta y sus aliados, la Guerra del Peloponeso. El teatro era un espacio de debate y miles de ciudadanos asistían a representaciones que podían criticar a los gobernantes, los generales, los intelectuales y las instituciones de la ciudad.

En Los Caballeros, se criticaba a Cleón, que representaba un nuevo tipo de político. el dirigente que no pertenecía necesariamente a las antiguas familias aristocráticas, sino que ascendía gracias a su capacidad de hablar ante la Asamblea y movilizar a la población. Era un orador poderoso, defensor de una política exterior agresiva y partidario de continuar la guerra contra Esparta. Para sus enemigos, entre los que sin duda se encontraba Aristófanes, Cleón encarnaba los peligros de la democracia radical, siendo un político que utilizaba la emoción popular, los discursos contundentes y la promesa de beneficios inmediatos para conseguir apoyo.

Aristófanes lo convierte en el personaje del Paflagonio, un esclavo manipulador que domina a su viejo amo, Demos, símbolo del pueblo ateniense. El mensaje estaba muy claro para el que quisiera entenderlo: el pueblo tiene poder, pero puede ser engañado por demagogos que saben halagar sus deseos. Hasta aquí, me parece que la similitud es obvia. Demos, el pueblo, aparece como un anciano fácilmente manipulable. Sus servidores compiten por darle regalos, prometerle ventajas y adularlo. La sátira plantea una pregunta incómoda para la democracia: ¿el problema está únicamente en los políticos que engañan o también en los ciudadanos que desean ser engañados? En Los caballeros, Cleón no es derrotado por un ejército ni por una conspiración política. Es derrotado en un concurso de insultos y promesas absurdas. Un vendedor de salchichas[1], considerado el más vulgar de los personajes, consigue superar al gran político porque es todavía más hábil en la manipulación.

Aquí dejo la sátira, porque no me da para más, y me voy al humor. Antiguo también, como la sátira, fácil de confeccionar con pocos recursos y bastante efectivo. A mi entender, el humor político funciona mejor en las dictaduras que en las democracias. Lo digo, porque en las democracias se supone que todo está permitido y el humor se hace repetitivo y pierde su nervio. En las dictaduras, por razones de seguridad, el humor debe ser sutil y está forzado a construir una especie de alfabeto simbólico que solo los iniciados comprenden, pero cuya interpretación se va generalizando poco a poco, hasta llegar a ser comprendida por la mayoría de los ciudadanos. Tenemos ejemplos en el humor que se desarrolló tras el telón de acero.

Un buen ejemplo es el humor sutil de la oposición rusa, que usaba la risa como forma de resistencia. En una sociedad como la rusa, donde la crítica directa al poder puede tener consecuencias graves, el humor adquiere una importancia especial y cambia de forma. Se vuelve más inteligente, más indirecto, más dependiente de la complicidad entre quienes lo comparten. En la Rusia soviética y también en la Rusia contemporánea, el humor político ha sido muchas veces una forma de decir lo que no podía decirse abiertamente.

Una de las expresiones más características del humor ruso es el anekdoty (chistes) soviéticos: relatos breves, aparentemente inocentes, que circulaban de boca en boca. El poder de estos chistes estaba precisamente en su carácter privado. No aparecían en periódicos, se pasaban entre amigos, compañeros de trabajo y familiares. Eran una especie de prensa oral alternativa.

Un buen anekdot tenía varias cualidades: debía ser corto, fácil de recordar y contener una verdad escondida detrás de la ironía. Muchas veces el chiste no decía que el sistema era absurdo, simplemente mostraba una situación absurda y dejaba que el oyente sacara la conclusión. Un ejemplo:

“¿Existe libertad de expresión en la Unión Soviética? Por supuesto. Puedes decir todo lo que quieras. Otra cosa es lo que ocurra después.”

Esta tradición sigue existiendo en la Rusia de Putin, pero ahora utiliza los nuevos medios, aunque a mi parecer, pierde interés y fuerza, al hacerse tan repetitivos y explícitos. Al menos, a mí me lo parece. La característica principal del humor en la Rusia de antaño es la insinuación. Un humor que pretende provocar un instante de reconocimiento con una frase, una imagen o una comparación que permite al ciudadano pensar: “todos sabemos de qué estamos hablando”. Esto no tengo que explicárselo a mis lectores españoles de más de 70 años, porque sabemos de lo que se trata. ¡Cuántos chistes habré yo escuchado contra el régimen de Franco! Valga que ponga uno que he encontrado en el Diario: “Un español vuelve a España al cabo del tiempo y charla con un familiar. ‘¿Y por aquí cómo estáis?’, pregunta. ‘Bah, no nos podemos quejar’, le responden. ‘Ah, entonces bien, ¿no?’. ‘No, no, que no nos podemos quejar’”[2]

En Polonia también se usaba el chiste para criticar el sistema. La cultura polaca posee una larga tradición de sátira política y de resistencia mediante la palabra. La experiencia histórica de un país que durante largos períodos perdió su independencia, fue dividido entre potencias extranjeras y tuvo que sobrevivir entre vecinos poderosos favoreció una cultura donde la ironía era una forma de inteligencia defensiva. La literatura polaca desarrolló una relación especial con el absurdo y la paradoja. Escritores como Witold Gombrowicz utilizaron la ironía para mostrar cómo las ideologías y las instituciones podían convertir al individuo en una máscara.

Cuando llegó el régimen comunista después de la Segunda Guerra Mundial, esa tradición encontró un nuevo enemigo, la retórica oficial que prometía una sociedad perfecta mientras la vida cotidiana mostraba contradicciones evidentes. Como en otros países comunistas, en Polonia circulaba una enorme cantidad de chistes políticos privados. Eran conocidos como una forma de comunicación popular que escapaba al control de la censura. Un ejemplo típico de la época decía: “¿Qué es un socialista optimista? Alguien que lee el periódico oficial antes que el periódico extranjero.”

Muchos chistes se centraban en la diferencia entre la propaganda y la realidad, las promesas de abundancia frente a las colas en las tiendas, la supuesta igualdad frente a los privilegios de la élite, o la fraternidad internacional frente al dominio soviético. Una de las formas más profundas de resistencia cultural polaca fue el humor absurdo. En lugar de atacar directamente al régimen, muchos artistas mostraban un mundo donde las palabras habían perdido su significado y las instituciones funcionaban de manera irracional.

El escritor y dramaturgo Sławomir Mrożek fue uno de los grandes maestros de esta forma de sátira. Sus obras presentaban situaciones aparentemente absurdas que revelaban mecanismos reales del poder: la obediencia ciega, el conformismo y la manipulación del lenguaje. El absurdo tenía una ventaja política, era difícil de censurar. Una obra podía parecer una simple fantasía, pero el público entendía perfectamente la referencia. En los últimos años del régimen, especialmente durante la década de 1980, la sociedad polaca experimentó un cambio fundamental, cuando la gente empezó a perder el miedo. Las huelgas, la oposición política, la influencia de la Iglesia católica y la cultura alternativa se combinaron para debilitar al sistema. No es que el humor consiguiera derribar el comunismo polaco, como tampoco la sátira derribó por sí sola otros regímenes. Pero tuvo un papel esencial, ayudando a crear una sociedad que ya no veía al poder como algo sagrado.

El humor podía también ser usado por el régimen. Un ejemplo es Krokodil, la revista satírica más famosa de la Unión Soviética, fundada en 1922, pocos años después de la Revolución rusa. Durante décadas, Krokodil fue una de las publicaciones humorísticas más leídas del país. Sus caricaturas, relatos y viñetas acompañaron la vida soviética y llegaron a millones de ciudadanos. A primera vista parecía una revista dedicada simplemente al humor, pero en realidad cumplía una función política muy definida: enseñar a la población de qué podía reírse y de qué no. La sátira de Krokodil tenía una frontera clara. Podía atacar al funcionario incompetente, al burócrata ineficaz, al trabajador perezoso, al borracho, al especulador o al ciudadano que no cumplía con los ideales socialistas. Podía denunciar defectos individuales, o problemas más estructurales como la burocracia, los jefes autoritarios, la mala educación, las obras interminables y las protestas ineficaces, pero no el sistema ni el partido. La próxima entrada la dedicaré a las revistas de humor, empezando por la francesa Le Charivari, la primera de todas, la inglesa Punch, las francesas Le Canard Enchaîné y Charlie Hebdo y las españolas La Codorniz, El Jueves y alguna más.

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[1] Un “choricero”

[2] https://www.eldiario.es/cultura/chistes-franco-humor-herramienta-memoria-historica-venganza-oculta_1_13337267.html Para más chistes recomiendo el libro: Los chistes de Franco, editado por P. García en 1977.

Comedias (1 de 3), by Aristófanes—A Project Gutenberg eBook

Ayer me desperté dispuesto a escribir algo sobre los 250 años de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos por el Segundo Congreso Continental el 4 de julio de 1776. No es el nacimiento en si de la nación norteamericana, porque entre la declaración y la independencia tuvo lugar una larga guerra, que muy bien podría haber terminado en fracaso, si no se hubiesen juntado una considerable cantidad de circunstancias favorables en ese momento.

Recopilo para mí y para aquel que quiera recordar algo de sus estudios de historia, algunos datos sobre el origen de la revuelta que consiguió separar a las colonias americanas de su metrópoli, y las ideas, intereses y coyunturas que juntas dieron forma a la revolución que comenzó en Filadelfia un 4 de julio, hace 250 años.  

Primero iremos al inicio de la presencia anglosajona en America.  Los primeros intentos ingleses de llegar a América fueron exploratorios y surgieron a raíz de ser conocido el viaje de Colón y comenzar la carrera por la colonización del nuevo continente.  Ya en 1497, bajo Enrique VII, el navegante italiano al servicio inglés Giovanni Caboto, llegó a las costas de Terranova y América del Norte. Este viaje dio a Inglaterra en teoría, base para una reclamación sobre parte del territorio norteamericano, aunque sin ocupación efectiva. Durante el siglo XVI, Inglaterra estaba más centrada en Europa y los conflictos con España y Francia, que en colonizar ultramar.

Fue primero con Elisabeth I, cuando finalmente, Inglaterra entra en competencia directa con el imperio español, intentando establecer bases en América del Norte como parte de la lucha geopolítica contra España. El ejemplo más famoso es la colonia de Roanoke, fundada en 1585 que desapareció misteriosamente cinco años más tarde.

Figuras como Sir Walter Raleigh impulsaron estas iniciativas, pero aún no había una base para una colonización estable, aunque el objetivo era claro, primeramente, como parte de la estrategia contra España y, en segundo lugar, el posible acceso a recursos y rutas comerciales.

El punto de partida real de la presencia anglosajona permanente vino a ser la colonia de Jamestown, fundada por la Compañía de Virginia, que era una empresa semiprivada con apoyo de la corona inglesa, cuyas características clave eran el comercio y la especulación en oro. El 14 de mayo de 1607, unos 100 colonos ingleses establecieron el asentamiento en una isla del río James, ubicación que fue un error estratégico importante, ya que era una zona pantanosa, con presencia de mosquitos y enfermedades, agua salobre en ciertos periodos y poco adecuada para la agricultura. La colonia dependía en gran manera del apoyo indígena. A pesar de todo eso y de una gran mortalidad inicial, logró casi milagrosamente sobrevivir y se convirtió en el núcleo de la colonia Virginia.

Los colonos pasaron hambre y todo tipo de calamidades, especialmente durante los primeros años, y consiguieron sobrevivir en parte por la buena gestión de un líder que surgió durante el proceso de fundación, el mítico John Smith, que no era inicialmente el líder absoluto, sino uno de los miembros del consejo colonial, pero que a finales de 1607 y durante 1608, tras conflictos internos, crisis de disciplina y alta mortalidad, asumió un papel dominante. Desde 1608, Smith se convirtió en la figura central de gobierno de la colonia y consiguió mantener viva la débil colonia con medidas estrictas, control del reparto de recursos y su famosa regla de “El que no trabaja, no come”[1]. Pero su liderazgo fue muy corto, ya que en 1609 resultó herido por la fortuita explosión de un pequeño polvorín y regresó a Inglaterra.

Casi todos los colonos fueron desertando y a punto estuvo la colonia de desaparecer, si no hubiese llegado una nueva expedición inglesa encabezada por Thomas West, Lord De la Warr, que traía consigo nuevos colonos, suministros y ordenes de mantener la colonia a toda costa.

A partir de 1610, Jamestown se convierte en una colonia estable y se impone disciplina militar, se reorganiza la producción agrícola y se refuerzan las defensas. Jamestown deja de ser una colonia improvisada y se convierte en un asentamiento permanente. La primera colonia anglosajona sobrevivió por tanto gracias a una constante reorganización y apoyo externo.

Solo dos mujeres acompañaron a sus hombres hacia la nueva colonia en el primer viaje, pero en 1620 la compañía empezó a tratar de enviar a más mujeres a la colonia para asegurarse la estabilidad de esta. En 1621, cincuenta y seis mujeres inglesas procedentes de buenas familias cruzaron el Atlántico en respuesta a la ya formada Compañía de Virginia de Londres, que solicitaba criadas “jóvenes y vírgenes” para convertirse en esposas de los colonos de su nueva colonia en Virginia. Aunque se les prometió la libre elección de marido, en realidad estaban siendo entregadas en matrimonio a cambio de un precio de 150 libras de las mejores hojas de tabaco.

Fue una política consciente y organizada, aunque no siempre centralizada ni uniforme. En el caso de las colonias inglesas del siglo XVII, especialmente Virginia, hubo momentos en los que la exportación de mujeres se convirtió en una estrategia deliberada para estabilizar la sociedad colonial, como también lo fue en el caso de las colonias francesas, la primera Quebec fundada en 1608 en por Samuel de Champlain, y que culminó con el envío de las llamadas “Filles du Roi”, un programa de colonización en la Nueva Francia en el que se enviaron mujeres solteras desde Francia, sobre todo Normandía, entre 1663 y 1673 para contribuir a la creación de una población estable y asentada. La iniciativa fue financiada por la corona francesa y se convirtió en uno de los proyectos de poblamiento más importantes de la historia colonial temprana de América del Norte. Regresaré más adelante a la cuestión de las mujeres en la colonización de América porque considero que es muy importante conocer este rasgo diferencial respecto a las colonias españolas y portuguesas.

En unas pocas décadas Jamestown demostró que Inglaterra podía mantener asentamientos permanentes en América. Tras consolidarse la colonia de Virginia, se introdujo la economía del tabaco y se organizó una representación local con la fundación en 1619 de la llamada House of Burgesses. Este será el modelo de gestión de las colonias inglesas en America, con fuerte autonomía local, bajo cartas reales y compañías privadas.

Un año más tarde, El Mayflower llegó a la costa de América del Norte. fue el 9 de noviembre de 1620 según el calendario juliano usado entonces en Inglaterra que equivale al 19 de noviembre de 1620 en el calendario gregoriano actual. En el barco viajaban Alrededor de 102 colonos, hombres, mujeres y niños, además de la tripulación del barco formada por 25–30 personas. Su destino era la colonia de Virginia, pero tormentas marinas los llevaron a Cape Cod en la actual Massachusetts, en la costa de Plymouth. Familias enteras, a diferencia del caso de Virginia, viajaban con los colonos 30 mujeres con 25 niños y adolescentes.

Los que llegaron a Cape Cod en 1620 eran procedentes en su mayoría de zonas del este y centro de Inglaterra como Nottinghamshire, Lincolnshire, Yorkshire o Londres. Eran artesanos, campesinos o comerciantes. Tenían en común el ser separatistas puritanos ingleses que creían que la Iglesia de Inglaterra no se había reformado lo suficiente tras el protestantismo, y por tanto, querían separarse completamente de la iglesia oficial. Buscaban crear comunidades religiosas “puras”. Habían emigrado a Leiden, en los países bajos, buscando libertad religiosa, pero encontraron dificultades económicas, trabajos duros y mal pagados y además sentían miedo a perder su identidad inglesa, especialmente en cuanto a los hijos. Sentían temor a la asimilación cultural, como muchos inmigrantes sienten hoy en sus países de acogida.

De esas necesidades surgió el proyecto de fundar una nueva comunidad en América y decidieron, contratar el May Flower, que pertenecía a un armador inglés entre los Merchant Adventurers y armadores de Londres. Era un barco mercante utilizado normalmente para transporte y comercio.

Es difícil calcular el coste del viaje del Mayflower, pero historiadores estiman que la operación completa costó aproximadamente entre 1.500 y 2.000 libras de la época. Mucho dinero si se tiene en cuenta que un trabajador a cuenta ajena podía ganar 10 libras al año.

El proyecto fue financiado por dos grupos principales, los inversores de Londres, que aportaban la mayor parte del capital y esperaban beneficios a medio plazo en forma de madera, pescado, pieles y expansión comercial, y los colonos o “pilgrims” que tenían pocos recursos, pero aportaban trabajo, organización comunitaria y parte del esfuerzo inicial.  Los beneficios de la colonia serían compartidos y durante 7 años, todo iría a una “caja común” para luego repartir tierras y ganancias. Los colonos eran, en la práctica, trabajadores endeudados del proyecto

En teoría el plan era comercial, pero en la práctica ocurrió que las ganancias no llegaban y los beneficios para los inversores tampoco, por tanto, se derrumbó el sistema comercial y lo que quedó, fue, a partir de 1630, una comunidad, semi-autónoma de supervivencia. Los inversores abandonaron el proyecto o vendieron sus derechos, los colonos comenzaron a trabajar para sí mismos y se repartieron tierras individuales, convirtiendo a Plymouth en una sociedad de pequeños propietarios agrícolas. Un proyecto pensado para generar beneficios económicos terminó creando una de las primeras sociedades basadas en propiedad individual, autogobierno y comunidad religiosa, el embrión, por así decirlo, de lo que serían los Estados Unidos.

Maryland nació cuando el rey inglés concedió un territorio a un noble católico, Cecil Calvert, Lord Baltimore, que recibió la carta colonial en 1632. El objetivo oficial era crear una colonia estable en la costa atlántica como un refugio para católicos ingleses en un país mayoritariamente protestante. Maryland se convirtió rápidamente en una colonia del sur con economía agrícola para el cultivo del tabaco, igual que Virginia, con grandes propiedades rurales, trabajo intensivo y dependencia creciente de mano de obra no libre, primero sirvientes y luego esclavos africanos.

Voy a aclarar esto de los sirvientes, porque es muy interesante para comprender la historia de los Estados Unidos. El sistema de “indentured servants” (sirvientes por contrato) fue una forma de trabajo muy común en las colonias inglesas de América durante los siglos XVII y principios del XVIII, especialmente en zonas como Virginia y Maryland y consistía en que una persona aceptaba trabajar durante un periodo determinado, normalmente entre cuatro y siete años,  a cambio de que otra persona o compañía pagara su viaje desde Europa a América, ya que cruzar el Atlántico era caro y no estaba al alcance de los más pobres.

Durante ese tiempo, el sirviente estaba obligado a trabajar para un amo, generalmente un colono o plantador, sin recibir salario, aunque el amo debía proporcionarle comida, alojamiento y condiciones básicas de vida. El contrato podía ser vendido o transferido, lo que hacía que el trabajador tuviera muy poco control sobre su situación. Sin embargo, al finalizar el periodo de servicio, la persona obtenía la libertad y, en muchos casos, recibía una pequeña compensación como ropa, herramientas o incluso tierras para empezar una nueva vida como colono independiente.

La mayoría de estos sirvientes procedían de Inglaterra, Irlanda, Escocia y Alemania, y eran sobre todo campesinos pobres, artesanos sin trabajo o jóvenes sin herencia. Este sistema fue fundamental para el crecimiento inicial de las colonias inglesas, ya que proporcionó mano de obra barata en una época en la que todavía era difícil atraer colonos libres. Seguramente estarás pensando que este sistema se parece mucho al que hoy se sigue practicando por mafias, que importan trabajadores de países pobres a los mercados europeos, a cambio de contraer una deuda con los inversores que, en la práctica, les convierte en esclavos laborales o sexuales.

Maryland desarrolló una estructura social típica del sur colonial con grandes terratenientes pertenecientes a la élite católica y protestante y pequeños agricultores libres. Esto creó una sociedad mucho más desigual que en Nueva Inglaterra, que, desde el principio, originaba tensiones entre católicos fundadores y protestantes llegados después, conflictos políticos sobre el control de la colonia y episodios de violencia y cambios de poder

Con el tiempo, los protestantes pasaron a ser mayoría y se formó un tipo de sociedad típica del sur colonial, la religión como motivo de migración, la economía de plantación basada en el tabaco, dependiente del trabajo forzado de esclavos y contratados y una fuerte desigualdad social.

Entre 1642 y 1660, Inglaterra estuvo agitada por un conflicto político-religioso, la guerra civil inglesa, y por tanto, prácticamente aislada de lo que ocurría en las colonias y viceversa. Tras la Restauración de la monarquía inglesa con Carlos II, Inglaterra quería reforzar su control colonial y competir con Holanda y Francia reorganizando territorios mal definidos. Esto explica la toma de Nueva Ámsterdam, la moderna New York, y la creación de nuevas colonias intermedias.

Con la conquista de Nueva Ámsterdam 1664, capital de la colonia holandesa de Nueva Holanda, un centro comercial muy activo en el río Hudson comienza la colonización estatal de America por parte de Inglaterra. Los neerlandeses se rindieron sin gran resistencia y la colonia pasó a llamarse Nueva York, en honor al Duque de York, futuro Jacobo II. Nueva York se convirtió en un gran puerto comercial y un punto estratégico entre Nueva Inglaterra y el sur. Una colonia muy diversa habitada por holandeses, ingleses, alemanes, etc. una de las colonias más cosmopolitas desde el inicio.

Dos años más tarde se fundó New Jersey, poco después de la toma de Nueva York, pero, el nuevo territorio se separó administrativamente de Nueva York y se entregó a los propietarios ingleses, Lord Berkeley y Sir George Carteret. En New Jersey había una fuerte presencia de pequeños agricultores sin una capital dominante clara, una colonia agrícola de tamaño medio con una diversidad religiosa creciente

En 1681 se fundó Pennsylvania, cuando William Penn recibió el territorio como pago de una deuda del rey Carlos II. La ideología cuáquera de La Sociedad de Amigos, ideología de Penn, defendía la igualdad espiritual, el rechazo de jerarquías religiosas rígidas, el pacifismo y la tolerancia religiosa. Pennsylvania se convirtió en un experimento social, donde Penn creó una colonia planificada con amplia libertad religiosa y un gobierno relativamente participativo. Además, Penn intentaba tener un trato más justo hacia los pueblos indígenas, comparado con otras colonias. Filadelfia se convirtió rápidamente en la ciudad más importante de las colonias, lugar donde más tarde se escribiría la Declaración de Independencia.   

Pennsylvania fue clave en la formación de una sociedad civil americana basada en la libertad porque, desde su fundación en 1681 por William Penn, se organizó sobre principios muy distintos a los de la mayoría de las colonias inglesas. Penn, que era cuáquero, pertenecía a un grupo religioso perseguido en Inglaterra por su rechazo a la jerarquía eclesiástica y su defensa de la tolerancia, y quiso crear en América una sociedad donde la libertad de conciencia fuera real. Por eso, Pennsylvania ofreció desde el inicio una amplia libertad religiosa a distintos grupos protestantes e incluso cierta tolerancia hacia otras confesiones, lo que atrajo a cuáqueros, luteranos, menonitas, reformados alemanes y otros inmigrantes.

A diferencia de colonias más jerárquicas, su vida política también fue relativamente participativa, con asambleas representativas activas y una menor dominación de élites hereditarias, lo que fomentó una cultura de debate, negociación y desconfianza hacia el poder excesivo. Además, recibió una inmigración muy diversa, lo que impidió la formación de una identidad única dominante y obligó a desarrollar formas de convivencia basadas en el acuerdo más que en la imposición.

En el plano económico, predominaban los pequeños propietarios agrícolas y artesanos, especialmente alrededor de Filadelfia, lo que creó una sociedad más igualitaria en términos relativos que las colonias de plantación del sur. Todo esto convirtió a Pennsylvania en un espacio donde la libertad religiosa, la propiedad independiente y la participación política se combinaban de manera práctica.

La ciudad de Filadelfia se transformó así en un centro de imprentas, importantísimas para el comercio e intercambio de ideas ilustradas. En conjunto, Pennsylvania funcionó como un laboratorio social donde se demostró que una comunidad plural, sin una religión oficial estricta y basada en pequeños propietarios y gobierno representativo, podía sostenerse sin una autoridad coercitiva fuerte, lo que contribuyó de manera decisiva a la idea de una sociedad civil americana fundada en la libertad y el consentimiento. Aquí están las bases de lo que tres cuartos de siglo más adelante, se convertiría en el nacimiento de una nueva nación.

En 1682 se fundó Delaware, originalmente parte de la región controlada por Suecia y luego Holanda, pasa a manos inglesas con Nueva York y se separó para quedar vinculada a Pennsylvania. Esta pequeña colonia nació con una población diversa compuesta de ingleses, suecos y neerlandeses.

Aunque Carolina fue fundada 1663, su estructura no estuvo completa hasta 1712. La colonia inicial fue concebida inicialmente como una gran concesión territorial a un grupo de nobles, los Lords Propietors, pero su tamaño y diversidad la hicieron difícil de gobernar. Carolina era demasiado extensa y heterogénea, con el norte dominado por pequeños agricultores y un comercio local, y el sur con sus grandes plantaciones y puertos importantes

La última colonia británica en América del Norte es Georgia cuya fundación impulsada por James Oglethorpe, se realizó 1732, por razones de defensa, como colonia frontera contra el imperio español en Florida.  Oglethorpe intentó un experimento diferente, limitando las grandes plantaciones y prohibiendo inicialmente la esclavitud. Él quería fomentar pequeños agricultores libres y acoger deudores británicos, una idea reformista dentro del sistema colonial. Pero con el tiempo, las restricciones se relajaron y se permitió la esclavitud y, las plantaciones, fueron tomando las mismas características que las de Carolina del Sur.

Así, llegando a la segunda mitad del siglo XVIII la población de las colonias británicas en América del Norte era de aproximadamente de 1,2 millones para en 1774 pasar a 2,1 a 2,5 millones de habitantes, según las fuentes existentes, se dobló la población en 25 años. Alrededor de medio millón de aquellos americanos eran esclavos.  

El conflicto

El conflicto que llevó a la secesión de las colonias británicas en América, la declaración de independencia de 1776, y la consiguiente guerra, fue una crisis política progresiva entre dos formas de entender el imperio.

En esencia, se trataba de si el Parlamento británico tenía derecho a gobernar y gravar a las colonias, o si debían las colonias gobernarse a sí mismas. El slogan “no taxation without representation” representa muy bien las causas del problema. Tras la Guerra de los Siete Años, Gran Bretaña quedó con una enorme deuda. El gobierno decidió que las colonias debían contribuir a los costes del imperio mediante impuestos como el Stamp Act (1765), impuestos sobre té, papel, vidrio, etc. y medidas comerciales restrictivas. El problema era que los colonos no tenían representación en el Parlamento británico y por eso respondieron oponiéndose a las nuevas reformas tributarias: “Sin representación no hay impuestos”

La posición británica era que el Parlamento era soberano en todo el imperio y por tanto, las colonias estaban subordinadas y podían ser gobernadas y gravadas desde Londres. Pero, según los colonos, solo las asambleas locales podían imponer impuestos internos. Los colonos eran súbditos con derechos ingleses. Para ellos, la representación era esencial para la legitimidad política. Gran Bretaña quería financiar su imperio, mientras las colonias americanas defendían su economía local. Especialmente importante era el control del comercio del té y los monopolios de la Compañía de las Indias Orientales que infringían restricciones al comercio colonial

El conflicto se intensificó con medidas como el Tea Act (1773), que desembocó en el llamado Boston Tea Party, cuando los colonos destruyeron cargamentos de té en protesta contra el impuesto, lo que marcó un punto de no retorno y una escalada hacia el conflicto armado.  En respuesta, Londres impuso las llamadas “Coercive Acts” (o Intolerable Acts) que incluían el cierre del puerto de Boston, la ocupación militar y la reducción del autogobierno de Massachusetts, transformando la crisis política en una crisis de ocupación.

Minutemen

La independencia americana fue el resultado de una combinación muy concreta de factores militares, geográficos, políticos y internacionales. El Imperio británico era más fuerte en papel, pero tenía desventajas decisivas en una guerra larga a distancia.

Cuando estalla la guerra (1775), tras Lexington y Concord, el conflicto no es equilibrado porque Gran Bretaña disponía de un ejército profesional y disciplinado y la marina más poderosa del mundo. Gran Bretaña era un Imperio global con recursos enormes. Las colonias americanas disponían de milicias locales (minutemen) y mucho menos dinero y armas que Londres, pero tenía la ventaja clave del territorio con distancias enormes, bosques y ríos, caminos difíciles.

Los minutemen fueron milicias coloniales de las Trece Colonias británicas en América del Norte, formadas en el siglo XVIII como una fuerza de civiles armados capaces de movilizarse rápidamente en caso de conflicto, de ahí su nombre, que significa que podían estar listos “en un minuto”. Eran una versión más entrenada y preparada de las milicias locales tradicionales, compuestas por agricultores, artesanos y vecinos que asumían la defensa de sus comunidades sin pertenecer a un ejército profesional.

Su organización fue especialmente importante en colonias como Massachusetts, donde la tensión con Gran Bretaña aumentó rápidamente por los impuestos, las restricciones comerciales y la presencia de tropas británicas. Los minutemen se entrenaban con frecuencia, guardaban armas en depósitos locales y elegían a sus propios oficiales, lo que reflejaba una estructura muy descentralizada y comunitaria.

Su papel histórico decisivo se produjo en abril de 1775, durante las Batallas de Lexington y Concord, cuando tropas británicas salieron de Boston para confiscar armas coloniales. Los minutemen fueron alertados rápidamente por mensajeros y se enfrentaron a los soldados británicos, dando lugar a los primeros disparos de la guerra de independencia de Estados Unidos. Este episodio marcó el inicio del conflicto armado entre las colonias y el Imperio británico.

Más allá de su función militar, los minutemen simbolizaban una idea política importante: la defensa de la comunidad por ciudadanos libres, sin depender de un ejército permanente del rey. Representaban así el ideal de autogobierno y la creciente desconfianza hacia la autoridad imperial británica, convirtiéndose en un símbolo del nacimiento de la resistencia americana. La especial relación que los norteamericanos siguen teniendo con las armas, tiene su origen en la necesidad de defender las libertades con las armas en la mano. La Segunda Enmienda de 179,  en su texto original dice:

“Siendo necesaria una milicia bien regulada para la seguridad de un Estado libre, el derecho del pueblo a poseer y portar armas no será infringido.”

La ayuda prestada por Francia y España

Emboscadas y guerras de desgaste hacían que, aunque los británicos ganaban batallas, perdían tiempo, dinero y control territorial. Los americanos no necesitaban “derrotar” completamente a los británicos. Su estrategia fue evitar batallas decisivas al inicio y mantener la resistencia para prolongar el conflicto. El objetivo político era hacer que la guerra se volviera demasiado costosa para Gran Bretaña.

George Washington logró mantener unido un ejército muy desigual, evitando la descomposición militar y dar continuidad política a la rebelión, Pero, el factor decisivo fue la ayuda internacional. Sin ayuda externa, la independencia hubiera sido muy difícil, por no decir imposible.

Francia entró oficialmente en la guerra en 1778 proporcionando tropas, dinero y armas, especialmente su marina. España atacó posiciones británicas en el Caribe y de esta manera, debilitó la capacidad global británica. El punto de inflexión, sin duda, fue el control del mar, porque Gran Bretaña dependía de su flota.

Sin control absoluto del mar, Gran Bretaña no podía reforzar ni abastecer eficazmente sus tropas en América. El momento decisivo se produjo en Yorktown (1781), donde, tropas americanas apoyadas por el ejército francés rodearon a los británicos mientras la marina francesa bloqueó la evacuación, forzando la rendición británica en el terreno. Pero, lo que los americanos deberían recordar, es que, la victoria de Yorktown no habría sido posible sin la financiación de España, que contribuyó no solo con la sangre de sus soldados, sino con la plata de Cuba y la recolectada en Nueva España (hoy México, Salvador, Guatemala, Honduras y Costa Rica) con la aportación que hicieron indios, mestizos, criollos y españoles, en lo que fue una contribución excepcional de los hispanos a la derrota de Inglaterra y a la independencia de los Estados Unidos, fácil de olvidar, parece hoy pero, ahí está la historia para el que la quiera conocer. El historiador José Manuel Guerrero Acosta profundiza en esta olvidad cuestión.[2]

Aunque la guerra continuó formalmente un tiempo, Gran Bretaña ya no podía sostener el conflicto y firmó en 1783 el reconocimiento de la independencia en el llamado Tratado de París. Pero, lo que se celebró ayer fue la Declaración de Independencia La Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América (The unanimous Declaration of the thirteen united States of America), un documento redactado por el segundo Congreso Continental, en la Cámara Estatal de Pensilvania, ahora Salón de la Independencia, en la ciudad de Filadelfia el 4 de julio de 1776, que proclamó que las Trece Colonias norteamericanas, entonces en guerra con el Reino de Gran Bretaña, se autodefinían como trece nuevos Estados soberanos e independientes y no reconocían el dominio británico. Para no cansar, ya que todos conocemos el contenido de este documento, me conformo con citar algunos párrafos:

“Cuando en el curso de los acontecimientos humanos se hace necesario para un pueblo disolver los lazos políticos que lo han unido a otro…” Aquí parecen los colonos americanos considerarse ya como un pueblo definido, que durante un tiempo ha permanecido unido a otro. No contemplan una sedición, sino más bien un divorcio.

“Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales, que su Creador los dota de ciertos derechos inalienables, entre los cuales están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad.” Aquí parece que los padres de la nación americana, olvidaron completamente la existencia de medio millón de africanos, traídos y mantenidos como esclavos en las colonias. Tampoco se refiere a las mujeres, como bien dice “los hombres” y no los humanos. Pero, hay que reconocer que La Declaración de Independencia, redactada en su mayor parte por Thomas Jefferson, incluía un párrafo demoledor contra la esclavitud, que fue borrado tras intensos debates.

Jefferson había escrito en su borrador una acusación directa contra el rey Jorge III: lo culpaba de haber impuesto la esclavitud a las colonias y de fomentar el comercio de seres humanos. El pasaje denunciaba con dureza la “crueldad execrable” de la trata: Jefferson pintaba la esclavitud como una imposición británica, contraria a la dignidad humana y a la libertad que proclamaban los colonos. Era un texto incómodo y a la vez visionario, pero no totalmente honesto, ya que el propio Jefferson era esclavista.

“Ha librado una cruel guerra contra la propia naturaleza humana, violando sus más sagrados derechos a la vida y a la libertad en las personas de un pueblo lejano que nunca le había ofendido, capturándolas y llevándolas a la esclavitud en otro hemisferio, o condenándolas a una muerte miserable durante el transporte. Este infame comercio, oprobio de los poderes infieles, constituye la guerra del rey cristiano de Gran Bretaña. Decidido a mantener abierto un mercado donde los hombres puedan ser comprados y vendidos, ha prostituido su prerrogativa vetando todos los intentos legislativos de prohibir o restringir este execrable comercio; y para que este cúmulo de horrores no carezca de un hecho distintivo, ahora mismo está incitando a esas mismas personas a levantarse en armas contra nosotros y a conquistar la libertad de la que las había privado, asesinando a aquellos sobre quienes también la había impuesto; pagando así con crímenes cometidos contra las libertades de un pueblo los crímenes que había cometido contra las vidas de otro.”[3]

La explicación que da el propio Jefferson en su autobiografía es que: “La cláusula que condenaba la esclavización de los habitantes de África fue suprimida por consideración hacia Carolina del Sur y Georgia, que nunca habían intentado restringir la importación de esclavos y, por el contrario, deseaban que continuara. Nuestros hermanos del Norte tampoco mostraron mucho interés en mantener esa condena, pues algunos de ellos habían participado de manera considerable en el transporte de esclavos para otros.” Esto lo explica todo, ¿verdad?

Quiero señalar otro párrafo importante a mi entender, porque muestra la continuidad de las ideas que surgieron ya en el siglo XVI, sobre el origen del poder:

“Que para garantizar estos derechos se instituyen gobiernos entre los hombres, que derivan sus justos poderes del consentimiento de los gobernados…” Importante este paso: “el consentimiento de los gobernados”, no por la Gracia de Dios, sino por el consentimiento de los gobernados. Todo el poder emana del pueblo, el súbdito se convierte en ciudadano, sin todavía nombrarlo como tal.

Más sobre el papel de España en la emancipación de las colonias británicas en América

España apoyó la independencia de los Estados Unidos principalmente por razones geopolíticas. En el siglo XVIII, España y Gran Bretaña eran rivales imperiales en todo el mundo, en el Caribe, en América del Norte y en el Mediterráneo. Por eso, cuando estalló la guerra entre las colonias americanas y Gran Bretaña en 1775, España vio la oportunidad de debilitar a su enemigo histórico sin necesidad de entrar inicialmente como aliada directa de los insurgentes.

Esta situación cambió en 1779, cuando España, bajo el gobierno de Carlos III, entró en guerra contra Gran Bretaña como aliada de Francia, dentro del sistema de pactos borbónicos. A partir de ese momento, la ayuda española fue decisiva, aunque no siempre coordinada directamente con los líderes estadounidenses. La figura más importante fue Bernardo de Gálvez, gobernador de Luisiana, quien organizó campañas militares desde el Mississippi y logró expulsar a los británicos de posiciones clave como Baton Rouge, Mobile y Pensacola, asegurando así el control español del Golfo de México y debilitando el flanco sur británico.

Además, la marina española operó en el Caribe y en el Atlántico, atacando bases británicas, interrumpiendo rutas comerciales y obligando a Inglaterra a dispersar sus fuerzas en varios frentes. Esta presión global fue fundamental para reducir la capacidad británica de concentrarse en la guerra en Norteamérica. También hubo cierta colaboración indirecta a través del comercio y el uso de puertos como Nueva Orleans, lo que ayudó a los colonos americanos a mantener suministros.

Sin embargo, España no reconocía inicialmente la independencia de Estados Unidos como objetivo propio, porque también temía el ejemplo de una rebelión colonial que pudiera extenderse a sus propios territorios en América. Solo más tarde aceptó la existencia del nuevo Estado, y entonces comenzaron nuevas tensiones, ya que España seguía controlando territorios estratégicos como Florida y Luisiana, lo que dio lugar a conflictos posteriores.

Cuando las barbas del vecino veas pelar…

Y llegaron las noticias sobre la revolución americana a Europa en el bagaje de combatientes de la contienda americana. Uno de ellos Lafayette, otro su amigo, el sueco Axel von Fersen. La noticia de la declaración había llegado a Londres durante la segunda semana de agosto de 1776 a bordo del barco correo Mercury, que transportaba importante correspondencia del general William Howe dirigida a Lord George Germain, fechada los días 7 y 8 de julio en State Island.

La London Gazette, órgano oficial de la Corona británica, fue el primer periódico en dar la noticia en su edición del sábado 10 de agosto. En un breve extracto de una carta de Howe, de apenas dieciséis palabras y ciento seis caracteres, que recuerda por su concisión a un mensaje de las actuales redes sociales, se leía: “Se me ha informado de que el Congreso Continental ha declarado a las Colonias Unidas Estados libres e independientes.”

Más tarde ese mismo día, el periódico London Evening-Post publicó su propia versión de la noticia de última hora:

“Se ha recibido información de que el Congreso resolvió proclamar la independencia el 4 de julio y ha declarado formalmente la guerra a Gran Bretaña.”

La misma nota apareció también en la edición del martes 13 de agosto del London Chronicle y, finalmente, el miércoles, el Morning Chronicle and London Advertiser informaba de que:

“Copias de las declaraciones de guerra de los provinciales se encuentran ya en la ciudad y se dice que están redactadas en los términos más enérgicos.”

Este fue el primer conocimiento oficial que tuvo el gobierno y la opinión pública británica de que las Trece Colonias habían dado un paso irreversible: ya no reclamaban únicamente la restitución de sus derechos como súbditos de la Corona, sino que se proclamaban Estados libres e independientes, iniciando formalmente una guerra por su separación del Imperio británico.

Lo que ocurrió a continuación lo sabemos de sobra. Una nueva revolución, la francesa, inspirada a todas luces en la americana, la época napoleónica y el nacimiento de un nuevo orden mundial. Pero, todo eso lo trataremos en otras entradas. Ahora, quiero simplemente volver a la cuestión de las mujeres en las colonias. Como vimos anteriormente, los ingleses y los franceses se preocuparon de enviar mujeres para ayudar a colonizar las nuevas tierras. Fue una estrategia completamente distinta de la que practicaron los españoles. Miremos las causas y las consecuencias.

Para los españole, la llamada conquista fue inicialmente una empresa militar. Los primeros viajes de Cristóbal Colón, Hernán Cortés o Francisco Pizarro estaban formados sobre todo por soldados, marineros y aventureros. El objetivo era explorar, conquistar y obtener riquezas, no fundar comunidades familiares de inmediato.

La Corona fomentó después en cierta manera la emigración femenina. A partir del siglo XVI, las autoridades comprendieron que era necesario crear una sociedad estable. Se concedieron algunas licencias para que viajaran esposas e hijas, e incluso se financiaron viajes de mujeres solteras para que contrajeran matrimonio en América. Muchas mujeres castellanas, extremeñas, andaluzas y canarias emigraron durante los siglos XVI y XVII.

Pero, al contrario que ocurrió en las colonias inglesas o francesas, el mestizaje fue aceptado desde muy temprano. Debido a la escasez inicial de mujeres españolas, muchos conquistadores establecieron relaciones con mujeres indígenas. De esas uniones nació una amplia población mestiza. Aunque existían diferencias legales y sociales, la monarquía española reconoció jurídicamente a muchos hijos mestizos, algo muy distinto de lo que ocurrió en las colonias inglesas o francesas.

Y así llegamos inevitablemente a la cuestión del trato que España, respective Francia e Inglaterra, dieron a los indígenas. En el caso español, la conquista comenzó como una empresa militar encabezada por figuras como Hernán Cortés y Francisco Pizarro, pero muy pronto se transformó en un sistema imperial organizado. Los indígenas fueron considerados formalmente vasallos del rey, se impulsó su evangelización y se desarrolló un marco legal como las Leyes de Indias que, al menos en teoría, buscaban regular su protección. En la práctica hubo explotación, guerras, epidemias devastadoras y sistemas laborales como la encomienda o la mita, pero también una integración relativamente alta, con mestizaje amplio entre españoles, indígenas y africanos.

En cambio, en las colonias inglesas de lugares como Virginia o Nueva Inglaterra, el modelo fue distinto desde el inicio. La colonización se basó en asentamientos agrícolas de familias europeas que tendieron a ocupar el territorio, y los pueblos indígenas fueron vistos en general como externos al sistema colonial. Esto generó menos mezcla cultural y biológica y más bien un proceso de desplazamiento progresivo e incluso de expulsión y aniquilación de las poblaciones indígenas mediante conflictos, tratados desiguales y expansión territorial.

El modelo francés en Nueva Francia fue intermedio. La presencia europea era menor y la economía dependía mucho del comercio de pieles, lo que obligó a establecer alianzas con diferentes pueblos indígenas. Hubo cooperación militar y comercial, e incluso algo de mestizaje, aunque en menor escala que en el mundo hispano. En general, los franceses tendieron más a la alianza y el intercambio que a la sustitución demográfica.

En conjunto, puede decirse que España buscó integrar a los indígenas dentro de un sistema jerárquico imperial con fuerte mestizaje, Inglaterra tendió a la separación y el desplazamiento, y Francia apostó más por la cooperación estratégica basada en el comercio. Sin embargo, en los tres casos hay que admitir que hubo violencia, desigualdad y profundas transformaciones para las sociedades indígenas, aunque con lógicas coloniales diferentes.

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[1] No se la inventó el, sino que proviene de la biblia, donde la formulación más conocida aparece en la Segunda Epístola a los Tesalonicenses, atribuida al apóstol Pablo de Tarso. En 2 Tesalonicenses 3:10 se lee:

“Porque también cuando estábamos con vosotros, os ordenábamos esto: si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma.” En la puerta del asilo de los pobres y ancianos de Lund, se podía leer hasta bien entrado el siglo XX esta frase, grabada en la piedra del portal de la institución, que hoy se conserva en Kulturen. Lenin, también la uso en su tratado El Estado y la Revolución.

[2] https://www.unveilingmemories.com/es/events/yorktown-spanish-money-for-a-decisive-victory/

[3] Rough Draft of the Declaration of Independence. Library of Congress.

España y la Independencia de los Estados Unidos – Real Academia de la Historia

Ya era yo padre de dos hijos, cuando mi madre, un día de lluvia, que estábamos todos en casa esperando a que escampase, sacó una caja de cartón de alguno de sus baúles o armarios y la puso sobre la mesa, diciendo: “A ver si te acuerdas”. Nos quedamos todos mirando la caja extrañados y mis pequeños me miraban, esperando a que yo me decidiese a abrirla. Al fin, abrí la caja con la ceremonia que intuí se precisaba y me dio un vuelco el corazón cuando descubrí su contenido: ¡eran mis antiguos juguetes!

Era poca cosa: una amazona sujetando un fusil sobre su cabeza, como andando entre yerba y juncos, un diminuto conejito humanizado, vestido con un pantalón rojo y una camisa azul, dos caballos, el uno blanco y el otro negro, con monturas los dos y dos soldados americanos, seguramente de la séptima de caballería preparados para montar, dos coches de metal, una peonza, unas cuantas chapas preparadas con jabón, con el rostro de algún futbolista conocido, sacado de los cromos. Estos futbolistas se convertían en ciclistas, según fuese el juego. No faltaba la bolsa de canicas, aunque quedaban pocas, comparado con sus mejores tiempos, en los que estaba llena a rebosar.

Poca cosa, pero en mis recuerdos, la amazona podía pasar, en cuestión de minutos, de perseguir bandidos a cruzar una selva infestada de fieras. Los dos soldados, seguramente oficiales yankis a juzgar por sus uniformes, montaban indistintamente el caballo blanco o el negro, defendían un fuerte imaginario o exploraban territorios desconocidos. El pequeño conejo dejaba de ser un conejo para convertirse en un compañero de aventuras, en un viajero o en un personaje de cualquier historia que se me ocurriera. Este conejo me acompañaba siempre en el bolsillo y, saberlo allí o tocarle con mis deditos, me daba confianza ante cualquier contratiempo.

Los coches de metal recorrían carreteras dibujadas en la tierra con un palo. Las piedras eran montañas; un charco se transformaba en un lago; una tabla apoyada sobre un ladrillo hacía las veces de puente. No necesitábamos mucho más. Con las chapas organizábamos vueltas ciclistas sobre un circuito trazado en el suelo, las empujábamos con un dedo intentando tomar las curvas sin salirnos del recorrido. Cada chapa representaba a un corredor famoso, y cada carrera tenía su propio vencedor.

La peonza era un desafío de habilidad. Había que enrollar bien la cuerda, lanzarla con decisión y conseguir que bailara el mayor tiempo posible. Quien dominaba la peonza despertaba la admiración de los demás. Los dados servían para inventar juegos cuyas reglas cambiaban según el día y según los jugadores. Y la pelota de frontón era, probablemente, el juguete más versátil de todos. Servía para jugar contra una pared, para improvisar un partido en la calle o para cualquier juego que exigiera una pelota.

No recuerdo haber sentido que me faltaran juguetes. Lo que nunca nos faltó fue imaginación. Cada objeto tenía muchas vidas posibles y ningún adulto necesitaba explicarnos cómo jugar con él. Éramos nosotros quienes inventábamos las reglas, construíamos los escenarios y convertíamos un puñado de juguetes modestos en un universo sin límites. Con dos pinzas de la ropa de madera, combinándolas de manera que el mecanismo de cierre de una de ellas funcionase como gatillo, hacíamos pistolas, que igual servían como cañones, según fuese el juego. Barquitos de papel y aviones construíamos con cualquier periódico o revista que nos viniese a mano. Mis hijos me miraban en silencio, con rostros un poco decepcionados, como pensando, qué pocos juguetes tenía su padre. Pero yo estaba ensimismado en mis recuerdos, ¡tantos recuerdos con esos juguetes!

Hoy los juguetes son mucho más sofisticados. Nosotros, en cambio, teníamos que fabricar con la imaginación todo aquello que el juguete no traía incorporado. Por eso, cuando recuerdo mi infancia, no pienso tanto en los juguetes que tuve como en los mundos que fui capaz de crear con ellos. Como niño que creció solo, tuve que inventarme un mundo propio, con mis reglas y mis secretos. Claro que, como juguetes no cuento los juegos de mesa: el ajedrez, el parchís, las cartas o el dominó, ni aquellos fantásticos Juegos Reunidos de Geyper, que eran mi gran tesoro, sobre todo en las tardes frías y lluviosas de invierno.

Mi madre guardó aquellos diminutos juguetes que ella sabía eran importantes para mí. Se veía que disfrutaba viendo como yo recordaba mi niñez al abrir la cajita. Fue un momento para el recuerdo, que solo yo podía disfrutar plenamente. Los demás esperaban solamente que escampara para salir a disfrutar del resto de la tarde. El conejito me acompaño en el bolsillo esa tarde, la amazona, los jinetes y los demás juguetes se quedaron para siempre en la cajita.

Encuentro en el Periódico de Cataluña una noticia que me da qué pensar. Es una noticia así como de pasada. En un parque de L´Hospitalet, para más gracia denominado “el Parque de los pajaritos”, El cuerpo de Agentes Rurales i la Guardia Urbana de L´Hospitalet de Llobregat han realizado un operativo conjunto y, como dice la noticia: “han intervenido 263 pájaros de especies protegidas y exóticas”. A consecuencia de esa acción se ha detenido a 13 personas por venta y exhibición de especies salvajes autóctonas. En la operación, se han decomisado 46 jilgueros, 13 pardillos, cuatro verdecillos, tres verdumbres, un pinzón y dos perdices que se han trasladado al Centro de Recuperación de Fauna de Torreferrussa, más 194 pájaros de especies exóticas e invasoras, canarios, loros, cotorras y agapornis, que se han llevado a las instalaciones de una entidad protectora.

Hasta aquí una noticia más sobre actuaciones policiacas en L´Hospitalet. Pero, a mi me hace pensar en por qué nos empeñamos en proteger algunos animales, mientras a otros los mantenemos en el más estricto cautiverio. Será por una cuestión de utilidad, digo yo. Porque desde hace miles de años hemos domesticado especies como vacas, ovejas, gallinas, perros y caballos que nos proporcionaban alimento, trabajo o compañía.

Muchas especies, parece que algunos zoólogos están de acuerdo en constatar, no pueden adaptarse a la vida en cautividad sin sufrir gravemente. Un lobo, un elefante o una orca conservan comportamientos y necesidades que requieren enormes territorios o complejas relaciones sociales. Por ello, hoy existe una creciente convicción de que deben vivir libres siempre que sea posible.

Luego está, digo yo, nuestra percepción emocional. No solemos sentir lo mismo por un perro que por un cerdo, aunque ambos sean inteligentes. Tampoco por un águila que por una gallina. Estas diferencias responden más a la cultura y a la educación que a criterios científicos. Yo he tenido una gallina “de compañía” a la que le di el nombre de Rubi, por su plumaje marrón amarillento, diría yo ámbar. Y ella me conocía, y venía corriendo hacia mí,  cuando yo me acercaba al gallinero. También tuve un jilguero (o muchos) que al parecer vivió muchos años, aunque posiblemente fue remplazado por otros iguales, para que yo no tuviese pena por su muerte. Mi madre era así.  

Pero, parece ser que, en las últimas décadas la ciencia ha descubierto que muchos animales poseen capacidades cognitivas y emocionales mucho más complejas de lo que se creía. Esto ha impulsado leyes que reconocen un mayor nivel de protección para ciertas especies, especialmente los grandes simios, los cetáceos y los elefantes, y los jilgueros.

Desde un punto de vista filosófico, la cuestión es, si cabe, aún más profunda. ¿Qué significa ser libre para un animal? Un gorrión necesita volar; un salmón necesita remontar los ríos; un lobo necesita recorrer decenas de kilómetros con su manada. La libertad no es una abstracción, sino la posibilidad de desarrollar los comportamientos propios de su especie. Pero, entonces olvidamos que la naturaleza tampoco es un reino de libertad absoluta. Todos los animales viven condicionados por la búsqueda de alimento, los depredadores, las enfermedades y el clima. Cuando hablamos de “derecho a la libertad”, nos referimos a que los seres humanos no deberíamos privarlos innecesariamente de la posibilidad de vivir conforme a su naturaleza. Pero, la pregunta que me hice ante la noticia, dice en el fondo más sobre nosotros que sobre los animales. Nos obliga a preguntarnos con qué criterio decidimos que un canario pertenece a una jaula, un caballo a un establo, una vaca a un prado cercado y un águila al cielo. Esas decisiones no las dicta la biología por sí sola; son el resultado de nuestra historia, nuestras necesidades económicas, nuestras tradiciones y nuestra evolución moral. Quizá la tendencia de nuestro tiempo sea avanzar hacia un principio más general, que implica que, cuanto mayor es la capacidad de un animal para sentir, sufrir y desarrollar una vida propia, mayor es nuestra responsabilidad de respetar su libertad o, cuando no sea posible, de limitarla solo por razones verdaderamente justificadas.

Yo quiero pensar que “mi” Chispi y “mi” Rubi eran felices conmigo. También mi caballo Canelo, que me enseño a ver la naturaleza con otros ojos, que me enseño respeto e instinto de cooperación, entre el humano y la bestia. A los cerditos no les tomaba cariño, porque sabía cual era su fin. Los conejos y las liebres disfrutaban su libertad pero, a veces, los traía mi tío, ya muertos, y yo me escondía para no ver como se les despellejaba en la cocina.

Aunque soy vegetariano, todavía me avergüenzo ante la mirada de una vaca. No porque crea que la vaca me juzga, sino porque soy yo quien se siente juzgado por su propia conciencia. Elegí ser vegetariano para disminuir una contradicción que llevaba dentro. No es que yo pretendiera alcanzar la pureza moral, porque esa probablemente no existe, pero quería vivir con una incoherencia menos. Sin embargo, la mirada de un animal sacrificable sigue recordándome que, mi relación con el resto de los seres vivos no deja de ser una cuestión abierta.

Muchos escritores y filósofos han descrito algo parecido, el momento en que la mirada de un animal deja de ser la de un objeto y se convierte en la de un individuo. Leo Tolstoy relacionó el vegetarianismo con una aspiración a reducir el daño causado a otros seres. Albert Schweitzer desarrolló la idea de la “reverencia por la vida”, según la cual toda vida merece consideración. Y Jacques Derrida escribió páginas muy conocidas sobre la experiencia de sentirse observado por un animal y cómo esa mirada cuestiona la supuesta superioridad humana. Es la ambigüedad que es parte de la condición humana. Vivimos gracias a otros seres vivos, sean animales o plantas, y ninguna elección nos sitúa completamente fuera de esa realidad. Ser vegetariano es una forma de reducir el sufrimiento que considero evitable, pero no elimina todas las preguntas éticas. Más bien, las hace más visibles.

No me hago ilusiones. Sé que la vida se alimenta de la vida. Ningún ser vivo permanece completamente al margen de esa ley. Incluso los que hemos renunciado a comer carne dependemos de organismos vivos para subsistir. La naturaleza no conoce la inocencia absoluta. Sin embargo, entre aceptar esa realidad y aumentar innecesariamente el sufrimiento existe un espacio donde la conciencia puede actuar, porque,  la ética no consista en eliminar todas nuestras contradicciones, sino en no dejar de interrogarlas. Me inquietan más quienes nunca dudan que quienes viven acompañados por sus preguntas. La duda es una forma de respeto, la indiferencia, en cambio, suele ser el primer paso hacia la justificación de cualquier conducta.

No espero que todos compartan mi decisión de ser vegetariano. Tampoco creo que esa elección convierta a nadie en mejor persona. Cada cual convive con sus propias convicciones y con sus propios límites. Lo único que desearía es que, antes de decidir sobre la vida de otros seres, fuéramos capaces de mirarlos durante un instante, sin prejuicios, y sin prisa, porque, tal vez entonces comprenderíamos que la grandeza del ser humano no reside en el poder que tiene sobre los demás seres vivos, sino en la capacidad de preguntarse qué uso hace de ese poder. Y quizá descubriríamos que la verdadera superioridad consiste en ejercer la compasión cuando podríamos elegir la indiferencia.

Busco en la Biblia, y aquí aparecen dos ideas que conviven y, en ocasiones, parecen estar en tensión. La primera es el dominio. En el Libro del Génesis se dice:

“Fructificad y multiplicaos… y dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y todo ser viviente.”

Durante siglos este pasaje se interpretó como una autorización para que el ser humano utilizara la naturaleza y los animales. Pero hay otra lectura, igualmente bíblica, que habla de custodia. Poco después, el mismo Génesis afirma que Dios puso al ser humano en el jardín “para cultivarlo y guardarlo”. El verbo “guardar” sugiere proteger y cuidar, no explotar sin límites.

También el Corán comparte la idea de que Dios creó los animales para beneficio del ser humano, pero insiste también en que pertenecen a Dios y poseen un valor propio. Hay un versículo especialmente llamativo:

“No hay criatura que camine sobre la tierra ni ave que vuele con sus alas que no formen comunidades como vosotros.”

Esta idea reconoce que los animales constituyen sociedades con una existencia propia. En los dichos atribuidos a Mahoma (los hadices) van aún más lejos. En ellos se cuenta que una mujer fue condenada por dejar morir de hambre a un gato encerrado, mientras que un hombre recibió el perdón de Dios por dar agua a un perro sediento.

La noticia de L’Hospitalet me hizo pensar que la libertad de un ave encerrada en una jaula nos conmueve porque la prisión resulta visible. La jaula es un símbolo poderoso. Parece tan lógico, que no se comprende cómo ha podido estar permitido mantener a un pájaro en jaula. Pienso de pronto en la costumbre que existe en Tailandia de cazar pajarillos y meterlos en jaulas, para luego venderlos a los que quieren mejorar su karma haciendo una buena obra, dejándolos escapar. Pero, no estoy escribiendo estas líneas para condenar a nadie, ni ridiculizar costumbres. Tampoco para presentar mi elección como un ejemplo. Sé que la vida se alimenta de la vida y que ningún ser humano puede vivir sin dejar una huella sobre otros seres vivos. La cuestión no es alcanzar una imposible inocencia, sino preguntarnos si somos capaces de reducir el sufrimiento que depende de nuestras decisiones.

A lo mejor es que, la conciencia no es otra cosa que esa capacidad de dejarse interpelar por aquello que hasta ayer parecía normal. Hoy ha sido la noticia sobre unas aves salvajes. Ayer fue la mirada tranquila de una vaca. Mañana será cualquier otra circunstancia que vuelva a recordarme que la superioridad del ser humano no debería medirse por el poder que ejerce sobre los demás seres vivos, sino por la responsabilidad con la que decide utilizarlo.

Tal vez yo no consiga jamás resolver del todo esa contradicción. Pero tampoco deseo dejar de sentirla. Hay preguntas que no las hago para encontrar una respuesta definitiva, sino para impedir que mi conciencia se adormezca. Mientras una simple noticia o la mirada silenciosa de un animal sigan siendo capaces de inquietarme, pensaré que todavía conservo la capacidad de preguntarme qué significa, realmente, ser humano.

Ayer fue un día bastante normal de verano en Lund. Parece que la ola de calor nos ha abandonado, por ahora, y se aleja hacia el este, nos han contado. Pasé casi todo el día bregando en el jardín, cuidando mi rosal y cortando el césped. Todo eso lo hago con mucha tranquilidad y casi siempre termino antes de lo que creía. Como presidente de la junta de dirección de nuestra asociación de vecinos, había llamado a una reunión a un grupo de vecinos expertos, duchos o interesados en todo lo que se refiere al agua, ese elemento tan básico sin el cual no hay jardín que florezca ni vida posible, y que, últimamente nos está dando algún problema en nuestra querida ciudad jardín.

Como habréis visto en las fotos, en nuestro pequeño oasis todo está verde, bueno, estaba muy verde y ahora, tras la sequía, lo está un poco menos. No es que el Sahara se esté expandiendo hasta nuestras parcelas, pero llevamos muchos días sin lluvia y, visto desde una perspectiva anual, hemos tenido muy pocas precipitaciones, para estar donde estamos. La cosa se ha puesto tan fea, que el municipio ha decidido prohibir el regadío de todo lo que no sea comestibele, cosa que agradecen mis tomates y mis zanahorias, pero que detestan mis rosas y mis dalias y todas mis flores en general, claro está.

Como si no tuviéramos pocos problemas, ahora se han empezado a detectar fugas de agua en diferentes puntos, ya que las instalaciones tienen casi tantos años como yo, y las tuberías están en peor condición que las arterias de un servidor, con pocas posibilidades de mejorarlo sin soluciones invasivas. Llamé, por tanto, a un grupo de “doctores”, para que me ayudasen a hacer un buen diagnóstico de la situación, para encontrarnos en mi jardín a las seis de la tarde.

Vinieron dos, una joven ingeniera y un veterano, también ingeniero, oriundo de California, por lo que mantuvimos nuestra reunión en inglés. Revisamos la cuestión, repartimos las responsabilidades y los quehaceres entre nosotros, y decidimos emplearnos a fondo en la cuestión, averiguando todo lo referente a la instalación antigua y los derechos que tenemos frente al municipio, en cuanto a los gastos ocasionados por las obras.

Entre las cuatro de la tarde, hora en que yo deje las labores de jardinería, hasta las seis, me quedaba un buen rato libre. Como acostumbro, entré en la casita y me dirigí directamente a la pequeña biblioteca que he ido acomodando y que, según mi mala costumbre, crece y crece, a costa de cualquier intento de decoración que puedan intentar mi compañera o su madre. Casi sin mirar, saqué un libro, medio al azar, era El Tambor de Ojalata, de Günter Grass. Lo había leído en los 70 y releído el 99, cuando le dieron el premio Nobel, pero, abrir el libro y quedar prendado de cada renglón, fue todo uno.

Debe de ser, porque, recientemente he estado viendo la serie Babylon Berlín. La serie me ha devuelto los colores, los sonidos y la atmósfera de la Alemania de entreguerras, y Grass aporta ahora la profundidad literaria y moral de ese mismo mundo. Siempre se dice que los grandes libros soportan el paso del tiempo. Creo que la frase es cierta, aunque incompleta. Lo que realmente soportan es el paso de nuestra propia vida. Esperan pacientemente en una estantería hasta que, un día, los abrimos de nuevo. Entonces descubrimos lo que de verdad nos sorprende es nuestra propia transformación.

En mi juventud leía para conocer el mundo. Hoy leo para comprenderlo. Antes me interesaba sobre todo el argumento, pero ahora me detengo en los silencios, en las contradicciones, en aquello que el autor apenas insinúa. Es, creo yo, una cuestión de experiencia, para bien y para mal.

Mientras leo, pienso también en una conversación con mi amigo Xavier. Me decía: “Yo, lector, soy también el protagonista del texto”. Admito que la afirmación contiene una profunda verdad. El autor escribe el libro, pero el lector lo termina. Cada uno aporta su memoria, sus lecturas anteriores, sus alegrías y sus pérdidas. Dos personas no leen el mismo libro. Ni siquiera una misma persona lee dos veces el mismo libro. Entre una lectura y otra han pasado años, quizá décadas, y el verdadero cambio no está en las páginas, sino en quien las sostiene entre las manos. Como yo ahora, con este libro releído, que disfruto como si fuera la primera vez que lo leo.

Esta experiencia me refuerza en mi talante conservador. Esta es la razón por la que nunca deberíamos desprendernos de un buen libro. Hay libros que aún no hemos leído de verdad. Solo hemos esperado el momento en que la vida nos enseñe a comprenderlos. Este es el momento para releer a Grass.

¿Sabíais que el magnate de la tecnología digital Bill Gates, prometió en Madrid, ante la Real Academia de La Lengua, no morirse antes de acabar con el papel y por consiguiente, con los libros tradicionales? Lo hizo pensando en la ecología, dijo, pero muchos se quedaron boquiabiertos, incrédulos. Pero, ahí siguen, los libros, sin señas de desaparecer.

Algunos se empeñan en pensar que la literatura precisa de los libros de papel para su difusión. Yo no lo creo, aunque amo los libros, hasta el punto de no querer deshacerme de ninguno de los libros que tengo. Qué se lo digan a mi compañera, que, aunque también ama los libros, no comprende porque yo dejo que estos acoten nuestro espacio vital.

Bill Gates pensaba hace un cuarto de siglo que nos acostumbraremos a leer en nuestros ordenadores, y todos los demás aparatos que usamos para comunicarnos con el mundo. Pero, obstinadamente, los libros de papel siguen teniendo un lugar muy sólido en la literatura, la educación y la lectura profunda. Yo creo que es porque los libros de papel ofrecen una experiencia distinta, más continua y menos fragmentada, además de no depender de pantallas ni de tecnología. Al mismo tiempo, eso sí, el formato digital ha cambiado profundamente la manera de acceder a los textos, con una difusión mucho más amplia, inmediata y global del conocimiento, aunque a veces favorezca una lectura más dispersa.

En mi caso, el acceso inmediato a millones de textos, la capacidad de búsqueda, archivo y difusión global, hacen de la digitalización una alternativa de la lectura convencional. Lectura quizás fragmentada, pero también más asequible en términos de acceso. Yo me muevo por esa inagotable biblioteca universal con la misma confianza que lo hago por mis queridas bibliotecas de Lund, Barcelona o Madrid. Algo que ha cambiado, es el diálogo con el bibliotecario o la bibliotecaria de turno, lo echo a veces, pero no siempre, de menos, como también echo de menos las pausas en la cafetería y las conversaciones con otros lectores.

Ahora, las conversaciones las mantengo con mis lectores digitales. A veces me vienen reseñas y comentarios de China, Estados Unidos, Kazajstán, España o Suecia. Nuestras conversaciones son muy parecidas a aquellas que yo puedo entablar en La Biblioteca Nacional de Madrid o en la UB de Lund, solo que muchas veces con la ayuda de traducciones automáticas, pero, es igual, el sentido de las conversaciones no varía. Yo escribo en español, en el castellano que se habla en Tudela o en Madrid, la lengua con la que aprendí a pensar, a dar nombres propios a mi entorno, y con la que inventé o copié mis primeras palabras de amor. Escribo en castellano a estas alturas de mi vida, como un acto de pedir perdón a esa lengua que he tenido relegada a un segundo plano, queriendo practicar una inmersión lo más completa posible, en mi nuevo mundo escandinavo. Es más de medio siglo aferrado al sueco en lectura, escritura y en relaciones personales.

Soy un poco políglota, en el sentido de que hablo algunas lenguas y que, en unas pocas, he penetrado tanto en su entramado interior, que creo sentir las sensaciones que las palabras y sus entonaciones originan en el interlocutor. El políglota colecciona vidas. Sabe que cada lengua abre una ventana a una cultura, a una historia y a una sensibilidad diferentes. Hablar varias lenguas no consiste solo en disponer de más palabras, sino en aprender a mirar el mundo con ojos distintos. Me pasa aún con idiomas que solo “domino” de forma pasiva. Salgo a la calle en un país lejano, cuyo idioma conozco, y experimento una sensación parecida al que se echa al mar a nadar. Sé que avanzo en un elemento extraño, pero voy avanzando porque puedo “nadar” en esa trama de voces y de signos, del tejido de palabras que envuelve la ciudad.  

Y si esa es mi relación con las lenguas “vivas” ¿Qué relación tengo yo con las lenguas muertas? Nunca he entendido por qué llamamos lenguas muertas al latín, al griego clásico o al sánscrito. Muertas están las lenguas que ya no tienen nada que decirnos. Estas, en cambio, siguen hablando todos los días a quien está dispuesto a escucharlas.

Mi relación con ellas nunca ha sido utilitaria. No las aprendí para pedir un café, comprar un billete de tren o preguntar una dirección. Las aprendí porque quería conversar con personas que ya no existen. Quería leer a sus autores sin intérpretes, escuchar su voz sin el filtro de la traducción, acercarme lo más posible a su forma de pensar. Confieso que estoy mintiendo. El latín me vino impuesto por el sistema escolar. Don Luis, mi primer profesor de latín era, lo que se puede decir un hueso, y un hueso duro de roer. ¡Pobre del que fallara en alguna declinación! Pero, de alguna manera, fui sacándole el gusto a los textos y también aprendí a nadar entre citas y cartas, por las calles de Roma.

Cada lengua abre una puerta a una manera distinta de comprender el mundo. Las lenguas vivas nos permiten viajar por el espacio actual o histórico; las lenguas muertas nos permiten viajar por el tiempo. Gracias a ellas he podido sentarme, simbólicamente, junto a un filósofo ateniense, un senador romano o un monje medieval. No han dejado de existir mientras alguien siga siendo capaz de leer las palabras que escribieron. Nunca he sentido que estudiaba un idioma muerto. Siempre he tenido la impresión de que estaba despertando voces dormidas desde hacía siglos.

Tuve hace mucho tiempo un alumno, Ola Wikander[1], que conversaba conmigo en latín. Ahora este joven es uno de los mayores expertos en lenguas antiguas y textos del Oriente Próximo. Wikander trabaja con el hebreo bíblico, el acadio y el ugarítico, lenguas que ya no se hablan en las calles, pero que siguen habitadas por voces antiguas que todavía pueden escucharse si uno sabe descifrarlas. En ese sentido, su labor sigue la idea de que una lengua es un espacio donde siguen viviendo pensamientos, miedos, plegarias y relatos de personas desaparecidas hace miles de años. Cuando salió de imprenta su primer libro de gran divulgación “En la compañía de lenguas muertas”, en 2006, le invité a mi instituto a que diese una charla dentro del ciclo de conferencias “LUX”, y resultó ser una gran revelación.

Y yo, ¿para qué escribo? Escribo para dar forma a lo que vivo y a lo que pienso, para que la experiencia no se disuelva en el ruido de lo inmediato. No escribo solo para contar lo que ocurre, sino para entender lo que significa. Escribo también para detenerme en lo que suele pasar desapercibido: el silencio, una palabra, una ciudad, una lectura, una memoria. Para descubrir que en esas cosas pequeñas se esconden preguntas más grandes sobre lo que somos.

Escribo seguramente y sin pensarlo para prolongar aquello que me importa. Los libros, las lenguas, la historia, las voces del pasado. Como si al escribir pudiera mantener una conversación con lo que no quiero que desaparezca. Y quizá escribo, sobre todo, para resistir la prisa y la superficialidad. Para no aceptar que todo se reduzca a lo inmediato y lo evidente. Escribo, en el fondo, para seguir pensando.

Se equivocó Bill Gates cuando anunció la inminente desaparición del libro de papel. El libro ha resistido, con una forma obstinada de permanencia que ninguna tecnología logra sustituir del todo. Pero, al mismo tiempo, la digitalización ha abierto algo que antes era impensable: un acceso casi infinito a bibliotecas de todo el mundo, que ahora nos esperan en silencio, disponibles desde cualquier lugar. No ha desaparecido el libro, al contrario, se ha multiplicado su acceso. Mientras el objeto físico conserva su peso, su olor y su lentitud, el mundo digital ha convertido la lectura en un territorio sin fronteras, donde todas las bibliotecas parecen estar a un solo clic de distancia.

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[1] https://ola-wikander.se/

Hello darkness, my old friend,

I’ve come to talk with you again…

Nunca se ha hablado tanto como ahora y, sin embargo, nunca ha resultado tan difícil escuchar. Simon & Garfunkel lo entendieron hace más de medio siglo al hablar del “sonido del silencio”, ese mutismo invisible que nace cuando las personas dejan de comunicarse de verdad.

People talking without speaking,

People hearing without listening.

No hablan del silencio como ausencia de sonido, sino del silencio de la incomunicación. Hablamos, pero no escuchamos, vivimos rodeados de ruido, pero falta el diálogo auténtico. Es una crítica a una sociedad en la que la comunicación superficial sustituye al encuentro entre las personas. No es nada nuevo, pasaba ya hace mucho, mucho tiempo.

Vivimos rodeados de ruido. Nunca la humanidad había producido tantos sonidos ni había hablado tanto. El teléfono nos reclama, la radio opina, la televisión sentencia, las redes sociales no descansan y hasta las máquinas parecen empeñadas en recordarnos que existen. Sin embargo, cuanto más aumenta el ruido, más escasea el silencio. Y quizá por eso lo echamos tanto de menos, aunque yo, a veces, tengo demasiado a mi alrededor.

Hay veces que paso tanto tiempo sin decir una sola palabra que, cuando quiero hablar, no me sale la voz. Tengo que hacer un esfuerzo para hacerme oír, traspasando una especie de ronquera que ronda la afasia. Me he acostumbrado al silencio y parece que es mi estado normal. Pero el silencio no es una sola cosa. Hay silencios que reconfortan y silencios que atormentan. El silencio de una biblioteca invita al pensamiento, el de una iglesia, a la oración, el de un bosque nevado, a la contemplación. Pero también existe el silencio del abandono, el del miedo, el del cómplice que calla para proteger al culpable o el de quien ya no encuentra palabras para expresar su dolor. No todos los silencios son iguales.

Entre dos personas puede haber un silencio lleno de paz o un silencio insoportable. Existe el silencio de quienes no necesitan hablar porque ya se comprenden. Dos amigos que contemplan un paisaje, dos ancianos que han compartido una vida, una pareja que viaja en tren mirando por la ventanilla. Nadie siente la obligación de llenar el aire de palabras. Ese silencio no separa, une.

Está también el silencio del enamoramiento. Antes del primer beso, una pausa puede decir más que un largo discurso. Una mirada sostenida contiene a veces todas las palabras que nadie se atreve todavía a pronunciar. Muy distinto es el silencio del enfado. Dos personas permanecen juntas, pero el silencio se convierte en un muro. Cada uno espera que sea el otro quien dé el primer paso. Es un silencio que pesa, que acusa, que hiere.

Hay un silencio que no nace de la serenidad ni del respeto, sino del cansancio. Es el silencio del hastío. Llega cuando las palabras han perdido su eficacia. Después de repetir una y otra vez los mismos argumentos, de escuchar las mismas promesas incumplidas, de mantener discusiones que siempre conducen al mismo lugar, uno termina callando, porque ha dejado de esperar que exista una respuesta.

Ese silencio aparece en los matrimonios que han agotado su conversación, en los parlamentos donde los discursos se confunden unos con otros, en las oficinas donde nadie cree ya en los eslóganes de la empresa, en los pueblos que han visto marcharse a sus jóvenes y hasta en los ciudadanos que dejan de interesarse por la política porque sienten que nada cambiará.

El lenguaje del hastío es el encogimiento de hombros y la mirada perdida. Es un silencio que no busca convencer a nadie. Ha renunciado incluso a la esperanza de ser escuchado. El silencio del enfado puede romperse con una palabra, pero, el del hastío solo se rompe cuando vuelve a nacer la ilusión.

Existe también el silencio del respeto. Callamos para escuchar, para no interrumpir un dolor ajeno, para no añadir una palabra innecesaria. Es quizá una de las formas más delicadas de la educación.

Y está, finalmente, el silencio definitivo, el que llega cuando uno de los dos ya no está. Entonces comprendemos que el silencio tiene memoria. Durante años seguimos imaginando una conversación que nunca volverá a producirse. Descubrimos que la ausencia tiene sonido, y ese sonido es el silencio.

También la política conoce el silencio. Hay silencios impuestos por las dictaduras y silencios voluntarios de quienes prefieren no comprometerse. Hay un silencio prudente, que evita una discusión inútil, y otro cobarde, que permite prosperar la injusticia. “El que se mueve, no sale en la foto”, como al parecer dijo Javier Solana, que refleja una forma de entender la política como disciplina interna, donde la cohesión del grupo se impone sobre el debate abierto, lo vemos hoy en las resoluciones del comité Federal del PSOE.  Hay dos refranes españoles que resumen una parte de esta sabiduría popular: “En boca cerrada no entran moscas”, aunque otro le responde: “Quien calla, otorga”.

Con la edad se aprende a apreciar el silencio. Los niños necesitan llenar el mundo de preguntas, los ancianos, con frecuencia, descubrimos que no todo merece una respuesta. Quizá porque el silencio no siempre significa ausencia de palabras. Muchas veces es una forma distinta de hablar. Tal vez el silencio sea el último lujo de nuestra época. No porque sea caro, sino porque resulta extraordinariamente difícil encontrarlo. Vivimos rodeados de voces que nos dicen qué debemos pensar, comprar, votar o sentir. Encontrar unos minutos de silencio empieza a parecer un acto de resistencia. Y, sin embargo, es precisamente en el silencio donde nacen las mejores ideas, donde se ordenan los recuerdos, donde se cicatrizan muchas heridas y donde uno termina encontrándose consigo mismo.

Mi ciudad se transforma completamente, cuando la temperatura rebasa los treinta grados. Ese cambio es más tangible cuando las altas temperaturas y la falta de lluvia dura semanas, como esta ocurriendo estas últimas semanas. Llovió por última vez el 11 de junio y hoy escribimos como fecha el 26, más de dos semanas sin llover. Vosotros que me leéis desde España, Italia, Turquía y otros países meridionales, pensaréis que esto es normal y que este tema que elijo hoy no tiene mucho recorrido. Además, pensaréis, fenómenos atmosféricos más estrambóticos hemos vivido todos, como para alarmarse por un periodo de buenas temperaturas en el sur de Suecia.

Ayer estuve de visita en otra ciudad jardín, felicitando a una colega y amiga que recientemente ha pasado a la clase privilegiada a la que yo pertenezco, hace ya siete años. No es que ni ella ni yo, ni mi suegra que me acompañaba, ni su marido, hubiéramos elegido voluntariamente el obligatorio paso a las clases pasivas, pero así es la vida. Docentes los cuatro, felices por la elección de nuestra actividad vital, nos vemos aquí, medio atolondrados por un ocio que no hemos reclamado. En fin, esos es otra entrada, ahora voy a escribir un poco sobre este calor que invade nuestra cotidianidad.

Hemos dormido con las ventanas y el balcón abiertos, casi de par en par, y escribo con las persianas bajadas, y tengo la camisa pegada al cuerpo. Le Monde esta lleno de artículos y noticias que consideran esta ola de calor como una gran catástrofe nacional. El País no tiene la canícula como portada, pero lleva un artículo de Manuel Planelles con un título muy radical: “No es el calor de siempre, es el cambio climático: la ola que achicharra Europa habría sido imposible hace solo 50 años” – The Guardian se basa en estudios de la World Wether Attribution, para constatar que esta ola de calor es debida al cambio climático, y resalta la decisión del gobierno francés de prohibir la venta de bebidas alcohólicas, que ya es remarcable, para evitar males mayores.

Bajo el parasol, intentábamos ayer recordar algo parecido y encontrábamos similitudes, pero, Giuseppe, el marido de mi amiga Lissi, recordaba que, aunque hiciese mucho calor en Sicilia, uno podía viajar al norte y siempre encontraba clima más fresco. Yo, contaba como nosotros en España usábamos el escape del Cantábrico para huir del calor. Ahora ya no es posible escapar, ni siquiera Bilbao se libra de un calor infernal, que ahuyenta a sus habitantes y visitantes a permanecer encerrados en recintos refrigerados, calles desiertas, césped amarillento.

El inframundo de Hades era para los antiguos griegos un reino sombrío, frío en el sentido de la ausencia de vida y luz, donde habitaban las sombras de los muertos. Dentro de ese reino existía el Tártaro, donde algunos grandes criminales sufrían castigos eternos, y allí aparecen imágenes de ríos de fuego y tormentos. Esa asociación entre infierno y fuego se hizo mucho más fuerte en el cristianismo, influida también por la imagen de la Gehenna hebrea, un lugar relacionado simbólicamente con el fuego y el castigo, que pasó a identificarse con el infernum en la tradición cristiana, desarrollando la imagen del infierno como un lugar de fuego eterno.

No es de extrañar, porque la canícula puede considerarse torturadora. El calor excesivo se ha considerado como dañino y las culturas mediterráneas muestran una arquitectura y unas costumbres que tratan de alejarlo de los hogares, con barreras arquitectónicas de agua y sombra. Lo poco agrada y lo mucho enfada.

De la misma manera, entre los pueblos inuit, encontramos relatos en los que el castigo después de la muerte consiste en habitar un mundo de hielo, oscuridad y frío insoportable. Para quienes vivían en el Ártico, el frío extremo era una amenaza mucho más real y aterradora que el calor. Cada uno tiene una imagen del infierno, según sus propios miedos.

Ya, un poco más en serio, estoy pensando en que llevamos ya muchos años sabiendo a ciencia cierta, con la ayuda de toda la investigación que se ha puesto en nuestras manos, y que nadie que tenga dos dedos de frente puede negar, que vamos directo y a marchas forzadas hacia una catástrofe de una magnitud insólita, si no nos ponemos todos a evitarla.

Se puede vivir durante el invierno como si no pasase nada, pero, al llegar el calor, todos se asombran y claman por medidas rápidas y contundentes. Pero esas medidas no existen. Ningún estado, por muy poderoso que sea, puede bajar la temperatura media, ni siquiera un grado.

Yo no me explico cómo se puede prohibir el alcohol, pero no se puede legislar para limitar la combustión de gases de efecto invernadero. Sabemos que, para limitar el calentamiento a 1,5 °C sobre los niveles preindustriales, las emisiones mundiales de dióxido de carbono deberían reducirse alrededor de un 48 % para 2030, respecto a 2019, y alcanzar cero emisiones netas hacia 2050. Pero no se hace nada, o se hace muy poco. Es como si se nos estuviera quemando la casa y dijéramos que no hacíamos nada porque ya pronto iba a llover. Dios proveerá, decían los que antaño expresaban una confianza profunda en que las cosas se resolverían por una voluntad superior o por un orden último del mundo, y así nos han ido las cosas.

Señores y señoras: nos están atacando. No son extraterrestres que vienen de lejanas galaxias, sino idiotas que no creen en lo que todos vemos. Dejamos que ciegos nos guíen al abismo, y vamos como corderos o como los niños que seguían la flauta del embaucador de Hamelín, directo a nuestra perdición. A los que osan reclamar seriamente que se haga algo, se les llama alarmistas y se les acusa de proponer reformas costosas e innecesarias.

No, si a mí me encanta el calor. Hoy me voy a la playa de Malmö, que estará llena de gente y me bañaré pensando que la vida es bella. Nadando, olvidaré todo lo que he leído y también esto que he escrito. Mi amiga Vicky me acaba de mandar un muñequito por WhatsApp que representa un jovencito de esos que vendían periódicos antiguamente que va exclamando: ¡Extra, Extra! ¡Hoy será otro hermoso día! –  Pues, ya está, a pasarlo bien, que Dios proveerá.

A lo peor os aburro con mis lucubraciones sobre la política. Tengo que confesar, que forma gran parte de mi vida. Como sabéis, soy político local, político de a pie, que participa en consejos y asambleas y que pongo muchas horas de mi vida en la tarea de administrar escuelas e institutos, amén de participar en muchas campañas de mi partido. Bueno, eso ya lo sabéis, pero quizás no sepáis algunas cosas sobre el funcionamiento de la democracia en Suecia, y en concreto, sobre lo que está ocurriendo esta misma semana.

Aquí en Suecia tenemos la tradición de dedicar una semana al año, concretamente, esta misma semana, al cultivo de la democracia. Se puede decir que es un festival político, donde todos los partidos se exponen a la manera de los festivales de rock veraniegos. Los principales políticos “actúan” en la gran escena, ante un gran público que ha viajado a la isla de Gotland para pasar unos días de vacaciones y de agitación política. Es la semana de Almedalen, que se celebra en la ciudad medieval de Visby, y reúne a partidos políticos, sindicatos, empresas, universidades, organizaciones sociales, periodistas y ciudadanos para debatir los grandes temas del país.

La tradición comenzó en 1968, cuando el futuro primer ministro sueco Olof Palme pronunció un discurso improvisado desde la plataforma de un camión junto al parque de Almedalen, en Visby. Durante años fue una actividad ligada al Partido Socialdemócrata, pero gradualmente se ha ido transformando en un foro abierto para todos los partidos parlamentarios y para la sociedad civil. La edición de 2026 se está celebrando en estos momentos, del 22 al 26 de junio. Participan los ocho partidos con representación parlamentaria, junto con miles de organizaciones y entidades, en un programa que incluye cerca de 3 000 actividades, lo que la convierte en uno de los mayores encuentros democráticos de Europa. Yo, este año, lo sigo desde Lund, pero, gracias a los nuevos medios, puedo sentirme partícipe de todo, como si estuviera allí mismo. Para un observador de la política sueca, Almedalen es un escaparate anual donde Suecia debate públicamente sobre sí misma, sus problemas presentes y sus proyectos de futuro.

Os cuento todo esto, porque estoy pensando en la democracia y lo que representa para mi y para la sociedad. Se dice constantemente que la democracia está en peligro. Al parecer, según muchas voces preocupadas, los sistemas democráticos van retrocediendo y van siendo sustituidos por autocracias y dictaduras de diferente carácter. Para poder discutir sobre la democracia considero que debemos estar de acuerdo en lo que esta representa. Comenzaré diciendo lo que representa para mí. La democracia es, según yo la entiendo, el derecho y el deber de participar en los asuntos comunes mediante el diálogo, el conocimiento y el respeto mutuo. Es la convicción de que ninguna persona posee toda la verdad y de que las mejores soluciones nacen de la libre discusión entre ciudadanos iguales.

Para muchas personas, la mayoría quizás, la característica más importante de una democracia es la posibilidad de elegir y reemplazar a los gobernantes mediante elecciones libres y periódicas. Encuestas muestran que los ciudadanos asocian la democracia con la existencia y protección de libertades fundamentales, como la libertad de expresión, la libertad de prensa, la libertad de asociación y la libertad religiosa. Para una gran parte de la población, una sociedad no puede considerarse verdaderamente democrática si estas libertades no están garantizadas, aunque se celebren elecciones periódicas. Las encuestas internacionales muestran unánimemente que los ciudadanos suelen otorgar a estas libertades una importancia comparable a la de las propias elecciones, considerándolas elementos esenciales para que las personas puedan participar libremente en la vida pública, expresar sus opiniones y organizarse para defender sus intereses. Esta percepción aparece reflejada en los estudios del World Values Survey[1], uno de los proyectos de investigación comparativa más amplios sobre valores y actitudes políticas en el mundo.

Una democracia auténtica requiere varios elementos fundamentales, como la participación efectiva de los ciudadanos, la igualdad del voto, el acceso a una información amplia y diversa, la posibilidad de influir en la agenda política y la inclusión de todos los adultos en la vida pública. Desde otra perspectiva, la democracia no consiste únicamente en depositar una papeleta en una urna, sino también en la capacidad de la sociedad para debatir públicamente sus problemas, intercambiar argumentos y construir colectivamente sus decisiones. Hay un peligro inminente de que los sistemas democráticos se devalúen, si los ciudadanos no participan activamente, al menos, con su voto.

Un aspecto interesante que muestran las investigaciones sobre valores políticos es que, cuando se pregunta a las personas si apoyan la democracia, la respuesta suele ser mayoritariamente positiva en casi todas las regiones del mundo. Sin embargo, cuando se pregunta qué significa exactamente la democracia, las respuestas son mucho más variadas. Para algunos ciudadanos la democracia representa principalmente la libertad, para otros, la igualdad social, para otros, el bienestar económico y la protección de los servicios públicos, y para otros, la posibilidad de participar directamente en las decisiones que afectan a la comunidad. La democracia no es, por tanto, y quizás tampoco deba ser, una idea única y cerrada, sino un conjunto de valores y prácticas que cada sociedad interpreta según su historia, sus necesidades y sus experiencias colectivas.

En los medios de comunicación oímos constantemente, refiriéndose a veces a estudios académicos, que la democracia atraviesa hoy una etapa de dificultades y retrocesos en diversas partes del mundo. Algunos de sus pilares, como las libertades civiles, la confianza institucional, el pluralismo, la independencia judicial, la prensa libre y el respeto a los resultados electorales, están sometidos a una presión creciente. Esto lo vemos constantemente, por no ir más lejos, en España.

Los estudios internacionales suelen señalar varias amenazas principales, como que gobiernos elegidos democráticamente han utilizado su mayoría para reducir los controles sobre el poder, limitar la independencia de los tribunales, presionar a los medios de comunicación o modificar las reglas electorales en su beneficio. Esto de las reglas es algo que también se debate en Suecia, donde, algunos partidos proponen cambios sustanciales en la constitución, para dificultar que un partido en el poder, pueda suprimir libertades legalmente.

También se señala que, la división política intensa puede convertirse en una amenaza cuando los adversarios dejan de ser vistos como rivales legítimos y pasan a ser considerados enemigos. En esas condiciones, el diálogo democrático se sustituye por la desconfianza, la desinformación y la búsqueda de la victoria a cualquier precio. Este es el caso, a mi parecer, de la política española, tan agitada, tan bronca, que imposibilita el diálogo, sin el cual es imposible un entendimiento real, para el bien de la sociedad.

El problema de la información es importante. Internet ha ampliado enormemente la participación ciudadana, pero también ha facilitado la difusión de noticias falsas, teorías conspirativas y campañas de manipulación. El problema es la dificultad creciente para compartir una base común de hechos. Y este problema, lleva a los ciudadanos en muchas democracias, a la sensación de que los gobiernos no responden suficientemente a problemas como la desigualdad, la vivienda, la inmigración, el cambio climático o la inseguridad. De resultas de esa frustración, nacen movimientos populistas que prometen soluciones rápidas y cuestionan los mecanismos tradicionales.

Pero, a mí me parece también que una democracia necesita ciudadanos con un cierto grado de seguridad económica y social. No estoy hablando de un estado providencia caricaturado, sino de un estado que se esfuerce porque todos los habitantes, y no digo ciudadanos intencionadamente, puedan vivir con dignidad. Cuando amplios sectores sienten que el sistema solo beneficia a unos pocos, aumenta la tentación de buscar soluciones autoritarias.

Dicho todo esto, es justo reconocer que hay razones para no caer en una visión demasiado pesimista. La democracia sigue siendo el sistema político preferido por una gran mayoría de ciudadanos en muchos países, y existen numerosos ejemplos de sociedades donde las instituciones democráticas han demostrado capacidad de resistencia y renovación. El problema que yo veo, es que muchos jóvenes en los países desarrollados, jóvenes que deberían estar bien informados, han dejado de creer en la democracia. Esto lo confirman diversos estudios internacionales que muestran que la relación de los jóvenes con la democracia es compleja y, en muchos casos, ambivalente. Existe, sin duda, una creciente insatisfacción con la manera en que funcionan las instituciones democráticas actuales.

El antes citado World Values Survey ha mostrado que en numerosas regiones los jóvenes expresan una menor confianza en instituciones tradicionales como los parlamentos, los partidos políticos y los gobiernos que generaciones anteriores. Al mismo tiempo, algunos sectores juveniles muestran una mayor apertura hacia sistemas políticos alternativos cuando sienten que la democracia no es capaz de responder a sus problemas cotidianos. No se trata necesariamente de un rechazo de la democracia, sino de una crítica a su funcionamiento y a su capacidad para ofrecer soluciones. Aquí en Suecia los partidos políticos tienen serias dificultades para encontrar adeptos jóvenes, me imagino que también será el caso en España, aunque no he encontrado estudios fidedignos sobre ello.

Esta sensación de desafección de los jóvenes hacia la democracia aparece también en los estudios del Bennett Institute for Public Policy de la Universidad de Cambridge[2], que señalan que muchos jóvenes de las democracias occidentales viven una situación de frustración democrática. Las grandes preocupaciones de esta generación como el cambio climático, la desigualdad, el elevado precio de la vivienda, la precariedad laboral o la dificultad para imaginar un futuro estable, generan la impresión de que los sistemas políticos no escuchan suficientemente sus demandas.

Las encuestas del Pew Research Center[3] confirman una tendencia similar. En muchos países, jóvenes y adultos siguen considerando que la democracia es preferible a otros sistemas políticos, pero al mismo tiempo muestran una profunda insatisfacción con su funcionamiento. En algunos países, como Suecia y España, existe incluso una minoría significativa que considera aceptable la idea de un líder fuerte que pueda tomar decisiones sin depender demasiado de parlamentos, elecciones o controles institucionales. Este dato resulta preocupante porque muestra que, cuando la democracia no ofrece respuestas visibles, algunos ciudadanos pueden sentirse atraídos por soluciones más autoritarias.

El informe de International IDEA[4] sobre el estado global de la democracia ha documentado en los últimos años un retroceso democrático en distintas partes del mundo, acompañado por una disminución de la confianza ciudadana en las instituciones. Los jóvenes son un grupo especialmente crítico porque han crecido en un período marcado por grandes transformaciones, con crisis económicas, pandemia, emergencia climática, revolución digital y cambios profundos en el mercado laboral. Su experiencia vital es diferente a la de generaciones anteriores y sus expectativas respecto al futuro también.

En Europa, los estudios del European Social Survey[5] muestran que los jóvenes europeos continúan apoyando valores democráticos como los derechos humanos, la igualdad y la libertad, pero tienen menos confianza en los partidos políticos y en los gobiernos tradicionales. La conclusión que se desprende de estos estudios es que no parece que los jóvenes rechacen la democracia, pero muchos rechazan una forma concreta de democracia que consideran lenta, alejada de sus problemas y dominada por unas élites políticas incapaces de responder a los grandes desafíos del presente.

Lo que muestran estos estudios puede ser una amenaza si la frustración democrática conduce al rechazo de las instituciones, al apoyo a líderes autoritarios o a la búsqueda de soluciones simples para problemas complejos. Pero también puede ser una oportunidad de renovación, porque muchas transformaciones democráticas de la historia han surgido precisamente de generaciones jóvenes que exigían más participación, más igualdad y más justicia. Y, la gran pregunta es: ¿Cómo se podría reformar el sistema democrático para que satisfaga las necesidades de las nuevas generaciones?

Ya me gustaría a mí tener la solución de este problema, que considero crucial. Pensemos que, somos solo tres o cuatro generaciones a lo más que podemos decir que hemos vivido en una auténtica democracia, no es algo que esté dado de antemano, es algo por lo que hay que luchar cada día. Pero, volviendo a la pregunta: no existe una única manera de reformar el sistema democrático para adaptarlo a las necesidades de las nuevas generaciones, lo que hay es un conjunto de líneas de transformación que aparecen de forma recurrente en los debates actuales y en los estudios de ciencia política.

La idea central es que la democracia no puede reducirse únicamente al acto de votar cada cierto número de años, sino que debe abrirse a formas más continuas de participación, deliberación y control ciudadano. En ese sentido se proponen mecanismos como asambleas ciudadanas por sorteo, presupuestos participativos o consultas más frecuentes en cuestiones relevantes, con el objetivo de acercar la toma de decisiones a la vida cotidiana y no limitarla a las élites políticas. Aquí, nosotros hemos intentado acercarnos a esta línea introduciendo en Lund el presupuesto participativo, un proceso en el que los habitantes pueden presentar propuestas para mejorar los espacios exteriores y realizar actividades que hagan la ciudad más segura y agradable. Durante 2026 se ejecutarán 17 proyectos dentro del presupuesto participativo, con propuestas presentadas por personas individuales, asociaciones y grupos, sin límite de edad para participar. El consejo municipal ha decidido que el proyecto se convierta en permanente y que en el futuro se elabore una estadística de edad más detallada. Estos proyectos se votan online, y lo pongo como ejemplo de lo que se puede hacer para interesar a los jóvenes.

 Al mismo tiempo, se plantea la necesidad de renovar los sistemas de representación, haciendo los partidos más abiertos, transparentes y permeables a la sociedad, reduciendo la percepción de estructuras cerradas y poco renovadas, e introduciendo medidas como listas más abiertas, mayor control de la financiación política o incentivos a la renovación generacional. Otro eje importante es la reducción de la desigualdad política, ya que diversos estudios señalan que las desigualdades económicas tienden a traducirse en desigualdades de influencia, lo que debilita el principio básico de igualdad democrática, y por ello se propone regular mejor la influencia de grandes intereses, mejorar el acceso equitativo a la información y garantizar condiciones más justas de participación.

A todo ello se añade el problema de la comunicación pública en la era digital, donde la desinformación y la lógica de las redes sociales pueden distorsionar el debate democrático, lo que lleva a proponer medidas de educación mediática, que a mi entender debería iniciarse cuanto antes posible en la educación infantil, mayor transparencia de los algoritmos y refuerzo del periodismo independiente sin limitar la libertad de expresión. También se insiste en la necesidad de incluir mejor a los jóvenes no solo como votantes futuros, sino como actores presentes, mediante consejos juveniles con influencia real o políticas centradas en sus principales preocupaciones como la vivienda, el empleo o el cambio climático. Junto a estas reformas institucionales aparece la idea de mejorar la eficacia del sistema, haciéndolo más capaz de responder a problemas complejos sin perder sus mecanismos de control y deliberación, lo que implica un difícil equilibrio entre rapidez y reflexión. Finalmente, ninguna reforma será suficiente sin una base cultural sólida, es decir, sin una educación cívica que fomente el pensamiento crítico, el respeto al adversario y la capacidad de debatir públicamente. Esto es lo que se esta haciendo ahora mismo en Almedalen, el próximo año, si tengo salud, me pasaré por allí.

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[1] https://www.worldvaluessurvey.org/?utm_source=chatgpt.com

[2] https://www.bennettschool.cam.ac.uk/?utm_source=chatgpt.com

[3] https://www.pewresearch.org/?utm_source=chatgpt.com

[4] https://www.idea.int/?utm_source=chatgpt.com

[5] https://www.europeansocialsurvey.org/?utm_source=chatgpt.com

Suelo pasear por los cementerios. A esta altura de mi vida, es un poco como salir a visitar a mis amigos, ya que tengo más conocidos allí que los que aún andan por este mundo. Es ley de vida. En estos días de verano, los arboles frondosos del cementerio ofrecen sombra y frescor, y las flores y plantas en las tumbas le asemejan a un jardín botánico. Llevo unos crisantemos a la tumba de mi suegro y los planto a los pies de su lápida. Luego, durante mi paseo por este jardín, necrópolis urbana, voy parándome un poco ante las tumbas de profesores, conocidos, íntimos amigos y algún alumno, que ya encontraron el reposo eterno.

En uno de los bancos veo a una vendedora de la revista Faktum, una revista social y de reportajes que se vende en la calle por personas en situación de vulnerabilidad social, personas sin hogar, los pobres de toda la vida, que aquí sigue habiéndolos. Imagino que habrá pasado toda la mañana tratando de vender esa revista en cualquier lugar donde haya trajín de personas, la estación, alguna tienda grande de ultramarinos, alguna plaza céntrica o alguna tienda del monopolio de licores. Allí habrá ofrecido la revista, seguramente con timidez y desgana, o quizás con algo de brío e intensidad, a los que entran y salen de los comercios o simplemente pasean, como hago yo. Casi nadie les mira a los ojos, ni responde a su saludo, aún menos le compran la revista, un periódico de calle que representa una mezcla entre tres dimensiones del periodismo: informar, intervenir y transformar la realidad social.

En el modelo clásico, el periodismo se basa en observar la realidad, describirla con cierta distancia e intentar mantener la neutralidad, de modo que el periodista actúa como testigo. En Faktum ocurre algo distinto, porque el medio no solo informa sobre la pobreza, sino que crea un sistema económico que intenta paliarla parcialmente, ya que el vendedor de la calle no es únicamente objeto de reportaje, sino parte del propio modelo. En ese sentido, el periodista deja de ser solo un observador y pasa a ser también, en cierta medida, un actor social.

Además, vendiendo la revista, se evita la limosna como relación social y se propone el trabajo como alternativa dignificadora, que convierte al medio en una iniciativa con una función ética reconocida. Pero la realidad está allí, ante mí. Alguien trata de sobrevivir vendiendo una revista, que casi nadie compra. Pocos saben algo sobre la vida de estas personas, aparte de esa función de vendedores ambulantes. A pocos les importa si pasan hambre, si tienen un lugar donde dormir, si sufren, si están solos.

Pienso que se les trata un poco como a los muertos, en el sentido de que normalmente, no pensamos en ellos. Pasamos por su lado sin mirar o simulando que no vemos. ¿Será quizás por miedo? A los muertos les hemos confinado a un lugar apartado, aunque ahora esté dentro de la ciudad, que ha crecido a su alrededor. A los pobres, les hemos convertido en algo invisible, porque no queremos pensar en nuestra propia vulnerabilidad.

El miedo a la muerte es probablemente el más profundo y universal. Es un miedo al final biológico y a la desaparición del yo, la pérdida de continuidad de la conciencia. A partir de ese miedo primario se han construido muchas respuestas culturales, rituales funerarios, ideas de trascendencia o memoria, religiones.  El modo en que una sociedad trata la muerte es una forma de domesticar ese miedo, la tanatofobia, el miedo intenso a la propia muerte o al proceso de morir. A ese miedo se une la necrofobia, el miedo a los cadáveres, a los cementerios o a los objetos asociados con la muerte que, en sentido amplio también incluye la angustia ante la desaparición de los seres queridos, la incertidumbre sobre lo que ocurre después de la muerte o la conciencia de la finitud humana, la angustia existencial.

Lo mismo ocurre, creo yo, con la pobreza y la reacción que nos provoca, la aporofobia[1], Si la muerte nos recuerda nuestra finitud y los muertos rompen la continuidad de la vida, la pobreza extrema rompe la ilusión de normalidad social y de estabilidad material. Aporofobia como término, explica muy bien ese miedo (phobos) a la pobreza y al pobre en concreto, el que no tiene recursos (aporos) y no puede ofrecer nada a cambio en las relaciones sociales habituales.

El miedo lleva al desprecio y el desprecio lleva a legitimar el rechazo. Esta relación de asimetría radical entre los que nos consideramos como parte de un “nosotros” y “ellos”, los otros, nos permite suponernos superiores. El miedo es la base de toda fobia, sea homofobia, islamofobia o, en este caso, aporofobia, o cualquier otra fobia social.

Nuestra supuesta superioridad descansa en un principio de desigualdad. Esta desigualdad se sostiene en el odio hacia todo un colectivo, justificándose en discursos de odio que a veces hasta se llegan a materializar en delitos e incidentes. Miro a la mujer al pasar por su lado. Ella está ajena a todo lo que no sea su bocadillo, la mirada perdida en algún punto, pensando quizás en sus experiencias, en el futuro, en sus seres queridos. Me pregunto, como ha podido llegar a esta situación.

Nosotros, aquí en Suecia, nos habíamos quedado sin pobres. Se habían extinguido gracias a las políticas sociales que garantizaban una vida digna a todos los habitantes de un país, donde el Estado Providencia reinaba. Bueno, quedaban algunos que caían entre los pequeños orificios de la red de protección, alcohólicos pertinaces, enfermos mentales que quedaban entre medias de las medidas de seguridad social y la libertad individual. Eran muy pocos y se les veía siempre en lugares específicos. Aquí en Lund, se reunían en un banco de madera a la puerta de la galería de arte de la ciudad, cerca de la tienda del monopolio del alcohol. Ellos, casi todos hombres, pasaban allí sus días y se les dejaba estar. Solo se atrevían a preguntar por un cigarro o una corona, al transeúnte que pasaba cerca.

Pero de pronto, a partir, sobre todo, del 2007, las calles de Lund, al igual que otras muchas ciudades europeas, se vieron “invadidas” por cientos de mendigos “tradicionales”. Me refiero a que pedían limosna directamente, con la mano extendida o un vasito de plástico. Esto no se veía desde épocas muy antiguas, no porque no hubiese habido pobres, sino que las leyes prohibían la mendicidad hasta 1965, fecha en que la ley (lösdriveri lagen) contra vagos y maleantes, fue abolida.

La llegada de mendigos procedentes principalmente de Rumanía y Bulgaria a partir de los años 2000 y sobre todo a partir del 2007, fecha en que los países del este entraron en la UE, hizo que el problema de la mendicidad se hiciese visible. Las estaciones de tren, las entradas de los bancos y de los comercios de toda clase, en todo el centro de las principales ciudades, tenían siempre un mendigo vestido en harapos y pidiendo limosna, con o sin cartel explicativo, saludando a los viandantes con un “hej”. Aquí, esto nos conmocionó a los ciudadanos, acostumbrados como estábamos a contribuir con algunas monedas a las huchas del Ejercito de Salvación, como intermediario, entre la población y los desamparados que situábamos en algún confín de África.

 Se abrió un debate sobre si dar o no dar limosna al que la solicita directamente. Al principio, mucha gente bien pensante y generosa, que solía contribuir a organizaciones de auxilio y amparo, casi siempre internacionales, comenzó a echar algunas monedas en los vasitos, mientras otras las recriminaban por estar sosteniendo un sistema denigrante para la sociedad. Esto llevó a algunos municipios a intentar restringir la mendicidad en determinadas zonas. Un hito fue una sentencia del Högsta förvaltningsdomstolen (Tribunal supremo administrativo) en 2018, que confirmó que los municipios podían exigir permisos para mendigar en ciertas áreas concretas si existían razones de orden público. Ya, se ven muy pocos mendigos pidiendo limosna, y han empezado a vender la revista que mencionaba arriba.  

Cuando estuve en Bruselas, en el parlamento europeo, para acreditarme como embajador de Erasmus en el 2014, tuve la oportunidad de preguntar a parlamentarios de diferentes países sobre el problema de la mendicidad, que yo sabía que estaba extendido por toda Europa. Me decían casi todos que era un problema relacionado con la situación del colectivo romaní, muy numeroso en Romanía y Bulgaria, pero ninguno hablaba de soluciones y me parecía apreciar que se sentían molestos ante mis preguntas sobre la mendicidad.

Veamos pues algunas cifras. Según estimaciones del Consejo de Europa, en Romania viven aproximadamente 1,85 millones de romaníes, mientras que en Bulgaria residen unos 750.000. En conjunto, alrededor de 2,6 millones de personas[2]. El número de personas de etnia gitana que han emigrado a Europa occidental es, según estudios sobre migración romaní, decenas de miles, no de cientos de miles ni de millones, como algunos quieren hacer ver.  Además, la mayoría de los romaníes de Rumanía y Bulgaria nunca han mendigado ni han emigrado para hacerlo[3].

Un parlamentario sueco me dijo claramente que desde la UE se habían hecho esfuerzos para dotar a Rumanía y Bulgaria de medios dirigidos a mejorar la situación del colectivo romaní, pero que estos países no estaban interesados y devolvían los medios puestos a su disposición, según él, porque eran difíciles de hacer desaparecer en bolsillos corruptos de sus administraciones.

Cuando he intentado verificar estas informaciones, no lo he conseguido. Lo que sí he podido costatar es que, aunque los fondos existen, la evaluación de resultados es ambivalente, ya que parte del dinero ha sido efectivamente invertido en proyectos locales, pero la Comisión Europea y distintas ONG han señalado problemas graves de implementación, como burocracia, corrupción local en algunos casos, proyectos fragmentados, falta de continuidad y segregación persistente en educación y vivienda. En informes de la propia UE[4] se reconoce que los avances han sido desiguales y más lentos de lo esperado, especialmente en zonas rurales y en asentamientos segregados.

Y es que el problema no es solo de dinero, ni se resuelve únicamente mediante transferencias económicas o programas bienintencionados, porque se trata de problemas  de naturaleza estructural. En el caso de la población romaní en países como Romania o Bulgaria, lo que aparece una y otra vez en los diagnósticos de la European Commission y de la European Union Agency for Fundamental Rights es una combinación de factores que se refuerzan mutuamente y que no desaparecen con una intervención puntual.

Por un lado, existe una pobreza heredada, situaciones que no son coyunturales sino acumulativas, transmitidas de generación en generación, donde la falta de recursos no es un episodio casual, sino un estado prolongado de vida social. A ello se añade una segregación histórica, que ha situado a estas comunidades durante siglos en márgenes físicos y sociales de la sociedad, ya sea en barrios aislados, asentamientos periféricos o espacios de baja integración institucional. Esa segregación es también educativa, sanitaria y simbólica.

Todo ello se traduce en una baja movilidad social, es decir, en la dificultad real de romper el ciclo de origen y destino social. Esto lo vemos también en España y Francia, donde las oportunidades existen en teoría, pero en la práctica están condicionadas por el punto de partida. A esto se suma la discriminación en los mercados laborales y de vivienda, que actúa como un filtro constante, aunque hay acceso formal a derechos, pero siguen persistiendo barreras informales, prejuicios y mecanismos de exclusión que limitan la integración efectiva. Y, claro está, en algunos casos aparece también la falta de capacidad administrativa local, es decir, la dificultad de ciertos municipios o estructuras estatales para diseñar, gestionar o sostener políticas públicas eficaces de inclusión, por desidia o por corrupción, lo que hace que incluso los fondos europeos disponibles no siempre se traduzcan en transformaciones duraderas sobre el terreno.

Sabiendo todo eso, queda la realidad de esa mujer con sus revistas y su soledad. Me preocupa saber que la UE, que en textos y declaraciones promulga los derechos de sus ciudadanos, no consigue acabar con la discriminación de los romaníes. El texto más explícito y simbólico es la Carta de los Derechos Fundamentales, proclamada en el año 2000 y con valor jurídico vinculante desde el Tratado de Lisboa en 2009. En ella se recogen derechos civiles, políticos, sociales y económicos agrupados en grandes capítulos: dignidad, libertades, igualdad, solidaridad, ciudadanía y justicia.[5]

En estos documentos se afirma, por ejemplo, el derecho a la dignidad humana, la prohibición de la discriminación por origen étnico o social, el derecho a la libertad de circulación dentro de la Unión, el acceso a la justicia y, en determinados ámbitos, derechos sociales vinculados al trabajo, la educación y la protección social. Es decir, no se trata solo de derechos formales, sino de un intento de establecer un marco mínimo común de protección. Pero, los mendigos, o mendigos solapados, sigue ahí.

Volviendo al miedo, si el miedo a la muerte es existencial, también el miedo a la pobreza lo es, porque la pobreza es una muerte social. Por un momento, veo en la imagen de la vendedora de revistas, una encarnación de estos dos miedos, mientras sigo mi camino, pensando en estas cosas, intentando idear alguna iniciativa política, y me veo tan pequeño, tan impotente, porque sé muy bien que estas cuestiones no parecen preocupar mucho, si no se viven de manera directa. A mi entender, la solución de estos problemas, debería ser una prioridad política. Me refiero, claro está, al problema de la pobreza, el de la muerte es más difícil de resolver, aunque estamos en ello.

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[1] La aporofobia es un concepto acuñado por la filósofa española Adela Cortina en los años 90 y desarrollado especialmente a partir de su obra Aporofobia, el rechazo al pobre (2017) Adela Cortina Orts, Aporofobia, el rechazo al pobre. Un desafío para la democracia,

Barcelona, Paidós, 2017, 200 pp.

[2] https://commission.europa.eu/strategy-and-policy/policies/justice-and-fundamental-rights/combatting-discrimination/roma-eu/roma-equality-inclusion-and-participation-eu-country/romania_en?utm_source=chatgpt.com

[3] https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC12174381/?utm_source=chatgpt.com

[4] https://era-europa.eu/five-years-after-the-eu-roma-framework-promises-without-progress/#:~:text=In%202020%2C%20the%20European%20Union%20adopted%20the%20EU,improving%20the%20living%20conditions%20of%20Roma%20across%20Europe.

[5] https://fra.europa.eu/es/eu-charter

Ha llegado el verano, no se puede negar, por que estamos en manos de la canícula, que esta vez parece como si quisiera abarcar toda Europa. En la canícula todo va más despacio. El calor impone su ley silenciosa y obliga a hombres, animales y plantas a economizar esfuerzos. Hasta el tiempo parece caminar con paso lento bajo el peso del verano. Me doy cuenta de que camino más lento, pero, también es cierto que mis pensamientos parecen como si fueran más profundos, o, al menos, eso es lo que me parece. La canícula no produce filósofos, pero quizá sí invite, desde hace milenios, a sentarse bajo una sombra y hacerse preguntas. Creo que hay que darle a Montesquieu algo de razón, ¿verdad?

Bueno, pues hoy voy pensando en Rufián y en Montero. A Irene Montero, la tiene como uno de sus referentes políticos mi hija menor y, aunque pertenecemos a generaciones distintas y no siempre vemos el mundo de la misma manera, puedo comprender algunas de las razones. Ve en Irene Montero a una mujer joven que se abrió camino en un espacio tradicionalmente dominado por hombres, que defendió sus ideas incluso en los momentos de mayor presión y que no renunció a sus convicciones cuando resultaba más cómodo hacerlo. Para una generación que ha crecido escuchando hablar de igualdad, de derechos y de participación política, esas cualidades poseen un evidente atractivo.

Los padres solemos descubrir con el tiempo que nuestros hijos no eligen necesariamente a sus referentes entre las mismas personas que admiramos nosotros. Cada generación busca sus propias voces y sus propios símbolos. Mi hija pertenece a un tiempo distinto al mío. Ha vivido experiencias diferentes, se enfrenta a desafíos distintos y mira la realidad desde otra perspectiva. Por eso no me sorprende que encuentre inspiración en una figura política que habla el lenguaje de su generación y aborda cuestiones que considera fundamentales para su futuro. Dicho eso, pienso rebatir algunas de sus ideas en la entrada de hoy, y lo hago a la vez que también rebato las ideas de otro joven político, Gabriel Rufián, ese joven político que rompe con muchos de los códigos habituales del parlamentarismo español, que habla de forma directa, interviene con rapidez, recurre a la ironía con frecuencia y ha hecho de las redes sociales una extensión natural de su actividad política.

La rápida ascensión de Rufián se debe al momento político en el que apareció: la crisis del sistema de partidos tradicional, la aparición de nuevas formaciones, el creciente auge del independentismo catalán y su búsqueda de nuevas voces capaces de traducir ese movimiento al lenguaje parlamentario español. Rufián no se ha limitado a ser un portavoz parlamentario de Esquerra, sino que en determinados momentos ha intentado proyectarse como una figura capaz de articular un espacio más amplio, el de la izquierda que queda a la izquierda del Partido Socialista Obrero Español. Su planteamiento parte de un diagnóstico bastante claro: ese espacio está fragmentado entre distintas formaciones, sensibilidades y liderazgos, lo que reduce su capacidad de influencia política real. Eso se ve a simple vista, y es algo que la izquierda generalmente siempre a sufrido, antes incluso de que se hablase de una izquierda, pero también ocurre en la derecha.

En política comparada está ya muy demostrado que, los espacios más “extremos” o alejados del centro tienden a fragmentarse con mayor facilidad que los espacios moderados. Esto ocurre por varias razones estructurales. En primer lugar, porque en esos espacios hay a menudo una mayor intensidad ideológica. Cuando las convicciones son muy fuertes, también lo son las diferencias sobre estrategia, prioridades o pureza doctrinal. Dos actores pueden coincidir en el rechazo del sistema dominante, pero discrepar profundamente sobre cómo actuar frente a él. Esa diferencia, que en el centro puede ser secundaria, en los extremos se vuelve decisiva. En segundo lugar, porque suelen ser espacios con una fuerte presencia de liderazgos personales. Cuando no hay grandes estructuras históricas consolidadas o cuando estas están en reconstrucción, el liderazgo tiende a ser más carismático que institucional, y eso facilita escisiones, rivalidades y proyectos paralelos. En el caso español, de la izquierda a la izquierda del Partido Socialista Obrero Español, esto se ha visto con claridad en la última década, con la aparición de nuevas formaciones, la evolución de Podemos, las tensiones territoriales y la coexistencia de distintos proyectos han generado un ecosistema político muy diverso y poco unificado.

Yo he dicho que en esta entrada voy a criticar el proyecto de la izquierda española, no la sueca ni la de otros países, solamente la española, porque me parece que ha olvidado algo muy concreto y necesario para poder llegar a realizar sus metas. Leyendo y releyendo sus escritos, creo poder constatar que esas metas son, en primer lugar, una reducción de la desigualdad económica, en segundo lugar, una ampliación notable de los derechos sociales, y en tercer lugar, la Igualdad de género como eje estructural de la política pública. Sumemos a ello una preocupación por el ecologismo y la transición energética, y una difícil plurinacionalidad o descentralización del estado.

Digamos que, en España, la cuestión de la plurinacionalidad y la descentralización del estado es algo que siempre ha pasado factura a cualquier proyecto de izquierda unificado. Y, aunque parezca rebuscado, encuentro en un panfleto que George Orwell escribió entre agosto y octubre de 1940, la explicación del fracaso de la izquierda española. En The Lion and the Unicorn. Socialism and the English Genius[1], Orwell critica a los que, como los intelectuales ingleses, en su caso, quieren explicarlo todo con las relaciones de producción y las contradicciones de clase, hoy también de género. Orwell critica a los ideólogos de la izquierda haberse apartado de la realidad social por empeñarse en encajar a ésta en el esquema de la lucha de clases y las contradicciones económicas entre los distintos sectores de la producción, desdeñando lo que él llamaba la “cultura común” de cada país, esa suma de valores, costumbres, creencias, ritos, prejuicios y aficiones que conforman el “carácter nacional”.

A casi un siglo de distancia, parece como si la crítica de Orwell a los intelectuales británicos de izquierda, pudiera extrapolarse a sus colegas españoles de hoy. La subestimación de factores culturales, regionales o nacionales hacen de cualquier proyecto de unificación de izquierda en España, una utopía inalcanzable. Cualquier intento de unificar a la izquierda en España para lograr sus metas naufraga en el mar de los nacionalismos. Por un lado, la izquierda española, como la británica en su día,  ha tendido a concebir la política desde categorías universalistas, como clase social, igualdad económica, derechos laborales, redistribución. Esa mirada aspira a trascender las fronteras culturales y territoriales, o al menos a relativizarlas. Pero en España esa lógica choca con una segunda fuerza persistente: los nacionalismos periféricos, por así llamarlos, que no se presentan solo como reivindicación cultural, sino también como proyectos políticos completos. Cataluña, el País Vasco o Galicia han articulado, como sabemos, tradiciones propias donde la identidad nacional compite con la identidad de clase como eje de movilización. Esto produce la fragmentación interna de la propia izquierda, que oscila entre dos impulsos difíciles de reconciliar. Uno es el centralismo igualitario (heredero de tradiciones socialistas clásicas). El otro es la alianza táctica con fuerzas nacionalistas para sumar mayorías parlamentarias, lo que introduce una dependencia estructural que condiciona cualquier proyecto común.

En ese punto, la izquierda se encuentra ante una tensión estructural. Si se mantiene fiel a su impulso centralizador e igualitario, entra en conflicto con fuerzas nacionalistas que, en muchos casos, no en todos, son también progresistas en lo social. Pero si busca alianzas con esos nacionalismos para alcanzar mayorías parlamentarias o influir en el gobierno del Estado, entonces introduce en su propio proyecto una lógica de fragmentación territorial que debilita la idea de una izquierda unificada a escala nacional.

La historia de la izquierda española está llena de intentos de síntesis: frentes, coaliciones, confluencias, plataformas. Algunas han tenido éxito electoral, otras han sido efímeras, pero casi todas han acabado tensionadas por la misma cuestión de fondo: hasta qué punto es posible articular un proyecto de transformación social común cuando las lealtades políticas fundamentales no son las mismas. En este sentido, el problema es de la propia arquitectura del Estado. España no es un espacio político homogéneo, y esa heterogeneidad no desaparece con discursos de unidad ni con programas compartidos. Tampoco se disuelve con facilidad en categorías puramente sociales. La identidad, el territorio y la memoria histórica actúan como fuerzas políticas autónomas.

Pero, si la izquierda fracasa en su intento de vertebrar un estado progresista, por olvidar la importancia de construir un imaginario simbólico compartido, cederán ese espacio a la derecha y muy especialmente a la ultra derecha. No entender la fuerza de estos vínculos, que existen en Inglaterra y Suecia, pese a las enormes disparidades de riqueza, poder y educación, es subestimar un factor que tiene consecuencias decisivas en la vida política y el funcionamiento social. Orwell reprochaba a la intelligentsia socialista avergonzarse de la cultura nacional y despreciarla o negarla en nombre de un internacionalismo que una gran parte de la sociedad no acepta.

Ahí están las batallas de la izquierda española que han nutrido de votos a la derecha. Cuestiones identitarias, toros, legislación de género etc. y, sobre todo, la política territorial. En la política territorial española hay una serie de episodios en los que las iniciativas o la gestión de gobiernos de izquierda, o de coaliciones en las que la izquierda ha tenido un papel central, han acabado teniendo un efecto político indirecto que ha fortalecido a la derecha. No porque el contenido inicial fuera necesariamente conservador o progresista en sí mismo, sino porque el conflicto territorial se ha convertido en un potente generador de identidad política y de movilización.

Uno de los casos más significativos es el del Estatut de Cataluña entre 2006 y 2010. Impulsado durante un gobierno socialista en el Estado y con fuerte apoyo del catalanismo de izquierdas en Cataluña, el nuevo estatuto pretendía ampliar y actualizar el autogobierno dentro del marco constitucional. Sin embargo, el proceso de negociación, su aprobación y, sobre todo, su posterior recorte por el Tribunal Constitucional en 2010, generaron una profunda sensación de frustración política en amplios sectores catalanes y, al mismo tiempo, una reacción de inquietud en el resto de España. En Cataluña, ese proceso alimentó el crecimiento del independentismo como fuerza política central; en el conjunto del Estado, reforzó la percepción de que el modelo autonómico había entrado en crisis. Esa doble dinámica acabó favoreciendo a las fuerzas que defendían posiciones más centralistas o de orden constitucional, especialmente en la derecha.

El segundo gran momento es el proceso independentista catalán que se intensifica a partir de 2012 y culmina en el referéndum de 2017. Aunque es un fenómeno complejo y multicausal, su gestión institucional, con gobiernos de distinto signo en Madrid, incluyendo ejecutivos socialistas en etapas clave, contribuyó a la escalada del conflicto. La secuencia de declaraciones soberanistas, la convocatoria del referéndum ilegal según el marco constitucional, y la respuesta del Estado en forma de aplicación del artículo 155 y actuaciones judiciales, produjeron una fuerte polarización territorial. Este tipo de crisis activa de forma muy eficaz el voto en torno a la unidad del Estado. En buena parte del territorio español, especialmente fuera de Cataluña, se reforzó un discurso de firmeza constitucional que benefició electoralmente a la derecha y, más recientemente, también a la derecha más dura.

Un elemento importante en estos procesos es su encuadre político. La izquierda suele abordar la cuestión territorial desde una lógica de diálogo, reconocimiento de la pluralidad y búsqueda de soluciones federales o pactadas. La derecha, en cambio, tiende a enmarcarla en términos de unidad nacional, legalidad y autoridad del Estado. En momentos de tensión, este segundo encuadre suele resultar más eficaz para movilizar emocionalmente al electorado en el conjunto de España, incluso más allá de los territorios directamente implicados.

Además, los conflictos territoriales tienen un efecto añadido, pues tienden a cohesionar emocionalmente el bloque conservador. Mientras la izquierda suele dividirse entre sensibilidades distintas, federalistas, autonomistas, centralistas, la derecha se agrupa con mayor facilidad en torno a la idea de unidad nacional. Esa asimetría refuerza su capacidad de reacción en contextos de crisis territorial.

En conjunto, la política territorial en España no solo redistribuye competencias o poder institucional, sino que actúa como un potente generador de identidad política. Y cuando esa identidad se polariza, los conflictos que pueden nacer de intenciones reformistas o de gestión institucional acaban produciendo, de manera indirecta, un reforzamiento electoral de las posiciones conservadoras.

Volviendo a Orwell, él escribe ese ensayo en plena guerra, con una idea central muy simple pero potente: si la izquierda británica quiere sobrevivir políticamente y transformar el país, no puede despreciar el patriotismo, es preciso que lo entienda y que se lo dispute a la derecha. Su tesis no es nacionalista en sentido clásico, sino estratégica y cultural, el patriotismo es una fuerza real, emocional, profundamente arraigada en la clase trabajadora inglesa, y abandonarlo es dejarlo en manos de la derecha.

En este tiempo de campeonato del mundo, se puede ver fácilmente como funciona esta fuerza unificadora. Pónganse señorías una camiseta de la selección y verán como ese acto supuestamente banal, es más unificador que el conjunto de declaraciones de todos los representantes de la izquierda, incluidos Rufián y Montero. Las camisetas amarillas de la selección sueca funcionan así, aunque más de la mitad de los jugadores de la selección provienen de otros países.

Ya sé que muchos pensaréis que he pasado demasiado tiempo al sol. Tenéis razón en que España y su composición nacional es “diferente” por emular aquella campaña promovida por el Ministerio de Información y Turismo en tiempos de Manuel Fraga. Eso no quita que la observación que hizo Orwell en su día, referente a la izquierda británica, no sea aplicable a la izquierda española contemporánea. Yo, simplemente, me permito recordárselo a Rufián y a Montero, con todo respeto por sus fines políticos. Porque, no se puede negar que todos los habitantes del territorio del estado español tienen una base muy amplia de elementos compartidos, como una historia política entrelazada desde la Edad Moderna, instituciones estatales comunes, la monarquía, la administración y el sistema educativo, un marco jurídico y constitucional compartido, una fuerte interpenetración económica y social entre territorios y, en gran medida, una cultura contemporánea común, con medios de comunicación compartidos, el castellano como lengua vehicular general y una elevada movilidad interna de la población. Continuará cuando pase el calor.

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[1] https://www.george-orwell.org/The_Lion_and_the_Unicorn:_Socialism_And_The_English_Genius/0.html

La televisión ya no es lo que era. En eso podemos estar todos de acuerdo. Aquel aparato que irrumpió en los hogares, transformándoles, como también lo hizo con la vida en común de las familias. Llegó de pronto y se hizo un lugar en el centro de la vida de todos, cambió la decoración de la sala de estar o del comedor, haciéndose amo y señor y atrayendo la atención de todos los habitantes de la casa, que se reunían en torno a la pantalla luminosa en los ratos de ocio. Se inventaron muebles y utensilios diseñados para disfrutar plenamente del aparato: lamparitas, sofás, mesitas para disfrutar de un refrigerio a la vez que, en silencio, o comentando lo que se veía, la familia adoraba su nuevo mueble/ventana, por el que penetraba el mundo, antes apenas fantaseado con la ayuda de la literatura.

Yo apenas tengo recuerdos de un tiempo anterior a la televisión. En mi casa entró en el 58. Pero recuerdo perfectamente como cambió todas nuestras relaciones. Yo tenía de niño una pequeña banqueta que me hizo un vecino carpintero y que yo llevaba conmigo por la casa, allí dónde pasaba algo, para estar presente y no perderme nada. Cuando venía mi padre del trabajo, caída la tarde, con su periódico en la mano, yo le acompañaba al comedor y me sentaba a su lado, con mi cajita de pequeños juguetes y jugaba y le miraba, mientras el leía su diario. No hablábamos mucho, hasta que se ponía la cena, pero entonces, mi madre mi padre y yo, repasábamos nuestras experiencias del día, comentábamos lo que nos había ocurrido, lo bueno y lo malo. Lo recuerdo muy bien, igual que recuerdo el dormirme en mi cama con el murmullo de la radio viniendo del salón.

Un día llegó al fin la televisión. Se notaba que era algo importante. Hombres con monos azules la pusieron en el salón y salieron inmediatamente a trepar por el tejado para instalar la antena. Al fin, en la pantalla surgieron figuras como en el cine; personas, caballos, mundos desconocidos, y nos quedamos clavados, mirando todo eso. Movimos todos los muebles hasta convertir el salón en una especie de cine improvisado, y desde entonces, las conversaciones en la cena, eran cortas y entrecortadas, acompasadas a la dramaturgia de la televisión. Por ella entraban temas, palabras y sucesos inesperados, que iban moldeando nuestra manera de pensar, aunque entonces no lo supiéramos.

Pero, al fin, a este aparato le surgió la competencia, como sabemos. Primero desde dentro, con canales alternativos, que ya empezaron a dividir la audiencia, aún en la misma familia, después con los satélites, que complicaban la escena. Ya no veíamos todos las mismas series, los mismos programas. Y, finalmente, los smartphones han hecho que ya cada uno vivíamos en nuestro mundo particular, presos de algoritmos individualizantes. Por tanto, la televisión ya no es lo que era, por mucho que se esfuercen en comprar los programas ideados casi todos en los Países Bajos, que ocupan un lugar especial en la industria televisiva mundial porque allí surgió, desde los años ochenta y noventa, un ecosistema muy innovador de productoras privadas. Empresas neerlandesas como Endemol Netherlands revolucionaron la televisión creando formatos que podían exportarse fácilmente a otros países. Uno de los ejemplos más famosos es Gran Hermano, estrenado en 1999, que se convirtió en un fenómeno global.

Pero, no quería yo hablar de eso, que también puede ser interesante, porque lo que quiero contar hoy es que he encontrado una serie que me tiene pegado a la butaca, como antiguamente. No es una serie americana ni británica, no es española tampoco, es alemana. Se llama Babylon Berlín y es francamente interesante. La serie está ambientada en la ciudad de Berlín entre 1929 y 1933, durante los últimos años de la República de Weimar, justo antes de la llegada al poder de Adolf Hitler. El protagonista es Gereon Rath, un inspector de policía procedente de Colonia que llega a Berlín para investigar una red de chantajes. Sin embargo, pronto se ve envuelto en una compleja trama donde se mezclan la corrupción policial, el crimen organizado, el extremismo político de derecha e izquierda, intrigas militares, espionaje y la crisis económica que siguió al crack bursátil de 1929. Como veréis, algo en que vale la pena invertir unas horas de vida.

La serie tiene connotaciones voluntarias o involuntarias con muchas obras literarias. Reconozco algunas y estoy seguro de que hay muchas más que ignoro, porque la serie, rezuma literatura de la buena. James Joice (Dublineses), John Dos Passos (Manhattan Transfer), Virginia Woolf (La señora Dalloway), Francis Sott Fitzgerald (El Gran Gatsby), Herman Hesse (El lobo estepario), André Breton (Nadja), William Faulkner (Santuario), Aldous Huxley (Un mundo feliz), Andre Malraus (La condición Humana), Henry Miller (Trópico de Cáncer), Isak Dinisen (Siete cuentos góticos), Elias Canetti (auto de fe). Estas son, con la excepción de Joyce, las obras escritas durante el decenio que va desde 1925 a 1936, que, aunque muy diferentes entre sí, tienen algo fundamental en común, pues pertenecen a la gran revolución literaria y espiritual de la primera mitad del siglo XX. Son escritores que, en sus obras, intentaron comprender un mundo que parecía haberse vuelto irreconocible tras la industrialización, la urbanización masiva, la crisis de las creencias tradicionales y, sobre todo, la experiencia traumática de la Primera Guerra Mundial. Si hubiera que resumirlos en una sola frase, podría decirse que todos ellos escribieron sobre el hombre moderno enfrentado a la pérdida de las certezas tradicionales y a la búsqueda de un nuevo sentido para la existencia.

Todo eso está presente en esta serie, que es preciso ver en versión original. Cada palabra tiene un valor esencial que se pierde en la traducción. Mientras contemplo la serie atentamente, me resulta difícil no pensar en la extraordinaria floración literaria que se produjo entre las dos guerras mundiales, porque la obra parece reunir en imágenes lo que numerosos escritores intentaron expresar mediante la palabra. No es únicamente una reconstrucción histórica de Berlín en los años finales de la República de Weimar. Es, sobre todo, una inmersión en el espíritu de una época que dio origen a algunas de las obras más importantes de la literatura contemporánea.

El Berlín de la serie posee algo del Dublín de James Joyce, porque ambas aparecen como organismos vivos que condicionan la existencia de quienes las habitan. Los personajes de Joyce están atrapados en una parálisis invisible, los de Babylon Berlin se encuentran inmersos en una agitación constante que, paradójicamente, los conduce a una impotencia semejante. Todos presienten que algo fundamental está cambiando, pero nadie parece capaz de comprender del todo la naturaleza de ese cambio. La ciudad también recuerda a la Nueva York de Manhattan Transfer. En ambas obras la multitud se convierte en protagonista. Los individuos aparecen y desaparecen como fragmentos de un inmenso mosaico urbano. como lector de Dos Passos y espectador de Babylon Berlin tengo la sensación de asistir a una sinfonía de voces, calles, anuncios luminosos, automóviles, oficinas, bares y periódicos. La modernidad avanza con una fuerza irresistible y arrastra consigo a quienes intentan resistirse.

Con La señora Dalloway, la serie comparte una característica menos visible pero igualmente importante, que es la coexistencia de la vida cotidiana y de las heridas invisibles de la guerra. Muchos personajes continúan caminando por las calles, trabajando y amando, pero llevan dentro cicatrices que nunca terminaron de cerrar. La Primera Guerra Mundial está presente, aunque rara vez ocupa el primer plano. Como en Virginia Woolf, el pasado irrumpe continuamente en el presente.

También encuentro ecos de El Gran Gatsby. Asistimos a una época de fiestas, música, lujo y aparente prosperidad. Sin embargo, bajo la superficie se esconde una profunda fragilidad. Los clubes nocturnos de Berlín, los cabarets y los salones frecuentados por las élites recuerdan las mansiones de Gatsby, escenarios brillantes construidos sobre cimientos inestables. La fiesta continúa mientras el edificio histórico comienza a resquebrajarse.

Quizá la conexión más evidente sea con El lobo estepario. Los personajes de Babylon Berlin viven divididos entre impulsos contradictorios. La razón lucha contra el deseo, la disciplina contra el caos, la esperanza contra el miedo. Berlín aparece como una ciudad en la que conviven simultáneamente todas las posibilidades humanas, la creación artística y la violencia política, la libertad y el autoritarismo, la solidaridad y el egoísmo. Hermann Hesse habría reconocido en aquella ciudad el mismo conflicto espiritual que habitaba en Harry Haller.

Por otra parte, la atmósfera nocturna y onírica de ciertos episodios evoca a Nadja, de André Breton. La frontera entre realidad y sueño parece diluirse. El surrealismo surge aquí como una forma de percibir una sociedad que se aproxima al abismo. Las calles iluminadas, los cabarets, las máscaras y los personajes extravagantes producen una sensación de extrañeza que recuerda a los paseos de Breton por París.

La violencia que recorre Santuario, de Faulkner, también está presente. No se trata únicamente de la violencia física. Es la sensación de que las estructuras morales que sostenían una sociedad están comenzando a desmoronarse. La ley sigue existiendo, los tribunales continúan funcionando y los gobiernos permanecen en sus despachos, pero algo esencial se ha roto. Los personajes viven en un mundo donde las normas han dejado de ser plenamente eficaces.

Cuando se piensa en Un mundo feliz suele recordarse una sociedad futura dominada por la tecnología. Sin embargo, Babylon Berlin permite observar el origen de algunas de las tendencias que Huxley llevaría hasta sus últimas consecuencias, la utilización del entretenimiento como evasión colectiva, la manipulación de las masas y la subordinación de la verdad a intereses políticos y económicos. Como también la relación con La condición humana, de Malraux, resulta especialmente profunda. Ambas obras muestran individuos que intentan actuar en medio de fuerzas históricas inmensamente superiores. Los personajes creen tomar decisiones libres, pero poco a poco descubren que forman parte de procesos colectivos que apenas comprenden. La historia aparece como una corriente poderosa que arrastra tanto a revolucionarios como a conservadores.

En ciertos momentos la serie parece anticipar incluso el universo de El cero y el infinito. Los mecanismos del fanatismo político, la subordinación del individuo a la ideología y la transformación de la verdad en instrumento de poder ya pueden observarse en estado embrionario. El espectador sabe lo que los personajes aún ignoran: que muchas de aquellas tensiones desembocarán en uno de los sistemas totalitarios más devastadores del siglo XX.

Lo más fascinante de Babylon Berlin es que no presenta la llegada del nazismo como una fatalidad inevitable. Al contrario. La serie muestra una sociedad extraordinariamente rica desde el punto de vista cultural. Es la Alemania de científicos, músicos, escritores, arquitectos y artistas. Es una sociedad moderna, cosmopolita y creativa. Precisamente por eso resulta tan inquietante. Nos obliga a comprender que ninguna civilización está inmunizada contra la barbarie. Al igual que las novelas de Joyce, Woolf, Dos Passos, Hesse, Faulkner, Malraux o Koestler, Babylon Berlin plantea una pregunta que sigue siendo actual: ¿qué ocurre cuando una sociedad pierde la confianza en sí misma? La respuesta aparece en las vidas de hombres y mujeres corrientes que continúan trabajando, enamorándose, bailando y soñando mientras, poco a poco, el suelo comienza a abrirse bajo sus pies.

Por eso la serie puede contemplarse como una especie de novela total de la Europa de entreguerras. En ella confluyen la modernidad de Joyce, la sensibilidad de Woolf, la ciudad de Dos Passos, el desencanto de Fitzgerald, la búsqueda espiritual de Hesse, el surrealismo de Breton, la violencia de Faulkner, la advertencia de Huxley, la conciencia histórica de Malraux y la reflexión política de Koestler. No es únicamente una historia sobre Berlín. Es el retrato de una civilización que se encontraba en uno de esos momentos decisivos en los que todavía todo parecía posible y, precisamente por ello, el peligro resultaba invisible para la mayoría.

Diréis que estoy exagerando para lanzar “mi” serie como algo excepcional, pero es que tiene muchos fondos. Sobre todo, me parece encontrar mucha similitud con nuestro tiempo. Si se mira Babylon Berlín desde nuestra realidad actual, lo primero que se percibe es que funciona como una especie de laboratorio narrativo donde se pueden observar ciertas tensiones que, sin ser idénticas, resultan reconocibles. La serie no habla solo de la República de Weimar, sino de un tipo de modernidad que regresa una y otra vez en distintas formas históricas. Lo que aparece con más fuerza es la sensación de una sociedad que sigue siendo moderna, culta y técnicamente avanzada, pero donde el equilibrio interno comienza a volverse inestable. No se aprecia una caída repentina, tampoco hay una ruptura clara, sino un proceso gradual en el que las instituciones continúan funcionando mientras la confianza en ellas se erosiona lentamente. Ese desfase entre funcionamiento formal y legitimidad real resulta inquietante porque, como bien sabemos, no pertenece únicamente al pasado.

En ese contexto, la polarización política se presenta en la serie como una consecuencia casi natural de la pérdida de un suelo común. Los extremos no surgen de la nada, sino que ocupan espacios que el centro ha dejado de articular con claridad. Algo parecido puede reconocerse hoy en la dificultad creciente para compartir no solo opiniones, sino incluso criterios básicos sobre qué constituye un hecho o una interpretación razonable. La discusión pública deja de ser un espacio de mediación y se convierte en una suma de relatos paralelos.

También es significativo el papel de la economía como trasfondo emocional. En la serie, la crisis no es únicamente un dato estadístico, sino una forma de vida que se infiltra en las decisiones, en los miedos y en los resentimientos cotidianos. En el presente, aunque las condiciones materiales sean distintas, persiste una sensación difusa de inseguridad ligada al trabajo, la vivienda, la movilidad social o el futuro tecnológico. Se trata, hoy como entonces, de estados de ánimo colectivos que pueden ser políticamente decisivos.

Otro elemento que conecta la serie con nuestro tiempo es la coexistencia de una cultura muy sofisticada con una creciente fragilidad social. La Berlín de la serie es una ciudad intensamente creativa, llena de arte, ciencia, innovación y vida nocturna, y sin embargo esa vitalidad no impide el deterioro progresivo del tejido político. Algo de esa paradoja puede percibirse también hoy, sociedades altamente desarrolladas desde el punto de vista cultural y tecnológico, pero atravesadas por ansiedad, aceleración y formas nuevas de desconfianza.

A ello se añade la cuestión de la información. En la serie, los hechos circulan entre prensa, rumores, propaganda y redes de poder informales. Hoy el soporte tecnológico ha cambiado radicalmente, pero la cuestión de fondo permanece en la dificultad para construir una realidad compartida. Cuando la información deja de ser un terreno común y se fragmenta en múltiples canales cerrados, la política pierde una base estable sobre la que operar.

Quizá lo más importante, sin embargo, es la forma en que se combinan lentamente todos estos elementos. Babylon Berlin sugiere que las transformaciones históricas profundas suelen producirse por una acumulación de pequeñas erosiones que, vistas aisladamente, parecen reversibles. Solo con perspectiva se advierte que esas fisuras estaban conectadas.

Desde este punto de vista, la serie funciona como una reflexión sobre la fragilidad de los equilibrios sociales. La historia no se repite, pero ciertas tensiones reaparecen cuando coinciden factores como la polarización, la incertidumbre económica, la pérdida de confianza institucional y la fragmentación de la esfera pública. Mi interés por la serie reside en lo que nos permite ver como espectadores, esa zona intermedia en la que una sociedad todavía se percibe a sí misma como estable mientras, en silencio, comienzan a modificarse los mecanismos invisibles que la sostienen. Os recomiendo esta serie.

Babylon Berlin | SVT Play

Anoche soñé que caminaba por un sendero desconocido para mí. Comenzaba en mi colonia, entre los manzanos y los groselleros, pero poco a poco se transformaba en un camino antiguo, tan antiguo que parecía haber sido trazado por generaciones de caminantes antes de que existieran los automóviles y las carreteras asfaltadas. Era de noche, una noche clara. No había oscuridad completa, como ocurre en los veranos escandinavos. Sobre el horizonte quedaba una franja de luz que se resistía a desaparecer.

A medida que avanzaba encontraba bancos de madera colocados a intervalos regulares. En cada banco había una persona leyendo. Me acerqué al primero y reconocí a Miguel de Cervantes. Levantó la vista de su libro, me saludó con una inclinación de cabeza y siguió leyendo. Más adelante estaba August Strindberg, que discutía con un jardinero sobre la mejor manera de podar un manzano. Ninguno parecía tener prisa. Ellos no me vieron, aunque pasé muy cerca de ellos, tan cerca que percibí el perfume de la loción que usaba Strindberg.

Con paso firme, y porte atlético, Mario Vargas Llosa iba caminando por el mismo camino, apenas dos pasos delante de mí. Me acerqué y le dije que, leyendo La ciudad y los perros, aprendí a amar la literatura contemporánea. Él no me miró siquiera, ni pareció escucharme. Yo no insistí, seguí caminando. Se nos cruzó Gabriel García Marquez, que llevaba una niña de la mano. Se miraron los dos escritores sin saludarse y se quedaron parados, como si hubiesen olvidado lo que querían decir, la niña se soltó de la mano de García Marquez y fue a coger unas flores en la cuneta. Yo apreté el paso al ver la estación de ferrocarriles al final del camino. Llegué a tiempo de subirme a un vagón de tercera, cuando la máquina de vapor ya rodaba, silbando su angustiosa llamada.

El vagón estaba ocupado por viajeros corrientes: campesinos, pequeños comerciantes con su mercancía a cuestas, dispuesta en hatillos, mujeres con cestas, personas que llevaban consigo sus preocupaciones y sus historias. Algunos hablaban, otros miraban el paisaje que se veía al otro lado de la ventanilla, que aún era una maraña de vías, donde otros trenes desamparados parecían esperar su turno. La luz era más opaca. Creí reconocer en el banco de enfrente un hombre joven que, como yo, observa su entorno. Debía ser Camilo José Cela, pensaba yo, aunque su fisionomía iba cambiando. No me atreví a hablarle, pero le observé y vi como iba desapareciendo. Yo seguí mi viaje hasta que el tren se paró y me baje en un lugar perdido, sin estación, sin gente.

Seguí caminando por un nuevo sendero; quería llegar a alguna parte, pero no sabía adónde. El sendero me condujo a un bosque oscuro inmenso, que parecía no tener fin. Ya no sabía bien si iba siguiendo el camino, iba caminando casi a ciegas, cuando el sendero desembocó en algo que yo no reconocía pero que resultó ser una biblioteca inmensa, que no tenía paredes; sus estanterías crecían entre los árboles. Los libros no estaban ordenados por autores ni por materias, sino por recuerdos. Había una sección dedicada a las cosas que la humanidad había aprendido y otra mucho más grande dedicada a las cosas que había olvidado.

Me senté en una silla junto a mucha gente. Enfrente, un hombre cabizbajo murmuraba unas palabras que el viento dispersaba antes de llegar a mis oídos. No pude entender lo que decía, pero reconocí de inmediato al autor de Levi’s resa y Livläkarens återkomst. Se levantó y comenzó a caminar. Caminaba despacio, como si transportara sobre los hombros el peso de muchas vidas y muchas historias. Era Per Olof Enquist. Yo le seguí para hacerle aquella pregunta que ya había olvidado, pero se fue difuminando hasta desaparecer por completo y yo, desconcertado, me puse a examinar las estanterías.

Tomé un volumen al azar. Al abrirlo descubrí que no contenía palabras sino voces. Escuché a marineros, campesinos, maestras de escuela, obreros de fábricas desaparecidas y niños que todavía no habían nacido. Entonces apareció una joven bibliotecaria, que me dijo:

—Aquí se conservan todas las historias que nadie quiso tirar.

La frase me produjo una gran alegría porque comprendí que en aquel lugar regía una norma sencilla: ningún libro era inútil y ningún recuerdo estaba completamente perdido. Me pregunté si aquella joven conocía mi “manía”, según mi compañera, de no tirar nunca un libro, por antiguo o gastado que esté, porque sé, que contienen sueños, esfuerzos y promesas. Busqué mis libros, por si estaban allí. Quise saber que podían contar, que yo no supiese. Que secretos guardaban, que escondían. Allí me podría haber quedado, buscando, buscando, leyendo, escuchando, pero seguí mi camino, guiado por un impulso que no podía controlar.

Andando, andando, iba yo siguiendo a una mujer desconocida, que iba murmurando cosas que yo no podía entender, pero que comprendía perfectamente. Llegamos a una plaza que parecía desierta. Las plazas desiertas poseen una forma extraña de llenarse. Primero desaparecen las personas y luego aparecen sus ausencias. Los bancos estaban ocupados por sombras que no proyectaba ningún cuerpo. Las ventanas observaban con ojos apagados. En el centro, donde debería haber habido una fuente, encontré en su lugar un reloj inmóvil.

Sentí entonces una emoción que no se parecía a la tristeza ni a la alegría. Era como si alguien hubiese abierto una puerta secreta dentro de mi pecho y por ella comenzaran a entrar siglos enteros.

—¿Y ahora qué? —preguntó alguien, quizás una de las sombras.

Nadie respondió.

Entonces, las hojas de los árboles comenzaron a temblar, como lo hacen cuando va a llover, y el viento pareció pronunciar una frase:

—Ahora os toca decidirlo a vosotros.

En ese momento desperté.

La luz de la mañana entraba por la ventana. Durante unos segundos no estuve seguro de haber abandonado completamente el sueño, anhelaba seguir soñando. Me ocurre casi siempre, que me quedo a medias al despertar y quiero seguir soñando. Miré los libros de mi habitación y pensé que quizá los sueños son eso: bibliotecas nocturnas donde el pasado y el futuro se encuentran para conversar mientras nosotros escuchamos. Tomé en mis manos el libro que estoy leyendo, releyendo, mejor dicho; es La verdad de la mentira, de Vargas Llosa. Todo tiene explicación.

Resulta paradójico que una profesión nacida para informar a la sociedad y ayudar a los ciudadanos a comprender el mundo sea hoy una de las instituciones que más desconfianza despierta. Basta una conversación entre amigos, una reunión familiar o una tertulia improvisada en cualquier café para escuchar la misma queja: los medios ocultan información, exageran los defectos de unos, silencian los errores de otros y responden más a intereses políticos o económicos que a la búsqueda de la verdad.

En el imaginario popular, alimentado durante décadas por películas y series de televisión, el periodista suele aparecer retratado de forma caricaturesca. Unas veces es el reportero intrépido que descubre conspiraciones, desafía a los poderosos y salva la democracia a golpe de exclusiva. Otras, es un personaje sin escrúpulos dispuesto a invadir la intimidad de cualquiera, manipular los hechos o fabricar escándalos con tal de conseguir audiencia. Entre ambos extremos, el héroe romántico y el oportunista cínico, rara vez aparece el periodista real, el profesional que pasa horas verificando datos, contrastando fuentes, asistiendo a ruedas de prensa aburridas o tratando de comprender asuntos complejos para explicarlos al público de forma inteligible.

Como ocurre con médicos, abogados o policías, la ficción necesita personajes reconocibles y situaciones dramáticas. Por eso exagera rasgos, simplifica conflictos y convierte excepciones en normas. El resultado es que muchas personas conocen más al periodista de Hollywood que al periodista de la redacción local, de la misma forma que muchos en Suecia y España conocen más los procedimientos de un juicio en Estados Unidos que en su propio país. Esa representación acaba influyendo en la percepción pública de la profesión y alimenta expectativas desmesuradas y sospechas injustificadas. El periodismo real suele ser mucho menos heroico, pero también mucho más necesario de lo que muestran las pantallas. Porque, lo que necesitamos en estos días es mucho periodismo y del bueno. Nunca habíamos tenido acceso a tanta información y, sin embargo, nunca había sido tan difícil distinguir lo verdadero de lo falso, lo relevante de lo accesorio o el análisis de la propaganda.

Uno de los grandes problemas del periodismo es conseguir que alguien pague la búsqueda de la verdad. Desde sus orígenes, los periódicos han necesitado recursos para imprimir, distribuir información y mantener a quienes la producen, es un negocio como cualquier otro. Y quien financia un medio suele tener, de una forma u otra, capacidad para influir sobre él. En los siglos XVII y XVIII muchos periódicos dependían de la monarquía, de partidos políticos o de grupos comerciales. Más tarde, con la prensa de masas, la publicidad se convirtió en la principal fuente de ingresos. El lector compraba el periódico, pero eran los anunciantes quienes sostenían realmente el negocio.

Durante buena parte del siglo XX pareció haberse encontrado un equilibrio razonable. Los grandes diarios disponían de suficientes ingresos publicitarios para mantener redacciones amplias y cierta independencia profesional. La llegada de internet ha alterado ese modelo y la publicidad se ha visto obligada a migrar hacia las grandes plataformas tecnológicas, haciendo que los periódicos pierdan una parte sustancial de sus ingresos. Desde entonces, muchos medios viven en una situación de fragilidad económica permanente, que les induce a buscar por todos medios y a toda costa subir su audiencia.

Mientras escribo recuerdo mi pasado como director responsable del periódico del instituto, “Murveln” (El Reportero excavador). Era esta una función completamente voluntaria que yo me había tomado para tratar de promocionar la escritura en mis estudiantes. A los redactores nuevos, cada otoño, los llevaba a visitar el periódico Sydsvenska dagbladet, que es el más importante de nuestra región, y que tenía un programa de divulgación del periodismo, con el fin de asegurarse la continuidad de las vocaciones. Sé que, de aquellos estudiantes, un puñado se han dedicado al periodismo profesional.

Durante estas visitas, se les mostraba cómo el diario tomaba forma, desde el trabajo de los periodistas, escribiendo en sus máquinas, en un estruendo de tic tac, entre carreras y cafés humeantes, hasta el trabajo de los tipógrafos, linotipistas, maquetadores, correctores de pruebas, maquinistas impresores, etc. Todo un mundo que ahora ya ha desaparecido por completo, como lo ha hecho el propio edificio que, tras la digitalización, se les quedó grande. Al final, el redactor jefe, les solía dar una pequeña charla sobre lo que significaba ser periodista y la realidad de la profesión. Entraba siempre en la cuestión de la audiencia y solía decir que, si en los titulares se leía la palabra “sexo” o “muerte” se aumentaba la tirada con 50 000 ejemplares. Esto lo dice todo.

En la competencia por la audiencia, los periódicos a menudo se ven tentados a dejar en segundo plano las normas clásicas de la buena práctica periodística. Ya, diréis vosotros, eso ya lo sabíamos, pero nos queda “public service”, o ¿no? Bueno, ahí tenemos un problema. En realidad, los medios financiados o gestionados para el interés general, no principalmente comerciales, deberían garantizar una información fidedigna y neutral, pero…no. Vayamos a la historia: El primer gran modelo de lo que hoy entendemos como public service en los medios de comunicación suele situarse en la creación de la BBC en 1922 en el Reino Unido, que posteriormente se transformó en corporación pública en 1927. Este modelo surgió como respuesta a dos riesgos que ya se percibían con claridad en la prensa y la radiodifusión incipiente: por un lado, la creciente dependencia de la financiación comercial y la publicidad, que tendía a orientar los contenidos hacia la búsqueda de audiencia; y por otro, el peligro de la propaganda política directa o indirecta en manos de gobiernos o intereses privados.

La idea de servicio público pretendía situarse en un punto intermedio, o sea, garantizar información, educación y cultura para toda la población, pero bajo principios de independencia editorial y responsabilidad pública. En ese sentido, el public service broadcasting nace también anticipándose al uso político de los medios en los años posteriores, cuando se comprendió hasta qué punto la información podía convertirse en una herramienta de movilización de masas. A partir de ahí, otros países europeos, como Alemania o Suecia, desarrollaron sus propios sistemas de radiodifusión pública, consolidando un modelo que no dependía exclusivamente del mercado ni de los partidos, sino de una legitimidad institucional basada en el interés general. Sin embargo, desde su origen, este modelo ha vivido en una tensión constante entre la necesidad de independencia frente al poder político y la necesidad de financiación estable, lo que ha mantenido siempre abierta la pregunta de hasta qué punto un medio puede ser realmente neutral cuando depende de estructuras estatales o de decisiones políticas para su supervivencia.

En España, el concepto de public service en los medios de comunicación se materializa principalmente en la Corporación RTVE, que agrupa a la radio y la televisión públicas. Sus orígenes se remontan a la creación de Radio Nacional de España en 1937, en plena Guerra Civil, y más tarde a la puesta en marcha de Televisión Española en 1956, cuando el país contaba con un sistema de televisión única bajo control estatal. Con la transición democrática, el modelo fue reformulado para adaptarse a los principios de pluralismo e independencia propios de un sistema democrático, aunque siempre dentro de un marco de financiación pública y supervisión parlamentaria. Como ocurre en otros países europeos, este modelo vive en una tensión permanente entre su función de servicio público y su dependencia institucional del Estado, lo que ha generado muchos debates sobre su grado real de independencia editorial y su posible exposición a la influencia política.

La llegada de los medios digitales como TikTok, YouTube y el fenómeno de los influencers ha introducido una competencia completamente nueva para el periodismo tradicional y para los propios medios de servicio público. A diferencia de la prensa o la radiotelevisión clásica, estas plataformas no funcionan principalmente bajo criterios editoriales o de servicio público, sino a través de algoritmos diseñados para maximizar la atención y el tiempo de consumo. Esto ha cambiado profundamente la manera en que se produce y se distribuye la información, porque ahora cualquier individuo con un móvil y conexión a internet puede convertirse en emisor potencial de contenidos con gran alcance.

En este nuevo ecosistema, los influencers ocupan un espacio intermedio entre la comunicación personal y la información pública. Muchos de ellos no se presentan como periodistas, ni lo intenta, otros sí, pero todos influyen en la opinión de millones de personas, especialmente entre los jóvenes, desplazando en parte a los medios tradicionales como fuente principal de referencia. Esto genera una competencia desigual, porque, mientras los medios de servicio público están sujetos a normas de verificación, pluralismo y responsabilidad editorial, las plataformas digitales premian la rapidez, la emocionalidad y la viralidad.

El resultado es un entorno informativo fragmentado, donde conviven noticias contrastadas con opiniones personales, entretenimiento con información política y hechos con interpretaciones no siempre verificadas. Esto significa un desafío central para el periodismo contemporáneo cómo mantener su función de intermediación fiable en un espacio donde la autoridad ya no depende de la institución, sino de la visibilidad y el alcance. Al mismo tiempo, obliga a los medios públicos y tradicionales a replantear sus formas de comunicación para no quedar relegados en un ecosistema dominado por la inmediatez y la lógica de las redes sociales.

En este mundo de información tan fragmentada, echo de menos el sonido de mi buzón, que me despertaba a las seis de la mañana. El olor a tinta de imprenta y papel de pulpa de madera, que los de mi edad recordamos perfectamente, acompañaba el primer café. Leía yo el periódico minuciosamente, la portada, el editorial, las noticias nacionales e internacionales, las columnas de algunos articulistas conocidos (los antiguos influencers), los sucesos. Y aún quedaba que leer para el regreso.

En el instituto, dejaba yo que mis alumnos rellenasen un concurso de preguntas (frågesport) que realizaban simultáneamente cientos de institutos suecos, a modo de quiniela, que tiene como objetivo entrenar a los alumnos en conocimientos de ciencias sociales actuales mediante preguntas sobre noticias, política y cultura, y funciona como una herramienta pedagógica para conectar la enseñanza con la realidad en curso. La quiniela se hacía los lunes, al comenzar la clase de ciencias sociales. Eran otros tiempos pero, sería interesante hacer un estudio comparativo del nivel de conocimiento de cuestiones actuales de los estudiantes de los 70 del pasado siglo y los 20 de este.

Y para terminar, cito a Oscar Wilde, que, a propósito de la mala prensa del periodismo,  escribió en 1891:

“En otros tiempos los hombres tenían la rueda de tormento. Ahora tienen la prensa. Sin duda es una mejora. Pero aun así es algo muy malo, injusto y corruptor. Alguien —¿fue Burke?— llamó al periodismo el cuarto estado. Eso era cierto en su momento, sin duda. Pero en la actualidad es el único estado. Ha devorado a los otros tres. Los lores temporales no dicen nada, los lores espirituales no tienen nada que decir, y la Cámara de los Comunes no tiene nada que decir, y lo dice. Estamos dominados por el periodismo.”[1]

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[1] Oscar Wilde, 1891. “The Soul of Man under Socialism” 49: 292–319.

Hoy no he tenido que buscar mucho para encontrar algo que escribir. La noticia que leí en el periódico ayer y que la televisión consideró tan importante que llegó a hacer un reportaje, tenía que ser comentada. No es de extrañar que esta noticia tenga que ver con el fútbol, porque, estando en tiempos de los mundiales, esta metáfora de las guerras, domina los telediarios. Pero, la noticia tiene un fondo muy interesante. Os lo explicaré.

Primero algo de cifras, para que comprendáis la magnitud de la noticia. En Suecia tenemos unas 3320 iglesias consagradas, para cinco millones y medio de miembros bautizados, siendo como es la pertenencia voluntaria desde 1951 y habiendo dejado de ser la iglesia oficial, con la separación de la Iglesia y el Estado en el 2000. Para que os podáis hacer cuenta del estado actual de la Iglesia sueca, podemos usar las cifras de miembros de 2025, que nos muestran que, frente a 20121 bautizos, solicitaron la salida 43993 dejando la Iglesia. Se puede decir que 2025 fue un buen año, porque, lo normal desde el 2000 es que salgan cuatro veces más miembros que los que se bautizan.[1]

En España hay 22 922 iglesias, 87 catedrales y 632 santuarios, según los datos de la Conferencia Episcopal Española.[2] Con 146 370 bautizos, la Iglesia española está también a la baja, aunque 7.946.347 declaraciones marcaron la casilla de la Iglesia, lo que generó un total de 429,3 millones de euros, un 12 % más que en 2023. La Conferencia Episcopal precisó que este aumento en la recaudación se debe tanto al incremento del número de declaraciones a favor de la Iglesia como al mayor importe agregado. A partir de estas cifras, podemos decir prudentemente que la sociedad española aún no ha llegado al mismo grado de secularización que la sueca.

Dejando la comparación para otro día, vamos a comparar el propio concepto de iglesia, porque será necesario para comprender el significado de la noticia a la que me refiero, porque, las palabras, los conceptos, conservan siempre huellas de la historia que las vio nacer. Una simple diferencia lingüística nos permite comprender dos formas distintas de entender una misma institución. Es el caso de las palabras española “iglesia” y sueca “kyrka”, designan la misma realidad, pero proceden de raíces diferentes y reflejan matices culturales que merecen atención.

La palabra española iglesia tiene su origen en el griego “ekklesía”, que significaba asamblea o reunión de ciudadanos. Estaba formada por los términos “ek” (fuera de) y “kalein” (llamar), es decir, el lugar donde los llamados a reunirse se congregaban. Los primeros cristianos adoptaron esta palabra para designar a la comunidad de creyentes. La Iglesia era, ante todo, el conjunto de personas que compartían una misma fe, no un edificio. Durante los primeros siglos del cristianismo no existían grandes templos y los fieles se reunían en casas particulares, la Iglesia era la comunidad misma. La palabra pasó al latín como “ecclesia” y de allí evolucionó hasta convertirse en iglesia en castellano, església en catalán, église en francés o igreja en portugués. Todas estas formas conservan la idea original de la asamblea de creyentes.

En cambio, la palabra sueca “kyrka” tiene un origen distinto. Procede del griego “kyriakon”, que significa “la casa del Señor”. De esta misma raíz derivan el alemán “Kirche”, el inglés “church”, el escocés “Kirk” y las lenguas escandinavas “kyrka” y “kirke”. Aquí el énfasis ya no recae sobre la comunidad reunida, sino sobre el lugar donde se reúne. La diferencia resulta sugerente, ante la noticia a la que me refiero.

Mientras las lenguas romances ponen el acento en las personas, las lenguas germánicas lo ponen en el edificio. Unas recuerdan la asamblea, las otras, la casa. En ambos casos se trata de la misma institución, pero observada desde perspectivas distintas. Esta diferencia también me hace reflexionar sobre otras formas de organización social. Las asociaciones, los sindicatos, los ateneos, los coros o las cooperativas no son, en esencia, los locales donde celebran sus reuniones, sino las personas que los integran. Sin ciudadanos dispuestos a participar, debatir y asumir responsabilidades, los edificios permanecen vacíos. Del mismo modo que la Iglesia fue originalmente una comunidad antes que un templo, toda democracia viva depende menos de sus instituciones materiales que de la voluntad de quienes las sostienen. Las palabras, a veces, nos recuerdan verdades que habíamos olvidado. Pero, vayamos directo ya a la noticia: Una iglesia abre sus puertas para vivir la fiesta del Mundial.

Esta noticia es, a mi parecer, bastante interesante. Cuando la selección masculina de Suecia disputó su primer partido del Mundial, una iglesia en la pequeña localidad de Harplinge, en el sur de Suecia, decidió abrir sus puertas y transformar su espacio en un lugar de encuentro colectivo para seguir el encuentro en pantalla gigante.

Según pude leer en Dagens Nyheter[3], el interior del templo fue adaptado para la ocasión con la instalación de un televisor de gran formato en la nave principal. Los bancos, normalmente orientados al altar, se llenaron de vecinos que acudieron para ver el partido juntos.

El ambiente, inusual para un espacio religioso, se convirtió en una mezcla de celebración deportiva y convivencia comunitaria. Aplausos, comentarios y reacciones colectivas sustituyeron durante unas horas el silencio habitual del templo, que se convirtió en un punto de reunión abierto a toda la población. Esto último es muy interesante: abierto a toda la población, así como estaba pensado cuando se construyó el templo, la casa del Señor, donde se reúne la comunidad cristiana al completo, los vivos, los muertos y los que están por nacer.

Que una iglesia en Suecia abra sus puertas para seguir el partido de la selección nacional en un mundial, puede parecer una curiosidad contemporánea, pero en realidad se inscribe en una larga tradición histórica de celebración colectiva en espacios simbólicos. A lo largo de la historia europea, las iglesias han servido también como escenarios donde las comunidades han canalizado emociones compartidas en momentos decisivos. Durante siglos, por ejemplo, las victorias militares se celebraban en templos y catedrales mediante oficios de acción de gracias, como los Te Deum en España o las ceremonias en la Iglesia de Suecia, tras triunfos bélicos. En esos casos, el templo funcionaba como un espacio donde el acontecimiento político o militar se transformaba en un relato moral y colectivo.

En tiempos de guerra más recientes, cuando iglesias y parroquias sirvieron como centros de reunión para escuchar noticias del frente, compartir información y sostener emocionalmente a la población civil. En ese contexto, el espacio religioso actuaba como infraestructura de cohesión social en medio de la incertidumbre. Ahora, ese mismo patrón se reproduce en clave civil y deportiva, el partido de fútbol sustituye a la batalla, la selección nacional ocupa el lugar del ejército simbólico, y la victoria o la derrota se viven como experiencias compartidas de pertenencia. Así, la iglesia que retransmite un encuentro del Mundial no está haciendo algo radicalmente nuevo, sino reactivando una función antigua, la de reunir a una comunidad en torno a un acontecimiento significativo, convirtiendo un hecho externo en una experiencia colectiva de sentido.

El hecho de que todos acudieran vestidos con la camiseta de la selección refuerza aún más la dimensión ritual del acontecimiento, porque introduce un elemento de uniformidad simbólica que tiene muchos paralelismos históricos. En realidad, esa imagen de una comunidad reunida en un espacio común, identificada visualmente por un mismo símbolo, ha aparecido repetidamente en el pasado bajo formas distintas.

En las celebraciones religiosas tradicionales, por ejemplo, era habitual que las comunidades se reunieran en iglesias con signos visibles de pertenencia, ropas festivas, insignias locales o colores asociados a cofradías y gremios. En las procesiones medievales, cada grupo social tenía su identidad visual, y la participación colectiva se expresaba precisamente a través de esa representación pública de la pertenencia. Algo similar puede observarse en los contextos de guerra. Durante las grandes guerras europeas del siglo XIX y XX, las manifestaciones de apoyo a las tropas o las celebraciones de victorias solían incluir símbolos compartidos: banderas, uniformes civiles improvisados, cintas con los colores nacionales o insignias patrióticas. La uniformidad visual no era casual, sino una forma de transformar a individuos dispersos en un cuerpo colectivo reconocible, un “nosotros” momentáneo frente a un acontecimiento común. Y, la selección española, sin despegar.

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[1] https://www.svenskakyrkan.se/statistik

[2]https://sotodelamarina.com/2025/12/Q1/20251212Memoria_Actividades_2024.htm#Sacramentos:%20descenso%20general%20con%20crecimiento%20en%20adultos

[3] https://www.dn.se/sport/ett-herrans-liv-nar-kyrkan-oppnade-for-vm-fest/

En medio de una urbe de 130 000 habitantes, una pequeña ciudad-jardín como la nuestra, es como un pueblo, con 78 casitas y otras tantas familias. Como si de un pueblo se tratara, nos organizamos en un régimen democrático, con asambleas, elecciones y un desarrollo de las funciones de la comunidad, dividido en diferentes sectores de responsabilidad. Todo está planificado de forma que, en el caso de alguno de estos sectores de responsabilidad no funcionase, se notaría en muy pocos días.

Como en todas las comunidades, no todos los habitantes de la ciudad-jardín se involucran en su funcionamiento, muchos se conforman con pagar sus cuotas, quizás porque se sienten bien representados y prefieren dedicarse a sus asuntos. Los que nos ocupamos de las funciones necesarias para la comunidad, hemos sido elegidos por los que participan de forma activa en la asamblea anual, que son los mismos que participan en los trabajos colectivos, reuniones y actividades varias, que organizamos durante todo el año.

Es interesante ver como la sociedad, en este caso la sueca, esta formada por cientos o miles de organizaciones como la nuestra, asociaciones de todo tipo, que forman el entramado democrático que es la base de nuestra sociedad. Se dice, un poco en broma, que donde hay dos suecos, hay una asociación; donde hay tres, una asociación con tesorero, y es que q Suecia ha sido durante mucho tiempo uno de los países con mayor participación en asociaciones voluntarias. Clubes deportivos, coros, asociaciones culturales, sindicatos, organizaciones de vecinos, movimientos juveniles, asociaciones de jubilados, cooperativas, sociedades de estudio o asociaciones de ciudad-jardín como la nuestra, forman parte de una tradición muy arraigada. No es casualidad que gran parte de la vida democrática sueca se haya construido a través de estas organizaciones.

El dicho tiene un tono humorístico, pero apunta a una realidad histórica, que cuando los suecos detectan un interés común, tienden a organizarse, redactar unos estatutos, elegir una junta directiva y celebrar una asamblea anual. Para muchos observadores extranjeros, resulta llamativa esa inclinación a institucionalizar incluso actividades que en otros países permanecerían informales.

Desde mi perspectiva, a caballo entre la península Ibérica y la escandinava, encuentro cierta similitud con la forma en que Cataluña también ha desarrollado esa tradición asociativa. En Cataluña, desde el siglo XIX el asociacionismo estaba vinculado a los ateneos, cooperativas, corales, sociedades excursionistas, casinos, mutualidades obreras y entidades culturales. Muchas de estas organizaciones nacieron de la iniciativa de la sociedad civil, a menudo con poca ayuda del Estado, y se convirtieron en espacios de educación, cultura, debate político y solidaridad. Instituciones como los ateneos populares o las asociaciones corales impulsadas por Josep Anselm Clavé son ejemplos clásicos de este fenómeno.

En Suecia, el movimiento asociativo también adquirió una enorme importancia, pero estuvo más ligado a los llamados folkrörelser (movimientos populares): sindicatos, iglesias libres, movimientos de reforma moral y lucha contra el alcoholismo, asociaciones deportivas, organizaciones de estudio y asociaciones locales, como las “byalag”, asociaciones de defensa del entorno local en interlocución con el municipio, parecidas a nuestra propia organización. Estas organizaciones desempeñaron un papel fundamental en la construcción de la democracia sueca y del Estado del bienestar. Formaron y siguen formando un tejido fuerte capaz de soportar por si sola la idea democrática de la nación.

En cifras, Suecia tiene aproximadamente 260 000 asociaciones de todo tipo para unos 10,7 millones de habitantes (24,3 asociaciones por 1.000 h), Cataluña tiene unas 75 000 asociaciones para 8 millones de habitantes (9,4 asociaciones por 1.000 h), España en su totalidad 250 000 asociaciones para 49 millones habitantes (5,1 asociaciones por 1.000 h). Todo según las cifras presentadas por, en el caso de Suecia SCB (Statistiska Centralbyrån), Cataluña (Registre d’Entitats Jurídiques) y España (Registro Nacional de Organizaciones, Ministerio del Interior). Las cifras son útiles para ver órdenes de magnitud, pero no permiten una comparación matemática perfecta. Lo que sí nos permiten es constatar que Suecia tiene un tejido asociativo más intensamente estructurado y mejor integrado estadísticamente, mientras España y Cataluña presentan una gran densidad asociativa, pero con mayor fragmentación administrativa.

Estas cifras, con todas sus limitaciones, apuntan a una idea que va mucho más allá de la estadística, y nos muestra que hay sociedades donde la vida colectiva se organiza de forma natural en asociaciones estables, y otras donde esa energía social se distribuye en una constelación más dispersa de iniciativas. Entre ambas formas no hay superioridad, sino distintas maneras de institucionalizar la confianza entre ciudadanos.

Y aquí aparece el vínculo con la cuestión de la verdad. Porque la verdad, en una sociedad moderna, rara vez se presenta de forma individual y aislada, sino que se construye, o se erosiona, en espacios intermedios, en asociaciones, periódicos, redes, ateneos, sindicatos, movimientos culturales. Es en esa trama donde una sociedad aprende a discutir, a discrepar y, en el mejor de los casos, a reconocerse en la diferencia.

Quizá por eso los medios de comunicación nunca han sido simples transmisores neutrales de información. Desde sus orígenes han funcionado como prolongaciones de esa esfera asociativa de la sociedad, lugares donde las ideas se ordenan, se confrontan y se convierten en corrientes reconocibles de opinión. En cierto sentido, el periodismo moderno no surge al margen de la vida asociativa, sino dentro de ella, como una de sus expresiones más influyentes.

Visto así, la pregunta por la verdad deja de ser abstracta. No se trata solo de distinguir entre lo verdadero y lo falso, sino de entender en qué estructuras sociales se produce lo que cada época reconoce como verdad. Y ahí, quizá, la densidad asociativa de una sociedad no sea un dato menor, ya que, allí donde los ciudadanos se organizan, debaten y se escuchan, la verdad no es una propiedad fija, sino un proceso compartido.

Escribía yo ayer sobre la verdad, en un intento de intentar aproximarme a la propia esencia del concepto. La pregunta: ¿Qué es la verdad? – ha acompañado a la filosofía desde sus orígenes y no tiene una única respuesta. Quizás no habría siquiera que hacer esa pregunta o no esperar la respuesta, como parece que Poncio Pilatos hizo cuando, según el evangelio de Juan, le hizo esta pregunta a Jesus.[1] En su sentido más básico, la verdad es la concordancia entre lo que se dice, se piensa o se cree y la realidad. Parece fácil, pero no lo es, creedme. Cuando decimos esto, en cuanto intentamos precisar qué es esa concordancia y qué entendemos por realidad, la cuestión se vuelve extraordinariamente compleja, porque, la realidad existe independientemente de nosotros. Las montañas estaban allí antes de que hubiera seres humanos para nombrarlas. Las estrellas brillaban antes de que alguien levantara los ojos hacia el cielo. Pero el acceso humano a esa realidad nunca es directo. No vivimos dentro de la realidad misma, sino dentro de representaciones de la realidad construidas por nuestros sentidos, nuestro lenguaje, nuestra memoria y nuestra cultura. Entre el mundo y nuestra conciencia siempre hay una mediación.

Los filósofos discuten aún si podemos conocer la verdad absoluta o únicamente aproximaciones. Algunos sostienen que la verdad existe como algo objetivo y que nuestro conocimiento progresa gradualmente hacia ella. Otros, entre los que yo humildemente me encuentro, afirmamos, que todo conocimiento está condicionado por la época, la cultura y el punto de vista del observador. Partiendo de ahí, podemos seguir profundizando sobre el uso de la verdad y la mentira en los medios de comunicación, y la influencia que estos ejercen sobre nuestro conocimiento del mundo y nuestras posiciones personales en política e incluso en cuestiones científicas. Esto es algo que resulta obvio cuando se discuten cuestiones actuales con un grupo de estudiantes.

Nunca antes en la historia una generación había tenido acceso inmediato a la cantidad de información que está a su mano en la actualidad. Un joven con un teléfono móvil puede consultar bibliotecas enteras, periódicos de todo el mundo, cursos universitarios, documentos históricos, mapas, estadísticas y vídeos educativos en cuestión de segundos. Lo que hace apenas cincuenta años nos exigía horas, días y semanas en una biblioteca, hoy puede encontrarse en minutos. Sin embargo, estar informado no es necesariamente lo mismo que estar formado. La abundancia de información no garantiza la comprensión. De hecho, puede producir el efecto contrario: una sobrecarga de datos que dificulte distinguir lo importante de lo accesorio, lo verdadero de lo falso, lo profundo de lo superficial.

Por tanto, creo que es más exacto decir que nunca ha habido una juventud con tanto acceso a la información como la actual. La cuestión abierta es si ese acceso se traduce siempre en mayor conocimiento, mayor capacidad crítica o mayor sabiduría, porque, la sabiduría, después de todo, no depende únicamente de la cantidad de datos almacenados en la memoria. Depende de la capacidad para relacionarlos, interpretarlos y darles sentido. Los jóvenes saben hoy mucho más sobre el mundo que un joven de mi época, me atrevo a decir, y, al mismo tiempo, se siente más desorientado respecto a cómo vivir en él, o como juzgar lo que ocurre a su alrededor.

Esto se ve con especial claridad en una conversación sobre Israel–Palestina porque es uno de los temas donde la diferencia entre tener información y entender una realidad compleja se hace más evidente. Tomo este conflicto como referencia, porque es de lo que estuvimos hablando anoche, cuando ya la mayoría de los invitados a la fiesta de final de bachillerato de mi hijo se habían despedido y solo quedábamos mi compañera y yo, nuestros hijos y un par de sus amigos, ya entrada la madrugada. Hablando sobre cosas referentes a la paz y a la guerra, tema actual, porque a los jóvenes suecos les toca a su edad ser seleccionados o no para el servicio militar, llegamos a la cuestión del conflicto entre Israel y Palestina o, mejor dicho, el Estado de Israel y los palestinos.

Hoy casi cualquier persona puede acceder en segundos a mapas, cifras de víctimas, resoluciones de la ONU, vídeos de Gaza o de Jerusalén, análisis históricos y declaraciones políticas de todos los bandos. Eso crea la sensación de que “estamos informados”. Pero esa información, por sí sola, no produce necesariamente comprensión. Es algo que salta a la vista durante la conversación. Me doy cuenta, porque parece valorarse la cantidad de información como una cualidad en sí.

El problema, que los jóvenes parecen no comprender del todo es que, cada fragmento de información está inserto en un marco interpretativo. Un mismo hecho, por ejemplo, un ataque militar o una protesta, puede ser presentado como defensa legítima, agresión, resistencia o terrorismo según la fuente. Así, la discusión no gira solo en torno a los hechos, sino en torno a qué hechos se consideran relevantes, cómo se contextualizan y qué historia se cuenta.

En este tipo de conflicto, además, la información suele llegar filtrada por identidades previas. Muchos jóvenes no empiezan preguntándose “¿qué ocurrió?”, sino “¿qué bando siento más cercano?”. Y una vez fijada esa posición, la información tiende a seleccionarse de forma inconsciente, se leen más las fuentes que confirman la propia visión y se descartan las que la incomodan, el siempre actual sesgo de confirmación.

En conflictos como este, la información no es neutra porque está cargada de dolor histórico, memoria colectiva y legitimidad moral. Hablar de cifras o eventos es de manera implícita posicionarse éticamente. Esto hace que la conversación se vuelva especialmente sensible a la emoción, la identidad y la lealtad, no solo al análisis racional. Nosotros, los adultos, nos limitamos a escuchar para aprender, mientras los jóvenes explicaban sus razones. Quedó bastante claro que Israel ha perdido el relato.

En este conflicto, que indiscutiblemente comenzó en su última versión por culpa de un incalificable ataque indiscriminado por parte de Hamas el 13 de octubre del 2023, la influencia de los medios, formales e informales, ha evolucionado de manera que ahora, entre muchos jóvenes europeos, especialmente en Europa occidental, es frecuente encontrar la percepción de que la respuesta militar de Israel en Gaza ha sido desproporcionada, con un impacto excesivo sobre la población civil y asociada a una grave crisis humanitaria. Esto no implica necesariamente una posición política única, constatamos durante la conversación, pero sí refleja una sensibilidad marcada hacia las víctimas civiles palestinas.

En ese contexto, la abundancia de información ha aumentado la polarización. Cuanto más material hay disponible, más fácil es construir una narrativa completa que respalde una posición y refute la contraria. No falta información, sobra, y se ordena de formas incompatibles. Todos sacan de sus móviles “pruebas” de la perfidia israelí, victimas inocentes, maldad gratuita. Nos vamos dando cuenta de que no es cuestión de antisemitismo, las criticas no van contra la religión ni contra el pueblo judío, van contra el Estado de Israel y sus líderes. Comprendemos que la indignación de los jóvenes es auténtica y seria.

Yo callo y escucho. Presto mucha atención a las razones que los jóvenes exponen y pienso en las posiciones que han tomado los partidos políticos, aquí en Suecia y en España. Empezando por mi propio partido. Al menos, mis hijos saben que mi partido defiende como eje central una solución de dos Estados, con un Israel seguro y reconocido y un Estado palestino independiente y democrático fruto de una negociación entre las partes. Subrayamos con especial fuerza el derecho de Israel a defenderse y condenamos los ataques contra civiles y el terrorismo, al mismo tiempo que criticamos la expansión de los asentamientos israelíes en Cisjordania por considerarlos un obstáculo para la paz y por ser contrarios al derecho internacional. También apoyamos la ayuda humanitaria y la protección de la población civil palestina, especialmente en Gaza, aunque hemos mantenido tradicionalmente una postura prudente respecto al reconocimiento de Palestina, al considerar que debe formar parte de un acuerdo de paz negociado más que de decisiones unilaterales.

Me estoy saliendo del razonamiento con el que comencé la entrada, pero es casi imposible no tocar el conflicto Israel-Palestina, refiriéndome a la verdad en los medios. Quizá el problema de nuestro tiempo no sea la imposibilidad de alcanzar la verdad, sino la confusión entre verdad y neutralidad. Un periodista puede no ser neutral y, sin embargo, ser veraz. Del mismo modo, un medio puede proclamar su imparcialidad y aun así distorsionar los hechos. Lo decisivo es la fidelidad a la evidencia, que significa que el periodista debe mantener su lealtad principal hacia los hechos comprobables y no hacia sus preferencias personales, sus simpatías políticas, los intereses de su empresa o las expectativas de su público.

Ser fiel a la evidencia implica que, cuando los datos contradicen nuestras creencias, son las creencias las que deben revisarse y no los datos los que deben ocultarse o deformarse. Es una actitud intelectual y moral, dejar que la realidad tenga la última palabra. Todo esto es fácil decirlo, pero muy difícil de ponerlo en práctica, porque implica superar nuestras creencias. Siempre tendemos a acusar de parcialidad a las fuentes que muestran un sesgo contrario al nuestro, mientras consideramos objetivas o equilibradas aquellas que confirman nuestras propias convicciones.

La objetividad absoluta es seguramente inalcanzable, pero la honestidad intelectual exige al menos intentar algo parecido a esta regla y examinar con el mismo rigor las informaciones que confirman nuestras creencias y las que las desafían. Cuando una persona solo encuentra sesgo en el campo contrario y nunca en el propio, es probable que no esté viendo la realidad completa. Por eso una conversación sobre Israel–Palestina muestra muy bien la diferencia entre estar informado y comprender, porque la comprensión no depende solo de acumular datos, sino de poder situarlos en un marco más amplio, reconocer la complejidad del conflicto, admitir la parcialidad de las propias fuentes y aceptar que en algunos casos no hay relatos simples que muestren la realidad.

Los bulos han existido siempre. No han nacido con internet. Lo nuevo, creo yo, es la fuerza de la imagen y como decidimos creer lo que estamos viendo en nuestros móviles. Un problema grave, considero yo, que es el que los medios tradicionales se alimentan en gran parte, o mejor dicho, se retroalimentan de los medios informales como TikTok, Instagram, YouTube etc. Y, además, en los últimos tiempos, tenemos el problema de la IA, que es algo fantástico pero que ofrece mil maneras de engañar al que fía gran parte de su información en los medios.

Ahí tenemos mucha faena los docentes. Nunca los jóvenes habían tenido acceso a tanta información ni a herramientas tan poderosas como internet y la inteligencia artificial. Sin embargo, disponer de más información no significa comprender mejor la realidad. Nuestra responsabilidad consiste en enseñar a discernir, contrastar fuentes, identificar sesgos, distinguir los hechos de las opiniones y comprender cómo se construyen los relatos sobre el mundo.

Los nuevos medios y la IA ofrecen posibilidades extraordinarias para acercarse al conocimiento, pero también pueden amplificar errores, prejuicios y desinformación. Por ello, la educación del siglo XXI debe centrarse cada vez más en formar ciudadanos capaces de pensar críticamente y de utilizar estas herramientas con criterio. Parece que estos jóvenes con los que estoy conversando, lo han comprendido bien, aunque a veces les es difícil el no aceptar “pruebas” que “demuestren” los puntos de vista que se hicieron ya a priori.

La verdad, les digo, no suele encontrarse en una única fuente. Surge de la comparación, del análisis, de la duda razonable y del diálogo con perspectivas diferentes. Enseñar a los jóvenes a moverse en ese universo de información es, probablemente, una de las misiones más importantes de la escuela actual. No para entregarles la verdad ya hecha, de eso se encargarán ellos mismos, sino para proporcionarles los instrumentos que les permitan buscarla con rigor, autonomía y honestidad intelectual. Yo soy optimista y, la capacidad que me están demostrando con su conversación, me da motivos para ello.

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[1] 37 Pilato entonces le dijo: ¿Así que tú eres rey? Jesús respondió: Tú dices que soy rey. Para esto yo he nacido y para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad escucha mi voz. 38 Pilato le preguntó*: ¿Qué es la verdad?

Y habiendo dicho esto, salió otra vez a donde estaban los judíos y les dijo*: Yo no encuentro ningún delito en Él.

¿Tu verdad? No, la Verdad,

y ven conmigo a buscarla.

La tuya, guárdatela.

Así escribe Antonio Machado en Proverbios y Cantares y, estas palabras me dan mucho que pensar, porque ayer, en la fiesta de graduación del hijo de una amiga, entré en conversación con la abuela del graduado, sobre cosas así de sencillas como la verdad y la credibilidad de los medios. Ella desde su perspectiva progresista de izquierdas y yo desde mi enfoque social-liberal, nos pusimos de acuerdo en que los medios de comunicación tradicionales no son de fiar. Tenemos nuestras razones para desconfiar. Acompáñame en un pequeño paseo por la historia y te explicaré.

La razón de ser del periodismo en sus comienzos fue, ante todo, transmitir información de interés público. Surgió como una necesidad social ligada al comercio, la política, las guerras y la administración de los Estados. Antes de la aparición de los periódicos impresos, las noticias circulaban mediante cartas, pregoneros, viajeros y mercaderes. “Darle tres cuartos al pregonero” es una expresión antigua que significa hacer pública una cosa que debería permanecer reservada, contarla a todo el mundo o divulgar indiscretamente un asunto privado. En las ciudades comerciales de la Europa renacentista, especialmente en Venecia, Amberes y Augsburgo, los comerciantes necesitaban saber qué ocurría en otros lugares, ya fueran precios, cosechas, conflictos, rutas marítimas o cambios políticos. La información tenía un valor económico directo.

En la antigua Roma existían las Acta Diurna[1], creadas en tiempos de Julio César hacia el año 59 a. C. que eran tablones públicos donde se anunciaban decisiones oficiales, acontecimientos políticos y noticias de interés general. Con la invención de la imprenta en el siglo XV, comenzó a ser posible difundir noticias de manera más amplia. Ya a comienzos del siglo XVII comienzan a salir publicaciones periódicas como Relation aller Fürnemmen und gedenckwürdigen Historien[2], publicado en 1605 en la ciudad de Estrasburgo y Courante uyt Italien, Duytslandt, &c.[3], publicado en Ámsterdam, considerado el primer periódico en formato similar al actual. Les siguieron La Gazette[4], publicada en París en 1631, Oxford Gazette 1655[5], que poco después pasó a llamarse The London Gazette y aún se publica.

El periódico más antiguo de España del que se tiene constancia es la Gaceta de Madrid, fundada en 1661[6] durante el reinado de Felipe IV. Antes de la Gaceta circulaban las llamadas relaciones de sucesos, hojas impresas que informaban sobre batallas, coronaciones, naufragios, milagros o acontecimientos extraordinarios. No eran periódicas, pero constituyen un antecedente importante del periodismo español.

Suecia posee uno de los periódicos más antiguos del mundo que aún existen. Se trata de Ordinari Post Tijdender,[7] fundado en 1645 en Estocolmo durante el reinado de Cristina de Suecia. Desde 2007 continúa publicándose en formato digital bajo la responsabilidad de la Bolagsverket y la Post- och Inrikes Tidningar.

La función principal de estas publicaciones periódicas no era opinar, sino informar sobre acontecimientos, guerras, decisiones de los gobernantes, movimientos comerciales y sucesos extraordinarios.

Mientras que en España y en otros países, la prensa temprana estuvo muy vinculada a la monarquía y al control de la información por parte del Estado, en Suecia se produjo un desarrollo particularmente importante de la libertad de prensa. En 1766, el parlamento sueco aprobó la Ley de Libertad de Prensa de 1766, considerada la primera ley del mundo que garantizaba tanto la libertad de prensa como el acceso público a documentos oficiales.

El gran cambio ocurrió durante la Ilustración en el siglo XVII. Fue entonces cuando empezaron a aparecer publicaciones que ya no solo informaban, sino que discutían ideas. Posiblemente fueron The Tatler[8] publicado en 1709, seguido por The Spectator[9], los que introdujeron un nuevo tipo de periodismo que constaba de tres innovaciones fundamentales: la voz del autor, con la aparición de una opinión identificable en la que ya no se ofrecen solo hechos sino también interpretación, la vida cotidiana como tema central, incorporando las modas, el comportamiento social y la ética personal, y el lector como ciudadano crítico, al que no se busca únicamente informar, sino también formar criterio.

En ciudades como Londres, los cafés eran centros de debate donde se leían estos textos y allí se formaba una nueva cultura basada en la lectura colectiva de prensa, la discusión de ideas y el nacimiento de la opinión pública moderna. Los periódicos contribuyeron de forma decisiva a la formación de los partidos políticos, porque transformaron opiniones dispersas en corrientes de pensamiento públicas y estables, ayudaron a crear identidades políticas compartidas entre los lectores y difundieron de manera continua ideas, programas y críticas. En ese proceso, la prensa actuó como un espacio de articulación ideológica donde distintos grupos comenzaron a reconocerse y organizarse, lo que favoreció la aparición de los partidos modernos como estructuras políticas con base social y proyección pública.

Pero, el concepto de imparcialidad que muchos echamos de menos, no estaba allí al principio. En realidad, la idea de periódicos completamente imparciales no ha existido en sentido absoluto, aunque sí ha habido intentos de acercarse a ese ideal. En los primeros siglos del periodismo, los periódicos no se concebían como neutrales, sino como instrumentos de información política, comercial o incluso ideológica, y muchos estaban vinculados a gobiernos, facciones o partidos.

La noción de imparcialidad surge más tarde, sobre todo a finales del siglo XIX y durante el siglo XX, con el desarrollo de grandes diarios de masas y agencias de noticias, cuando se establece la separación entre información y opinión y se profesionaliza la redacción periodística. Sin embargo, incluso en ese modelo, la selección de noticias, las fuentes utilizadas y el enfoque de los hechos introducen siempre algún grado de interpretación. Por ello, la imparcialidad en el periodismo se entiende más como un ideal profesional que como una realidad plena.

Volviendo a nuestra conversación de ayer, referente a la credibilidad de los medios, los dos, cada uno desde nuestra perspectiva, sentíamos que los medios tradicionales no eran de fiar. La verdad es que no se con que lo comparamos. Hablamos de El País[10], que “ya no es lo que era” y de otros medios, como la televisión o la radio. Sentimos que no nos informan de lo que ocurre en el mundo, que nos ocultan cosas, que mienten, sencillamente. Pero, pensándolo bien: ¿Quién no oculta lo que no le conviene que se conozca? ¿Quién no exagera los defectos del contrario?

Creo que estamos obligados a aceptar que toda información lleva un sesgo político; aunque se quiera presentar como imparcial. El gran riesgo para el debate es que solamente busquemos los medios que opinan como nosotros, porque, de esa manera matamos el debate, imposibilitamos el consenso y asfixiamos el entendimiento necesario para construir un mundo mejor. Con el tiempo, con la edad y el paso de los años, que, a lo mejor, me da cierta perspectiva, empiezo a pensar que lo importante es que la sociedad progrese. La confrontación no sirve para el progreso, lo imposibilita. Sí, yo también me considero progresista, porque desearía que la sociedad avanzase hacia la abolición de la pobreza, la paz mundial y la seguridad de todos. Yo creo que hay que escuchar a todos, también a los que no piensan como nosotros, porque la verdad, no es la tuya ni la mía y hay que ir de la mano a buscarla.

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[1] https://www.nationalgeographic.fr/histoire/culture-generale-acta-diurna-le-premier-quotidien-de-histoire-etait-romain

[2] https://www.deutsche-digitale-bibliothek.de/item/IIAVYRMFQEYCAG2YFOKGKFXMCUFMDMC7

[3] https://archive.org/details/courante-uyt-italien-duytslandt-c.-1618-11-15

[4] https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/cb32780022t/date&rk=21459;2

[5] https://www.loc.gov/item/sn2002058162/

[6] https://www.oldnews.com/en/newspapers/spain/madrid/madrid/gaceta-de-madrid

[7] https://sveperlit.kb.se/1/1_1.htm

[8] https://www.gutenberg.org/cache/epub/13645/pg13645-images.html

[9] https://www.gutenberg.org/files/9334/9334-h/9334-h.htm

[10]

Estoy sentado en un banco en la plaza mayor de Lund. Yo, que paso por aquí a diario, no suelo pararme justo aquí, pero hoy tengo un día tan ajetreado, que he tenido que tomarme un pequeño descanso, para ir pensando en todo lo que me queda por hacer, para preparar la fiesta del año. Es una fiesta tan importante para mi hijo, que tengo que cuidar cada detalle con mucho cuidado; el día de su graduación como bachiller. Ya puede lucir desde ayer su gorra blanca. Ya ha vivido su primer baile de gala, de eso hable el otro día. Falta la fiesta de graduación, la fiesta del examen, como aun se sigue llamando, aunque ya los exámenes que deciden el futuro del bachiller se han ido haciendo durante tres años y no como antaño, en un día concreto y ante un tribunal. Pero se sigue celebrando como si todavía hubiese esa incertidumbre del aprobado o suspenso que decidiría por qué puerta saldría el estudiante.

Mientras descanso en mi banco, disfrutando de un sol primaveral, que se muestra intermitente entre nubarrones que presagian un chaparrón, veo pasar a los transeúntes. Muchos van cargados de envoltorios que revelan el contenido: regalos de examen y flores. Esta escena se repite desde el lunes, día en que el primer instituto tuvo su examen. Ese día fue Vipan, mi antiguo instituto, donde pasé más de veinticinco años, como docente y como director. Los vi pasar en camiones engalanados, clase por clase, con pancartas graciosas, escritas y decoradas por los propios jóvenes, cada camión con su propia música, sus propios cánticos, sus gritos, sus gestos. Es como si fuera una cabalgata de Reyes. Cada uno de ellos un rey o una reina en su casa. Rey o reina por un día. El día más grande de su vida. El mayor recuerdo.

El martes fue el día del instituto Polhem y la escena se repitió. Todo se para, ante la gran celebración. Se para el tráfico, se paran las actividades cotidianas. Toda la atención va para esos jóvenes que celebran su entrada al mundo de los adultos, que se abre para ellos, tan prometedor, tan desconocido, tan fascinante. Hoy será el día de los de Katte, el instituto más antiguo. Estamos invitados a una fiesta, la del hijo de una amiga española, profesora de matemáticas, y mañana seremos nosotros los anfitriones, porque será el día del instituto Spyken y, por tanto, de nuestro hijo. El viernes celebrarán el examen todos los pequeños institutos privados. En total, serán más de 1500 jóvenes bachilleres, los que tomarán las calles esta semana.

En una ciudad como la nuestra, de 130000 habitantes, todos somos padres, abuelos, tíos, primos o amigos de alguien que celebra su examen. Así que, todos los habitantes de Lund, menos algunos estudiantes de la universidad que vienen de fuera, están involucrados en estas ceremonias, unos como protagonistas, otros como anfitriones, los más como invitados y el resto como público. Las tiendas hacen su junio y en las tiendas del monopolio del alcohol (Systembolaget) se forman colas para asegurarse de que, el lubrificante de la fiesta, no faltará.

Pura cultura, pienso yo, aquí sentado en mi banco, viendo pasar a los que, como yo, estamos dando los últimos toques a nuestra actividad esta semana, cada cual según el papel o los papeles que nos toque representar. Pura cultura. No puedo evitar pensar en la importancia de la cultura en nuestra sociedad, una sociedad tan moderna y tan secularizada como la sueca, seguimos usando estos ritos de paso. Ahora bien, está celebración no ha sido generalizada hasta hace relativamente poco, porque, en sus comienzos, en el siglo XIX, estaba reservado a una minúscula élite, que eran los pocos que recibían una educación superior. Hoy día el 99,3% de los suecos inicia unos estudios de bachiller, y, aunque no todos terminan los estudios, el 83% se gradúa, mientras que, a principios del siglo XIX, cuando estas tradiciones del “studenten” comenzaron, solamente un 0,1%–0,3% se podía poner la gorra blanca.

La masificación de estas fiestas es un espejo de la evolución de la sociedad sueca, de una sociedad fragmentada en clases muy definidas, a una sociedad industrial primero, y después de bienestar, donde esas fronteras se han ido difuminando. El privilegio de la gorra blanca se ha hecho general. Me recuerda la “hidalguía universal de los vizcaínos” y pienso en que hay alguna similitud, que trataré de explicar en otra entrada, pero, en fin. El studenten es una afirmación de que la sociedad sueca se ha dado a si misma un rito de pasaje propio y generalizado, un punto más de cohesión, una oportunidad de integración para los que vienen de fuera. Pero aquí hay una pequeña cuestión problemática: las banderas.

Porque, en los camiones que van en procesión llevando a las clases con sus pancartas, abundan las banderas. No solo las banderas suecas, sino, una gran variedad de banderas que representan la gran representación de jóvenes de países extranjeros que pueblan la escuela sueca. Mirando uno de esos desfiles veo banderas intercaladas de 🇽🇰 Kosovo, Bosnia y Herzegovina, Irak, Siria, Eritrea, Somalia, Afganistán, Irán, Turquía, Líbano y la “actual” Palestina, junto a algún otro país, entre ellos España.

Por un lado, es algo claramente positivo porque muestra que la escuela sueca ha pasado a ser un espacio de integración real: jóvenes con orígenes muy distintos han recorrido todo el sistema educativo sueco hasta llegar al mismo ritual de graduación. Es decir, la sociedad ha conseguido que personas con trayectorias familiares, lenguas y experiencias muy diferentes compartan una misma institución pública y un mismo marco de ciudadanía. En ese sentido, la imagen de las banderas mezcladas junto a la sueca expresa una forma de inclusión: no se exige borrar el origen para pertenecer, sino que se puede ser parte de Suecia manteniendo memoria de dónde vienen las familias.

Pero al mismo tiempo, esa misma imagen también genera en mi algo de inquietud o ambivalencia porque hace visible que la sociedad ya no es culturalmente homogénea como lo fue durante mucho tiempo. La abundancia de banderas distintas puede interpretarse como señal de una transformación rápida, impulsada sobre todo por la inmigración de las últimas décadas, que no siempre ha sido acompañada por procesos igual de rápidos de integración social, económica o simbólica. En algunos contextos esto refleja también segregación residencial o escolar, donde las diferencias de origen siguen estando muy presentes en la vida cotidiana, aunque se compartan instituciones comunes. Además, la presencia de múltiples identidades nacionales en un mismo espacio simbólico puede plantear la pregunta de hasta qué punto existe un “nosotros” común suficientemente fuerte, o si la sociedad se está organizando en una suma de identidades paralelas.

Me quedo lo la magia de esta tradición y pienso en cómo la viven desde sus camiones. Nadie sabe exactamente qué le espera. Universidad, trabajo, viajes, amores, éxitos, fracasos. Todo permanece abierto. Quizá por eso la celebración tiene algo de alegría desbordante y también algo de vértigo, y ya, medianamente recuperado, me lanzo a hacer los últimos preparativos para esta tarde, como invitado, y para mañana, el día grande, como anfitrión. Os dejo con esta canción que todos cantan este día:

Sjung om studentens lyckliga dag,

låtom oss fröjdas i ungdomens vår!

Än klappar hjärtat med friska slag,

och den ljusnande framtid är vår.

Blomstrande bygder med kullar och dalar

smyckas av våren i högtidens dag.

Snart som en härlig och sjungande saga

går oss i minnet den gyllene dag.

Y traducido:

Canta el feliz día del estudiante,

alegrémonos en la primavera de la juventud.

Aún late el corazón con fuerza y vigor,

y el futuro que se ilumina es nuestro.

Campos y valles en flor,

adornados por la solemnidad de la primavera.

Pronto, como un hermoso y cantado relato,

este día dorado quedará en nuestra memoria.

Ayer pasé el día trabajando en el jardín. En este delicioso mes de junio, hay que aprovechar para cuidar el jardín, tarea que implica una serie de labores que tienen como objetivo común ayudar a las plantas a crecer y mantener el equilibrio del conjunto. Hay que cortar el césped, podar árboles y arbustos, regar durante los períodos secos, abonar la tierra para devolverle nutrientes, arrancar las malas hierbas, plantar nuevas flores y recoger hojas y frutos caídos. También es necesario vigilar la aparición de plagas o enfermedades y mantener senderos, cercas y pequeñas construcciones que forman parte del jardín. Un poco de todo eso he estado haciendo ayer, se puede decir que de sol a sol.

En realidad, no soy un esclavo del jardín. Disfruto en él y lo cuido con respeto y esmero. No necesito tratar de moldear su forma, sino propiciar simplemente nuestra mutua compenetración. Pero, en estos días, le trato como a un niño que vamos a presentar por primera vez a familiares lejanos: quiero que esté bien limpio y acicalado para que los dos, mi jardín y yo, demos una buena impresión. Sí, así de claro, porque vamos a celebrar la fiesta de fin de curso de mi hijo, la particular, con todo lo que conlleva, aquí en Suecia, de gran fiesta familiar. Vendrán de toda Suecia a pasar ese día con nosotros y es una cuestión de respeto, recibirles bien aseados.

Yo ya, esos días de trabajo intensivo, necesito tomarme algunas pausas, y me suelo sentar en un espacio rodeado de viejos manzanos. Y mis manzanos son viejos, son como yo, tenemos más o menos la misma edad, tres cuartos de siglo. Mis manzanos fueron plantados a mitad del siglo pasado. Supongo que empezarían a dar frutos entre los 3 y 4 años de haber sido plantados y alcanzarían su plena producción entre los 8 y 25 o 30 años, para después entrar en una etapa adulta y seguir dando manzanas hasta los 50 o 80 años, aunque con menor rendimiento, y en casos excepcionales, que es el caso de mis manzanos, puede incluso seguir produciendo más allá de los 100 años, aunque ya de manera mucho menos abundante.

Lo primero que hice cuando el jardín pasó a mi propiedad, fue podar los manzanos. Lo hice tan a conciencia, que tardaron un año en recuperarse, pero me perdonaron y me siguen dando manzanas, no muchas, pero muy ricas. Sentado a la sombra de sus hojas, con las flores ya caídas y el fruto cuajado que serán las manzanas de septiembre, octubre y noviembre, porque uno de mis manzanos da fruto muy tardío, pienso en lo que significa cultivar un jardín, para el cuerpo y el alma.

Quien lleva años cultivando un jardín sabe que el trabajo manual es solo una parte de la tarea. Tan importante como cavar, podar o regar es observar. Hay que aprender dónde da el sol por la mañana y por la tarde, qué rincones conservan mejor la humedad, qué plantas prosperan y cuáles sufren, cómo afectan el viento, la lluvia o las heladas a cada especie. Un jardín enseña que la naturaleza tiene sus propios ritmos y que no todo puede resolverse con prisas. Paciencia; se precisa mucha paciencia, y esa paciencia la consigo de forma automática cuando salgo a mi jardín.

Los chinos le llaman a esa sensación de calma, orden natural y continuidad, feng shui.  Un jardín puede generar feng shui cuando sus elementos están dispuestos de forma que el espacio fluye sin bloqueos ni rigideces y la vegetación se organiza buscando equilibrio entre zonas más densas y zonas abiertas, entre sombra y luz. Se procura una relación equilibrada entre los cinco elementos tradicionales del feng shui: madera, agua, tierra, fuego y metal. Llamémosle a esta sensación como queramos, pero yo siento una paz interior en mi jardín, que me predispone a la paciencia y el tiempo transcurre sin que yo me de cuenta.

Por eso la jardinería es una escuela de paciencia. Un árbol tarda años en crecer, un seto necesita tiempo para adquirir forma y una sombra agradable puede requerir décadas. Quien planta un manzano sabe que quizá otros disfrutarán de sus mejores cosechas. En cierto modo, cuidar un jardín consiste en colaborar con el tiempo, acompañando a las plantas en su desarrollo y aceptando que la naturaleza avanza a una velocidad distinta de la nuestra. Un jardín bien cuidado es el resultado de una atención constante, de pequeñas intervenciones repetidas durante años y de la voluntad de dejar algo mejor de lo que estaba cuando llegamos.

Y el jardín se llenará durante unas horas de gente. Vendrán los nietos, que saben disfrutar del jardín a su manera. Correrán a buscar sus juguetes en la casita y corretearán entre los invitados, que hablaran mas bajo de lo normal, porque el jardín tiene ese efecto casi inmediato de transformación del comportamiento humano. Al entrar en él, casi todos bajan la voz sin darse cuenta, como si el espacio mismo impusiera una especie de sordina natural. No es solo una cuestión de normas explícitas, sino de atmósfera. La presencia de vegetación, la textura del suelo, el ritmo más lento de los recorridos, el sonido amortiguado de los pasos sobre el césped o la grava, e incluso la variación de la luz entre hojas y sombras, generan una percepción distinta del tiempo y del cuerpo.

En algún momento, llegando el atardecer, despertarán los instrumentos, que yacen mudos en la casita, y el jardín cobrará vida. Las hojas, el viento y el agua dejan de ser los únicos protagonistas, y la música introduce una segunda capa de realidad, como si el propio jardín comenzara a respirar de otra manera. Los instrumentos prolongan el equilibrio, la melodía se mezcla con el murmullo de los árboles, el canto de los pájaros o el ruido leve del viento, y todo se integra en una misma continuidad sonora.

En ese momento el jardín se convierte en una especie de espacio vivo en el que mis hijos, al tomar los instrumentos, empiezan a habitarlo de otra manera. No hay partitura ni orden previo, solo la disposición a escuchar lo que el lugar sugiere y responder a ello. Uno inicia un motivo breve, quizá inseguro al principio, y otro lo recoge, lo transforma o lo contradice, como si el diálogo fuera también con el viento, con el rumor de las hojas y con la propia resonancia del espacio.

En algún momento, sin que nadie lo decida, alguien empezará a cantar. Será un hilo de memoria que se abre paso entre los instrumentos y el murmullo del jardín. Poco a poco otros se sumarán, formando un coro improvisado donde las voces entran a destiempo, con letras conocidas a medias, fragmentos que se recuerdan, como si la música estuviera hecha de restos de otras celebraciones, de otros tiempos, de otras edades compartidas.

El jardín, que ya había cambiado con la música instrumental, se volverá aún más humano, porque el timbre humano introduce una cercanía distinta, más frágil. Las canciones no pertenecen del todo al presente, arrastran recuerdos, historias personales, escenas antiguas que reaparecen sin aviso. Y en esa mezcla de presente y memoria, de alegría y despedida, El canto colectivo cohesiona lo que antes era solo una suma de individuos dispersos en el jardín. Al unirse las voces, aunque sean imperfectas, incompletas o ligeramente desajustadas, se forma una especie de unidad emocional que emana de la experiencia compartida.

Después caerá la breve noche de junio y los instrumentos, los cantos y las voces se irán apagando. Los invitados irán despidiéndose entre abrazos y sonrisas, caras cansadas pero felices, niños ya dormidos. El jardín volverá a su silencio, apenas roto por el canto de un pájaro trasnochador, quizá un ruiseñor, que en estas noches claras de verano a veces canta como si el día no hubiera terminado del todo, o como si la noche aún no hubiera decidido empezar.

El imperio de las leyes es lo que separa una sociedad civilizada de la arbitrariedad y la barbarie. El imperio de las leyes es lo que separa una sociedad civilizada de aquella en la que la fuerza, el miedo o el capricho de los poderosos ocupan el lugar de la justicia. Como dice Cicerón en su discurso Pro Cluentio[1]: “Legum servi sumus ut liberi esse possimus”. [2] Escribo esto, porque me preocupan bastante los constantes ataques a los jueces, poniendo en tela de juicio la actuación o la razón de los jueces para procesar, cuando se cuestiona su legitimidad, imparcialidad o fundamento jurídico, es decir, cuando alguien sostiene que el proceso judicial no debería haberse iniciado o no está bien justificado.

Eso es una cosa muy seria, que los medios de comunicación deberían pensar más de dos veces antes de publicar insinuaciones que debiliten la autoridad de los magistrados. Ni que decir tiene que los jueces son personas como otras cualquiera y tienen sus preferencias políticas y de toda índole, faltaría más. Las leyes están escritas por los humanos y también son humanos los que las interpretan.

Y la separación de poderes, que justamente está pensada para garantizar el imperio de la ley y la imparcialidad de las instituciones, es esencial en una democracia, aunque, algunos de los máximos representantes del gobierno español parecen ignorarlo, como cuando un periodista planteó a Pedro Sánchezuna una pregunta sobre la independencia de la Fiscalía: – “¿La Fiscalía de quién depende?” y el presidente del gobierno contestó: — “Del Gobierno.” Y, cuando el periodista insistió en el sentido de la respuesta, Sánchez remató: – “Pues ya está.”[3]

Sé muy bien que es imposible garantizar por completo la imparcialidad de la justicia, pero existe un conjunto de condiciones institucionales que la harían mucho más probable. Entre ellas destacan la separación efectiva de poderes, la independencia real de los jueces, su selección basada en el mérito y procedimientos transparentes, una Fiscalía con autonomía funcional, tribunales constitucionales no sometidos al poder político y la publicidad y motivación de todas las decisiones judiciales. A esto se añade la necesidad de una cultura institucional que respete la independencia judicial, medios de comunicación libres y responsables, educación cívica y una ética profesional sólida dentro de la magistratura. Todo ello requiere tiempo, estabilidad y confianza, porque la imparcialidad no se alcanza de una vez, es preciso construirla lentamente y puede deteriorarse con rapidez, si se debilita alguno de sus pilares.

Hoy me he permitido usar la IA para ilustrar el peligro de no confiar en la justicia, a partir de uno de mis cuadros, pintado en 1986 y que justamente quiere ser una alegoría de la imparcialidad.  

Y a propósito de la IA, no comparto la aprensión que noto en muchos de mis amigos y colegas, sobre los peligros de esta nueva herramienta para las ciencias y las artes. Partiendo del ejemplo de mi cuadro, pintado a mano por mí con pinturas y pinceles, sobre un lienzo cortado y acoplado a un marco, también construido por mí, construyo ahora una composición que me sirve para visualizar el contenido de algo que yo he escrito.

Y, es que, cuando el francés Joseph Nicéphore Niépce, en 1826, consiguió la primera imagen permanente de la historia, conocida como “Vista desde la ventana en Le Gras”, utilizando un proceso llamado heliografía, los pintores de la época[4], la consideraron una amenaza directa a su oficio y a la función tradicional de la pintura como medio de representación fiel de la realidad. Algunos retratistas temían perder clientes, ya que la fotografía era más rápida, barata y precisa, y se criticaba además su carácter mecánico, visto como algo carente de “alma” o de intervención artística.[5] Algunos llegaron a proclamar que, por culpa de la fotografía, el arte había muerto[6].

“Como la industria fotográfica era el refugio de todos los pintores fracasados, demasiado mal dotados o demasiado perezosos para terminar sus estudios, este entusiasmo universal no solo tenía el carácter del cegamiento y la imbecilidad, sino que también llevaba el color de una venganza. Que una conspiración tan estúpida, en la que se encuentran, como en todas las demás, los malvados y los incautos, pueda triunfar de manera absoluta, no lo creo, o al menos no quiero creerlo; pero estoy convencido de que los progresos mal aplicados de la fotografía han contribuido en gran medida, como por otra parte todos los progresos puramente materiales, al empobrecimiento del genio artístico francés, ya de por sí tan raro.

…

Si se permite a la fotografía suplir al arte en algunas de sus funciones, pronto lo habrá suplantado o corrompido por completo, gracias a la alianza natural que encontrará en la estupidez de la multitud. Por tanto, debe volver a su verdadero deber, que es ser la servidora de las ciencias y de las artes, pero la muy humilde servidora, como la imprenta y la taquigrafía, que no han creado ni sustituido a la literatura.”[7]

Palabras de Baudelaire en el Salón de 1859, que no llegó a presenciar el impacto del salón de París de 1874 y aquella pequeña obra de Claude Monet que dio nombre a todo un movimiento pictórico. Hay que reconocer que Baudelaire reconocía a la fotografía muchos beneficios, como algunos de los detractores de la IA también lo hacen:

“Que enriquezca rápidamente el álbum del viajero y devuelva a sus ojos la precisión que faltaría a su memoria; que orne la biblioteca del naturalista, que exagere los animales microscópicos, que incluso refuerce con algunos datos las hipótesis del astrónomo; que sea, en fin, el secretario y el registrador de quien necesite en su profesión una absoluta exactitud material: hasta ahí, nada mejor.

Que salve del olvido las ruinas que se derrumban, los libros, las estampas y los manuscritos que el tiempo devora, las cosas preciosas cuya forma va a desaparecer y que necesitan un lugar en los archivos de nuestra memoria: será agradecida y aplaudida.

Pero si se le permite invadir el dominio de lo impalpable y lo imaginario, de todo lo que solo vale porque el hombre le añade su alma, entonces ¡ay de nosotros!”

Sin embargo, no todos los artistas reaccionaron así, ya que otros pronto entendieron que la fotografía podía ser una herramienta útil de apoyo y, sobre todo, un estímulo para liberar a la pintura de la obligación de copiar la realidad. Con el tiempo, movimientos como el impresionismo aprovecharon precisamente esa liberación para centrarse en la luz, la percepción y la subjetividad, de modo que la fotografía no terminó destruyendo la pintura, sino transformando profundamente su evolución.

Muchos artistas comprendieron que la aparición de la fotografía no debía verse solo como una amenaza, sino más bien como un punto de inflexión que obligaba a replantear la función del arte, y muchos acabaron utilizándola como herramienta o inspiración. En lugar de competir con ella en la reproducción fiel de la realidad, la pintura comenzó a liberarse de esa tarea y a explorar otros caminos como la luz, la percepción, el movimiento o la subjetividad. Artistas como los impresionistas, por ejemplo, encontraron en la fotografía un estímulo para abandonar la rigidez académica y centrarse en la impresión visual del instante. Otros la usaron directamente como apoyo técnico para composiciones, estudios de figuras o captación de escenas complejas. Con el tiempo, la fotografía no solo fue aceptada, sino integrada en el proceso creativo, contribuyendo a ampliar el concepto mismo de lo que podía ser el arte.

Volviendo a Manet, este pintor no utilizó la fotografía de manera sistemática como herramienta técnica, pero vivió en un mundo ya profundamente fotográfico, y eso cambió su manera de mirar. La fotografía introdujo nuevos encuadres, cortes inesperados, poses más naturales y una relación distinta con la realidad, y todo eso aparece en la pintura de Manet. Se puede ver en obras como Olympia o Le Déjeuner sur l’herbe, se percibe una ruptura con la composición académica tradicional: figuras colocadas de forma frontal, escenas que parecen instantáneas detenidas, ausencia de idealización y una atención a la modernidad urbana. Estos rasgos coinciden con la estética que la fotografía empezaba a imponer en la cultura visual de la época.

La fotografía, además, liberó a la pintura de la obligación de competir en el terreno del realismo exacto. Mientras la cámara podía registrar fielmente la apariencia, Manet y otros artistas comenzaron a explorar otra cosa: la presencia, la tensión visual y la construcción pictórica de la realidad, más que su copia. Manet pertenece a un mundo donde la mirada ya ha cambiado. Su pintura marca el inicio del arte moderno, en el que la imagen no tiene que ser verosímil en sentido académico, sino visible, directa y consciente de su propia artificialidad. La fotografía contribuyo al nacimiento o renovación del arte.

Degas fue más lejos que Manet y empleó la fotografía de manera directa como herramienta de estudio, especialmente en el movimiento de las bailarinas, los cuerpos en tensión y los encuadres poco convencionales que rompen con la composición académica. Caillebotte adoptó perspectivas urbanas que parecen tomadas desde una cámara, con ángulos altos o escenas recortadas que sugieren un ojo mecánico.

En el siglo XX la relación se volvió aún más explícita y consciente. Artistas como Bacon utilizaron fotografías de prensa o retratos como base para sus deformaciones expresivas, mientras que Warhol convirtió la imagen fotográfica en matriz directa de su obra mediante la serigrafía, borrando la frontera entre reproducción mecánica y creación artística. Richter pinta desde la fotografía, pero introduce el desenfoque como gesto crítico, recordando que toda imagen es interpretación y no simple copia. Incluso el hiperrealismo lleva esta dependencia al extremo, construyendo pinturas que no imitan la realidad sino la imagen fotográfica de la realidad, es decir, una segunda mediación.

En conjunto, la fotografía no sustituye a la pintura, como tampoco la IA lo hará. Me atrevo a decir con cierta certeza, que las ciencias sociales y las humanidades también sobreviran, aunque tendrán que redefinirse, como lo hizo el arte frente a la fotografía.

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[1] https://archive.org/details/bub_gb_hXw7B6TioZ8C/page/n79/mode/2up

[2] ” Así como nuestros cuerpos no pueden funcionar sin el alma, tampoco la ciudad puede hacerlo sin las leyes, como si fueran nervios, sangre y miembros. Los magistrados son los servidores de las leyes; los jueces, sus intérpretes; y todos nosotros somos esclavos de las leyes para poder ser libres.” §146 https://archive.org/details/bub_gb_hXw7B6TioZ8C/page/n131/mode/2up

[3] https://www.rtve.es/play/videos/informativo-24h/sentencia-ere-grinan-condenado-6-anos-carcel-chaves-9-inhabilitacion/5448579/

[4] https://rodin.uca.es/handle/10498/19494

[5] https://orbi.uliege.be/bitstream/2268/61959/1/Baudelaire-Photo-Modernit%c3%a9.pdf

[6] https://www.barnesfoundation.org/whats-on/early-photography

[7] https://www.penser-la-photographie.com/litterature-et-photographie/baudelaire-extrait-salon-1859/

El idioma que he heredado, la lengua española, es rica en términos coloquiales, que describen perfectamente situaciones o procesos humanos difíciles de explicar en pocas palabras. Uno de estos términos idiomáticos es el de “la edad del pavo”. Se suele usar para caracterizar los cambios de comportamiento que experimentan nuestros hijos desde la etapa de la adolescencia temprana en la que el cuerpo y la mente empiezan a transformarse rápidamente para pasar de la infancia a la adultez.

Durante este periodo se activa la pubertad, con cambios hormonales que provocan el crecimiento acelerado, la maduración sexual y modificaciones físicas visibles. Al mismo tiempo, el cerebro aún está en desarrollo, especialmente las zonas relacionadas con el control de impulsos y la toma de decisiones, lo que genera habitualmente conductas más impulsivas y emocionales. También aparecen cambios psicológicos importantes, como la búsqueda de identidad, la necesidad de independencia, la sensibilidad ante la opinión de los demás y una mayor inestabilidad emocional.

Los padres lo vivimos con algo de confusión y mucha intensidad y a menudo surgen conflictos por cualquier menudencia. En el plano social, los amigos cobran más importancia, y la autoridad paterna y materna queda reducida, en lo que es, conjunto, un proceso normal de transición entre la infancia y la vida adulta.

Me imagino que se le llama edad del pavo con la relación que se hace entre el comportamiento del pavo macho, que se pavonea, infla el pecho, despliega las plumas y parece presumir o actuar de forma llamativa, pavoneándose, comparándolo con algunos comportamientos adolescentes de exhibición mezclada con timidez y deseo de llamar la atención. Todos los que tenéis alguno de esos especímenes, sabéis muy bien a lo que me refiero.

Aquí en Suecia tenemos un rito de pasada que marca el fin de la edad del pavo. Curiosamente el día en que más se pavonea, el “studenten” o día de la graduación de bachiller, que marca el paso de la edad escolar a la vida de adulto. Suecia, una sociedad muy secularizada, conserva en esta fiesta una función que antiguamente desempeñaban ceremonias religiosas como la confirmación, que ya no está generalizada y que se celebraba a la edad de 14 años. La graduación se realiza a los 18 o 19 años, justo al pasar la edad del pavo.

Studenten es claramente marca claramente esa fase de separación que se produce cuando los alumnos terminan oficialmente sus estudios de secundaria y abandonan la condición de escolares que han tenido durante 13 años. La fase de transición se escenifica por los rituales festivos, como la ceremonia en la escuela, la gorra blanca (studentmössa), la salida entre aplausos, los cantos, las pancartas, los familiares reunidos y los recorridos en camiones decorados por la ciudad, cantando y gritando. Ese día se les permiten cosas que estarían prohibidas o mal vistas en días normales. Durante unas horas, los jóvenes ya no son simplemente estudiantes, pero tampoco han asumido todavía su nuevo papel en la universidad, el trabajo o la vida adulta y pueden pavonear a su libre albedrío.

Tengo un hijo que está a punto de ponerse la gorra blanca. El otro día, el viernes pasado, celebro su tradicional baile de gala junto a todos los alumnos de su escuela que terminaban su tercer curso de bachiller. Es una experiencia única para ellos y una sensación agridulce para los padres y los abuelos que ven ante sus ojos como sus vástagos atraviesan en horas una metamorfosis que los transforma de golpe, es como una metamorfosis social y performativa, temporal y ritual.

Los jóvenes pasan de su aspecto cotidiano, con ropa informal, gestos relajados, lenguaje juvenil, a una puesta en escena de adultez. El cambio de vestimenta con trajes y vestidos elegantes, funciona como un símbolo de transición, donde el cuerpo se “reviste” para jugar un papel nuevo. A esto se suma un cambio en la conducta, la manera de caminar se vuelve más segura y ceremoniosa, la forma de hablar más formal y los gestos más conscientes porque están siendo observados en un contexto público y festivo.

Observados por una legión de padres, tíos, abuelos, primos y hermanos menores que se amontonan buscando un lugar, pegados al acordonamiento que separa a los espectadores de los jóvenes que durante dos horas van llegando a la alfombra roja, en coches, limosinas y carruajes a cuál más suntuosos.

La alfombra roja cubre el camino desde el lugar de llegada hasta la fuente de la universidad, con el edificio blanco de la universidad de Lund como fondo. Al llegar son servidos con una copa de cava, cosa importante en sí, ya que marca su condición de adultos a los que se le puede servir alcohol, muy importante en Suecia, con su restrictiva legislación en ese ámbito. Con la copa en la mano, les vemos conversar, primero un poco tímidos, con sus amigos más próximos, y al poco, cuando ya van olvidando que cientos de ojos les observan, en círculos mayores, hasta rompiendo barreras de relaciones, mantenidas durante años.

Y, finalmente, van deslizándose hacia el interior del palacio de los estudiantes, un pastiche medieval que acoge la cena y el baile, que se prolongará hasta la madrugada y más allá, y los parientes nos iremos a casa, a esperar a que regresen. Y, los que regresan, ya no volverán a ser aquellos niños que hemos cuidado tantos años, serán adultos para siempre, nuestros iguales, nos irán contradiciendo a veces con razones que reconoceremos superiores. Ya nos dejaron pequeños en tamaño y todo eso nos da un poco de miedo y nos hace inmensamente felices. Los polluelos dejan el nido y echan a volar.

Me llega por WhatsApp una noticia de la presentación[1] de un libro del divulgador mejicano Juan Miguel Zunzunegui. El libro, que aparenta ser una biografía, “Hernán Cortés, encuentro y conquista”, que desgraciadamente no he leído todavía, levanta seguramente ampollas entre los filósofos e historiadores académicos indigenistas como Federico Navarrete Linares, o los ya fallecidos Miguel León Portilla y Enrique Florescano Mayet. Según la noticia, el autor repitió reiteradamente que “Extremadura no conquistó México; Extremadura construyó México”. Seguramente, esta obra no será recogida con el mismo calor en Ciudad de Méjico como lo fue en Cáceres y supongo que no será un libro que Claudia Sheinbaum o López Obrador se lleven para leer en la cama. Comento, por tanto, la noticia, que no el libro.

A veces las discusiones sobre la conquista de México me recuerdan los debates sobre los orígenes de España. Quienes sostienen que México nació con la llegada de Hernán Cortés, como Zunzunegui parece hacer, suelen señalar que antes de 1519 no existía un Estado mexicano unificado, sino una multitud de pueblos, ciudades y señoríos con lenguas, culturas e intereses distintos. Desde esa perspectiva, la caída de Tenochtitlan y la posterior creación de la Nueva España habrían puesto en marcha el proceso histórico que acabaría dando lugar al México actual.

Algo parecido podría decirse también de la propia España. Antes de la llegada de Roma tampoco existía una España unificada. La península estaba habitada por íberos, celtíberos, lusitanos, vascones y otros muchos pueblos. Fueron los romanos quienes crearon una administración común, construyeron caminos, fundaron ciudades, difundieron el latín e integraron aquellos territorios en una estructura política más amplia llamada Hispania. Sin embargo, pocos historiadores afirmarían hoy que Roma creó España de la nada. Lo habitual es reconocer que la España posterior fue el resultado de la fusión entre las poblaciones existentes y la herencia romana, algo que, a mi parecer, deberían admitir todos los que se aproximen a la cuestión de una manera seria y sin sesgos políticos.

La comparación entre estas conquistas resulta sugerente porque muestra un proceso semejante. Roma no encontró España sino muchos pueblos diferentes. España tampoco encontró México sino muchos pueblos opuestos e inconexos. En ambos casos, una potencia exterior llegó, venció militarmente con ayuda de aliados locales, introdujo nuevas instituciones, una lengua de prestigio y una cultura común y, con el paso de los siglos surgieron nuevas realidades históricas que ya no eran simplemente la suma de los pueblos anteriores ni una copia de la potencia conquistadora.

Pero la comparación también tiene límites. Los habitantes de Hispania acabaron formando parte integrante del Imperio romano, mientras que México fue un territorio de ultramar dentro de la Monarquía Hispánica. Además, entre la conquista romana y el nacimiento de la España moderna transcurrieron más de mil años, mientras que la relación entre la Nueva España y el México independiente es mucho más directa.

Quizá la conclusión más razonable sea que ni España nació exclusivamente de Roma ni México nació exclusivamente de España. Ambos países son fruto de largos procesos de mestizaje cultural, político y humano. Sin los pueblos prerromanos no existiría España, pero tampoco existiría España sin Roma. Sin los pueblos indígenas no existiría México, pero tampoco existiría sin la herencia hispánica. La historia rara vez se construye a partir de una sola raíz, casi siempre es el resultado de encuentros, conflictos, mezclas y continuidades que terminan dando lugar a algo nuevo. De nada sirve buscar “al malo”, porque en la historia hay de todo.

Como la historia tiende a ser un campo de batalla, donde los políticos buscan enemigos para encontrar la unidad interna, siempre es bueno conocer la opinión de alguien que esté fuera de la controversia, un inglés, por ejemplo. No es que yo piense que no se puede ser español o mejicano para alcanzar una cierta imparcialidad, sino que es bueno saber como se ve la cuestión desde fuera, por ejemplo, como lo hace el inglés Matthew Restall[2], cuyo punto de partida es que, gran parte de lo que se repite como “historia” sobre Hernán Cortés, Francisco Pizarro o Cristóbal Colón no es tanto el resultado de las fuentes del siglo XVI, sino de siglos de reinterpretaciones, simplificaciones y necesidades políticas posteriores.

El pasado “está ahí” en el sentido de que ocurrió independientemente de nosotros. La caída de Tenochtitlan, la expansión romana o la formación de la monarquía hispánica no dependen de cómo las contemos hoy. Pero lo que no “está ahí” de forma accesible y completa es la historia como reconstrucción total de esos hechos. Lo que tenemos son restos en forma de documentos, crónicas, arqueología, testimonios fragmentarios, muchas veces contradictorios y casi siempre escritos desde posiciones de poder.

Pero, la historia no es solo descubrimiento, también es selección, jerarquización y relato. Y en ese proceso intervienen inevitablemente marcos culturales, políticos e incluso morales del presente. No es lo mismo leer la conquista de América desde el siglo XVI, desde el siglo XIX liberal o desde el siglo XXI poscolonial. Los hechos no cambian, pero sí cambia lo que consideramos relevante, central o explicativo. Por tanto, el análisis histórico puede volverse “funcional” a intereses del que escribe, aunque no siempre en el sentido de manipulación consciente. Muchas veces es simplemente que toda interpretación necesita un punto de vista. Incluso el intento más serio de objetividad acaba eligiendo qué enfatizar, si la violencia, las alianzas indígenas, la continuidad cultural, la ruptura, el mestizaje o cualquier otra cosa que importe en el momento. La historia es un campo de reconstrucción a partir de fragmentos, donde hay límites reales, pero también un margen inevitable de interpretación.

Hasta ahí mi comentario sobre la presentación de un libro que no he leído, a partir de lo que conozco, sobre el papel de la historia en la construcción de la realidad.

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[1] https://www.hoy.es/caceres/juan-miguel-zunzunegui-extremadura-conquisto-mexico-construyo-20260604210525-nt.html?ref=https%3A%2F%2Fwww.hoy.es%2Fcaceres%2Fjuan-miguel-zunzunegui-extremadura-conquisto-mexico-construyo-20260604210525-nt.html

[2]https://books.google.se/books?id=2hMp9z_OsUMC&printsec=frontcover&hl=sv&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

Mientras algunos gastan cantidades fabulosas de dinero en tirar cohetes a la luna y soñar con Marte, otros intentan imaginar un mundo sostenible e igualitario. Desgraciadamente, los que tiran cohetes y sueñan con Marte tienen mucho poder y los que se imaginan un mundo sostenible solo tienen su palabra, un amplio conocimiento de la economía y la sociología y muchas ganas de cambiar para mejor este mundo tan absurdo en el que vivimos.

Me pongo a pensar que le diré a mi nieta cuando me pregunte cómo es el mundo y yo le tenga que decir que, en este pequeño planeta, tan insignificante, vivimos hoy 8 300 millones de personas, todas con aproximadamente las mismas características, las mismas habilidades básicas, las mismas capacidades, poco más o menos. Le diré que en poco más de doscientos años, los humanos, hemos sido tan prolíferos que nos hemos multiplicado por ocho, en ese mismo planeta, con los mismos recursos.

Le tendré que decir que, unos pocos de los habitantes de la tierra, el 1%, se han encargado de acaparar el 75% de los recursos y la riqueza del planeta, mientras el 99% se reparte como puede el resto. Buena oportunidad de repetir las matemáticas, y puedo seguir contándole que La riqueza financiera y patrimonial, las viviendas, acciones, empresas, tierras y capital, está muy concentrada principalmente en Norteamérica, que reúne alrededor de un tercio de la riqueza mundial, en Europa occidental, en Asia desarrollada y también en grandes fortunas privadas repartidas globalmente, pero gestionadas sobre todo desde esos centros financieros. La riqueza está, le diré a mi nieta, donde se encuentran los mercados financieros, las grandes empresas y los propietarios del capital.

Le tendré que decir también que allí donde se encuentran la mayoría de los recursos de la Tierra es donde sus habitantes viven en la mayor pobreza. Los minerales estratégicos como el litio, el cobalto y el cobre, necesarios para la producción de alta tecnología, se localizan sobre todo en América Latina, en Chile, Perú y Bolivia, en África central, especialmente la República Democrática del Congo y Australia. Las tierras agrícolas más fértiles se encuentran en América del Sur, Norteamérica, Ucrania y otras zonas de Eurasia, mientras que los grandes bosques y la biodiversidad más importante se concentran en la Amazonia, la cuenca del Congo y el Sudeste asiático. En conjunto, esto significa que los recursos naturales están repartidos de forma muy desigual, con una fuerte concentración en regiones del Sur global y en zonas periféricas desde el punto de vista económico, mientras que los centros financieros e industriales del mundo se localizan en otras regiones.

¿Y qué le diré si me pregunta por qué hay guerras? Ahí si que me veré obligado a pensar la respuesta. Le diré que las guerras ocurren porque los seres humanos a veces no sabemos resolver nuestros problemas hablando. Nos peleamos por poder, por dinero, por tierras o por ideas diferentes. Algunos grupos quieren tener más control que otros, y en vez de negociar, usan la fuerza. También hay miedo, desconfianza y heridas antiguas entre países o pueblos que no se han curado. Y ella, estoy seguro, me preguntará si no es posible vivir en paz y repartir lo que tenemos justamente. Y, en ese caso, responderé que sí, que sería posible, pero que para eso, los poderosos del mundo deberían leer el Informe de Justicia Global, presentado recientemente por profesores e investigadores del World Inequality Lab y de instituciones como la Paris School of Economics, con investigadores como Lucas Chancel, Cornelia Mohren, Rowaida Moshrif, Moritz Odersky, Thomas Piketty, Anmol Somanchi.

El Informe de Justicia Global[1] es el primer intento de proponer un plan completamente cuantificado para llegar a esta justicia global. Combina cuatro dimensiones, la redistribución a escala mundial, una reforma profunda del orden financiero y económico internacional, una transformación radical de los sistemas energéticos, y cambios sustanciales en los patrones de consumo.

En este informe se propone una transformación global que reconcilie la habitabilidad del planeta con altos niveles de bienestar para todos, algo que sería posible, siempre que se cumplieran simultáneamente algunas condiciones, a saber:

Una descarbonización rápida de los sistemas energéticos, pero también un cambio profundo del sobrenconsumo hacia la suficiencia. Esto implicaría una fuerte reducción de las horas de trabajo y del uso de materias primas, junto con grandes cambios en los patrones de consumo, la alimentación, el uso del suelo y la cobertura forestal.

La justicia global supondría que el 90% de la población mundial duplique sus ingresos, trabajando la mitad de horas que hoy. Un mundo en el que la mitad más pobre de la humanidad vea su parte de la riqueza global pasar del 2% actual al 30%; un mundo en el que consumamos lo suficiente, pero nadie sobreconsuma. Y todo ello en un planeta capaz de sostener la vida humana sin que su clima colapse. La habitabilidad del planeta es la condición previa para el desarrollo humano y la igualdad.

El Informe de Justicia Global combina cuatro dimensiones que hoy suelen tratarse por separado, la redistribución a escala mundial, una reforma profunda del orden financiero y económico internacional, una transformación radical de los sistemas energéticos, y cambios sustanciales en los patrones de consumo.

En su núcleo está la convergencia entre países,  separado hoy por una brecha de 16 veces entre las regiones más pobres, 290 € mensuales en el África subsahariana, y las más ricas, 4.590 € en América del Norte y Oceanía, aumentaría hacia un nivel común de unos 5.000 € mensuales en todos los países para 2100. La parte de la riqueza mundial en manos de la mitad más pobre de la humanidad pasaría del 2% al 30%, mientras que la del grupo de multimillonarios caería del 6% al 0,05%. Estos cambios podrían financiarse mediante nuevas instituciones. Un fondo mundial de justicia gastaría en promedio el 10% del PIB mundial anual entre 2026 y 2060 en dividendos por país e inversiones, frente al 0,4% que representan hoy la ayuda al desarrollo y los presupuestos combinados de la ONU, el FMI y el Banco Mundial. Los recursos procederían de un fondo soberano mundial que poseería el 10% del capital global, un impuesto global sobre la riqueza que aumentaría hasta el 20% anual para multimillonarios y un impuesto global sobre la renta que alcanzaría el 90% en la franja más alta.

El resultado no es una transferencia de muchos a pocos, sino una ganancia para casi todos. Cerca del 90% de la población mundial duplicaría sus ingresos entre 2026 y 2100, y si se tienen en cuenta el ocio y un planeta habitable, más del 99% saldría beneficiado.

El plan también redistribuye el poder. Hoy, las regiones más ricas tienen cuatro veces más votos en el FMI y el Banco Mundial de lo que correspondería a su población, mientras que en el nuevo orden, cada habitante tendría la misma voz, respaldada por una unión internacional de compensación y una nueva moneda internacional para acabar con los privilegios exorbitantes de las potencias dominantes y corregir los desequilibrios comerciales globales.

El informe se basa, entre otras cosas, en el compromiso de Sevilla sobre financiación del desarrollo[2], la Agenda de Bridgetown impulsada por Barbados en 2022[3],  el proceso de la convención fiscal de la ONU[4] y las iniciativas del G20 lideradas por Brasil y Sudáfrica sobre desigualdad global.[5] La principal contribución de este informe es situar estas propuestas dentro de un marco institucional cuantificado, modelando la convergencia socioeconómica, los cambios de temperatura y las trayectorias distributivas hasta el año 2100.

La imposibilidad técnica no es lo que lo impide, sino la ausencia de una visión compartida del progreso social, a la vez concreta y radical. Lo que se necesita es una decisión política y el duro trabajo de construir coaliciones para sostenerla. Y, ¿qué esperamos? Diría mi nieta, porque ella es una niña muy positiva y no deja nada para mañana. Yo la contestaré que el Informe de Justicia Global no es imposible en sentido técnico o económico, sino extremadamente difícil de realizar en la práctica política actual porque requiere una coordinación internacional que hoy no existe.

El principal problema es que el mundo está formado por Estados soberanos sin un gobierno global capaz de imponer impuestos o redistribuir riqueza a escala mundial, por lo que medidas como un impuesto global sobre la riqueza o sobre la renta, o un fondo mundial equivalente al 10% del PIB global, no tienen una autoridad que las pueda hacer obligatorias. Además, el sistema internacional funciona en competencia entre países, lo que hace que algunos puedan rechazar acuerdos, bajar impuestos o convertirse en refugios fiscales, debilitando cualquier pacto global. A esto se añade la resistencia de las élites económicas y corporaciones, que perderían una parte importante de su poder y riqueza, lo que genera oposición política e institucional. Finalmente, el plan exige transformar simultáneamente la energía, el consumo, el trabajo y la distribución de la riqueza a escala mundial, algo que implica un nivel de coordinación histórica sin precedentes. En conjunto, no es que el modelo sea matemáticamente imposible, sino que choca con la estructura política actual del mundo, basada en intereses nacionales y competencia entre Estados, más que en una autoridad global capaz de imponer una redistribución de esta magnitud.

Pero, yo le diría a mi nieta que, todo esto sería posible si nuestro planeta fuera atacado por extraterrestres. Entonces, estoy bastante seguro de que, los líderes mundiales se pondrían de acuerdo para unir nuestros esfuerzos contra el invasor. Ella me miraría con una mezcla de asombro y decepción, como diciendo: ¿tú no creías en la viabilidad de ese informe? Y yo le contestaría que sí, que yo creo que el informe es viable pero la humanidad no está preparada para implantarlo. Yo diría que el informe tiene ciertos problemas que lo hacen inviable, al menos por ahora.

El primer problema sería que el informe confía demasiado en la capacidad de la planificación global centralizada. Propone impuestos mundiales muy altos, un fondo global que gestione una parte significativa del PIB y una redistribución coordinada entre países, y esto implica una concentración enorme de poder político y administrativo. Desde una perspectiva liberal como la mía, eso genera un riesgo claro, porque, para corregir desigualdades se crea una arquitectura institucional que podría volverse excesivamente burocrática y difícil de controlar democráticamente.

En segundo lugar, como liberal subrayo el problema de los incentivos. Si se reducen fuertemente las diferencias de ingresos y riqueza a escala global mediante impuestos muy progresivos y mecanismos de redistribución, podría disminuir la motivación para innovar, invertir y asumir riesgos, especialmente en los sectores que generan crecimiento tecnológico y productividad. No se trata de negar la necesidad de redistribución, sino de advertir que el equilibrio entre igualdad y dinamismo económico es frágil.

En tercer lugar, cuestiono la viabilidad política sin coerción. Un sistema global de impuestos y redistribución requiere una autoridad supranacional fuerte. Para mí, como liberal, eso plantea una tensión con la soberanía democrática: o bien el sistema no se puede aplicar y queda en papel, o bien se aplica mediante estructuras que reducen la autonomía de los Estados y de sus ciudadanos.

También tengo alguna crítica sobre la visión del desarrollo que ofrece. El informe tiende a asumir que la desigualdad global es principalmente un problema de diseño institucional. Yo como liberal respondo que gran parte de la desigualdad entre países se debe a diferencias históricas en instituciones internas, educación, estabilidad jurídica y apertura económica, y que la convergencia se logra mejor mediante crecimiento, comercio e innovación descentralizada que mediante redistribución global directa. Y, al llegar aquí, mi nieta ya ha desconectado y sale a jugar, y yo me quedo pensando que hoy os voy a recomendar que leáis vosotros el informe y que después me dejéis saber lo que pensáis de las ideas de Thomas Piketty y sus colaboradores. Buenos días.

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[1] https://globaljusticeproject.wid.world/global-justice-report/

[2] El Compromiso de Sevilla sobre financiación del desarrollo (en inglés Sevilla Commitment) es el documento final adoptado en la IV Conferencia Internacional sobre Financiación para el Desarrollo (FfD4) de la ONU, celebrada en Sevilla en 2025. https://uneca.org/eca-events/fr/node/1867?utm_source=chatgpt.com

[3] https://www.bridgetown-initiative.org/

[4] https://www.un.org/en/desa/tax-convention

[5] https://www.g20.org.za/g20-media/landmark-g20-report-led-by-nobel-laureate-joseph-stiglitz-sounds-alarm-on-inequality-emergency-and-calls-for-international-panel-on-inequality/?utm_source=chatgpt.com

Escrita ya mi entrada de hoy, salí a dar mi paseo cotidiano en este ambiente primaveral que tanto me gusta. Echo de menos mi perro, Pluto, que solía acompañarme, pero de eso ya hace muchos años. Cuando paseo, llevo los auriculares para escuchar la radio y cuando no los llevo, como hoy, voy pensando en lo que he escrito y en las reacciones que ha podido tener. Hoy pienso que me he quedado un poco corto, raro en mí, así que he ido pensando que podía yo añadir a lo antes escrito sobre la violencia en la sociedad.

Caminando, suelo llegar al parque de la ciudad, el Stadsparken, al que tengo costumbre de referirme a cuento de mil cosas. Esta vez me sirve naturalmente también para hablar de la violencia. A ver si puedo explicarlo de forma que se entienda. Un 4 de junio, Stadsparken se encuentra en uno de los momentos más agradables del año. La primavera ha alcanzado su plenitud y el parque aparece cubierto por un intenso verdor. Los grandes árboles han recuperado completamente su follaje y proyectan amplias sombras sobre los senderos. Los castaños y tilos forman bóvedas verdes bajo las que pasean familias, corredores, estudiantes y jubilados como yo.  El césped se muestra fresco y brillante después de las lluvias primaverales, salpicado por margaritas y otras flores silvestres. Los macizos florales del parque comienzan a exhibir los colores del verano, mientras los rosales empiezan a abrir sus primeras flores. Un olor penetrante a tierra mojada y lilas llena el aire.

En un rincón del parque, entre los árboles y los senderos que serpentean por el parque, se encuentra el monumento dedicado a Pehr Henrik Ling, una de las figuras más influyentes de la educación física sueca. Hoy, cuando el parque está en plena explosión de verdor, el relieve parece emerger de un mar de hojas verdes y sombras suaves. Los visitantes pasan a menudo sin detenerse, pero quienes conocen la historia de Suecia reconocen en Ling al creador de la gimnasia sueca moderna, un sistema que influyó durante generaciones en la enseñanza, la salud pública y la preparación física de millones de personas.

Pero no es eso lo que me atrae hoy de ese monumento, sino la violencia. Sí, la violencia que muestra el monumento, porque el relieve puede leerse de dos maneras, bien como un homenaje a la cultura física sueca o, desde una mirada más crítica, como un recordatorio de cómo la educación del cuerpo estuvo ligada también a la disciplina y a la preparación para la guerra. Ambas interpretaciones forman parte del debate histórico sobre el legado de Ling.

Y es que este Ling fue el maestro de esgrima de la universidad, que creó oficialmente el cargo de maestro de esgrima (fäktmästare) ya en 1672, apenas unos años después de la fundación de la universidad. La existencia ininterrumpida de maestros de esgrima desde el siglo XVII está bien documentada. Entre 1805 y 1813 el propio Pehr Henrik Ling ejerció como maestro de esgrima de la universidad.

En el sigilo de la universidad de Lund se puede ver un león con una garra sobre un libro y la otra empuñando una espada y con la leyenda “Ad utrumque paratus” preparado para ambas cosas, el estudio y la guerra. No es raro por tanto que los estudiantes se preparasen con la esgrima. A partir de 1830 y hasta 1901 los estudiantes estaban obligados a participar en ejercicios militares, como parte de su formación, el manejo de las armas y la instrucción en los campos de las afueras de la ciudad. Nos queda como recuerdo la gorra blanca, que muestra la pertenencia a un cuerpo, aunque ya hoy nadie la relaciona con actividades bélicas. Nos queda todavía un sentido fuerte de pertenencia a un grupo con rituales de entrada y pertenencia, desfiles y celebraciones públicas, como la del 1 de mayo o las festividades estudiantiles. Una cierta teatralidad colectiva en la vida universitaria, con los cañonazos de la promoción de doctores, las medallas en el frac etc.

Y, mientras voy caminando, pienso que la violencia nos va marinando poco a poco, casi sin que nos demos cuenta de ello. El lenguaje, los eufemismos que se emplean para hacer natural el rearme, como la seguridad preventiva, con significado despliegue militar para evitar amenazas futuras, o la disuasión, como el arte de mantener capacidad de ataque para evitar que el otro nos ataque antes. Hablamos de contención, o de cómo limitar la expansión de un enemigo con medios militares o económicos. Pensamos que la eliminación anticipada de posibles riesgos y la anticipación estratégica, actuar militarmente antes de que haya agresión abierta, son acciones preventivas y completamente aceptables.

Estamos a diario discutiendo como vamos a prepararnos para el estado de guerra. Nos mandan folletos con consejos básicos para sobrevivir un ataque, como si fuese algo que seguramente nos va a ocurrir. Ya no es un “si” sino un “cuando”. Da un poco de miedo.

Luego está eso de la OTAN. Parece que creemos que, perteneciendo a un club de guerra, estaremos más seguros, pero en realidad es lo contrario, es meterse en un juego del que se puede salir mal parado. Recuerdo cuando yo era un chaval de seis años y en el recreo se jugaba a torneos. Un chico, que hacía de caballero, se montaba encima de otro, que hacía de caballo y se lanzaban contra otros equipajes. Ganaba el que hacía caer al caballero “enemigo”. Había que elegir, jugar el juego o permanecer fuera, jugando a las canicas o cualquier cosa parecida. Yo elegí jugar de caballero y, a las primeras de cambio, me vi en el suelo. Me hice un daño terrible, porque, al caer, se me astilló el brazo izquierdo. La moraleja es que el que se mete en el juego tiene que aguantar las consecuencias.

También puedo usar la esgrima como metáfora si me permitís, porque ahí se aprende que el que ataca se arriesga a recibir una estocada. De la misma manera que el que da un paso adelante en el rearme está incitando al contrario a hacer lo mismo, en una terrible espiral, que ya conocemos cómo acaba.

Comienza a llover, aquí el tiempo cambia muy rápido, pero la lluvia es cálida y muy fina, no me molesta. Sigo andando y me encuentro a un grupo numeroso de niños de un jardín de la infancia, con sus chalecos amarillos y sus institutrices. Espero que ellos no tengan que sufrir los efectos de una guerra devastadora. Les hemos metido en el juego sin preguntarles y no saben cuales son las apuestas. Acelero el paso camino de casa. Voy a escribir una entrada.

Yo también he visto las imágenes insólitas de un policía con casco y porra que, a la carrera y por la espalda, se lleva por delante a una mujer que no se lo ve venir y cae al suelo aparatosamente. Es una imagen impactante que muestra un acto deleznable. Pero tu artículo me hace pensar en la violencia en términos generales, el uso de la fuerza y como se ve desde la sociedad. Empezaré por las manifestaciones porque estas son, ya sean agresivas y violentas o pacíficas y controladas, una forma de violencia. En eso deberíamos estar de acuerdo, porque toda protesta implica una tensión de poder y puede ser conflictiva, disruptiva o incómoda, aunque no representa violencia mientras no haya daño físico, coerción directa o destrucción deliberada. Aquí hay que diferenciar la protesta del escrache. Las manifestaciones pertenecen al mundo del conflicto político, y en algunos casos cruzan el umbral hacia la violencia propiamente dicha.

En las democracias europeas, incluida Suecia o España, la policía solo puede usar la fuerza cuando hay base jurídica, no hay otra forma de controlar la situación y, aun así,  no debe exceder lo imprescindible. Por tanto, esa violencia policial, para ser lícita, tiene por fuerza que ser legal, necesaria y proporcional. Esto significa que una manifestación no violenta y desarmada no justifica el uso de fuerza física agresiva. El policía en Valencia se excedió, eso es de cajón. Pero la policía tiene la facultad de intervenir incluso contra manifestantes pacíficos, cuando hay violencia contra persones o bienes, resistencia activa a órdenes legales, riesgo inmediato para la seguridad pública o necesidad de dispersar una concentración ilegal tras advertencias. Aunque, naturalmente, incluso entonces, la intensidad utilizada por la policía, debe ajustarse al nivel de amenaza.

Lo que no está de ninguna manera permitido es golpear a personas que no ofrecen resistencia, uso de fuerza como castigo, trato degradante o humillante, uso indiscriminado de porras o gases sin necesidad y actuaciones sin advertencia ni orden previa en contextos controlables. Yo he recibido porrazos hace 55 años, simplemente por estar en un lugar cercano a una manifestación; eran otros tiempos, pero creo que las actuaciones policiales no han cambiado mucho desde entonces.

 Hay una zona gris donde las condiciones actuales de las manifestaciones las hacen violentas, aun queriendo ser pacífica. Yo creo que tiene mucho que ver con el poder de convocatoria que ofrecen las nuevas tecnologías. Las manifestaciones con capacidad de reunir masas eran antiguamente, tanto en dictaduras como en democracias, bastante limitadas, contadas, diría yo. Hoy día es muy fácil convocar a cientos de miles de la noche a la mañana y esa capacidad de movilización pone a veces a la policía en situaciones muy comprometidas. No es una excusa, simplemente una explicación.

Pero las imágenes de violencia policial son ya tan cotidianas que están dañando la imagen de un cuerpo necesario, para conservar un orden democrático. La culpa es de todos, porque nos estamos acostumbrando a un lenguaje que dignifica la violencia como algo necesario. No, debemos culpar solo a las guerras y conflictos, aunque estos producen una cantidad casi inabarcable de eufemismos sobre la violencia: daños colaterales, neutralizar el objetivo, operación quirúrgica, acción preventiva, pacificación, zona liberada y una gran lista a la que puedes añadir muchas voces.

Pero es que, hasta en el lenguaje cotidiano, se están metiendo palabras y frases que justifican la violencia y la hacen plausible como cualidad o característica humana. Aquí en Suecia, tenemos un largo muestrario de esas alusiones positivas al uso de una cierta violencia. Decimos de una persona que ella “ta plats” (toma sitio) cuando ocupa espacio social o físico de forma legítima. Cuando alguien es proactivo, sin matiz moral, decimos que es “framåt” (adelante). Al que presiona y obliga a otros a avanzar, se le dice que “driver på”. Al duro y resistente que no cede un ápice se le llama “tuff” (duro). No rendirse, aun a costa de confrontación, puede considerarse positivo “inte ge sig” (no dar su brazo a torcer, diríamos en español). Y una cualidad muy importante es “sätta sig i respekt”(hacerse respetar) imponerse para ganar respeto, con connotación de autoridad o intimidación.

Yo he tenido hijos que han jugado al fútbol y he oído de todo. Si se quieren conocer las raíces de la violencia, el campo de fútbol es un lugar ideal. ¡A por ellos! ¡Que los vengan a buscar! ¡Mátalos! ¡Hijos de puta! ¡Písalo! ¡Dale fuerte! No hablemos ya de exclamaciones racistas o homófobas. Todos sabéis que hay muchos más ejemplos, aunque ahora no me vengan a la cabeza.

Lo peor de todo es que este tipo de cualidades se discuten como algo positivo cuando se va a seleccionar personal para ciertas posiciones de responsabilidad. Curiosamente, en los aspirantes a la policía se buscan otras cualidades, como la estabilidad emocional, el autocontrol, la responsabilidad y el buen juicio moral, la capacidad de tomar decisiones rápidas sin perder el marco legal y ético, la empatía y la capacidad de trato humano, la asertividad y una gran tolerancia a la frustración. La idea de que la formación policial debe ser, como Víctor dice “exquisitamente escrupulosa” es difícil de cuestionar en términos generales, pero conviene recordar que no todo depende de la formación individual: intervienen factores como la organización del operativo, la cadena de mando, el contexto, la información disponible en tiempo real y la propia dinámica del conflicto.

Más allá de la exigencia de una formación escrupulosa de los cuerpos de seguridad y del control estricto del uso de la fuerza, hay un elemento previo que es decisivo: la necesidad de reducir la propia conflictividad social y política que hace que esas situaciones lleguen a producirse. Porque se trata también de cómo se gestiona antes, en la fase en la que todavía puede encauzarse por vías de diálogo, mediación o desescalada. En ese sentido, la calidad de una sociedad democrática depende de la corrección de la intervención policial en los momentos críticos, pero también de la capacidad de sus instituciones, sus actores políticos y sus organizaciones sociales para evitar la escalada innecesaria de tensiones. Si los conflictos se alimentan, se polarizan o se dejan crecer sin mecanismos eficaces de contención, es probable que terminen en situaciones donde cualquier intervención resulte problemática. Por eso, junto a la exigencia legítima de profesionalidad en quienes detentan el monopolio de la fuerza, es igualmente importante trabajar en la reducción de las condiciones que hacen que esa fuerza tenga que ser utilizada.

El artículo de Víctor Bermúdez: OPINIÓN VÍCTOR BERMÚDEZ | Violencia sin complejos

A mí me ocurre frecuentemente que, alguien, con cualquier tipo de referencia, me despierta recuerdos literarios. Supongo que os pasará a vosotros también, pero yo os voy a contar algo que me pasó ayer, por si tenéis ganas de leerlo. Mi amiga Vicky me manda a veces desde su paradisiaco jardín algún saludo electrónico, a veces acompañado de un muñequito o una figura alegórica a lo que quiere decir. Esto de las comunicaciones modernas es fantástico, porque en un periquete, nos saltamos 2000 kilómetros como el que no cree la cosa. Bueno, pues ayer me envió un saludo que decía así: “La risa no tiene tiempo, la imaginación no tiene edad y los sueños son para siempre” y esto acompañado por la figura de una niña sonriente que corre por un paraje florido y soleado.

Yo sonreí y me apresuré a contestar: “y los sueños, sueños son”, que fue lo que primero se me vino a la cabeza. Y seguí: “…pues estamos

en mundo tan singular,

que el vivir sólo es soñar;

y la experiencia me enseña

que el hombre que vive, sueña

lo que es, hasta despertar.

Me había metido sin saber, en mis recuerdos de la obra de Calderón de la Barca, “La vida es sueño”, que se nos quedó clavada a casi todos los escolares de mis tiempos. Vicky, que también lo recordaba, se apresuró a contestar: “Sueña el rico con riqueza…” y ya estábamos metidos de lleno en la obra, o en nuestros recuerdos de ella, y proseguí automáticamente: “…que más cuidados le ofrece;

sueña el pobre que padece

su miseria y su pobreza;

sueña el que a medrar empieza,

sueña el que afana y pretende,

sueña el que agravia y ofende;

y en el mundo, en conclusión,

todos sueñan lo que son,

aunque ninguno lo entiende.”

 Y ahí termino nuestro saludo matinal y yo seguí con mis cosas y Vicky con las suyas, y el día me trajo muchísimas actividades, sorpresas, impresiones y, al fin llegó la noche y con ella los sueños, y esta mañana me he levantado con ganas de escribir sobre los sueños y sobre Calderón y su obra, y veo que se me están amontonando las relaciones y conexiones con otras obras y, en fin, me pongo a escribir. ¡Allá va eso!

Soñar, qué gran lujo el poder soñar. Mi suegra me dice que ella no sueña, aunque yo no me lo creo. Soñar es vivir mil vidas, retorcer las posibilidades, anticipar sucesos, revivir experiencias. Hasta a mi querido gato le deseo muchos sueños, cuando le veo tumbado a mis pies. “La vida es sueño, y los sueños, sueños son.” – decía Calderón, por boca de Sigismundo, el príncipe encerrado por su padre, para prevenir una profecía. En su encierro, Sigismundo creía que la libertad era actuar según sus impulsos, hacer lo que se le antojaba en el instante, y vive una crisis de identidad.

La psicología contemporánea considera que la identidad personal se construye a partir de recuerdos estables, relaciones sociales y experiencias coherentes. Segismundo carece de todo eso. Vive en una permanente incertidumbre sobre sí mismo y sobre el mundo, de ahí que piense que vive sumergido en un sueño. Aquí, creo que Sigismundo está acompañado de millones de seres, que también, estoy seguro, alguna vez se habrán hecho la pregunta de si la vida que viven será real o si será solo un sueño, del que habrán de despertar.

Una película de Alejandra Amenabar, “Abre los ojos”, que luego tuvo un remake americano en “Vanilla Sky”, por cierto, las dos películas, con Penélope Cruz en el primer papel femenino, tiene muchos nexos con la obra de Calderón. Ambas obras giran alrededor de la misma pregunta fundamental: ¿Cómo sabemos que lo que estamos viviendo es real? En La vida es sueño, Segismundo despierta unas veces en una torre y otras en un palacio. No sabe qué es verdad y qué es sueño. Esa incertidumbre le obliga a replantearse quién es y cómo debe actuar.

En “Abre los ojos”, César vive una experiencia parecida. Tras un accidente, la frontera entre realidad, sueño, recuerdo y fantasía se vuelve cada vez más confusa. Como espectadores espectador compartimos su desconcierto porque tampoco sabemos qué parte de lo que estamos viendo pertenece al mundo real y cuál es una construcción mental. No se puede negar que hay paralelismos muy claros, como que Segismundo y César son personajes que dudan de la realidad que los rodea y que ambos viven una especie de despertar continuo. Cuando descubren que sus certezas eran falsas, los dos tienen que reconstruir su identidad y, en ambas historias, aparece la pregunta filosófica sobre si la vida que creemos vivir podría ser una ilusión. Yo mismo me he hecho esta pregunta muchas veces, no sé si vosotros también lo habréis hecho, seguro que algunos sí ¿verdad, que sí?

Pero tanto Calderón como Amenábar juegan con la paradoja de que abrir los ojos no garantiza siempre encontrar la realidad. A veces, cuando creemos haber despertado, descubrimos que seguimos dentro de otro sueño. Desde un punto de vista psicológico, estas dos obras exploran la fragilidad de la conciencia humana. Desde un punto de vista filosófico, ambas se acercan a una pregunta clásica que ya preocupaba a pensadores como René Descartes, coetáneo de Calderón: si los sueños pueden parecer tan reales, ¿cómo podemos estar completamente seguros de que estamos despiertos? Los dos creadores, cada uno en su tiempo, intuyen que, el ser humano vive siempre entre la realidad y la representación que su mente construye de ella.

Y, buscando en el baúl de los recuerdos, parafraseando a Karina, llego a la película Matrix, que me parece que también tiene alguna relación con la obra de Calderón., ¿no os parece? Por lo menos, Matrix, que vi en 1999 está en una clara relación con “Abre los ojos” y como esta tiene una clara relación con “La vida es sueño” podemos decir que es heredera de la idea de Calderón. En “The Matrix”, Neo descubre que el mundo que creía real es en realidad una simulación digital. Las personas viven conectadas a una ilusión colectiva mientras sus cuerpos están controlados por máquinas. Aquí, la duda se forma de forma psicológica y filosófica, pero aquí entra también la tecnología: la realidad puede ser programada. Y no sé yo si las hermanas Wachowski, se podían imaginar que que manera la IA vendría a crear realidades paralelas, de la manera en que estamos viendo en la actualidad.

Los niños que nacen hoy crecerán en un entorno donde la frontera entre lo real y lo simulado es mucho más porosa que en generaciones anteriores. Nosotros distinguíamos bastante claramente entre la vigilia, el sueño y la ficción. En cambio, ellos convivirán desde muy pronto con mundos virtuales muy inmersivos: videojuegos, realidad aumentada, inteligencia artificial, pantallas constantes, narrativas interactivas. Me aventuro a predecir que su relación con los sueños será algo diferente.

Por un lado, es posible que los sueños se mezclen más con experiencias digitales. Igual que antes los sueños incorporaban el campo, la escuela o la televisión, ahora pueden incorporar universos virtuales muy elaborados, casi indistinguibles en complejidad de la realidad cotidiana.

Por otro lado, puede cambiar la propia relación con lo imaginario. Para generaciones como la mía, el sueño era algo íntimo, nocturno, difícil de fijar. Para ellos, la imaginación estará más externalizada, compartida, incluso registrada o comentada en forma de relatos digitales, vídeos o experiencias de juego. Porque, he podido constatar que los niños ahora son mucho más comunicativos, aunque, estamos siempre oyendo que los niños no leen y blablablá, pero se comunican todo el tiempo por escrito y en imagen, esa es la verdad.

Bueno, también es posible que cambie la interpretación psicológica del sueño, que tradicionalmente se ha visto como algo simbólico o inconsciente. En un mundo más tecnológico, podría tender a verse más como una extensión narrativa del cerebro, menos “misteriosa” y más “procesable”, aunque esto no está del todo claro todavía.

Pero hay un punto importante en que los sueños, en sentido profundo, como experiencia emocional, imágenes involuntarias, memoria recombinada etc. probablemente no cambien tanto. Siguen siendo un producto del cerebro humano, que no ha cambiado en lo esencial, así que, la incógnita sigue y el sueño como producto intelectual, seguirá fascinando e inspirando a muchos. Una cosa me fastidia: no puedo conseguir que los buenos sueños vengan en serie, como en Netflix, y tengo que conformarme con vivir como antiguamente, viendo el programa que echen en la tele.  

En mi tierna juventud, tuve un trabajo de esos que se nos ofrecían a los jóvenes en España en los 60 y 70. Algunos vendían enciclopedias, yo vendía seguros de capitalización. La idea era hacer a pie las zonas que nos fueran asignadas y, escalera arriba, escalera abajo, ir llamando a las puertas, que a veces se abrían y a veces no, y con una gran sonrisa en los labios, presentar nuestra oferta. En aquellos tiempos, la situación era bastante distinta a la que vivimos hoy. Aún existía el fenómeno del ama de casa, así que se podía llamar a la puerta casi a cualquier hora. Las zonas solían ser nuevas construcciones pensadas para familias jóvenes de poder adquisitivo medio. Casi siempre matrimonios jóvenes con o sin hijos, con un piso aún medio amueblado y una vida por delante.

Los que participábamos en esta actividad, habíamos accedido a ella por un pequeño anuncio en uno de los grandes periódicos de entonces, porque ese era nuestra oficina de empleo. Todos o casi todos éramos jóvenes estudiantes con ganas de ganarnos unas pesetas para nuestros gastos, para viajar, para comprar una moto o algo por el estilo. Por suerte, nuestro sustento no dependía de nuestros ingresos. En los anuncios se nos prometía un mundo mejor: “”Se buscan jóvenes con iniciativa”

Entidad financiera selecciona agentes para la promoción de planes de ahorro y capitalización. Altas comisiones, formación continua y posibilidades de establecerse profesionalmente en un sector en expansión.”

Las condiciones que se exigían para esos trabajos eran, vistas desde hoy, bastante modestas. Las empresas buscaban más determinadas cualidades personales que títulos académicos. En muchos anuncios de venta de enciclopedias, colecciones de libros, seguros o títulos de capitalización aparecían requisitos como los siguientes:

Buena presencia. Era probablemente la condición más repetida. Se esperaba que el vendedor vistiera correctamente y transmitiera confianza. Si eras chico, un traje medianamente nuevo, camisa, al poder ser blanca, y corbata. Siempre he sido un inútil haciendo el nudo, y tuve que emplearme a fondo para estar medianamente presentable con esas odiosas corbatas. Las chicas llevaban falda y chaqueta sastre, blusa y zapatos de tacón, que les debía molestar bastante, digo yo.

En los anuncios nos solicitaban que tuviésemos facilidad de palabra, algo muy necesario para el desempeño de nuestra función. Se suponía que tendríamos la capacidad de conversar con desconocidos y expresarnos con claridad. Ya seleccionados, nos daban un cursillo de unos horas, en el que jóvenes ya curtidos en el trabajo nos aleccionaban sobre que decir y que no, cómo comenzar nuestra visita, desde el saludo hasta el adiós.

Los anuncios insistían mucho en la ambición y las ganas de progresar. Edad joven, y muchas ofertas se dirigían a personas entre 18 y 30 años, aunque no siempre se especificaba. En la mayoría de los casos, bastaba con la enseñanza primaria o el bachillerato elemental. No se requería experiencia. De hecho, muchas empresas presumían de formar ellas mismas a los vendedores.

Si hubiera habido mas opciones de encontrar un trabajo de otro tipo, lo habríamos preferido, por lo menos yo, pero es que no había otra oportunidad de combinar estudios y trabajo, que no fuera esa. Bueno, yo también alternaba este trabajo con ayudar a un escritor que había perdido la vista a escribir sus manuscritos.

En los edificios que tenían portero o portera, le explicábamos nuestro asunto y, por lo general, nos dejaban pasar porque nuestra pinta, trajeados y bien peinados, nos daban una apariencia casi oficial. Íbamos siempre en parejas, yo iba con una chica muy simpática, un par de años mayor que yo y experta en el arte de llamar a las puertas. Vendíamos, o mejor dicho intermediábamos en la negociación de un seguro de capitalización que, con un mínimo ahorro durante un cierto periodo de tiempo, les daría un capital para invertir, por ejemplo, en la educación de los hijos o la compra de un automóvil, por poner unos ejemplos.

Los que conocen ese mundo, saben perfectamente que hay que llamar a muchas puertas para conseguir un contrato. Ahora no me acuerdo exactamente cuantas puertas, pero puedo decir cien, sin exagerar un ápice. Subíamos y bajábamos escaleras durante horas, con un bocata de lo que fuera, una caña de cerveza y un café como único combustible, y acabábamos exhaustos y sudorosos, contentos de haber vendido algo, si había suerte, o pensando que al día siguiente tendríamos más suerte.

Tómese todo este relato precedente como preámbulo de lo que, en verdad, es el motivo y la razón de esta entrada de hoy, llamar a una puerta para hablar de política. Quien no lo haya hecho quizá imagine una actividad rutinaria, casi mecánica. Nada más lejos de la realidad. Cada puerta es una incógnita. Uno avanza por la calle con sus folletos, sus ideas y sus argumentos, pero no sabe quién vive detrás de la siguiente entrada. Puede abrir una persona interesada en conversar, alguien que no tiene tiempo, un ciudadano enfadado o simplemente alguien que mira con sorpresa preguntándose quién es ese desconocido que interrumpe su tarde. Nosotros llamamos a las puertas por la tarde, cuando imaginamos que todos han regresado de sus actividades y, claro está, cuando nosotros, al menos los que todavía están en edad activa, podemos hacerlo.

Los segundos que transcurren entre pulsar el timbre y escuchar pasos al otro lado de la puerta tienen algo de examen. Yo suelo quedar un poco confuso tras pulsar el timbre, sin saber si se ha oído y sin atreverme a repetir. Yo siento una mezcla de curiosidad, expectación y un leve nerviosismo, incluso después de muchos años y con la experiencia que ya he explicado. Porque en realidad no se trata solo de hablar de política; se trata de acercarse a otro ser humano sin más protección que la palabra. A veces la conversación dura apenas medio minuto. Otras veces se prolonga sin encontrar el momento de acabarlas.

Hay quien quiere hablar de las escuelas, de los impuestos (los menos), de la seguridad o de los autobuses. Hay quien aprovecha para contar una preocupación personal, una experiencia con la administración o una decepción acumulada durante años. En esos momentos comprendo perfectamente que la política no es únicamente lo que se hace en el parlamento, los programas electorales o los debates televisados. La política también es escuchar. Lo más interesante es que rara vez se sabe de antemano quién va a enseñarle algo a quién. El político o militante llegamos pensando que vamos a explicar nuestras propuestas y, sin embargo, muchas veces somos nosotros los que regresamos a casa con nuevas preguntas y con una mejor comprensión de la realidad.

Por supuesto, también existen los portazos. Forman parte del juego democrático. Nadie está obligado a escuchar y nadie tiene por qué compartir nuestras ideas. Precisamente por eso tiene valor que alguien abra la puerta y dedique unos minutos a conversar. En una época en la que tantas opiniones se lanzan desde el anonimato de las redes sociales, encontrarse cara a cara conserva algo de auténtico. Por eso sigo apreciando esta experiencia, porque llamar a una puerta para hablar de política es una pequeña lección de humildad, que nos recuerda que detrás de cada voto hay una persona concreta, con sus preocupaciones, sus esperanzas y su propia manera de ver el mundo. Y también nos recuerda que la democracia es una conversación entre ciudadanos.

Una vez al mes, nos reunimos los once miembros del consejo de enseñanza de Lund. Somos tres liberales, entre los que me encuentro, dos socialdemócratas, dos moderados (derecha), una representante del partido de los verdes, un representante de los cristianodemócratas, uno de la izquierda y uno de los demócratas suecos. El partido del centro no tiene representación en la mesa, pero participa en las discusiones, ya que tiene un suplente, y los suplentes, que también son once, tienen voz pero no derecho al voto. Por esas cosas raras de la política, los moderados, cristianodemócratas y la izquierda apoyan siempre o casi siempre todo lo que viene de los socialdemócratas, cunado llega la hora de las votaciones y, por tanto, nos dejan a los liberales arrinconados, con los votos del partido verde y, en ocasiones, sin que haya un acuerdo formal, de los demócratas suecos.

Para el que no lo sepa, nosotros en Barn- och skolnämnden (consejo o junta de enseñanza) del municipio de Lund somos el órgano político responsable de la educación infantil, la clase preescolar, la escuela primaria y los servicios de ocio escolar (fritidshem) dentro del municipio. Tenemos 16 000 niños de 2 a 16 años y 3 500 profesores, personal auxiliar y administradores, con un presupuesto de 3 000 millones de coronas suecas, más o menos 300 millones de euros.

En la práctica, en la junta establecemos los marcos generales de funcionamiento de las escuelas de Lund: cómo se distribuyen los recursos económicos, cuáles son los objetivos de la educación y qué decisiones importantes deben tomarse sobre la organización del sistema escolar. También se encarga de cuestiones como la asignación de plazas escolares, el transporte escolar y distintas medidas de apoyo para los alumnos. Somos el nivel político que decide la orientación y las reglas generales, mientras que la administración y los directores se ocupan de que las escuelas funcionen en la vida cotidiana.

Os explico todo esto para que os pongáis en la situación en la que me encontré en nuestra última reunión. Uno de los puntos a tratar fue el último pronóstico de natalidad y a eso dedico hoy esta entrada. Resulta que, desde principios de este siglo, se han ido haciendo pronósticos que, uno tras otro, han demostrado equivocarse, por la sencilla razón que plas mujeres de esta ciudad parecen como si se hubieran puesto de acuerdo para concebir menos hijos de los previstos por nuestros estadísticos. Parece una broma, pero es una cosa muy seria, al menos para los que tenemos que hacer un presupuesto basado en cifras y para muchos profesores y diferente personal cuyo trabajo depende de que haya niños a los que enseñar.

Para que os hagáis una idea de nuestros problemas, las mujeres de Lund, solo producen 1,12 niños por cabeza, por así decir. ¿Qué pasa aquí? ¿No hemos construido un sistema ideal para tener hijos? Porque, la verdad, se puede decir que Suecia es un país especialmente favorable para tener hijos porque aquí se combinan varios factores que, juntos, reducen el coste económico y la carga personal de la crianza.

En primer lugar, el sistema de permisos parentales es muy generoso, 480 días pagados, lo que permite que ambos padres puedan estar mucho tiempo con el niño en los primeros años sin perder el empleo ni el ingreso de forma drástica. Tener hijos no implica abandonar la vida laboral, algo que en otros países sí supone un gran sacrificio.

Además, el Estado ofrece un fuerte apoyo económico y servicios públicos de alta calidad. La educación es gratuita, la sanidad es universal y las guarderías están subvencionadas, de modo que el gasto directo de criar a un hijo es mucho más bajo y predecible que en muchos otros países. Súmese a eso una cultura laboral flexible y una alta igualdad entre hombres y mujeres en el reparto del trabajo doméstico y del cuidado, lo que debería facilitar la conciliación de la vida familiar y profesional.

En general, el sistema de bienestar sueco debería generar una sensación de seguridad, sabiendo que existe una red sólida de protección social que reduce la incertidumbre sobre el futuro de los niños, desde la atención médica hasta la educación y el apoyo en caso de dificultades económicas. Aun así, no nacen niños. ¿Por qué? También, tocaría pensar, dirá seguramente alguno, si no podría ser bueno, esto de que nazcan menos niños. A menos niños, menos gastos, ¿verdad?

Me quedé a medias ayer, con eso de que era el día de la madre, me vi envuelto en muchas actividades, muy agradables para mí y para las madres y abuelas que fueron objeto de los agasajos, pero, parece que la posibilidad de ser el centro de atención, al menos por un día, de toda la familia, no les debe compensar a la mayoría de las jóvenes de hoy. Y, esta mañana, antes de reanudar la escritura de esta entrada, pude leer en La Vanguardia, que el problema de la fertilidad es también algo serio en España en general y en Cataluña en particular. Leo:

“ La natalidad sigue bajando. Sobre todo, entre el colectivo indígena que se reduce a la vez que la población general aumenta por la llegada de extranjeros buscando oportunidades o las cualidades amables de nuestro país: buen clima, economía asequible y buenas conexiones para viajar. Esta situación es una tendencia consolidada.

El caso de Barcelona es un claro ejemplo. Según los últimos datos conocidos este fin de semana, la capital catalana ha registrado el mínimo histórico en nacimientos. A pesar de ello, la población supera holgadamente los 1,7 millones de habitantes gracias a la llegada de extranjeros que ya suponen el 26,6% de la población, una cifra récord. En algunos distritos, como Ciutat Vella, son mayoría.”[1]

Y es que Enric Sierra en su artículo avisa que la cuestión demográfica va a tener mucha relevancia en el futuro de la política. Eso se ve venir, aunque uno no sea de los que todo el tiempo hablan de la “sustitución” pensando en el pretendidamente malévolo relevo de los autóctonos para conseguir una población más dócil y agradecida.  La cosa es que, si no nacen niños y la inmigración continua de la misma manera que hasta ahora, la sustitución es solo cosa de tiempo. Lo interesante aquí es saber si eso es bueno, malo o regular.

Yo aquí me mojo y digo como lo siento, me da igual. Sí, para mi no es un problema que haya menos suecos, catalanes o vascos, con ocho apellidos o más de sus respectivas raíces históricas. Lo importante es que sea buena gente y estén dispuestos a avenirse a la democracia de nuestros países, sin importar la procedencia, el color, las creencias o preferencias eróticas. Cada cual que se lo busque como quiera. Pero, el problema es que, los inmigrantes también se acoplan a la norma de procreación, a poco se han instalado en el nuevo país. Y, todos, autóctonos como nuevos ciudadanos, envejecemos sin asegurarnos un reemplazo generacional. ¿Quién nos va a cuidar, cuando estemos decrépitos? ¿Quién se va a encargar de las actividades cruciales para toda sociedad?

Cuestión difícil, que no se soluciona con medidas económicas, como bien vemos en el caso de Suecia. No basta con tener trabajo, una casa y regulaciones que favorezcan la maternidad, porque hay una dimensión cultural más difícil de medir. En buena parte de Europa se ha ido debilitando la idea de que formar una familia deba ser una continuidad natural de la vida adulta. Hoy el individuo tiene más libertad, algo en sí valioso, pero también más incertidumbre y más presión por construir primero una vida completamente definida. Quizá ayudaría que la sociedad volviera a transmitir que tener hijos no exige una vida perfecta, y que la maternidad y la paternidad no son el final de la autonomía personal sino una forma distinta de proyecto y de vínculo. Por tanto, para aumentar la fertilidad en Suecia y España haría falta combinar seguridad material, vivienda, trabajo, servicios públicos, con un entorno cultural donde tener hijos sea percibido como posible, compartido y socialmente valioso. Pero, ¿quién es el padre o abuelo que se atreve a darle a sus hijas o nietas una muñeca tradicional, de esas que son como bebés y que lloran y se hacen pipí, un carrito, una cunita etc.? Me gustaría saber vuestra opinión.

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[1] https://www.lavanguardia.com/opinion/20260601/11552301/inmigracion-impactara-elecciones.html

Ayer, como tantas veces, fue un artículo de mi amigo Víctor el que me despertó las ganas de escribir. Me pareció apreciar en su relato una visión muy oscura de la realidad que, en nuestros días, vive el docente. Estamos de acuerdo en muchas cosas, porque, tanto él como yo, hemos vivido muchos años envueltos en estas realidades y hemos visto como la escuela, la española y la sueca, han experimentado cambios, que, en muchos casos, han sido muy negativos. Yo por mi parte, pienso darle al problema un enfoque salutogénico y, siguiendo mi costumbre, empiezo por la historia.

La pedagogía tiene raíces que se pierden en la historia. Allá por casi custro milenios y medio, en el antiguo Egypto, un alto funcionario de nombre Ptahhotep, dejó una lista de instrucciones o colección de consejos dirigidos a los jóvenes y a quienes debían aprender a gobernarse y comportarse en sociedad. Habla de escuchar antes de hablar, de moderación, de justicia y de cómo ejercer autoridad sin arrogancia. Es, en cierto modo, un maestro escribiendo para sus alumnos y, por tanto, le considero como el primer maestro de nombre conocido. Eso sí, no podemos saber cómo consideraban sus alumnos sus enseñanzas, ni si las seguían o pasaban de ellas. Como sé que no es muy conocido este texto y a mí por lo menos me maravilla leerlo, lo traduzco aquí desde el inglés y os dejo leer esta maravilla de más de 4400 años:

1. No te enorgullezcas por ser instruido; conversa con el ignorante igual que con el sabio. No puede ponerse límite a la habilidad, ni existe artesano que posea toda ventaja. La palabra justa es más rara que la esmeralda hallada por las esclavas entre las piedras.

2. Si encuentras a alguien discutiendo contigo, alguien bien dispuesto y más sabio que tú, baja los brazos, inclina la espalda y no te enfades si no está de acuerdo contigo. No hables mal ni te opongas mientras él habla. Si te trata como a alguien ignorante, tu humildad vencerá su resistencia.

3. Si encuentras a alguien discutiendo contigo y es tu igual, no calles si dice algo equivocado; así demostrarás más sabiduría que él. Los que escuchan te elogiarán y tu nombre será bien visto entre los poderosos.

4. Si encuentras a alguien discutiendo y es pobre, es decir, no es tu igual, no lo desprecies por su condición humilde. Déjalo hablar y él mismo se confundirá. No lo humilles para satisfacer tu corazón ni descargues tu ira sobre él. Es vergonzoso confundir a quien tiene la mente sencilla. Si estás a punto de hacerlo, reprímelo como algo indigno.

5. Si eres un lider y guías a la multitud, procura actuar siempre con benevolencia, para que tu conducta sea irreprochable. Grande es la verdad y recto es su camino; no ha sido derribada desde el reinado de Osiris. Quien traspasa la justicia será castigado. El codicioso es quien cruza los límites, pero su riqueza acaba desapareciendo. Porque dice: “Obtendré para mí por mí mismo”, y no: “Obtendré porque me está permitido”. Los límites de la justicia permanecen firmes: eso es lo que el hombre aprende de su padre.

6. No inspires miedo entre los hombres, porque también eso castiga el dios. Hay quien cree que ahí está la vida y pierde el pan de su boca. Otro piensa que el poder consiste en tomar para sí lo que ve. Pero cae derrotado. En cambio, prospera quien da a quien no tiene. Vive en la casa de la bondad y los hombres acudirán por sí mismos con regalos.

7. Si estás entre los invitados de un hombre más importante que tú, acepta lo que te ofrezca y llévalo a tus labios. No lo mires fijamente. Es desagradable para el alma sentirse observado. No hables hasta que él se dirija a ti. Habla cuando te pregunte y tu palabra le parecerá buena. El noble reparte la comida según le dicta el corazón y favorece a quien desea. Así el pan se distribuye bajo la providencia del dios; solo el ignorante discute eso.

8. Si eres enviado de un noble a otro, transmite el mensaje exactamente como te fue dado. No provoques enemistades con tus palabras ni enfrentes a unos con otros deformando la verdad. No repitas lo que alguien haya dicho al abrirte su corazón, sea príncipe o campesino. Eso repugna al alma.

9. Si has arado, recoge tu cosecha en el campo y el dios la hará crecer en tus manos. No llenes tu boca en la mesa del vecino. El hombre astuto que posee riquezas roba como un cocodrilo entre los sacerdotes.

No envidies al que no tiene hijos ni te entristezcas por ello. Incluso el padre poderoso puede sufrir, y la madre de hijos tiene menos paz que otros. Cada hombre ha sido creado por el dios para su destino.

10. Si eres humilde, sirve a un hombre sabio, y así tus actos serán buenos ante el dios. Si conociste a alguien insignificante que luego fue elevado, no lo trates con arrogancia por lo que sabes de él. Hónralo por lo que ha llegado a ser.

Mira: la riqueza no llega sola. Es la regla de quien la desea. Si trabaja y la reúne, el dios lo hará prosperar; pero lo castigará si es perezoso.

11. Sigue a tu corazón durante tu vida; no hagas más de lo que te ha sido ordenado. No acortes el tiempo de seguir al corazón; eso es detestado por el espíritu, que vea reducido su tiempo de descanso. No acortes el día más de lo necesario para mantener tu casa. Cuando se adquieren riquezas, sigue al corazón, pues las riquezas no sirven si uno está agotado.

12. Si quieres ser un hombre sabio, engendra un hijo para agradar al dios. Si él sigue tu ejemplo y ordena correctamente tus asuntos, hazle todo el bien posible, pues es tu hijo, nacido de tu propia esencia. No apartes tu corazón de él, o el hijo que engendraste te maldecirá. Si es negligente y transgrede tus normas y su boca profiere palabras violentas, corrígelo con golpes, para que su habla sea adecuada. Manténlo alejado de quienes desprecian lo que está mandado, pues ellos lo vuelven rebelde.

13. Si estás en la cámara de consejo, actúa siempre conforme a las reglas que te fueron asignadas al comienzo del día. No faltes, o serás expulsado; estate preparado para entrar y dar informe. Amplio es el asiento de quien sabe hablar. La cámara de consejo actúa con reglas estrictas y todos sus planes siguen un método. Es el dios quien coloca allí a cada uno; no lo hace con los que empujan.

14.Si estás entre la gente, hazte amado; el amor es el principio y el fin del corazón. El que no conoce su camino dirá al verte: “El que se conduce bien llega a la riqueza; imitaré su conducta”. Tu nombre será bueno aunque no hables; tu cuerpo será alimentado; serás visto entre tus vecinos y recibirás lo que necesites. Pero el hombre cuyo corazón obedece a su vientre provoca repulsión en lugar de amor.

15. Informa de tus actos sin ocultación; declara tu conducta cuando estés en consejo con tu superior. No es malo para el enviado que su informe no reciba del príncipe la respuesta “sí, lo sé”, pues lo que él sabe no incluye esto. Si cree que lo contradices, pensará: “Callará porque yo he hablado”.

16. Si eres un dirigente, haz que las normas que has establecido se cumplan y actúa como quien recuerda los días futuros, cuando la palabra ya no sirve. No seas generoso en exceso, pues eso conduce a la servidumbre y a la negligencia.

17. Si eres un dirigente, sé benévolo al escuchar a quien suplica. No le impidas expresar lo que desea decirte; busca aliviar su sufrimiento. Permítele hablar libremente para que su petición pueda cumplirse. Un corazón bien instruido escucha con facilidad.

18. Si deseas conservar la amistad en cualquier lugar donde entres —como maestro, hermano o amigo—, evita relacionarte con mujeres de forma desordenada. Ningún lugar prospera donde eso ocurre. Muchos han sido arruinados por un placer breve como un sueño. Es algo que conduce incluso a la muerte.

19. Si deseas que tus acciones sean buenas, mantente alejado de la malicia y de la codicia, que es una enfermedad grave del interior. No caigas en ella. Destruye la armonía entre familias y separa a marido y esposa. Reúne todos los males; es el cinturón de toda injusticia.

20. No seas codicioso en cuanto a las partes que no te pertenecen. No codicies a tus vecinos; para un hombre recto, la alabanza vale más que la fuerza. El codicioso vuelve de sus vecinos vacío, sin haber conseguido persuadir a nadie. Uno se arrepiente incluso de una pequeña codicia cuando el corazón se enfría.

21. Si quieres ser sabio, cuida tu casa y ama a tu esposa que está en tus brazos. Alimenta su vientre, viste su espalda; el aceite es el remedio para su cuerpo. Alegra su corazón durante tu vida, pues ella es un bien provechoso para su señor. No seas duro con ella, pues la suavidad la domina mejor que la fuerza. Dale aquello que su corazón desea y aquello hacia lo que mira su ojo, y así la mantendrás en tu casa.

22. Satisface a tus servidores con lo que posees; es el deber de quien ha sido favorecido por el dios. En verdad, es difícil contentar a los servidores. Uno dirá: “Es un hombre generoso; no se sabe lo que puede venir de él”. Y al día siguiente pensará: “Es un hombre demasiado estricto”. Y cuando se les muestra favor a los servidores, dicen: “Nos iremos”. No hay paz en una casa donde los servidores son desgraciados.

23. No repitas palabras exageradas ni las escuches; son expresiones de un corazón inflamado por la ira. Cuando tales palabras te sean transmitidas, no las escuches, mira al suelo. No hables de ellas, para que el que está ante ti reconozca la sabiduría. Si se te ordena cometer un robo, procura que la orden sea retirada, pues es algo detestable según la ley. Lo que destruye una visión es el velo que la cubre.

24. Si quieres ser sabio y sentarte en consejo con tu superior, aplica tu corazón a la perfección. El silencio te es más provechoso que la abundancia de palabras. Considera cómo puedes ser contradicho por un experto que habla en consejo. Es cosa necia hablar de todo, pues quien discute tus palabras las pondrá a prueba.

25. Si eres poderoso, hazte respetar por tu conocimiento y por tu moderación. Habla con autoridad, pero no como quien sigue órdenes, pues el humilde en alto cargo cae en errores. No eleves tu corazón para no ser humillado. No calles del todo, pero evita la ira en la respuesta. Domínate, pues el corazón airado lanza palabras ardientes.

26. No dejes que un príncipe sea interrumpido cuando está ocupado; no oprimas el corazón de quien ya está cargado. Pues será hostil hacia quien lo retrasa, pero abrirá su alma a quien lo ama. El destino de las almas está en manos del dios, y lo que él ama es su creación. Por eso, tras una disputa violenta, busca la paz con quien es tu adversario.

27. Instruye a un noble en lo que le sea útil, para que sea bien recibido entre los hombres. Su satisfacción recaerá en su señor, pues tu sustento depende de su voluntad. Gracias a ello tu vida será satisfecha y tu casa vestida. Haz que reciba tu corazón, para que tu hogar prospere y tu honor se mantenga.

28. Si eres hijo de un hombre del sacerdocio y enviado para conciliar a la multitud, habla sin favorecer a una parte. No se diga de ti: “Actúa como los nobles, inclinando su palabra hacia un lado”. Dirige tu esfuerzo hacia el juicio justo.

29. Si has sido benevolente en el pasado, perdonando a un hombre para guiarlo al bien, no lo humilles después ni le recuerdes lo ocurrido una vez que ha guardado silencio sobre ello.

30. Si eres grande después de haber sido insignificante, y has obtenido riquezas tras la pobreza, siendo el primero en la ciudad, y tienes conocimiento de las cosas útiles, no encierres tu corazón en tus bienes. Pues eres administrador de lo que el dios ha concedido. No eres el último; otro será igual a ti, y a él le llegará la misma suerte.

31. Inclina tu espalda ante tu superior, tu jefe en el palacio del rey, pues tu casa depende de su riqueza y de tu salario en su momento. Es necio quien discute con su superior, pues el hombre solo vive mientras él le es favorable. No robes las casas de los dependientes ni tomes las cosas de un amigo, no sea que te acuse ante ti mismo y eso te destruya el corazón. Si él lo sabe, te causará daño. La disputa en lugar de la amistad es una cosa insensata.

32. [Sobre la continencia].

33. Si quieres conocer la naturaleza de un amigo, no la preguntes a ninguno de sus compañeros; pasa un tiempo con él a solas, para no dañar sus asuntos. Habla con él después de un tiempo; prueba su corazón en la ocasión del diálogo. Cuando te haya contado su vida pasada, te habrá dado la oportunidad de avergonzarte de él o de familiarizarte con él. No seas reservado cuando él te hable, ni le respondas con desprecio. No te apartes de él ni interrumpas a quien aún no ha terminado de hablar, al que aún es posible ayudar.

34. Que tu rostro esté alegre mientras vivas. Lo que entra en el almacén debe salir de él; el pan debe ser compartido. El que es avaro en la hospitalidad terminará con el vientre vacío; el que causa disputas cae en el sufrimiento. No tomes a tal persona como compañero. Son las buenas acciones de un hombre las que se recuerdan después de su vida.

35. Conoce bien a tus comerciantes; pues cuando tus asuntos estén en mala situación, tu buena reputación entre tus amigos será un canal que se llena. Es más importante que los honores de un hombre, pues la riqueza de uno pasa a otro. La buena reputación del hijo de un hombre es su gloria, y un buen carácter es lo que permanece en el recuerdo.

36. Corrige principalmente; enseña en consecuencia. El vicio debe ser expulsado para que la virtud permanezca. Y esto no es una desgracia, pues el que contradice se convierte en fuente de conflicto.

37. Si haces que una mujer se avergüence, una mujer de corazón inquieto, conocida por su ciudad como mal considerada, sé amable con ella durante un tiempo; no la rechaces; dale de comer. La inquietud de su corazón aceptará tu guía.

38. Si obedeces lo que te he dicho, toda tu conducta será excelente, pues la verdad está entre sus virtudes. Guárdalas en la memoria de los hombres, pues sus enseñanzas son buenas. Ninguna de estas palabras desaparecerá de esta tierra para siempre, sino que servirán como modelo para los príncipes. Ellas instruirán al hombre en cómo hablar después de haberlas escuchado, y será hábil en obedecer y excelente en hablar. Le llegará la buena fortuna y será de alto rango. Será amable hasta el final de su vida y estará satisfecho siempre.

39. Grande es la obediencia del hijo obediente; entra y escucha con obediencia. Excelente en escuchar, excelente en hablar es todo hombre que obedece lo noble. La obediencia es mejor que todas las cosas; produce buena voluntad. Es bueno que un hijo tome de su padre aquello que le permite llegar a la vejez. Lo que el dios desea es la obediencia; la desobediencia le es aborrecible.

40. El corazón es el que hace que el hombre obedezca o desobedezca, pues la vida sana del hombre está en su corazón. El que obedece lo que se le dice es el que cumple los mandatos. El obediente llega a ser alguien obedecido. Es bueno cuando un hijo obedece a su padre, y el padre se alegra de ello. Ese hijo será amable, y quien lo escuche obedecerá también. Será honrado y su recuerdo permanecerá en la boca de los vivos.

41. El hijo que escucha es como un seguidor de Horus. Es bueno después de escuchar; llega a la vejez y al honor. Transmite a sus propios hijos las enseñanzas de su padre, renovando así la instrucción. Cada hombre enseña como lo hizo su padre, repitiéndolo a sus hijos. No cambies ni una palabra ni la sustituyas por otra. Ten cuidado con lo que dices cuando un sabio te escucha.

42. Deja que tu corazón sea abundante, pero refrena tu boca. Que tu conducta sea correcta entre los nobles y adecuada ante tu señor, haciendo lo que se te ha ordenado. Un hijo así hablará ante quienes lo escuchan, y su padre será favorecido. Aplica tu corazón cuando hables, de modo que los nobles digan: “Qué excelente es lo que sale de su boca”.

43. Cumple las órdenes de tu señor. Es bueno el consejo del padre de un hombre, pues proviene de quien habló de su hijo incluso antes de que naciera. Lo que se hace por él es más de lo que se le ha ordenado. En verdad, el buen hijo es un don del dios; hace más de lo que se le pide, actúa con rectitud y pone su corazón en todo lo que hace.

Cierre final

Si alcanzas mi posición, tu cuerpo prosperará, el rey estará satisfecho con todo lo que hagas y obtendrás años de vida no menores que los que he vivido en la tierra. He vivido ciento diez años, pues el rey me concedió favores más que a mis antepasados, porque practiqué la verdad y la justicia para el rey hasta mi vejez.[1]

Dejamos a Ptahhotep y su manual de comportamiento para un funcionario egipcio reconociendo que estamos ante una de las primeras tentativas conocidas de comunicar a las nuevas generaciones cómo vivir bien entre otros. Es pura pedagogía.

Lo primero que aparece en este texto es una idea muy clara de la fragilidad del orden humano. Nada se sostiene solo. Ni el poder, ni la riqueza, ni el prestigio. Todo depende de la conducta. Y la conducta, a su vez, depende del dominio de uno mismo. Por eso el texto insiste una y otra vez en la moderación del lenguaje, en el control de la ira, en la capacidad de escuchar antes de responder. La palabra no es aquí un simple instrumento; es una fuerza que puede construir o destruir el orden social. Por la boca muere el pez, diría mi madre.

Ptahhotep conoce la codicia, el orgullo, la violencia, el deseo de imponerse. Su consejo es no negar el conflicto, pero domesticarlo. No niega el impulso, lo encauza. La sabiduría consiste en no dejar que el deseo se vuelva desorden. El centro moral del texto es la capacidad de medida. Saber cuánto hablar, cuánto tomar, cuánto intervenir, cuánto dejar pasar. La vida buena aparece como una cuestión de proporción. Aquí el mundo se salva por pequeñas correcciones del comportamiento cotidiano.

En el texto encontramos una antropología implícita, ya que el ser humano se define por su capacidad de relación. El otro no es enemigo por defecto, sino alguien cuya dignidad debe ser preservada incluso en el conflicto. Por eso se repite la advertencia contra la humillación del débil, contra la arrogancia del fuerte, contra la violencia verbal que rompe la posibilidad de convivencia. ¡Ay, qué bueno sería si nuestros mandatarios recordasen esta lección!

Quien gobierna debe hacerlo como si estuviera siempre bajo observación del orden moral del mundo. La riqueza y la autoridad no son propiedades absolutas, sino depósitos temporales que exigen responsabilidad. En el fondo, el poder no legitima la conducta: es, o debería ser, la conducta la que legitima el poder.

Y hay un último elemento que atraviesa todo el texto, que es la confianza en que el orden moral es estable. Ptahhotep cree que la verdad, la justicia y la medida, lejos de ser invenciones humanas arbitrarias, son virtudes que preceden al individuo y lo sobrepasan. El hombre lo aprende, lo transmite, lo conserva o lo traiciona. Leído hoy, el texto propone que la civilización depende de una disciplina interior constante, donde la ética es necesaria.

Es lógico pensar que estas ideas de cómo vivir en armonía forman parte de la sabiduría natural de todas las culturas. En realidad, no importa la antigüedad de los textos, lo importante es que coinciden en la importancia de guardar un equilibrio social para preservar la paz, tanto exterior como interior, la felicidad, si así preferimos decirlo. Y para esto, son necesarios los buenos pedagogos. El padre de uno de mis alumnos, alcalde de Lund en su momento, me regaló un libro en el que escribió: “Los mejores de cada promoción deberían consagrarse a la enseñanza en beneficio de la humanidad.”

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[1] https://www.gutenberg.org/files/30508/30508-h/30508-h.htm#chap02

OPINIÓN VÍCTOR BERMÚDEZ | ¿Quién quiere ser docente?

Ayer presentó mi grupo liberal en el consejo de educación de Lund, una moción contra el antisemitismo, presentada por nuestro grupo en el pleno de diciembre del año pasado, que ahora venía para ser tratada por nuestro consejo. Creo que lo mejor será traducirla y dejar que la leáis vosotros para que podáis juzgar mi posición ante la discusión que siguió:

“Reforzar el trabajo contra el antisemitismo en las escuelas de Lund

Moción al pleno municipal

16 de diciembre de 2025

El antisemitismo constituye una grave amenaza tanto para las personas individuales como para una sociedad democrática abierta. En los últimos años hemos visto cómo acontecimientos del contexto internacional se trasladan rápidamente al debate sueco, a las comunidades locales y al entorno escolar. En tiempos de conflicto y de debate polarizado aumenta el riesgo de antisemitismo, odio y amenazas, así como de que se responsabilice colectivamente a los judíos de hechos sobre los que no tienen control ni relación alguna. El municipio de Lund no puede adoptar una actitud ingenua ante esta evolución.

La escuela es uno de los espacios más importantes del municipio para prevenir el antisemitismo. Es allí donde se sientan las bases del conocimiento, del pensamiento crítico y del respeto por la libertad de cada persona. Se trata tanto de la enseñanza como de la seguridad y de que los adultos presentes en la escuela tengan conocimientos sobre cómo se manifiesta el antisemitismo, de forma más o menos sutil, y cuenten con herramientas para actuar cuando se produzca.

Un informe del Instituto de Derechos Humanos del año 2025 muestra que la situación en las escuelas es especialmente grave en las ciudades más grandes. Por ello, el Instituto convocó este verano una reunión con Malmö, Lund y Helsingborg para debatir el informe. La manera en que la escuela afronta el antisemitismo puede ser decisiva para que una familia judía sienta que puede quedarse en Lund o se vea obligada a marcharse. Si los niños no están seguros, no existe seguridad para la familia.

Las escuelas de Lund trabajan con valores democráticos, democracia y derechos humanos, y muchas abordan en la enseñanza el Holocausto y la historia del antisemitismo. Varios centros organizan además viajes de memoria. Sin embargo, son frecuentes las relativizaciones y el whataboutism, y tanto el municipio como las escuelas tienen dificultades para reconocer el antisemitismo como un problema que también existe en Lund.

Para que este trabajo sea más preciso y esté mejor organizado se necesitan más conocimientos y formación. Actualmente el municipio carece de un plan de acción común elaborado a partir de un análisis de la situación actual que permita priorizar correctamente y hacer seguimiento de las medidas adoptadas.

Ese plan de acción debería incluir iniciativas formativas dirigidas al personal escolar sobre cómo se manifiesta hoy el antisemitismo, así como herramientas concretas para gestionar y responder cuando se produzcan estas situaciones. Cuando falta conocimiento sobre cómo se expresa el antisemitismo en las escuelas de Lund, puede pensarse que el trabajo general en torno a los valores democráticos es suficiente, y pasar por alto el hecho de que el antisemitismo está presente en el entorno escolar.

Ningún alumno en Lund debería sentirse obligado a ocultar su identidad judía para poder sentirse seguro en la escuela.

A la vista de lo anterior, proponemos que el pleno municipal acuerde:

encargar a la Comisión de Infancia y Escuela y al Consejo de Educación la realización de un diagnóstico sobre cómo se manifiesta el antisemitismo en las escuelas de Lund;

encargar a la Comisión de Infancia y Escuela y a la Consejo de Educación que, a partir de dicho diagnóstico, elaboren un plan de acción que incluya medidas formativas, preventivas y de creación de seguridad para combatir el antisemitismo en la escuela;

presentar posteriormente al pleno municipal el resultado del diagnóstico y las medidas adoptadas.”

Este era uno de los asuntos a tratar en esta sesión del consejo de educación y, como es costumbre, los representantes de los diferentes partidos pidieron la palabra para declarar su posición al respecto. Todos los partidos allí representados, menos uno, declararon su apoyo a la moción. La excepción fue la del partido de la izquierda, antiguo partido comunista, hoy Vänsterpartiet. Su representante declaró no estar de acuerdo con el argumento de que, en el caso de aprobar esta moción, deberíamos aprobar también otras mociones que declarasen cómo se puede reforzar el trabajo contra el antigitanismo, la afrofobia o racismo antinegro, arabofobia, hispanofobia, turcofobia, rusofobia, sinofobia, la islamofobia, cristianofobia, hindufobia, el rechazo a minorías religiosas, antiateísmo, homofobia, lesbofobia, bifobia, transfobia, queerfobia, misoginia, misandria, sexismo, machismo, capacitismo o discriminación hacia personas con discapacidad, estigmatización de enfermedades mentales, gordofobia, discriminación por apariencia física, edadismo, gerontofobia, clasismo, aporofobia, elitismo excluyente, discriminación lingüística, etnocentrismo, supremacismo cultural, hostilidad hacia pueblos indígenas, persecución política, sectarismo ideológico, hostilidad hacia refugiados, rechazo a inmigrantes, estigmatización de personas sin hogar y, en general, cualquier forma de deshumanización o desprecio dirigido contra un colectivo por su origen, religión, orientación sexual, sexo, identidad, condición social o pertenencia cultural. Espero no haberme dejado nada de la larga retahíla que nos sirvió, casi sin respirar.

Nos quedamos un poco perplejos, pero yo pedí la palabra para recordar que es absolutamente erróneo y falso que todos estos ejemplos de odio o repulsa puedan ser comparables al antisemitismo. Siendo el vocal profesor de historia, le recordé que, el antisemitismo tiene algunos rasgos históricos y culturales que hacen que no sea idéntico a otras formas de odio. Primero, la duración histórica y su continuidad, porque el antisemitismo en Europa lleva más de dos mil años mutando de forma sin romperse del todo: empezó como rechazo religioso al judío como “otro” espiritual, pasó a exclusión social y económica, se convirtió después en antisemitismo racial en los siglos XIX y XX y desembocó en el Holocausto. Tras eso no desapareció, sino que volvió a transformarse. Pocas formas de odio tienen una continuidad tan larga y una capacidad semejante de adaptarse a épocas tan distintas.

Segundo, la naturaleza de los estereotipos. Muchos prejuicios presentan al otro como inferior, atrasado o amenazante. El antisemitismo a menudo mezcla eso con una idea distinta: el judío aparece también como alguien al que se atribuye poder oculto, capacidad de manipulación o influencia desproporcionada. Es decir: se le presenta como minoría y como supuesto responsable secreto de grandes procesos políticos, económicos o culturales. Esa combinación es especialmente persistente.

Tercero, la idea de culpa colectiva transnacional. Al judío con frecuencia se le ha hecho responsable no de lo que hace una persona concreta, sino de lo que supuestamente hace “el pueblo judío” entero, incluso a través de fronteras y generaciones. Esa atribución colectiva es una de las marcas más características del antisemitismo.

Cuarto, recalqué aquí el peso del Holocausto en la memoria europea. Otras comunidades también han sufrido persecuciones atroces, por supuesto. Pero el exterminio industrializado de seis millones de judíos en el corazón de Europa hace del antisemitismo algo inseparable de esa memoria histórica y de la conciencia política europea contemporánea.

Y, por último, el antisemitismo tiene la particularidad de que puede sobrevivir incluso donde casi no hay judíos visibles, como es el caso en Lund. No necesita presencia real del colectivo; funciona como relato o símbolo al que se proyectan miedos sociales más amplios. Por eso reaparece en crisis económicas, guerras o momentos de polarización.

Además, añadí para concluir y para mostrar que las iniciativas formativas dirigidas al personal, están ya perfectamente cubiertas con el material puesto a nuestra disposición por la Institución El Foro para la Historia Viva (Forum för levande historia)[1] que es una institución pública cuya misión es promover la democracia, los derechos humanos y la igualdad de valor de todas las personas, a través del conocimiento de la historia. Esta institución y su material y cursos dirigidos a docentes, ha existido desde 2003 y yo he usado su material y sus recursos en mi actividad como profesor.

Tras mi intervención, todos los distintos grupos políticos, con la excepción del Partido de la Izquierda, apoyaron la moción. Es importante explicar que el representante del grupo de extrema derecha, Demócratas suecos (Sveriedemokraterna) apoyó la moción sin rodeos. Y, ya de camino a casa, en el pasillo, abordé al representante de Vänsterpartiet para preguntarle por su posición personal. No recibí una respuesta directa, sino muchas excusas y muchas repeticiones de consignas ya conocidas. Me quedó la sensación de este partido tiene miedo de proponer cualquier medida explícitamente contra el antisemitismo por miedo a ganarse la antipatía de los grupos propalestinos, y por eso son más cautelosos a la hora de destacar el antisemitismo como una cuestión específica.

Yo reitero mi opinión de que resaltar el antisemitismo como un fenómeno especialmente peligroso no debe interpretarse como jerarquizar el sufrimiento de unas víctimas sobre otras, sino reconocer algunas características históricas y sociales concretas que lo hacen particularmente persistente y, en ciertos contextos, especialmente explosivo. Me remito a organismos como el Forum för levande historia, que consideran que el antisemitismo no solo es un problema de odio hacia un grupo específico, sino también un indicador de deterioro democrático más amplio, porque va siempre acompañado de teorías de conspiración, desconfianza en las instituciones y normalización del discurso de odio. Por todas estas razones, se considera especialmente peligroso no porque tenga más valor que otros tipos de racismo, sino porque combina una historia de violencia extrema, una fuerte carga conspirativa, una notable capacidad de adaptación y un impacto desproporcionado en comunidades pequeñas.

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[1] https://www.levandehistoria.se/

La avaricia es una de las raíces del desorden humano. El ser humano necesita alimento, techo, seguridad, afecto. Eso es natural. Pero la avaricia empieza cuando lo necesario deja de bastar y aparece un deseo que no conoce límite. Un impulso de acumular más que otros, conservarlo todo, aumentar siempre. Entonces la posesión se convierte en un fin. Y ahí nace el desorden.

La avaricia desordena primero el interior de la persona. Quien vive pendiente de tener más rara vez encuentra descanso, además, teme perder, compara continuamente, sospecha de los demás, confunde su valor con lo que posee. Lo que debía dar tranquilidad acaba produciendo inquietud.

Desordena además las relaciones humanas porque, cuando el afán de poseer domina, el otro deja de ser compañero o vecino y puede convertirse en obstáculo o instrumento. Se debilita la confianza. Aparecen el engaño, la injusticia y la rivalidad. Muchas disputas familiares, conflictos por herencias o traiciones entre socios nacen de ahí, del momento en que el dinero o la propiedad pesan más que el vínculo.

Y finalmente desordena la sociedad. Cuando la avaricia se instala en quienes tienen poder económico o político, el bien común se resiente. Se explota al trabajador, se especula con lo necesario, se concentran privilegios y crecen las desigualdades. Entonces surgen resentimientos y fracturas que terminan afectando a todos.

No será que no lo han advertido desde siempre, todos los sistemas de orden social, la filosofía, las religiones, las leyes, apuntan a la avaricia como un peligro a nivel individual y de sociedad. Pero el hombre, que ha construido estos sistemas, los ignora desgraciadamente.

Platón, en La República, relacionó el afán desmedido de riqueza con la corrupción de la ciudad. Aristóteles hablaba de la virtud como equilibrio. La avaricia rompe ese equilibrio porque convierte lo suficiente en insuficiente, y esa es su fuerza más perturbadora: hace creer que nunca basta. Dante, en La Divina Comedia, presentó a los avaros como almas atrapadas por aquello que habían querido poseer. En la tradición cristiana la avaricia aparece entre los pecados capitales; en otras filosofías, como la budista, el apego desmedido también se entiende como fuente de sufrimiento.

La avaricia no conoce el “basta”. Siempre añade una exigencia más, un poco más de dinero, más seguridad, más reconocimiento, más control. Y como el deseo no encuentra medida, tampoco encuentra reposo. Incluso cuando tiene mucho, teme perderlo; incluso cuando alcanza algo, enseguida aparece otra meta. La abundancia no calma por la imposibilidad interior de sentir que algo es suficiente.

El equilibrio, la paz interna, nace de poder decir: “esto basta”. Basta esta casa, aunque no sea grande. Basta la mesa compartida. Bastan los libros que ya tenemos, los recuerdos guardados, el cuerpo que todavía nos sostiene, el trabajo hecho, el afecto recibido y entregado. No porque todo sea perfecto, sino porque reconocemos que la vida, aun incompleta, contiene ya bastante para agradecer y habitar con serenidad. Como esa canción sueca, popular en los 70, decía: “allí, donde vas, no te vas a llevar nada”.

Debo pararme un poco aquí, porque, releyendo lo que acabo de escribir, me parece sacado del aburrido sermón de un párroco, y esa no es mi intención. Imagino que si has llegado hasta aquí y tu lectura, estarás pensando que, si todos siguieran mi consejo, o el de todos los que por los siglos de los siglos han estado advirtiendo de los males de la codicia, estaríamos todavía en la edad media, si acaso. Sin un cierto deseo de tener o de mejorar, es difícil imaginar el progreso humano. La curiosidad, la ambición de saber más, de vivir mejor o de crear algo nuevo han impulsado la ciencia, la cultura y también muchas mejoras materiales. En ese sentido, hay una energía del “querer más” que puede ser fecunda.

Pero, hay que pararse un poco aquí a pensar, porque conviene distinguir ese impulso del crecimiento de la avaricia. El deseo de progreso tiene como horizonte mejorar la vida propia y la de los demás, resolver problemas, ampliar posibilidades. La avaricia, en cambio, no tiene horizonte, porque nunca se satisface; no busca un bien concreto, sino la acumulación sin límite. Y cuando no hay límite, el deseo deja de ser constructivo y empieza a volverse destructivo.

Por tanto, el progreso humano depende de la capacidad de orientar el deseo. Muchas de las grandes transformaciones han nacido simplemente de la curiosidad científica, del impulso creativo o del deseo de aliviar el sufrimiento. Incluso cuando hay interés económico, funciona mejor cuando está equilibrado por normas, valores y responsabilidades compartidas.

Equilibrio, eso es lo que echo de menos en nuestra sociedad. Ese equilibrio lo conocían muy bien los griegos clásicos, que poseían un término, el sophrosyne, que no tiene una traducción exacta en una sola palabra, pero que se suele entender como la virtud del equilibrio interior, la moderación y el autocontrol. En español se aproxima sobre todo a templanza, aunque también puede expresarse como mesura, moderación, serenidad o cordura, según el contexto. En la tradición latina se tradujo principalmente como temperantia, y también se relaciona con ideas como continencia o modestia. En términos modernos se podría describir como autocontrol o equilibrio interior, aunque ninguna de estas palabras recoge todo su sentido. En sueco tenemos el termino “lagom” que aprendí nada más llegar, porque todos me lo recordaban, orgullosos de poseer en su idioma un término tan acertado.

Lagom no tiene tampoco una traducción exacta en otras lenguas, pero expresa la idea de “lo justo”, “lo suficiente” o “ni demasiado ni demasiado poco”. Se refiere a un equilibrio práctico en el que algo está en la medida adecuada, suficiente para ser bueno, pero sin exceso. Es una cuestión de proporción y adecuación a la situación. Un café lagom no es ni demasiado fuerte ni demasiado débil, una temperatura lagom es la que resulta confortable, un modo de vida lagom evita tanto la carencia como el derroche, lo justo, sin pasarse.

El origen de la palabra lagom se pierde en el mundo de la tradición, en la que se cuenta que en la época de los vikingos, cuando se compartía una bebida en grupo, se pasaba un cuerno a modo de recipiente o un cuenco lleno de hidromiel y cada persona debía beber lo suficiente para que alcanzara para todo el grupo, “laget om”. Es decir, no demasiado para uno solo, sino lo justo para que el conjunto funcionara bien. De ahí habría surgido la idea de lagom, lo que es adecuado para todos, dentro de un equilibrio colectivo.

Pero, a la vez que aprendí el término “lagom”, aprendí también otro término muy interesante, que todos me decían que era típico de los países escandinavos, el término “jantelagen” (la ley Jante).  Este término procede de la novela En flyktning krysser sitt spor[1]  (“Un fugitivo cruza su propio rastro”) del escritor Aksel Sandemose, donde se describe una ciudad ficticia llamada Jante que simboliza una mentalidad colectiva.

La idea central de la jantelagen es un conjunto de normas implícitas que desaconsejan destacar demasiado por encima de los demás. Se resume en frases como “no creas que eres especial”, “no creas que eres mejor que nosotros” o “no creas que sabes más que nosotros”. En conjunto expresa una actitud social que valora la modestia, la igualdad y la pertenencia al grupo por encima del individualismo o la exhibición del éxito personal. Esta mentalidad tiene una doble lectura. Por un lado, favorece la cohesión social, reduce la arrogancia y refuerza la igualdad. Por otro, puede generar presión para no sobresalir, limitar la ambición individual o hacer que el éxito sea visto con recelo. En el fondo, a mi parecer, la jantelagen refleja una tensión muy característica de las sociedades nórdicas entre la igualdad social y el derecho a destacar, entre el valor del grupo y la afirmación individual.

Para tratar de explicar la tensión entre la admiración que se puede tener por un emprendedor en un país donde supuestamente reina el “lagom” y el “Jantelagen”, pongo como ejemplo al emprendedor sueco Ingvar Kamprad, creador de la firma IKEA, porque considero que es una figura clave para entender cómo se percibe la riqueza en Suecia, ya que su caso combina una enorme fortuna con una imagen pública de gran austeridad.

En general, en Suecia se le vio con una mezcla de admiración, respeto y también cierta incomodidad. Por un lado, era admirado como un gran emprendedor que había creado un imperio global como IKEA, basado en la idea de ofrecer muebles funcionales y asequibles para la mayoría de la población, algo que encajaba bien con valores suecos de igualdad, utilidad y sencillez.

Por otro lado, su gran riqueza generaba un cierto malestar cultural en una sociedad donde está muy presente la sensibilidad de la Jantelagen, que valora la modestia y desconfía de la ostentación. Aunque Kamprad era multimillonario, cultivaba deliberadamente una imagen de vida frugal, coches antiguos, vuelos en clase económica y un estilo de vida discreto, lo que ayudó a reducir esa tensión entre riqueza y aceptación social. Aun así, hubo debates y críticas, especialmente en relación con su pasado político en su juventud y con la estructura fiscal de su empresa, que en algunos momentos se percibió como poco transparente. Pero no fue visto como un magnate ostentoso ni como una figura rechazable, sino más bien como una personalidad compleja y contradictoria.

Ahora, dentro de unas horas, iré a llamar a las puertas para explicar la política de mi partido y pedir el voto de los ciudadanos. Es lo que estoy haciendo desde febrero y seguiré con ello hasta el día de las elecciones, el 13 de septiembre. Yo pertenezco como sabéis al partido Liberal y nosotros tenemos una política que se encuentra en un difícil equilibrio respecto a la riqueza. En la tradición del liberalismo, ese equilibrio suele girar en torno a dos ideas que hay que mantener a la vez:

Por un lado, la convicción de que la iniciativa individual, el esfuerzo y la empresa deben poder generar riqueza sin obstáculos innecesarios. Sin esa posibilidad, se debilita la innovación, el crecimiento y también la libertad personal.

Por otro lado, la conciencia de que la riqueza no es solo un asunto privado, porque se produce dentro de una sociedad que la hace posible y que necesita educación, infraestructuras, seguridad jurídica, cohesión social. Si las diferencias se vuelven demasiado grandes o se perciben como injustas, se erosiona la confianza en el sistema y también la estabilidad de esa misma libertad económica.

Ahí es donde el liberalismo suele buscar su equilibrio, no impedir la creación de riqueza, pero sí evitar que se convierta en concentración rígida y egoista o en desigualdad que rompa la cohesión social. En términos muy simples: que el sistema permita prosperar, pero también que siga siendo legítimo ante la mayoría. Cuando uno va puerta a puerta, esto se traduce en preguntas muy directas, si el trabajo alcanza para una vida digna, si los jóvenes pueden independizarse, si los impuestos se sienten justos, si los servicios públicos funcionan, si el esfuerzo merece la pena.

Ahí está el punto más delicado de ese equilibrio, que no es solo económico, sino también moral y perceptivo. La gente acepta mejor la riqueza cuando la percibe como vinculada al esfuerzo y cuando siente que existe cierta reciprocidad social; y la rechaza cuando la percibe como desconectada o excesiva. Nuestra líder, Simona Mohamsson, me lo ha puesto un poco difícil con su afirmación de que “Suecia necesita más milmillonarios”, en concreto, que Suecia tenga 1.000 milmillonarios para el año 2036, el doble de los que se calcula que tiene hoy.

La dificultad para mí, en la práctica, es que tengo que trasplantar una idea estructural a una conversación personal sin que suene provocadora o ajena a la realidad del interlocutor. Es decir: transformar “necesitamos más milmillonarios” en algo que la persona pueda conectar con su propia vida, sin que se sienta excluida del relato. Otro punto delicado es que nuestro argumento a favor de la creación de grandes fortunas suele apoyarse en efectos indirectos (inversión, empleo, innovación), pero en una conversación puerta a puerta esos efectos no son visibles de inmediato. La persona ve el resultado cercano de las políticas, no la cadena larga de consecuencias económicas. Por eso el argumento puede parecer teórico frente a preocupaciones inmediatas. A ver cómo consigo guardar el equilibrio entre el lagom y el Jantelagen. Ya os iré contando.

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[1] https://ia802805.us.archive.org/30/items/lit-no-9000-sandemose-en-fugitive-crosses-his-tracks-reduced/LIT%20NO%209000%20sandemose%20EN%20fugitive%20crosses%20his%20tracks%20reduced.pdf

Ayer fue Bettino Craxi, hoy hablamos de Zapatero, aunque aún no sabemos nada más de que este último está llamado a declarar como imputado. Cualquier diario español que consultemos estará lleno de presunciones, acusaciones, implicaciones o, en el caso de los medios autollamados “progresistas”, cortinas de humo y pelotas a la banda. El caso es, que parece que la política en general y especialmente en el sur de Europa, es susceptible de corrupción.

La corrupción, en términos generales, es, como sabemos, el uso del poder público o de una posición de autoridad para obtener un beneficio privado indebido, ya sea económico, político o incluso de influencia. Aparece cuando alguien que tiene la responsabilidad de actuar en nombre del interés común rompe las reglas establecidas para favorecer intereses particulares, y puede adoptar muchas formas, como el soborno, la malversación de fondos públicos, el nepotismo, el tráfico de influencias, el fraude en contratos públicos o la financiación ilegal de partidos. En este último caso, la corrupción no se produce solo en la administración directa del dinero público, sino en el vínculo entre política y poder económico, cuando empresas, grupos de interés o particulares aportan recursos a un partido de manera oculta o irregular a cambio de favores futuros, contratos, decisiones favorables o acceso privilegiado a la toma de decisiones.

Este tipo de corrupción es especialmente relevante porque afecta al funcionamiento mismo del sistema democrático, porque introduce una desigualdad de influencia entre actores que no depende del voto ciudadano sino de la capacidad de financiar políticamente a las organizaciones. En general, la corrupción no depende únicamente de la moral individual, sino también de las condiciones del sistema: cuanto mayor es la concentración de poder, menor la transparencia, más débiles los controles y más estrecha la relación entre política y recursos económicos, mayor es el riesgo de que aparezca.

Por eso los sistemas democráticos intentan limitarla mediante la separación de poderes, la fiscalización independiente, la prensa libre y las leyes de transparencia, aunque nunca puede eliminarse por completo. En última instancia, la corrupción puede entenderse como una distorsión del interés público en beneficio privado dentro de una estructura de poder, que no destruye necesariamente el sistema, pero sí lo erosiona desde dentro al debilitar la confianza entre ciudadanos e instituciones.

Yo, personalmente, como representante de un partido con cargo público en el Consejo de Educación de la ciudad, tengo que demostrar la procedencia de cualquier suma que se ingrese en mis cuentas. El sistema sueco de control bancario no deja ningún resquicio para enriquecerse, aunque comprendo que los corruptos tendrán planes más sofisticados para recibir comisiones.

En Suecia, la corrupción suele aparecer más en forma de casos aislados o de corrupción en tráfico de influencias y conflictos de interés, pero existe, y un análisis efectuado por la policía en forma de informe lo deja bien claro:

“Entre el 1 de noviembre de 2024 y el 1 de noviembre de 2025 se registraron 99 casos relacionados con delitos de corrupción. Tanto el número de casos como la distribución entre sectores se sitúan en gran medida en línea con lo observado en años anteriores, lo que confirma riesgos de corrupción ya conocidos. Aproximadamente el 40 por ciento de los casos tiene, por ejemplo, relación con la contratación pública o el ejercicio de autoridad por parte de las administraciones.

Sigue existiendo una importante cifra oculta, especialmente en municipios y regiones. Las estadísticas sobre casos denunciados no se consideran representativas de la corrupción real. Se estima que la cifra oculta es especialmente elevada en municipios y regiones, que a diferencia de otras autoridades no están sujetos a una obligación de denuncia.

Los municipios y regiones también desarrollan en gran medida actividades sensibles a la corrupción. En el informe se destacan, entre otros ejemplos, la gestión ilegal de residuos y cómo esta se facilita en gran medida mediante corrupción y presiones indebidas sobre funcionarios municipales. También se señala cómo, a través de la corrupción, médicos pueden abrir la puerta a delitos relacionados con el bienestar social.”[1]

Se han constatado métodos para eludir el control, usando las criptomonedas y transformando las formas de corrupción hacia la “servitización”, que es un fenómeno relativamente reciente que describe cómo la corrupción deja de ser un acto puntual entre dos partes, por ejemplo, un soborno directo a un funcionario, para convertirse en un servicio organizado, profesionalizado y a menudo intermediado por terceros. En lugar de que un actor corruptor y un funcionario público establezcan un contacto directo, aparecen redes o intermediarios especializados que facilitan, organizan y gestionan el proceso corrupto como si fuera una prestación más dentro de una economía del delito.

Estos intermediarios pueden encargarse de identificar oportunidades, establecer contactos, garantizar el anonimato, mover el dinero a través de distintos canales, incluidas criptomonedas, y reducir el riesgo directo para las partes implicadas. De esta forma, la corrupción se asemeja cada vez más a un mercado de servicios ilícitos, en el que distintos actores cumplen funciones específicas dentro de una cadena más amplia. Este proceso está vinculado al desarrollo de la delincuencia organizada moderna y a la lógica de “crime as a service”, donde actividades ilegales se fragmentan y se externalizan para aumentar su eficacia y reducir la exposición. El resultado es una corrupción más sofisticada, menos visible y más difícil de detectar, porque ya no depende solo de relaciones personales directas, sino de estructuras intermedias que pueden operar en distintos sectores, desde la contratación pública hasta la gestión de residuos o los servicios privados de seguridad.

En un contexto de creciente interés de la delincuencia organizada por el mercado de criptomonedas, el uso de este tipo de dinero digital como medio de pago para sobornos se considera un riesgo probablemente infravalorado. En este ámbito se necesita tanto una mejora general del conocimiento como análisis de riesgos actualizados. El fenómeno de los intermediarios de corrupción, señalado también en el informe del año anterior, muestra una creciente profesionalización del uso de la corrupción, un riesgo especialmente relevante en relación con la delincuencia organizada.

Las consecuencias de la corrupción pueden ser especialmente graves en sectores críticos de la sociedad. Como se destaca en el informe, también existe un aumento del riesgo de corrupción en estos sectores. Como ejemplo se menciona el sector de la seguridad y cómo incluso pequeños sobornos pueden generar grandes riesgos.

Tanto la contratación pública como el ejercicio de la autoridad son ámbitos de riesgo conocidos en materia de corrupción. Las estadísticas confirman este hecho, ya que estas dos áreas aparecen en cerca del 40 por ciento de los casos recibidos. Entre los casos que implican ejercicio de autoridad se incluyen, entre otros, ofertas de soborno en relación con exámenes de conducir, inspecciones de vehículos y pagos dentro del sistema de la seguridad social.

La actividad de inteligencia de la policía confirma que la contratación pública y el ejercicio de la autoridad son especialmente vulnerables, y señala que puede existir una cifra oculta importante. Según dicha actividad, hay varios ejemplos en los que indicios de irregularidades han sido “silenciados” y en los que las personas que denuncian sufren consecuencias negativas.

En los casos relacionados con la contratación pública, los presuntos esquemas delictivos están principalmente vinculados a situaciones dentro del período contractual y no al propio procedimiento de licitación. Sin embargo, el proceso de evaluación puede ser sensible desde el punto de vista de la corrupción, con riesgo de influencia en los criterios de evaluación y en las valoraciones.

Pero los mayores riesgos relacionados con la contratación pública se encuentran antes de la licitación anunciada y después, durante el período del contrato. Antes de una licitación, la corrupción puede utilizarse para influir en la definición de los requisitos. Una vez firmado el contrato, la corrupción puede servir para eludir, entre otras cosas, los acuerdos marco o las condiciones contractuales establecidas, así como para permitir la sobrefacturación. La corrupción también puede utilizarse como medio para evitar completamente los procedimientos de licitación anunciados mediante la contratación directa.

Como vemos, “en todas partes cuece habas” y la corrupción es algo muy generalizado, también en los países que no figuran en la parte baja de los rankings mundiales, como el Transparency Index[2], que se basa, no en los datos fácticos de corrupción probada, sino en la percepción subjetiva de los ciudadanos. A mi me parece que es un problema creer que los países en que los ciudadanos se dicen confiar en una baja corrupción, como es el caso de los diez primeros en el ranking: Dinamarca, Finlandia, Singapur, Nueva Zelandia, Noruega, Suecia, Suiza, Luxemburgo, Países Bajos y Alemania, es una garantía de que la corrupción, en esos países, no existe. A mi entender, lo único que se demuestra en ese ranking, es que los ciudadanos de esos países tienen una buena confianza en sus instituciones.

Pero en realidad, en Suecia, por ejemplo, existe un proceso real de adaptación de redes criminales a estructuras públicas complejas, que convertir partes del bienestar social en fuentes de ingresos ilegales. Se trata de contactos puntuales con funcionarios municipales, empleados de servicios sociales o responsables de contratación. A cambio de dinero, favores o amenazas, se intentan influir decisiones concretas, como la adjudicación de contratos pequeños, control de inspecciones, permisos o acceso a información. Este tipo de corrupción es más fácil en niveles locales donde hay más discrecionalidad y menos protección institucional.

El mecanismo de corrupción más preocupante en términos institucionales es la influencia indirecta mediante presión y violencia. En algunos barrios y municipios, especialmente donde hay presencia fuerte de redes criminales, se ha observado intimidación hacia funcionarios, testigos o denunciantes. Esto no significa control total de las instituciones, pero sí puede generar “zonas de silencio” donde ciertas irregularidades no se investigan o no se denuncian con la misma intensidad.

Para volver a Zapatero, la actividad de este expresidente ha sido política y comercial. Se podría decir que se ha dedicado al lobby-ismo como muchos otros, usando su imagen, sus vínculos con el poder y su red de contactos para enriquecerse. Ahí Zp está en muy buena compañía, con otros líderes socialistas, entre otros, antiguos primeros ministros suecos. Por ejemplo, Göran Persson, socialdemócrata y primer ministro sueco durante una década, entre 1996 y 2006, se hizo millonario, como muchos ex primeros ministros en democracias europeas, gracias al fenómeno de las llamadas “puertas giratorias”, es decir, pasando de la política al sector privado, donde el capital principal no es el dinero acumulado en el cargo público, sino la experiencia, las redes de contacto y el conocimiento del funcionamiento del Estado.

Tras dejar el gobierno en 2006, Persson ha trabajado en actividades de consultoría, ha participado en consejos de administración y ha estado vinculado a sectores como la comunicación estratégica, la energía o la industria forestal, lo que le ha generado ingresos elevados, pero siempre dentro de la legalidad. El debate en torno a su figura se centra en la influencia que puede conservar un antiguo jefe de gobierno y en cómo ese capital político se transforma en valor económico en el sector privado, una cuestión habitual en las democracias avanzadas pero que plantea interrogantes sobre la relación entre poder político y élites económicas. Quizás este sea el caso también del expresidente Zapatero. Supongo que tendremos ocasión de volver a discutir el problema de la corrupción porque, para parafrasear a Hamlet en su famosa frase sobre el reino de Dinamarca: “Something is rotten in almost every state”.

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[1] https://polisen.se/siteassets/dokument/organiserad_brottslighet/rapport_korruption-i-sverige-2025.pdf

[2]https://transparency.org.au/2025-corruption-perceptions-index/#:~:text=The%202025%20Corruption%20Perceptions%20Index%20%28CPI%29%20measures%20perceived,from%200%20%28highly%20corrupt%29%20to%20100%20%28very%20clean%29.

Nunca faltan cuestiones que abordar en el blog, porque la vida es compleja y los acontecimientos se suceden precipitadamente, y siempre, llevan consigo raíces históricas, que es a lo que yo dedico este espacio en las redes. Hoy es Nuria, la que escribe en nuestro foro de WhatsApp sobre una película, The Swedish Theory of Love[1], que ofrece unas facetas no muy conocidas, aunque no ignoradas, sobre el modelo sueco. En este caso se trata de las relaciones afectivas interindividuales, el amor y la amistad.

La fuerza de esta película está en que plantea una crítica desde dentro del propio modelo nórdico o modelo sueco, como lo queramos llamar. No cuestiona los logros sociales de Suecia, que son evidentes, sino que pregunta por su precio humano. Ahí toca esta película una fibra sensible, porque el espectador entiende enseguida que no se trata de rechazar la independencia ni de idealizar antiguas dependencias familiares, muchas veces opresivas, sino de interrogarse sobre el equilibrio entre libertad y pertenencia. La película simplifica y elige casos extremos para construir contrastes deliberadamente fuertes, pero deja imágenes difíciles de olvidar. Suecia aparece como un laboratorio adelantado de algo que está ya afectando a toda Europa occidental: sociedades con más derechos individuales, más capacidad de elegir, menos obligaciones familiares tradicionales y, al mismo tiempo, más aislamiento y vínculos más frágiles.

La cuestión de fondo que deja Gandini es: cómo ser libre sin quedar aislado, cómo garantizar la autonomía sin perder el tejido invisible de la amistad, el cuidado mutuo, la vecindad o la intimidad compartida. En ese sentido, la película habla de Suecia, pero también de todos nosotros. Porque muestra que el bienestar puede organizarse desde el Estado, pero la pertenencia no puede decretarse. La seguridad puede garantizarse por ley, pero la necesidad humana de compañía, afecto y reconocimiento sigue buscando caminos propios. El interés más profundo del documental es, a mi parecer, que muestra que una sociedad puede alcanzar un altísimo grado de civilización material y seguir preguntándose, con total honestidad, cómo seguir siendo humana.

Por tanto, The Swedish Theory of Love debe entenderse como un ensayo cinematográfico sobre una de las grandes paradojas de la sociedad moderna, no solo la sueca, que es, qué ocurre cuando una sociedad logra hacer del individuo un ser extraordinariamente libre y autónomo, pero, por esa misma libertad, reduce la necesidad cotidiana de depender de los demás. Erik Gandini parte de una idea nacida en la Suecia de los años setenta, que fue el ideal político de construir ciudadanos independientes, capaces de vivir sin depender económicamente de la familia, de la pareja o de redes privadas de ayuda. Ese proyecto tuvo un sentido profundamente emancipador y permitió sobre todo a muchas mujeres romper dependencias materiales, fortaleció derechos individuales y convirtió el bienestar en una responsabilidad pública en lugar de familiar. La película introduce una pregunta incómoda, que podría formularse así: si ya no necesitamos a nadie para sobrevivir, ¿qué pasa con el vínculo humano?

Y ahora, pasemos del documental a mi propia experiencia. Yo llegué a Suecia en 1970. Entonces Suecia era un país que transmitía una sensación de estabilidad y confianza poco común en Europa. El contraste con España era inmenso. Visto desde hoy, parecía haber alcanzado una especie de equilibrio histórico: prosperidad económica, paz social, instituciones sólidas y una fe muy profunda en que el futuro podía planificarse y mejorar gradualmente. La Suecia de entonces estaba en el apogeo del llamado “modelo sueco”, gobernada desde hacía décadas por el partido socialdemócrata y la figura de Olof Palme empezaba a representar una nueva etapa más internacional y combativa dentro de esa tradición.

La alianza entre el movimiento obrero, el Estado y buena parte del sector empresarial había dado resultados extraordinarios: pleno empleo, crecimiento industrial fuerte y expansión continua del bienestar. El país fabricaba acero, barcos, papel y automóviles. Marcas como Volvo, Saab o SKF eran símbolos del éxito industrial. Eso era lo que percibía yo, pero en realidad era ya historia porque, justamente 1970 es casi el momento en que el llamado “modelo sueco” empieza a mostrar sus primeras fisuras, aunque todavía desde fuera parecía muy sólido. Durante los años 50 y 60 Suecia había construido un sistema muy coherente: crecimiento industrial, pleno empleo, expansión del Estado del bienestar y un alto nivel de consenso entre sindicatos, patronal y gobierno. Pero hacia 1970 empiezan a aparecer tensiones estructurales que luego se harían más visibles en la década siguiente.

La primera fisura fue la económica. El modelo dependía de un crecimiento industrial fuerte y de una economía exportadora muy competitiva. A finales de los 60 ese motor empieza a perder dinamismo. La competencia internacional aumenta y la productividad ya no crece al mismo ritmo. El pleno empleo deja de ser tan automático como antes. Otra tensión fue la política e ideológica, cuando el consenso socialdemócrata que había articulado el sistema comienza a fragmentarse. El sindicalismo seguía siendo fuerte, pero las demandas salariales crecían y aparecieron conflictos más abiertos entre capital y trabajo. El Estado, que había sido visto como árbitro eficaz, empezó a asumir más funciones, lo que empezó a generar también más burocracia y más crítica.

Para hacerse cargo de como funcionaba este sistema, hay que saber que existía una simbiosis entre el partido socialdemócrata y los sindicatos. Para acceder a un trabajo, había que pertenecer a un sindicato, por ejemplo, para la mayoría de trabajadores asalariados, Landsorganisationen (LO) y, por la cuota que se pagaba al sindicato, quedaba uno adscrito automáticamente al partido socialdemócrata. Recuerdo perfectamente cuando fui admitido como trabajador en una fábrica de radiadores (AGA-plåt) y recibí mi librito rojo con las siglas de LO. No olvidaré nunca la cara del capataz que, al darme el librito, parecía decir: “lo siento chico, pero aquí es la costumbre.” Esta pertenencia obligatoria y automática al partido socialdemócrata continuó hasta 1991.

Aprendí rápidamente que, en Suecia, si uno no quiere quedar completamente aislado, debe pertenecer a alguna organización. Lo que quiero decir es que en Suecia existe una paradoja bastante interesante, ya que, por un lado, es una sociedad con una enorme densidad de organizaciones, sindicatos, asociaciones deportivas, culturales, de vivienda, de estudio, y, al mismo tiempo, una sensación de que, si uno no quiere vivir completamente solo, necesita pertenecer a alguna de ellas. La sociabilidad cotidiana, más espontánea o familiar en otros países, aquí está en gran medida canalizada a través de estructuras organizadas. Esto tiene ventajas evidentes, porque garantiza igualdad de acceso y evita dependencias informales, pero también hace que la vida social dependa más de la decisión individual de integrarse en alguna forma de asociación. No es que falte comunidad, sino que la comunidad se ha institucionalizado hasta el punto de que, en muchos casos, la pertenencia pasa por entrar en una organización ya existente. Ahí aparece la paradoja de una sociedad tan organizada que, precisamente por estarlo, puede hacer que la vida en soledad sea más probable si uno no participa activamente en esas estructuras.

Yo tenía un amigo que vivía en Estocolmo y que se divorció. Con ocasión de participar en una carrera muy popular y conocida, que se llama Lidingeloppet, fui a visitarle y descubrí, que en su barrio vivían cientos, posiblemente miles, de hombres solos. No vi ni una mujer, y naturalmente ningún niño, solo hombres mayores. Las tiendas de ultramarinos tenían solo envases pequeños y la fruta se vendía por piezas. Me quedó una impresión desoladora de aquel barrio silencioso, habitado por hombres grises y tristes. En el único lugar donde se servía alcohol, una pizzería, se veían docenas de hombres solos, sentados cada uno en su mesa, sin hablar con nadie, bebiendo su cerveza. Suspiro.

Los vínculos familiares en Suecia eran diferentes a los de un español, al menos a los de un español de alrededor de 1970, cuando la familia seguía siendo una estructura muy densa, con fuerte presencia de la familia extensa y con una vida cotidiana muy apoyada en la convivencia entre generaciones y en redes familiares casi obligadas para la vivienda, el trabajo o el cuidado. En Suecia, en cambio, la familia estaba ya centrada en el núcleo inmediato, con una mayor autonomía de los hijos respecto a los padres y una independencia residencial que llegaba antes, pocos mayores de 20 años vivían con sus padres. Muchas funciones que en España estaban cubiertas por la familia, como apoyo económico, cuidado, protección social, en Suecia habían sido ya asumidas en gran parte por el Estado y por instituciones públicas. Esto permitía que el individuo pudiera vivir con mayor independencia sin quedar desprotegido y traía la consecuencia de que la familia dejara de ser una estructura imprescindible de supervivencia y pasase a ser más una relación afectiva que una red obligatoria de soporte.

Comprendí muy rápido que, en Suecia, la amistad tiene una forma bastante distinta a la que muchos españoles conocíamos, sobre todo si la comparamos con la cultura mediterránea de los años 70, donde los vínculos eran más rápidos, intensos y espontáneos. Aquí los amigos existen y pueden llegar a ser relaciones muy profundas y duraderas, pero el proceso para llegar a ellos suele ser más lento y gradual. No es una cuestión de frialdad, como se suele decir, sino más bien de estilo social. El contacto inicial suele ser correcto, amable, incluso cercano en lo superficial, pero el paso hacia una relación más íntima requiere tiempo, repetición y continuidad en contextos estables. Por eso las organizaciones, el trabajo, los estudios o las asociaciones juegan un papel importante, porque son los espacios donde la amistad puede ir creciendo de forma natural.

Aquí influye mucho la idea de privacidad y autonomía personal, que hace que al principio haya menos invasión del espacio del otro, menos visitas improvisadas y menos sociabilidad espontánea en casa. Pero cuando la amistad se consolida, puede ser muy sólida y fiable, basada más en la confianza que en la frecuencia del contacto. En comparación con un modelo como el español de los años 70, donde la familia, la calle y el vecindario generaban relaciones más inmediatas, el sueco puede parecer más distante al principio, pero esa distancia inicial no significa ausencia de vínculo, sino simplemente otro ritmo de construcción de la relación. La espontaneidad la conservamos aquí los españoles, así que esta tarde, dentro de unas horas, iremos mi compañera y yo a casa de nuestra amiga madrileña Ana y su compañero Peter y comeremos una paella en familia, sin los hijos, que tanto los suyos como los nuestros tienen sus propios planes para la tarde.

En Suecia, la amistad se forma sobre todo en el trabajo, en los estudios, en las organizaciones, en asociaciones deportivas o culturales, o en actividades regulares donde las personas se ven una y otra vez en un marco compartido. La repetición es clave: no es tanto el encuentro casual, sino la continuidad lo que va creando el vínculo. Esto está relacionado con una estructura social donde la vida privada es muy respetada y el espacio público es relativamente formal. Por eso, los círculos sociales no se expanden tanto por azar o por redes familiares extensas, sino por participación activa en estructuras organizadas. Yo tengo muchos conocidos, pero pocos amigos-amigos.

Con la familia en Suecia el contacto suele ser más espaciado y concentrado en ocasiones concretas, más que en una convivencia frecuente del día a día como en otros países. Uno se encuentra sobre todo en celebraciones como bodas, cumpleaños, graduaciones o en algunas fiestas tradicionales como Navidad o Midsommar, y esos momentos adquieren un valor especial precisamente porque no están insertos en una interacción cotidiana constante. La familia sigue siendo importante, pero en general funciona más como una red de relación afectiva que se activa en ocasiones señaladas, mientras que la vida diaria de cada uno transcurre con un alto grado de autonomía individual.

La soledad en Suecia aparece como un proceso gradual ligado a la forma en que está organizada la vida social. Una de las vías más habituales es la alta autonomía individual: uno sale pronto del hogar familiar, vive a menudo solo y puede desarrollar su vida cotidiana sin depender de redes familiares extensas, lo que da mucha libertad, pero también hace que, si no se construyen activamente vínculos en el trabajo, los estudios o las asociaciones, el círculo social pueda ir reduciéndose sin que uno apenas lo note. Otra vía es el ritmo de formación de amistades y relaciones, que suele ser más lento y basado en contextos estables, de manera que si se pierde un entorno por un cambio de ciudad o de trabajo no siempre se sustituye de inmediato por otro. Y hay también un elemento más estructural: en una sociedad donde el Estado y las instituciones cubren muchas necesidades, la dependencia entre personas disminuye, lo que no genera soledad de forma automática, pero sí hace que la vida social dependa más de la iniciativa individual.

En cuanto a quiénes están más expuestos, no es un único grupo, pero suelen aparecer más los mayores que pierden redes laborales o familiares, por divorcio o viudedad, los jóvenes que no entran en asociaciones o entornos estables, o caen en el paro, los inmigrantes recién llegados sin acceso inmediato a estructuras sociales, y personas que viven en ciudades con mucha movilidad y cambios frecuentes. Y respecto a la baja natalidad, Suecia forma parte de una tendencia general europea, pero con rasgos propios, que hacen que la independencia nos lleve a la conclusión que tener hijos no sea una necesidad social ni económica sino una decisión muy consciente. La igualdad de género y el alto nivel educativo implican que la maternidad se retrase o se planifique más, la inseguridad práctica en vivienda y estabilidad vital en etapas jóvenes también influye, y el propio modelo de vida más individualizado hace que la crianza dependa de un núcleo familiar reducido sin grandes redes de apoyo. Soledad y baja natalidad parecen tener un trasfondo común, una sociedad muy orientada a la autonomía individual donde los vínculos se eligen más de lo que se heredan.

En cuanto a la crítica del modelo sueco, ya en los 70 había películas documentales que lo ponían en entredicho, como el documental Sweden: Heaven and Hell (Svezia, inferno e paradiso)[2], una obra muy conocida del llamado cine de reportaje sensacionalista sobre la Suecia de finales de los años 60 y comienzos de los 70. En esta película, Suecia se presentaba como una especie de experimento social extremo, donde todo parecía llevarse al límite, y mezcla observación de la realidad con una fuerte interpretación editorial. La imagen que ofrecía es ambivalente, como lo es la de The Swedish Theory of Love, por un lado, un país de libertad sexual, bienestar material, igualdad de género y modernidad avanzada, y por otro una sociedad marcada por la soledad, el alcoholismo, la fragilidad familiar y cierto vacío emocional. Los dos documentales buscan el choque cultural, especialmente dirigido a un público del sur de Europa, creo yo.

Para terminar, la cuestión de fondo que deja Gandini cómo podemos sostener independencia y comunidad a la vez. Cómo ser libre sin quedar aislado. Cómo garantizar la autonomía sin perder el tejido invisible de la amistad, el cuidado mutuo, la vecindad o la intimidad compartida. En ese sentido, la película habla de Suecia, pero también de todos nosotros. Porque muestra que el bienestar puede organizarse desde el Estado, pero la pertenencia no puede decretarse; que la seguridad puede garantizarse por ley, pero la necesidad humana de compañía, afecto y reconocimiento sigue buscando caminos propios. Una sociedad puede alcanzar un altísimo grado de civilización material y seguir preguntándose, con total honestidad, cómo seguir siendo humana.

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[1] https://vk.com/video805522510_456240526

[2] https://archive.org/details/sweden-heaven-and-hell-1968

Ayer fue un día típico de finales de mayo en nuestra ciudad. El sol ya calienta y los nubarrones que circulan a buena velocidad sobre este cielo azul, no están por la labor de dejar caer su carga sobre las terrazas, permanentes o temporales, que llenan las aceras y los jardines. El 22 de mayo es el día en que comienza el carnaval de los estudiantes en Lund, que se celebra cada cuatro años, porque, tal es el esfuerzo que realizan los estudiantes en organizarlo, que sería imposible hacerlo con mayor frecuencia. Es una ocasión especial, que algunos estudiantes solo viven una vez y otros, más afortunados, la repiten. Los habitantes de la ciudad que tienen un pasado académico, es decir, todos los habitantes de Lund, cuentan su edad como el número de carnavales vividos desde los dieciocho años, edad mínima para la consumición de cerveza, conditio sine qua non para sentirse participante en el júbilo lundense.  

Yo estaba ayer en campaña con mi partido, como suelo hacer casi todos los días, de febrero a septiembre los años de elecciones. Éramos solo cuatro esta tarde primaveral, y teníamos aparcado nuestro llamativo triciclo a la puerta de un campo de fútbol en el que se iba a jugar un partido interesante, concurriendo con la celebración del primer día de carnaval. Esperábamos mucha gente y habíamos preparado cientos de botellines de agua y una cestilla con chocolatinas para repartir entre los que se acercasen a dialogar sobre política, que para eso estábamos allí.

Llegaban en grupo jóvenes y menos jóvenes, algunos hacia el estadio, otros de pasada, camino a las instalaciones del palacio de deportes cercano. Unas chicas jóvenes venían de pesarse para un campeonato de taekwondo, otros se acercaban a nuestro tingladillo por curiosidad. Un par de hombres de mediana edad pasaba muy cerca y yo me acerqué a ofrecerles agua y un folleto de información sobre nuestra política. Ellos me recibieron con una franca sonrisa y un “Excuse us, we are not Swedish, we are English!” a lo que yo les respondí en inglés y de ahí, entablamos una pequeña conversación sobre la política de nuestros respectivos países. Ya cuando estaban a punto de partir, les di una de mis tarjetas de representación del partido como recuerdo de nuestra conversación y, cuando vieron en ella mi nombre y apellidos, exclamó uno de ellos en perfecto castellano: “Español, qué bien. Yo he pasado un año de Comenius en España, en Córdoba, y guardo muy buenos recuerdos de esa estancia”. Y seguimos hablando en español, mientras el otro sonreía mirándonos y al final dijo “I understand everything you´re saying even though i don´t speak Spanish”. Y nos explicó que el estaba casado con una peruana y tenía dos hijos medioperuanos, y además, había estado muchas veces en Perú.

Qué pequeño es el mundo, pensé yo, es un pañuelo, dije yo cayendo en una fácil frase hecha. “Yes, it´s a small world!”, dijo el medioperuano. Me vino a la cabeza la importancia del Erasmus, que el Brexit estuvo a punto de cargarse, y de hecho, lo hizo en cuanto a Gran Bretaña. Me puse a pensar en ese millón largo de “Erasmus Babies”[1] nacidos de relaciones internacionales que comenzaron con un a estancia Erasmus. Sí, se ha escrito bastante sobre eso, y el término más difundido es precisamente “Erasmus Babies” o “niños Erasmus” y muchos sociólogos y estudiosos de la integración europea lo consideran un fenómeno cultural importante.

El programa Erasmus Programme, que fue creado por la Comunidad Europea en 1987, facilitó estudios en otros países y, como efecto secundario, también creó redes afectivas, amistades, matrimonios y familias transnacionales. La propia Comisión Europea llegó a estimar que millones de personas habían conocido a su pareja gracias a Erasmus. La expresión “Erasmus Babies” empezó a circular precisamente para describir a los hijos de esas parejas mixtas europeas.

Lo interesante es que, con Erasmus, aparece algo nuevo en la historia europea, que durante siglos Europa estuvo unida por élites monárquicas, diplomáticos, Iglesia y universidades, pero que, a partir de 1987, surge una mezcla social “horizontal”, cotidiana y popular entre jóvenes de distintos países. Ahora ya es muy corriente encontrar parejas compuestas por un italiano y una sueca, una catalana y un flamenco, un alemán y una portuguesa, etc. y esas combinaciones crean hogares donde se hablan varias lenguas y se celebran tradiciones mezcladas. Las fronteras nacionales pierden dramatismo, y los hijos crecen con una identidad múltiple. Ese era en realidad el fin de la reforma Erasmus, el encontrar una nueva coherencia, una identidad europea.  Eso tiene una enorme importancia simbólica. Muchos investigadores hablan de una “generación Erasmus”, más acostumbrada a pensar Europa como un espacio vital compartido[2].

No es que todos y cada uno de los que participen en un Erasmus saldrán de él con una identidad europea. Algunos incluso refuerzan su identidad nacional al compararse con otros europeos. Pero, aun así, el fenómeno humano existe y es profundo. Quizá por primera vez desde el Imperio Romano o las viejas redes intelectuales medievales, Europa está produciendo una población que vive naturalmente “entre países”. En cierto modo, esos niños Erasmus son una metáfora histórica, porque son signos de la desaparición parcial de antiguas fronteras mentales. Hay, por tanto, algo casi silenciosamente revolucionario en que un joven sueco se enamore en Sevilla, que una polaca acabe viviendo en Lisboa, que haya niños y ya grandes que sientan natural tener dos o tres patrias culturales. Sí, porque yo creo que se puede tener más de una patria cultural. Todo esto va creando una identidad europea menos ideológica y más biográfica. Las identidades políticas impuestas desde arriba suelen ser frágiles; las identidades nacidas de la vida cotidiana, de los afectos y de las familias, suelen durar más.

El programa Erasmus nació como una decisión administrativa y política de las instituciones europeas, pensada inicialmente para favorecer la movilidad universitaria y la cooperación académica. Pero sus consecuencias más profundas no fueron seguramente económicas ni educativas, sino humanas. Cuando aparecen experiencias personales, amistades, amores, familias mixtas, hábitos comunes, memorias compartidas etc. la idea abstracta de Europa empieza lentamente a encarnarse.

Pero, al mismo tiempo, existe una reacción contraria, que, en períodos de incertidumbre económica, migraciones rápidas o sensación de pérdida cultural, hace reaparecer formas de nacionalismo defensivo, repliegue identitario, nostalgia de comunidades homogéneas, tribalismo. Esos movimientos encuentran apoyo porque ofrecen identidad clara, pertenencia inmediata, relatos simples y enemigos visibles. Los que hemos estudiado la historia europea sabemos que siempre ha oscilado entre dos fuerzas: la tendencia a ampliar círculos de cooperación y la tendencia a cerrarse en identidades exclusivas. La novedad actual es que millones de europeos ya tienen experiencias biográficas que atraviesan fronteras. Eso cambiará, creo yo, lentamente la textura humana del continente. Un tratado puede romperse; una familia mezclada, una lengua aprendida en otro país o una red de amistades internacionales son realidades mucho más resistentes. Europa no se está construyendo solamente en Bruselas, aunque también, sino en aeropuertos, universidades, cocinas familiares, relaciones sentimentales y memorias compartidas. Hoy seguiré repartiendo agua y hablando con la gente.

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[1] https://universitytimes.ie/2021/03/you-wouldnt-exist-without-europe-the-phenomenon-of-erasmus-babies/?utm_source=chatgpt.com

[2] https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/0001699319833135?utm_source=chatgpt.com

La etimología es importante por muchas cosas, entre otras, porque muestra que los conceptos políticos tienen historia. Términos como “democracia”, “revolución”, “nación” o “Estado” no han significado lo mismo en la Atenas clásica, en la Revolución francesa o en la política contemporánea. La etimología nos ayuda porque funciona como una puerta de entrada a esa evolución histórica. La etimología nos permite detectar lo que podríamos llamar “capas ocultas” del lenguaje político. Muchas palabras conservan huellas de épocas anteriores: por ejemplo, “ministro” viene de “sirviente”, y “administración” muestra el proceso de servir, aunque hoy designa una figura de poder y la organización de éste. Esa inversión de sentido es políticamente significativa.

Además, la etimología ayuda a entender cómo el lenguaje puede legitimar ideas. Llamar a algo “natural”, “orden”, “seguridad” o “libertad” no es neutro, porque cada palabra tiene una carga histórica que influye en cómo percibimos los conflictos políticos. Esto lo podemos constatar en lo referente al significado de la palabra “liberal”, erróneamente atribuida a una pretendida tradición anglosajona, pero que, en realidad, comenzó a usarse en política durante un momento concreto, que tuvo lugar en España, en la pequeña isla de León, perteneciente a San Fernando, provincia de Cádiz.

Yo me considero liberal, no solo porque milito en un partido que lleva este nombre, sino porque, desde muy joven, he sentido la necesidad de buscar la libertad, que necesito como el oxígeno y el agua, para existir.  Ayer, como tantas veces antes, discutíamos unos cuantos liberales sobre nuestros orígenes, los del partido, claro, y llegamos como de costumbre al Leviatán de Hobbes[1], con su contractualismo, a los derechos naturales de Locke, la separación de poderes de Montesquieu[2], la libertad económica con la ilustración y la fisiocracia con Quesnay, Adam Smith[3] y, finalmente con la idea de la soberanía nacional, emanantes de las revoluciones americana y francesa.

Seguimos discutiendo el liberalismo en Suecia, y aquí vemos siempre como un punto clave la Edad de la Libertad (Frihetstiden, 1718–1772), cuando el poder del rey se redujo y el Riksdag (parlamento de los estados) ganó influencia y culmina con la Ley de Libertad de Prensa de 1766, impulsada por Anders Chydenius[4], considerada una de las primeras leyes modernas de libertad de prensa en el mundo. Tras el paréntesis de absolutismo de Gustavo III y Gustavo IV Adolfo, y a partir de la mal llamada constitución de 1809, se va formando el liberalismo sueco como movimiento político con la defensa del sufragio ampliado, la libertad de comercio y la abolición de gremios y restricciones y la consiguiente modernización del Estado, hasta llegar a 1921, con la reforma que llevó al sufragio universal.

Hablamos también, como no, del liberalismo social según John Rawls[5], probablemente el pensador más influyente del liberalismo igualitario moderno, que expresa que una sociedad justa es aquella que organizaríamos si no supiéramos qué lugar ocuparemos en ella. Los principios básicos de Rawls son la igualdad de libertades básicas para todos y la aceptación de desigualdades económicas solo si benefician a los más desfavorecidos.

Y, ya puestos a discutir a Rawls, con el que la mayoría estamos de acuerdo, sacamos a relucir a Robert Nocik y su obra Anarchy, State, and Utopia (1974)[6], en la que responde directamente a Rawls, A Theory of Justice (1971), desde una posición liberal muy distinta: el liberalismo libertario, rechaza la redistribución, defiende la propiedad como derecho absoluto y quiere reducir la labor del Estado a un mínimo (“night-watchman state”).

Durante nuestra conversación, alguien saca a relucir nuestras pretendidas raíces anglosajonas. Creer que el liberalismo sueco tiene raíces exclusivamente anglosajonas: Locke, la tradición británica, el constitucionalismo estadounidense, es una forma de encuadrar la identidad política en un contexto especifico. En distintos momentos históricos, los liberales suecos han tendido a inspirarse en tradiciones parlamentarias anglosajonas, mientras que sectores conservadores han mostrado mayor afinidad con modelos estatales centroeuropeos, especialmente alemanes, pero ambas influencias han sido parciales, cambiantes y mezcladas dentro de la política sueca, aunque aún hoy, perfectamente identificables.

Cuando el café ya hacía tiempo que se había enfriado en nuestras tazas, carraspeé un poco para llamar la atención y dije: “¿Sabíais que la palabra “liberal” no proviene del mundo anglosajón?” el signo de interrogación flotaba por la estancia. Tomé carrerilla y les expliqué: – “La voz “liberal” adquiere su sentido político moderno y su uso como identidad partidaria en el contexto de las Cortes de Cádiz, donde comienza a designar al sector reformista frente a los llamados “serviles”.  Seguí explicando que la difusión europea se inicia a partir del Congreso de Viena en 1815 y la restauración absolutista. El término se expande en Francia, donde libéral se usa como etiqueta política clara en los años 1820–1830 en oposición a los ultras monárquicos. En Inglaterra liberal se consolida progresivamente hasta mediados del siglo XIX con los Whigs, como núcleo histórico, que pasan a ser Liberal Party. En Italia y Alemania, liberale o liberal entra como parte del vocabulario de los movimientos constitucionalistas.

Y de ahí viene mi reflexión sobre cómo el liberalismo nace como una reacción al absolutismo napoleónico, habiendo nacido éste de resultas de la revolución francesa, heredera de Hobbes, Locke, Montesquieu etc. El periodo revolucionario y napoleónico actuó como un laboratorio político europeo en el que se institucionalizaron parcialmente ideas ilustradas, cuya tensión con la restauración monárquica contribuyó decisivamente al nacimiento del liberalismo como movimiento político. Y todo esto tuvo lugar concretamente en la pequeña isla de León, en el municipio de San Fernando, de la provincia de Cádiz.

De aquellas cortes de Cádiz hay mucho que decir. Mi amigo Antonio Viudas Camarasa ha profundizado bastante en estas cuestiones y me ha inspirado para leer más sobre esos acontecimientos. Una buena forma de adquirir una visión general de los hechos y de los actores que los protagonizaron es leer las memorias de Antonio Alcalá Galiano[7], publicadas por su hijo. En ellas aparece el testimonio de un actor político y el aliento de una época en la que muchos conceptos políticos, todavía estaban en proceso de fijarse. Se puede decir que en Cádiz se debatía sobre constituciones y sobre el significado mismo de los conceptos que hoy usamos con naturalidad.

Porque la política es una lucha por el poder y también una lucha por el lenguaje. Y cada palabra, “libertad”, “pueblo”, “ley”, “nación”, es el resultado de una larga sedimentación histórica, de conflictos, derrotas, pactos y reinvenciones.

Cuando olvidamos esa dimensión histórica del lenguaje, tendemos a pensar que las palabras son naturales, evidentes, casi neutrales. Pero basta rascar un poco para descubrir que no lo son. Decir “liberal”, “democrático” o “conservador” es siempre situarse dentro de una tradición, aunque no siempre seamos conscientes de ello.

Por eso la etimología no es una curiosidad académica, sino una forma de higiene intelectual. Nos obliga a desconfiar de la inmediatez de las palabras, a interrogar su genealogía, a recordar que el presente político parte de un largo proceso. Y tal vez, al final, esa sea la verdadera utilidad de estas conversaciones entre café frío y memoria histórica: comprender que pensamos desde un idioma que ha sido moldeado por siglos de conflicto. Salimos de aquella conversación con la sensación de haber recorrido, en unas horas, más de doscientos años de historia europea. Y quizá no sea exagerado decir que seguimos discutiendo lo mismo que se discutía entonces: cómo organizar la libertad sin destruirla, cómo limitar el poder sin vaciarlo, cómo construir un orden sin sofocar la vida. Afuera, en las calles de Lund, los estudiantes montaban sus tingladillos para la celebración del carnaval, pero en nuestras cabezas, al menos por un momento, seguían resonando los ecos Cádiz.

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[1] https://archive.org/details/hobbessleviathan00hobbuoft/page/n13/mode/2up

[2] https://archive.org/details/oeuvrescompltes14montgoog/page/n16/mode/2up

[3] https://archive.org/details/bwb_W9-CHI-699/page/n17/mode/2up

[4] https://archive.org/details/anderschydeniusd0000virr/page/n5/mode/2up

[5] https://dn721806.ca.archive.org/0/items/a-theory-of-justice-john-rawls-1971/A%20theory%20of%20justice%20John%20Rawls%201971.pdf

[6] https://archive.org/details/robert-nozick-anarchy-state-and-utopia/page/n11/mode/2up

[7] https://archive.org/details/memorias02alcauoft/page/n5/mode/2up

Cuando yo enseñaba historia de la cultura, tenía como costumbre llevar a mis alumnos a el parque de la ciudad[1] en primavera, para darles una clase al aire libre, sobre la acción del hombre sobre la naturaleza. El parque mismo era el documento, el libro de texto. Bastaba caminar con los alumnos para mostrarles que la naturaleza que contemplaban no era “natural”, sino una construcción cultural que reflejaba distintas ideas sobre el ser humano, el poder y el orden del mundo.

Primero, al entrar en la parte francesa del parque, explicaba que el jardín francés clásico, heredero de Versailles y del absolutismo barroco, representaba la voluntad humana de imponer orden racional sobre la naturaleza. Los caminos rectos, los ejes simétricos, las perspectivas calculadas y los setos disciplinados expresaban una visión casi política del mundo: la naturaleza debía ser subyugada y obedecer. Nada quedaba librado al azar. Cada árbol tenía un lugar asignado, igual que cada individuo dentro de la sociedad jerárquica del Antiguo Régimen. El jardín era una metáfora del Estado centralizado y del ideal racionalista del siglo XVII y XVIII.

Luego, al desplazarnos hacia el parque inglés que rodeaba esa estructura central, podía mostrar cómo cambiaba completamente la sensibilidad cultural. El jardín inglés surgió como reacción contra esa rigidez geométrica. Allí aparecen senderos sinuosos, lagos irregulares, pequeñas colinas, grupos de árboles aparentemente espontáneos. Pero yo subrayaba ante mis alumnos algo fundamental: esa “naturaleza libre” también estaba cuidadosamente diseñada. La espontaneidad era artificial. El romanticismo paisajístico inglés no eliminaba la intervención humana; simplemente la ocultaba bajo la ilusión de naturalidad.

Ahí aparecía una idea muy poderosa para una clase de historia de la cultura: cada época inventa su propia idea de naturaleza. El jardín francés decía: “el hombre domina la naturaleza mediante la razón”. El inglés respondía: “el hombre debe integrarse emocionalmente en una naturaleza aparentemente libre”. En ambos casos, la naturaleza era interpretada y transformada culturalmente.

Yo aprovechaba también la primavera para hacer visible el tiempo histórico. Los árboles floreciendo, las aves, el agua y la luz permitían hablar de cómo las ciudades modernas intentaron domesticar incluso las estaciones y convertir el paisaje en experiencia estética y pedagógica. Los parques urbanos del siglo XIX nacieron además como proyectos sociales: lugares para educar al ciudadano, higienizar la ciudad industrial y ofrecer una imagen armoniosa de convivencia entre cultura y naturaleza.

La conclusión de aquella clase era que nunca observamos la naturaleza de manera inocente. Siempre la vemos a través de ideas filosóficas, políticas y culturales. Incluso un paseo por un parque revela cómo las sociedades han imaginado el orden, la libertad, la belleza y el lugar del ser humano dentro del mundo natural.

En nuestra tradición cultural occidental ha existido durante siglos la idea de que el ser humano no forma parte de la naturaleza, sino que está situado por encima de ella y tiene derecho a disponer de ella a su antojo. Esa visión hunde sus raíces tanto en la herencia bíblica como en la filosofía racionalista moderna.

Ya en el relato del Génesis, Dios entrega al hombre dominio sobre los animales, las plantas y la tierra. La naturaleza aparece así como algo puesto al servicio humano. Más tarde, con la ciencia moderna y pensadores como René Descartes, la naturaleza comenzó a verse también como una máquina que podía ser comprendida, controlada y explotada racionalmente. El progreso pasó entonces a identificarse con la capacidad humana de transformar el mundo natural.

Los jardines franceses, los parques urbanos, los canales, las presas o incluso la agricultura industrial son expresiones históricas de esa misma mentalidad: ordenar, corregir y someter la naturaleza a un proyecto humano. La idea de “mejorar” el paisaje siempre implicaba decidir qué debía crecer, qué debía desaparecer y qué forma debía adoptar el mundo natural.

René Descartes tuvo una influencia enorme en la manera moderna de entender la naturaleza. Con él se consolidó una visión mecanicista del mundo donde la naturaleza dejó de ser concebida como un organismo vivo lleno de significados espirituales y pasó a interpretarse como una gran máquina regida por leyes matemáticas.

Para Descartes, los animales eran esencialmente mecanismos complejos, autómatas sin verdadera conciencia. El ser humano, en cambio, poseía razón y alma. Ahí aparece una separación radical entre el hombre y la naturaleza: el ser humano sería un sujeto racional que observa desde fuera un mundo material que puede analizar, dominar y utilizar.

Esa idea tuvo consecuencias inmensas para la historia de Occidente. La ciencia moderna ganó una enorme capacidad para comprender y transformar el mundo físico, pero al mismo tiempo la naturaleza comenzó a verse como objeto. Ya no era un cosmos lleno de vínculos simbólicos, sino materia disponible para la experimentación, la técnica y la explotación. La famosa idea cartesiana de convertirnos en “maîtres et possesseurs de la nature”[2] (amos y poseedores de la naturaleza) resume muy bien esa mentalidad. El conocimiento científico debía permitir al hombre controlar las fuerzas naturales y ponerlas a su servicio. Ahí están las raíces filosóficas de gran parte de la modernidad técnica: industrialización, ingeniería, agricultura intensiva y dominio tecnológico del entorno.

Sin embargo, a partir del siglo XIX surgió también otra sensibilidad. El romanticismo y posteriormente la ecología empezaron a cuestionar esa visión absoluta del dominio humano. La naturaleza comenzó a verse como algo con valor propio, no solamente como recurso. Aun así, incluso las políticas modernas de conservación muchas veces siguen conservando la paradoja de continuar implicando una intervención humana masiva sobre la naturaleza, aunque ahora en nombre de protegerla. Véase mi entrada de ayer, por ejemplo, sobre las plantas invasivas.

Por eso resulta tan interesante el debate actual sobre especies invasoras o parques urbanos. Incluso cuando creemos “defender” la naturaleza, seguimos actuando como administradores supremos de lo que debe existir y de lo que no. La diferencia es que antes se intervenía en nombre del progreso y hoy muchas veces se interviene en nombre de la conservación. Pero en ambos casos permanece la misma idea de fondo, o sea, que el ser humano es la autoridad que decide el destino del mundo natural.

Paseando por el parque me encontré con una antigua alumna y, de forma casi natural, la conversación derivó hacia aquella lección que di allí hace ya casi treinta años. Me sorprendió, y al mismo tiempo me conmovió, que la recordara con tanta claridad, no solo en sus detalles, sino también en su sentido profundo. Hablamos como si el tiempo se hubiera plegado por un instante, y aquello que fue una clase entre árboles siguiera todavía vivo en su memoria, como una idea que no se ha cerrado del todo.

Creo que este método de enseñanza tiene una potencia pedagógica muy particular cuando el objetivo no es solo transmitir información, sino formar una mirada. Funciona, supongo, porque rompe la separación habitual entre conocimiento y experiencia. En el aula tradicional, las ideas se reciben como algo abstracto, separado del mundo. En cambio, cuando la clase ocurre fuera del aula, en el parque, por ejemplo, el concepto deja de ser una definición y se convierte en algo visible, como, en este caso, el orden del jardín francés, la aparente libertad del jardín inglés, la intervención humana sobre el paisaje. El alumno no solo oye la idea; la ve, la camina y la compara.

Además, hay un efecto de atención y memoria muy fuerte. Los lugares dejan huella. Lo que se aprende asociado a un espacio concreto, sea un árbol, un sendero o una luz de primavera, se recuerda de otra manera, más persistente y más vívida. No es solo memoria intelectual, sino memoria experiencial. Este tipo de enseñanza introduce una idea de fondo sobre lo qué es aprender. Se trata de interpretar el mundo. El parque se convierte en un texto histórico y cultural. Y el alumno descubre que la realidad cotidiana está llena de capas de significado.

Como diputado del consejo de enseñanza (Barn- och skolnämnden) de Lund, visito a menudo escuelas y la semana pasada visité unas cuantas preescolares, entre ellas tres que son escuelas al aire libre. Funcionan de manera que los niños son recogidos por un autobús que los lleva al campo, no solo en primavera, sino en todas las estaciones, llueva, nieve o haga sol. La idea básica es sencilla y el autobús no es solo transporte, sino una “aula itinerante”. Por la mañana recoge a los niños y al profesorado y se desplaza a distintos entornos naturales o culturales; bosques, playas, parques, granjas o reservas naturales. Allí se desarrolla la jornada educativa durante varias horas o incluso todo el día, antes de regresar.

Estas escuelas de infancia y preescolares que utilizan un autobús lo hacen como una extensión móvil del propio centro educativo. En lugar de limitar el aprendizaje a un edificio fijo, lo trasladan parcialmente al territorio. Son relativamente comunes en países nórdicos, donde se han desarrollado como parte de la pedagogía al aire libre (utomhuspedagogik).

Desde el punto de vista pedagógico, este modelo se apoya en varias ideas que se articulan entre sí, como el contacto continuo con la naturaleza, donde el aprendizaje ocurre en entornos cambiantes que favorecen la curiosidad y la exploración; el aprendizaje experiencial, en el que los niños no solo escuchan u observan, sino que manipulan, investigan y juegan en contextos reales; la flexibilidad del espacio educativo, ya que el aula deja de ser fija y puede ser un bosque, una playa o un claro entre árboles; y la rutina dentro del movimiento, donde, pese al cambio constante del entorno, se mantiene una estructura estable del día con momentos reconocibles como el círculo de bienvenida, la comida, el descanso y las actividades.

Desde un punto de vista más filosófico de la educación, este modelo cuestiona la idea de que el conocimiento se produce dentro de cuatro paredes y propone, en cambio, que el mundo mismo, el bosque, el clima, las estaciones, los animales y el terreno, todo forma parte activa del proceso educativo. La educación al aire libre es el resultado de la convergencia de la idea rousseauniana de naturaleza, la pedagogía activa de Pestalozzi, la autonomía de Montessori y el pragmatismo de Dewey, combinados con una fuerte tradición escandinava de vida cotidiana en contacto con la naturaleza.

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[1] El parque de la ciudad (Stadsparken) fue inaugurado en 1909 sobre terrenos que anteriormente habían pertenecido a cultivos y áreas abiertas al sur del centro histórico. Su diseño refleja precisamente la transición cultural entre dos formas europeas de entender el paisaje. Por un lado, conserva elementos del jardín formal y geométrico heredado de la tradición francesa con espacios organizados, perspectivas y áreas ordenadas cerca de los accesos principales. Pero el conjunto está dominado sobre todo por la influencia del parque paisajístico inglés, muy popular en Europa desde el siglo XIX con caminos curvos, lagos artificiales, praderas abiertas y grupos de árboles que buscan producir una impresión de naturaleza espontánea.

[2] René Descartes, Discours de la méthode, https://ia601601.us.archive.org/5/items/descartes_methode/descartes_methode.pdf

No puedo evitarlo, cuando escucho o leo algo sobre la reglamentación de los seres que son “lícitos” o “ilícitos” en la naturaleza, me invade una mala sensación. Anteayer entró en vigor una nueva normativa sueca sobre especies exóticas invasoras que implica un marco regulador más estricto y modificaciones en la legislación ambiental[1]. Esta normativa incorpora una lista nacional de especies que causan problemas en Suecia y que, en algunos casos, no están incluidas en la lista de la Unión Europea. El objetivo es poder aplicar medidas contra un mayor número de especies invasoras en el país.

Para las autoridades, esto significa que ahora existe la obligación de erradicar 34 nuevas especies. Los municipios de todo el país deberán combatir especies como el lupino ornamental y la vara de oro canadiense, la marta y una larga lista de mamíferos, aves, peces, moluscos, plantas e insectos.

Un artículo en Dagen Nyheter revela una cierta idea conservadora de la naturaleza. Como si existiera un momento ideal del ecosistema, que en Suecia parece ser el año 1800, que hubiera que congelar para siempre. Aquí hay material para un debate filosófico y científico enorme, creo yo. La idea de que existe una “naturaleza auténtica” que habría que restaurar, como si en algún punto, hacia 1800 o antes, el mundo hubiera alcanzado una especie de equilibrio perfecto, es una construcción cultural más que una descripción científica. La naturaleza nunca ha sido un museo detenido en el tiempo. Siempre ha sido movimiento, migración, mezcla, extinción y recomposición. Sin embargo, una parte de la política ambiental contemporánea actúa como si ese instante ideal hubiera existido y como si la tarea del presente fuera rebobinar la historia hasta volver a él.

El problema de fondo es el criterio con el que se decide qué vida es legítima y cuál no lo es. Cuando se etiqueta a una especie como “invasora” no se está describiendo únicamente un hecho biológico, sino introduciendo una jerarquía moral disfrazada de ciencia: esta vida pertenece, esta otra sobra. Y a partir de ahí se abre la puerta a una lógica de eliminación sistemática que, aunque se presente como conservación, opera en realidad como una forma de ingeniería ecológica selectiva.

Se dice que se protege la biodiversidad, pero al mismo tiempo se exterminan individuos concretos porque pertenecen a la “especie equivocada”. Aquí aparece una tensión incómoda: si cada ser vivo es un individuo con una trayectoria propia, con su propia forma de existir en el mundo, entonces su valor no puede depender únicamente del lugar de donde procede o del relato histórico que le asignemos. En ese sentido, la categoría de “invasor” describe una decisión humana sobre qué formas de vida deben ser toleradas.

Llevado al extremo, el razonamiento se vuelve inquietante: si aplicáramos la misma lógica a los seres humanos, si decidiéramos que ciertos grupos “no pertenecen” a un territorio porque llegaron después o alteran un equilibrio previo, reconoceríamos inmediatamente el eco de argumentos excluyentes que la ética moderna rechaza sin discusión. Por eso la analogía es reveladora: muestra hasta qué punto el lenguaje de pertenencia biológica puede deslizarse hacia criterios de exclusión moral si no se lo cuestiona.

Además, la idea de “equilibrio natural” ignora algo esencial: los ecosistemas son sistemas dinámicos atravesados por perturbaciones constantes. El cambio no es una desviación de la naturaleza; es su propia condición. Pretender congelar una versión concreta de ese proceso es introducir una voluntad normativa en algo que se presenta como puramente científico.

Esto no significa naturalmente negar que haya daños, desplazamientos o transformaciones profundas causadas por la actividad humana, que los hay. Yo cuestiono si la respuesta adecuada debe ser siempre la eliminación de lo que llega, lo nuevo, lo distinto. Porque detrás de esa respuesta hay una decisión filosófica previa, que el valor de la vida depende de su origen y no de su existencia. La pregunta de fondo debería ser, según mi criterio, quién tiene la autoridad para decidir qué formas de vida merecen seguir existiendo cuando el mundo, inevitablemente, ya no es el de antes.

La naturaleza nunca ha sido fija. Las especies siempre han migrado, desaparecido y ocupado nuevos territorios. Lo nuevo es que ahora el ser humano acelera brutalmente esos procesos mediante comercio, transporte y cambio climático. Por eso muchos biólogos defienden que ciertas especies invasoras destruyen equilibrios muy frágiles y pueden provocar extinciones irreversibles. Desde esa perspectiva, no se trataría de “pureza” biológica, sino de proteger ecosistemas concretos.

El artículo de DN muestra cómo el combate contra especies invasoras puede convertirse en una especie de cruzada tecnocrática y militarizada. El lenguaje usado parece trasladar al mundo animal categorías humanas de frontera, vigilancia y expulsión. Cuando alguien dice medio en broma “con las ranas somos un poco demócratas suecos”, la frase funciona porque toca precisamente esa asociación simbólica.

Y además aparece una contradicción histórica muy fuerte: muchas de esas especies llegaron precisamente por la expansión humana, el comercio global y, en algunos casos, el colonialismo europeo. Los animales no “invadieron” por voluntad propia; los movimos nosotros.

A mi me encantan las lupinas, las rosas rugosas y las martas, también las ranas de lago, y no me gustan los cazadores que van por las calles y caminos con fusiles para cazar gansos del Nilo, martas, visones, mapaches y todo lo que se les ponga delante y que, como el artículo muestra, se sienten orgullosos de mantener la naturaleza sueca “limpia de invasores”.  Yo veo un problema y no menor en el lenguaje que se usa durante estas operaciones. El lenguaje que se usa no es una herramienta neutra de descripción, porque modela la forma en que percibimos lo real y, en consecuencia, cómo actuamos sobre ello. Cuando se habla de “especies invasoras”, “erradicación” o “combate” se está importando un vocabulario que proviene del conflicto humano, del ámbito militar y político. En realidad se retroalimenta el lenguaje con voces del aniquilamiento y ese traslado activa automáticamente una lógica de enemigo, de frontera y de exclusión.

En el plano ecológico puede haber descripciones útiles: especies que se expanden rápidamente, que alteran equilibrios locales, que afectan a otras formas de vida. Pero el problema aparece cuando ese lenguaje técnico se desliza hacia una interpretación normativa del mundo, como si ciertas vidas fueran intrínsecamente ilegítimas por el simple hecho de haber llegado “después” o de no pertenecer a una historia natural previa idealizada. Ahí la descripción empieza a transformarse en juicio, y el juicio en justificación implícita de eliminación.

Lo inquietante es que este marco conceptual puede naturalizar la idea de que hay vidas que “sobran” en función de su origen, no de su existencia concreta. Y aunque en ecología se insista en que no hay intención moral sino gestión de sistemas, el efecto cultural del lenguaje es difícil de separar de su uso técnico. Las palabras circulan, se simplifican y terminan influyendo en cómo la sociedad imagina qué es lo normal, lo aceptable o lo tolerable.

Por eso el problema es científico, pero también filosófico y político. Se trata de cómo describimos la convivencia entre formas de vida en un mundo que nunca ha sido estático ni “puro”, y de si el lenguaje que usamos para gestionarlo introduce sin querer una jerarquía implícita entre quienes “pertenecen” y quienes no. En ese sentido, el lenguaje puede transformar la diferencia en exclusión si no se lo examina con cuidado.

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[1] https://www.regeringen.se/rattsliga-dokument/departementsserien-och-promemorior/2025/05/ny-forordning-om-invasiva-frammande-arter/

¡Nuestro gozo en un pozo! Esta exclamación, antiguo refrán castellano, se utilizaba mucho en mi casa cuando una ilusión, una esperanza o una expectativa se nos derrumbaba repentinamente. Se decía en un tono entre irónico y resignado, como diciendo que todo parecía ir bien, pero al final todo se nos vino abajo. Hoy lo empleo en el contexto del artículo de la catedrática de nanotecnología en la universidad de Uppsala Maria Strømme, al que me refería yo la semana pasada, porque, durante unos meses mucha gente vio en aquella teoría sobre la conciencia y la vida después de la muerte una posible revolución científica o filosófica, y después llegó la retirada del artículo por falta de base empírica. Es decir: entusiasmo inicial… y luego, ya, nuestro gozo en un pozo.

Me enteré ayer, antes de irme a la cama, muchos medios lo difundían: “Teoría sueca sobre la vida eterna, muy difundida, es retirada”. Yo, que había desempolvado a Spinoza y todo, me veo de alguna manera engañado, frustrado, tan perdido como estaba al terminar mi carrera de cinco kilómetros el sábado pasado. Nuestro gozo en un pozo.

Según la teoría de la investigadora Maria Strømme, la conciencia es uno de los componentes fundamentales del universo y puede sobrevivir después de la muerte. Ahí estaba la esperanza. Su teoría sostiene que la conciencia es uno de los componentes fundamentales del universo y que puede continuar existiendo tras la muerte. Este artículo, publicado en AIP Advances[1] obtuvo una enorme difusión en los medios suecos, pese a las fuertes críticas de físicos. Ahora, la misma revista, ha decidido retirar el artículo.

Strømme no es cualquier terraplanista, sino una investigadora reconocida en su campo, con numerosas publicaciones científicas importantes sobre nanotecnología. Además, es miembro de la Real Academia Sueca de Ciencias y ha recibido numerosos premios de prestigio. Su artículo sobre la conciencia recibió rápidamente atención en varios medios suecos y la propia Strømme participó en “Söndagsintervjun” de la Radio Sueca para explicar su teoría.

Pero, también surgieron fuertes críticas de varios físicos suecos, que sostienen que las pruebas presentadas por Maria Strømme para respaldar su teoría tienen graves deficiencias científicas. El físico teórico Sören Holst, profesor en la Universidad de Estocolmo condenó el artículo cono “pseudociencia”. El propio departamento de Física y Astronomía de la Universidad de Uppsala también se distanció públicamente del artículo de Strømme, aunque poco antes la universidad había entrevistado a Strømme y publicado un texto en su página web donde la teoría se comparaba con descubrimientos como que la Tierra es redonda y no plana, que ahora se ha borrado de su página web.

La revista AIP Advances decidió iniciar una investigación interna, que ha desembocado ahora en la retirada de la publicación debido a preocupaciones sobre su fundamentación científica.

En un comentario en su página web[2], la revista escribe que Maria Strømme no presenta métodos para demostrar ni refutar su teoría y que, por ello, no cumple los requisitos científicos. La cuestión de si su teoría podía verificarse ya se planteó antes de que el artículo fuese publicado, aunque finalmente se publicó tras varias revisiones.

Al mismo tiempo que AIP Advances ha retirado ahora su artículo, la misma revista ha publicado otro trabajo que desarrolla su teoría, lo que parece indicar que algo hay de substancia en la investigación de Strømme. Es más, se sigue refiriendo a su trabajo como importante y hasta pionero:

“En los últimos años, varios enfoques teóricos han propuesto comprender la conciencia no como un subproducto de entidades físicas o del procesamiento de información, sino como un constituyente fundamental del universo: un campo fundacional. Un ejemplo representativo es el modelo de conciencia universal de Strømme, que plantea la conciencia como un campo fundacional universal del cual surgen tanto la experiencia subjetiva como el mundo fenoménico. Tales enfoques ofrecen una alternativa sugerente a las posiciones fisicalistas tradicionales, que han tratado la conciencia como un fenómeno derivado.

Además de los enfoques basados en campos fundacionales, diversos marcos teóricos han intentado explicar el surgimiento de la conciencia desde diferentes perspectivas. Por ejemplo, teorías orientadas al concepto de campo, como las propuestas por Paul Mocombe, conciben la conciencia como un campo fundamental⁶ y abordan la relación ontológica entre ese estado fundacional y el mundo fenoménico. Estos enfoques tratan explícitamente la relación entre las estructuras fundamentales y la aparición de la fenomenalidad. De manera similar, aproximaciones basadas en la física cuántica, incluida la teoría Orch-OR desarrollada por Roger Penrose y Stuart Hameroff,⁵ intentan explicar la conciencia en términos de procesos físicos subyacentes a su generación.”[3]

Así que, Strømme no está sola, se le suman Mashasi Awata y muchos más. A lo mejor, nuestro gozo no está en un pozo, o, la menos no en un pozo tan profundo que no podamos alcanzar la ilusión de un nuevo entendimiento de la consciencia. Pero,

Baruch Spinoza y Maria Strømme parten de la intuición que la conciencia no es algo superficial o accidental dentro del universo. Pero la manera en que ambos defienden sus ideas es radicalmente distinta, porque pertenecen a tradiciones intelectuales completamente diferentes. Juegan, por así decirlo, en distintas divisiones y hasta en distintas ligas.

Spinoza construye su pensamiento desde la filosofía racional del siglo XVII. En la Ética no intenta hacer ciencia experimental en el sentido moderno, sino levantar un sistema lógico completo. Su método “more geometrico” parte de definiciones, axiomas y proposiciones que se encadenan racionalmente, como en las matemáticas de Euclides. Para Spinoza, mente y cuerpo no son sustancias separadas, sino dos atributos distintos de una misma realidad infinita: Dios o la Naturaleza. La conciencia humana sería una expresión de esa única sustancia universal.

En defensa de sus ideas, Spinoza no depende de experimentos empíricos, sino de la coherencia interna del sistema. Spinoza intenta demostrar que, si se acepta que existe una única sustancia infinita, entonces pensamiento y extensión forman parte de la misma realidad necesaria. Su filosofía no pretende verificar científicamente la conciencia, sino comprenderla metafísicamente dentro de una totalidad racional del cosmos.

Maria Strømme, en cambio, se mueve en el terreno de la ciencia contemporánea y publica sus hipótesis en revistas científicas. Ahí cambia completamente el criterio de validez. En la ciencia moderna no basta con construir una teoría intelectualmente sugestiva o filosóficamente coherente; es necesario que las hipótesis puedan ponerse a prueba mediante observación, experimentación o falsación. Y precisamente ahí apareció la crítica contra su artículo: muchos físicos consideraron que su teoría sobre la conciencia como componente fundamental del universo no ofrecía métodos verificables para demostrarla o refutarla.

Siempre es arriesgado desafiar los paradigmas y las creencias vigentes, aunque el conocimiento humano, la ciencia, no podría progresar sin hacerlo, pero, el que lo hace, tiene que echarle mucho valor. Maria Strømme vive en una sociedad democrática donde existe libertad académica y libertad de expresión. Ella no se arriesga a la excomunión ni a la persecución religiosa, sino sobre todo al descrédito científico y reputacional. Su teoría sobre la conciencia y la posible supervivencia tras la muerte ha sido criticada porque muchos físicos que consideran que carece de base empírica verificable. En la ciencia contemporánea, el gran criterio de legitimidad no es ya la ortodoxia religiosa, sino la contrastación experimental. Por eso el riesgo actual consiste en perder credibilidad dentro de la comunidad científica, que un artículo sea retirado, o que una teoría quede etiquetada como pseudociencia, lo que significa una especie de muerte reputacional.

Spinoza se arriesgaba muchísimo más en términos personales, sociales e incluso físicos. En el siglo XVII, cuestionar la idea tradicional de Dios podía significar la expulsión social, la ruina económica, la persecución religiosa o incluso la muerte. Y, de hecho, Spinoza sufrió una de las excomuniones más duras pronunciadas por la comunidad judía de Ámsterdam. Fue apartado de su familia, de su comunidad y de gran parte de la vida pública. Sus libros fueron considerados peligrosos y durante mucho tiempo circularon clandestinamente. En una Europa marcada por guerras religiosas, inquisiciones y fanatismos, afirmar que Dios y la naturaleza eran una misma realidad, negar los milagros o cuestionar el libre albedrío equivalía a dinamitar el edificio entero de la teología tradicional. Spinoza se arriesgaba a ser considerado ateo, hereje y enemigo del orden social.

Spinoza construyó un sistema racional extremadamente riguroso, apoyado en definiciones, axiomas y demostraciones, intentando precisamente eliminar lo arbitrario y lo sobrenatural. Su “Deus sive Natura” no apelaba al misterio, sino a la necesidad lógica del universo. Strømme entra en un terreno donde la frontera entre especulación filosófica, hipótesis científica y necesidad humana de trascendencia se vuelve mucho más difusa. En ambos casos se une el deseo de atravesar el límite de lo tangible y comprender si la conciencia, el universo y nuestra existencia forman parte de algo más amplio que la simple materia inmediata. La diferencia es que en tiempos de Spinoza el guardián de los límites era la religión y hoy lo es la metodología científica. El gozo permanece quizás al alcance de nuestra mano.

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[1] https://pubs.aip.org/aip/adv/search-results?page=1&q=str%C3%B6mme&fl_SiteID=1000003

[2] AIP Publishing and the Editors have retracted the referenced article due to concerns about its scientific validity, which is central to the theory introduced in the paper, has no associated measurable quantity and cannot be verified or falsified through empirical tests. The theory’s predictions are therefore not empirically verifiable. As the theory is postulated and cannot be falsified, it does not meet the standard for scientific validity.

[3] “Beyond foundational consciousness models: The Beral layer as a mediating structure and an irreversible three-stage model of qualia generation”

Open Access,  Masashi Awata,  AIP Advances 16, 045126 (2026)

A partir de mi entrada de ayer, y de los comentarios recibidos, me propongo hoy intentar hilvanar las ideas de Spinoza con su Deus sive Natura (De la ética) con la de Hobbes, expresada en su obra Leviatán. A esto me lleva entre otras cosas la invitación de mi amiga Nuria a visitar un coloquio en YouTube[1] entre José Luis Crespo y Ernesto Castro sobre si hay vida después de la muerte. En esta interesante conversación, se comparan Thomas Hobbes y Baruch Spinoza y su concepto de Dios. A mí, desde la filosofía, la religión y la historia, me parece que lo primero que hay que tener en cuenta es el contexto en que estas obras aparecen. Leviatán sale de la imprenta de Andrew Crooke, en 1651, en un contexto político muy especial, donde Hobbes sentía una sensación de descomposición total del cuerpo político, viendo cómo las disputas religiosas y políticas destruían la estabilidad social y podían conducir a una guerra permanente de todos contra todos. De hecho, Thomas Hobbes había vivido de cerca la violencia de las guerras civiles inglesas 1642-1651, el conflicto entre el Parlamento y la monarquía, las luchas religiosas entre anglicanos, puritanos y católicos, y finalmente la ejecución del rey Carlos I de Inglaterra en 1649, un acontecimiento traumático para toda Europa. Por primera vez un monarca era juzgado y decapitado públicamente por sus propios súbditos. De ahí nace la idea central del Leviatán: los seres humanos, movidos por el miedo, el deseo y la competencia, necesitan construir una autoridad soberana fuerte capaz de imponer paz y seguridad.

El contexto religioso también es decisivo. Europa acababa de atravesar décadas de guerras de religión, incluyendo la Guerra de los Treinta Años, 1618-1648. Hobbes pensaba que las interpretaciones religiosas rivales alimentaban el conflicto político. Por eso en Leviatán intenta someter la religión al poder civil, porque, según él, el soberano debía controlar también la interpretación pública de la religión para garantizar la paz. En Hobbes, Dios sigue conservando un carácter tradicional, aunque reinterpretado racionalmente. Hobbes no niega la existencia de Dios ni rompe abiertamente con el cristianismo. De hecho, intenta integrar religión y política dentro de un sistema de orden civil. Para él, el gran problema humano es el caos, porque, sin autoridad común, los hombres viven en una guerra de todos contra todos. La religión debe quedar subordinada al Estado para evitar fanatismos y conflictos. Dios existe, pero el acceso humano a Él es limitado; lo importante no es especular metafísicamente sobre su esencia, sino impedir que las interpretaciones religiosas destruyan la paz civil.

A Spinoza le tocó vivir una época con una Europa profundamente convulsionada por guerras religiosas, crisis políticas y el nacimiento de la ciencia moderna, que vivía el derrumbe de las viejas certezas medievales y la búsqueda de un nuevo fundamento racional para comprender al ser humano. Nació, en el seno de una familia sefardí, en la joven República holandesa, uno de los lugares más dinámicos y relativamente tolerantes de Europa, porque Holanda era entonces un centro de comercio, imprenta, libertad intelectual y circulación de ideas científicas, donde convivían, aunque no sin tensiones, judíos sefardíes, protestantes de distintas corrientes, comerciantes y pensadores racionalistas.

Pero esa tolerancia tenía límites. Spinoza fue expulsado en 1656 de la comunidad judía portuguesa de Ámsterdam mediante un durísimo herem o excomunión, por sus ideas heterodoxas sobre Dios, el alma y la Biblia. Desde entonces vivió casi aislado, ganándose la vida como pulidor de lentes y escribiendo sus obras principales al margen de universidades e instituciones religiosas. La Ética fue redactada aproximadamente entre 1661 y 1675, aunque no se publicó hasta después de su muerte en 1677, porque sus amigos temían, y con razón, las consecuencias políticas y religiosas de su contenido. El libro era explosivo, ya que identificaba a Dios con la naturaleza, negaba el libre albedrío tradicional, rechazaba la idea de milagro y sometía las emociones humanas a una explicación racional y causal.

Spinoza conocía bien la obra de Hobbes y compartía con él varias intuiciones fundamentales. Tanto él como Hobbes rechazaban las explicaciones teológicas tradicionales y ambos intentaron construir una ciencia racional del ser humano. Veían, cada uno desde su perspectiva, las pasiones humanas como fuerzas naturales y entendían la política desde la necesidad y no desde ideales abstractos.

La influencia de la nueva ciencia moderna es decisiva en ambos. Hobbes admiraba el mecanicismo de Galileo Galilei y Spinoza admiraba el rigor geométrico de las matemáticas. Por eso la Ética está escrita “more geometrico”, es decir, según el método geométrico, con definiciones, axiomas, proposiciones y demostraciones, como si quisiera construir una física del alma humana y de Dios.

Pero, entre estos dos pensadores, hay diferencias profundas. Hobbes parte del miedo y del conflicto, y su visión del ser humano está dominada por la inseguridad y la competencia, lo que le lleva a justificar un soberano fuerte capaz de imponer orden. Para Hobbes, la política nace del temor a la destrucción mutua.

Spinoza, en cambio, aunque también reconoce el poder de las pasiones y los conflictos, no construye su filosofía desde el miedo sino desde la integración del individuo en la totalidad de la naturaleza. Mientras Hobbes piensa sobre todo en cómo evitar el caos político, Spinoza intenta comprender cómo puede el ser humano alcanzar una forma superior de libertad interior mediante el conocimiento. También se diferencian radicalmente en su idea de Dios, porque, el Dios de Hobbes sigue siendo compatible con cierto horizonte cristiano y con la trascendencia, mientras que el de Spinoza se identifica completamente con la sustancia infinita del universo, el “Deus sive Natura”. Podríamos decir que Hobbes seculariza el Estado, mientras Spinoza seculariza la metafísica.

En el fondo, tanto Hobbes como Spinoza respondían, cada cual, a su manera, a la misma crisis histórica, que se podría expresar con una pregunta: ¿cómo pensar el mundo después del derrumbe de la autoridad religiosa tradicional? Pero mientras Hobbes encuentra la salvación en el poder político, Spinoza la busca en la comprensión racional de la necesidad universal.

La influencia de Thomas Hobbes y Baruch Spinoza sigue siendo enorme en el pensamiento contemporáneo, aunque de maneras muy distintas. Podría decirse que Hobbes continúa vivo sobre todo en la filosofía política y en la teoría del poder, mientras que Spinoza reaparece constantemente en reflexiones sobre la naturaleza, el cuerpo, la libertad, los afectos y la totalidad del ser.

En la tradición de Hobbes encontramos pensadores preocupados por el orden político, el conflicto y la fragilidad de la convivencia humana. Un ejemplo es el jurista y politólogo Carl Schmitt que retomó la idea hobbesiana del Estado fuerte y de la política como respuesta al conflicto permanente. Schmitt veía en Hobbes al gran pensador de la soberanía moderna y su crítica a la democracia parlamentaria, el liberalismo y el cosmopolitismo le llevó a ser un fiel seguidor del nazismo.  

También John Rawls[2], desde posiciones democráticas y liberales, hereda indirectamente de Hobbes la idea del contrato social como fundamento racional del orden político. Y en cierto modo, autores contemporáneos como Michel Foucault dialogan críticamente con Hobbes cuando analizan cómo el poder organiza y disciplina las sociedades modernas. Incluso muchas teorías actuales sobre seguridad, vigilancia y Estado tienen un trasfondo hobbesiano: la idea de que el miedo al caos lleva a aceptar formas crecientes de control político.

La influencia de Spinoza en pensadores actuales es también innegablemente muy  importante. Durante mucho tiempo fue considerado un pensador marginal o peligroso, pero, sin embargo, en el siglo XX y XXI ha sido redescubierto intensamente. Por ejemplo, Gilles Deleuze[3] convirtió a Spinoza en uno de los centros de su filosofía. Veía en él al pensador de la potencia de la vida, del cuerpo y de los afectos, frente a las filosofías basadas en la culpa o la trascendencia.

También Antonio Negri reinterpretó a Spinoza políticamente, viendo en su idea de la multitud una alternativa democrática al poder centralizado del Estado moderno. Para Negri, Spinoza es el gran filósofo de la cooperación y de la creatividad colectiva[4].

Albert Einstein, aunque no filósofo profesional, expresó una profunda afinidad con el “Dios de Spinoza”, es decir, con la idea de una racionalidad cósmica impersonal identificada con la naturaleza misma. Einstein escribe en una carta a Eduard Büsching, 25 de octubre de 1929,[5]: “Nosotros, los seguidores de Spinoza, vemos a nuestro Dios en el maravilloso orden y regularidad de todo lo que existe, y en su alma tal como se revela en el hombre y en el animal.” Pero, en la misma carta continua Einstein expresando su respeto por los que creen en la existencia de un dios personal: “Es una cuestión distinta si debe combatirse la creencia en un Dios personal. Freud apoyó esta postura en su última publicación. Yo mismo nunca emprendería una tarea semejante. Porque una creencia así me parece ligada a la falta de una visión trascendental de la vida, y dudo que pueda ofrecerse con éxito a la mayoría de la humanidad un medio más elevado para satisfacer sus necesidades metafísicas.” Y es que a Einstein no le preocupaba que se le considerase como religioso, más bien, él se jactaba de serlo, como cuando le contestó a un incrédulo Kerr, que le preguntó si era religioso: “Sí, se puede llamar así. Intenta penetrar con nuestros medios limitados los secretos de la naturaleza y descubrirás que, detrás de todas las concatenaciones discernibles, permanece algo sutil, intangible e inexplicable. La veneración por esa fuerza que está más allá de todo lo que podemos comprender es mi religión. En ese sentido, en efecto, soy religioso.”[6]

Entre Hobbes y Spinoza está la cosa. Spinoza y su “Deus sive Natura” está presente en la ecología profunda, la filosofía ambiental, las neurociencias, el monismo y las teorías de la interdependencia. Spinoza aparece constantemente porque ofrece una visión no fragmentada del ser humano y la naturaleza. El deseo spinoziano de reconciliación con el orden profundo de la naturaleza está vivo, pero, también lo está el temor hobbesiano al caos, Del temor hobbesiano al caos, esa idea de que, sin una autoridad fuerte, la vida social se degrada hacia la inseguridad y la violencia, se derivan hoy varias tendencias muy visibles en la política, la tecnología y la cultura contemporánea. La intuición de Thomas Hobbes sigue funcionando como un “trasfondo invisible” de muchas decisiones modernas, aunque ya no se cite explícitamente.

Hoy me quedo aquí, pensando en las palabras de Einstein sobre lo que la ciencia nos puede explicar del misterio de nuestra existencia, porque Einstein estuvo profundamente influido por la tesis de Spinoza de un determinismo sin restricciones y por la creencia en la existencia de una inteligencia superior que se manifiesta en la armonía y la belleza de la naturaleza. En cualquier caso, estas fueron las interpretaciones que Einstein dio a la Proposición 29 de la primera parte de la Ética de Spinoza: “In rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum, et corporandum”[7] (En la naturaleza de las cosas no se da nada contingente, sino que todas las cosas están determinadas por la necesidad de la naturaleza divina para existir y actuar de un modo determinado), y a la expresión “divina natura” o “deus sive natura”, respectivamente. El determinismo sin restricciones, argumentaba Einstein, no admite un “Dios que recompensa y castiga a los objetos de su creación y cuyos propósitos están modelados según los nuestros”.

Y, aquí me hayo yo, entre el temor hobbesiano al caos y la serenidad spinoziana de la necesidad, me juego mi forma de estar en el mundo. Entre la necesidad de orden y la intuición de una totalidad que no se deja fragmentar, sigo pensando, porque, en ese esfuerzo de comprensión se me abre una forma humilde y profunda de habitar la realidad. Porque no se trata para mí de resolver definitivamente la tensión entre Hobbes y Spinoza, sino de aprender a vivir dentro de ella, allí donde el miedo a la disolución y la confianza en la unidad del ser se cruzan sin llegar nunca a cancelarse del todo. De la ciencia no espero mucho más que me guíe para comprender la realidad.

Me quedo con esta cita de Spinoza: “Deum unicum, hoc est in rerum natura non nisi unam substantiam dari.” (Dios es uno; por lo tanto, en la naturaleza de las cosas no hay más que una sola sustancia; Ética, corolario 1 de la proposición 14, parte 1).

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[1] https://www.youtube.com/watch?v=pBSEQHi0I3g&t=5s

[2] John Rawls está influido mucho más directamente por Immanuel Kant que por Thomas Hobbes. De hecho, Rawls suele considerarse una especie de reconstrucción contemporánea del liberalismo moral kantiano, pero la preocupación por la funcionalidad del estado me lleva a esta comparación indirecta.

[3] https://archive.org/details/gilles-deleuze-spinoza-practical-philosophy/mode/2up

[4]https://books.google.se/books?id=oyWtAgAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=sv&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

[5] https://www.academia.edu/45106014/Einstein_and_Religion_physics_and_theolo

[6] https://www.academia.edu/45106014/Einstein_and_Religion_physics_and_theolo

[7] https://archive.org/details/ethica00unkngoog/page/n32/mode/2up

Llueve. Una fina lluvia de mayo cae lentamente sobre la ciudad, casi sin ruido, es como si el cielo respirara con suavidad sobre la tierra. Las superficies se oscurecen poco a poco: la madera de los bancos, las piedras de los senderos, los tejados y las hojas adquieren un brillo húmedo que transforma todo. Los tulipanes, las lilas y las primeras rosas sostienen minúsculas gotas transparentes que multiplican sus colores y les van dando una claridad silenciosa.

Desde el cielo plomizo desciende una luminosidad difusa, sin sombras, una claridad tranquila que envuelve el paisaje entero. El aire trae ese olor profundo y antiguo de la tierra húmeda, mezcla de barro, hierba y raíces, un aroma que acompaña cada paso como una memoria olvidada. Los árboles gotean y el viento apenas mueve las hojas tiernas de la primavera avanzada.

Una humedad persistente penetra en las cosas y las vuelve más intensas: el verde más verde, el gris más profundo, el silencio más presente. Y mientras camino, ese olor a tierra mojada permanece conmigo, como si la naturaleza entera respirara al mismo ritmo que mis pensamientos. Y yo pienso; sigo pensando en lo que escribí ayer y en las respuestas que recibí, que me incitan a seguir ahondando en el tema para explicar mis pensamientos, mis inquietudes, que sé que comparto con la mayoría de los humanos. Hoy miro hacia atrás en el fondo de mi conocimiento; busco en mis estudios de filosofía de la religión, y allí encuentro a Spinoza[1].

A Spinoza hay que leerle a fondo para comprender hasta qué punto fue atrevido su pensamiento. Visto desde nuestra época, acostumbrados como estamos a la libertad de expresión y a la crítica de las religiones, puede parecer natural afirmar que Dios no es un ser separado del mundo, que la naturaleza posee sus propias leyes o que el ser humano forma parte de un orden universal. Pero en el siglo XVII aquellas ideas tenían una fuerza explosiva. Spinoza se atrevió a pensar lo impensable: un Dios sin rostro humano, sin voluntad caprichosa, sin premios ni castigos, un Dios identificado con la totalidad infinita de la naturaleza.

El otro día releí a Delibes, su última novela escrita en 1998, El hereje, que se puede identificar como una especie de testamento intelectual de Delibes, donde vuelve sobre temas que siempre le preocuparon: la libertad individual, la compasión y la resistencia moral frente al poder. Perdonad que me valla por esos derroteros, pero, es que mis pensamientos van en una cadena y mi actual interés por el tema del más allá deriva de esa lectura y de la dolorosa experiencia de mi carrera de cinco kilómetros, que mostró mi decrepitud; nihil ex nihilo. Para el que no haya leído El hereje le diré que trata de una historia en el que el protagonista, Cipriano Salcedo, es un comerciante castellano que entra en contacto con círculos influenciados por las ideas de Martín Lutero. A través de su historia, Delibes muestra el clima de vigilancia, miedo y represión impuesto por la Inquisición española, así como las dificultades para la libertad de conciencia en aquella España profundamente católica y controlada por el poder religioso. En aquel entonces España no se diferenciaba esencialmente de otros países, católicos, protestantes, musulmanes o lo que fuere. En cuestiones de fe, la libertad era nula y había que pensar según los cánones de cada país o atenerse a las consecuencias. En el tiempo de Baruch Spinoza, las cosas seguían más o menos igual, por tanto, es asombroso que se atreviese a declarar sus ideas, de la manera en que lo hizo.  

La audacia de Baruch Spinoza no consistió solamente en negar ciertas creencias tradicionales, sino en construir una visión completa del mundo basada en la razón. Mientras Europa seguía marcada por guerras religiosas, dogmas y persecuciones, Spinoza defendió que la libertad de pensar era indispensable para la vida humana y que el miedo había sido utilizado durante siglos como instrumento de dominación espiritual. Su filosofía arrancaba a Dios del trono celestial para situarlo en todas las cosas existentes. No había ya separación absoluta entre lo divino y lo material y todo pertenecía a una misma realidad infinita.

Por eso fue considerado peligroso. Fue expulsado de la comunidad judía de Ámsterdam y muchos contemporáneos lo llamaron ateo, aunque en realidad hablaba constantemente de Dios. Lo que ocurría es que su Dios no podía ser controlado por iglesias ni interpretado mediante supersticiones, porque era un Dios que coincidía con el orden eterno de la naturaleza y que solo podía comprenderse mediante el conocimiento.

Leer a Spinoza es para mi una experiencia intensa porque obliga a replantearme cuestiones fundamentales como: qué significa realmente la libertad, hasta qué punto somos dueños de nuestras pasiones, qué lugar ocupa el ser humano en el universo y si existe una forma de espiritualidad sin dogmas. Descubro en sus sentencias una serenidad intelectual extraordinaria, una invitación a comprender el mundo sin miedo y a aceptar que somos parte de algo infinitamente más grande que nosotros mismos.

Quizá por eso tantos pensadores posteriores, desde Johann Wolfgang von Goethe hasta Albert Einstein, sintieron fascinación por él, aunque Spinoza no nos ofrece consuelo fácil ni promesas sobrenaturales. Lo que Spinoza nos brinda es la posibilidad de mirar la realidad de frente y encontrar en esa comprensión una forma de libertad interior.

Baruch Spinoza formuló una de las ideas más revolucionarias de la filosofía moderna al identificar a Dios con la naturaleza misma. Frente a la tradición religiosa que imaginaba un Dios separado del mundo, creador y gobernante del universo desde una dimensión trascendente, Spinoza sostiene que no existe nada fuera de Dios. Su famosa expresión “Deus sive Natura”, es decir, “Dios o la Naturaleza”, resume toda su concepción filosófica. Para él, Dios no es un ente personificado, con voluntad humana, capaz de castigar, premiar o intervenir mediante milagros. Dios es la única sustancia infinita que existe, la realidad total y eterna de la que forman parte todas las cosas. El universo entero, las estrellas, los mares, los animales, los pensamientos humanos y la materia, no son creaciones separadas de Dios, sino manifestaciones de esa única realidad infinita.

Antes de leer a Spinoza, tendría yo trece o catorce años, despertó mi consciencia hacia lo trascendente, una noche de mayo a las afueras de Madrid. Íbamos caminando Isabelita y yo, y nos fuimos a sentar para descansar un momento y, ella me dijo que mirase el firmamento y las estrellas que lucían en el fondo negro de la noche cerrada. Fue algo maravilloso, mirar al cielo como si fuera la primera vez, y descubrir que aquello no era simplemente “el cielo”, sino una inmensidad viva, silenciosa y casi imposible de abarcar con la mirada. Recuerdo que, al principio, me costaba distinguir si lo que veía era orden o caos: miles de puntos de luz suspendidos en una profundidad sin fondo, como si el universo hubiera decidido abrirse por un instante y mostrarse sin explicación.

Isabelita no decía nada. Solo estaba allí, en silencio. Y ese silencio suyo fue, quizá, lo que me permitió escuchar por primera vez, no sé si un sonido o si fue la percepción de una especie de presencia sin forma, una sensación de pertenecer a algo mucho más grande, pero sin poder nombrarlo. Fue entonces que me invadió una extraña mezcla de calma y vértigo. Calma, porque todo parecía estar en su sitio, como si el firmamento respirara con una lógica secreta. Vértigo, porque al mismo tiempo yo era apenas un punto diminuto mirando hacia un abismo de luz. Sentí, sin pensarlo entonces de ese modo, que la vida cotidiana, las calles, las conversaciones, las preocupaciones pequeñas, quedaba suspendida por debajo de aquella bóveda infinita y que todo era tan superfluo.

Yo no sabía todavía nada de filosofía, ni de sistemas del mundo, ni de Dioses con nombre o sin él. Pero aquella noche de mayo, a las afueras de Madrid, algo se abrió en mí con una claridad que no se ha borrado del todo. Era, creo yo, la intuición de que lo real es mucho más amplio que lo visible, y que el asombro puede ser una forma de conocimiento.

Años después, al leer a Baruch Spinoza, comprendí que aquella experiencia había sido una especie de puerta, porque Spinoza le había dado palabras a algo que yo solo había sentido. Para Spinoza “Dios somos todos”, porque todos existimos dentro de esa sustancia única que es Dios. Nada puede existir fuera de ella. El ser humano no ocupa un lugar privilegiado en la creación, sino que es simplemente una parte de la naturaleza sometida a las mismas leyes universales que rigen todo lo demás. En la filosofía de Spinoza desaparece por completo la idea tradicional de trascendencia. Dios no está más allá del mundo, porque el mundo mismo es la expresión de Dios.

Esta visión fue naturalmente considerada escandalosa en su tiempo. Muchos la interpretaron como una forma de ateísmo o de panteísmo, y Spinoza fue expulsado de la comunidad judía de Ámsterdam. Sin embargo, él, lejos de negar lo divino, lo concebía como algo infinitamente más vasto que la imagen antropomórfica tradicional. Para Spinoza, comprender racionalmente el orden de la naturaleza equivale a acercarse a Dios. La verdadera libertad humana no consiste en escapar de las leyes naturales, sino en comprenderlas. Yo también creo que cuanto más entendemos los humano nuestras propias pasiones y la necesidad que gobierna el universo, más libre nos volvemos interiormente. De esa comprensión nace lo que Spinoza llama el “amor intelectual de Dios”, una serenidad profunda derivada de sentirse parte de un todo infinito y eterno.

La influencia de este pensamiento fue enorme. Albert Einstein admiraba especialmente la idea del “Dios de Spinoza”, es decir, un Dios identificado con la armonía racional del cosmos y no con una divinidad personal que interviene en la vida humana. Spinoza sigue influyendo en filósofos, científicos y escritores porque abre una manera completamente nueva de pensar la relación entre el ser humano, la naturaleza y lo sagrado.

Y sin embargo, incluso esa comprensión, la de Spinoza, la de la razón que ordena el mundo como una necesidad infinita, no elimina del todo una sombra de extrañeza. Porque una cosa es entender que todo pertenece a un mismo tejido, y otra muy distinta es vivirlo desde dentro, con el cuerpo que envejece, con la respiración que se acorta en la carrera, con la memoria que se vuelve más nítida y a la vez más frágil.

Hay momentos en los que esa unidad del mundo no consuela. No porque sea hostil, sino porque es indiferente en el sentido más puro de la palabra: no está hecha para nosotros, aunque nosotros estemos hechos de ella. La lluvia sigue cayendo sobre los tejados sin preguntar nada, como sigue el pensamiento su curso en la mente sin pedir permiso. Todo ocurre con la misma necesidad silenciosa.

Y es entonces cuando uno se pregunta si esa “libertad” de la que habla Spinoza, la libertad que nace del conocimiento, no será en realidad una forma más alta de aceptación. No una victoria sobre el mundo, sino una reconciliación con su estructura profunda. Aceptar que no estamos fuera de la naturaleza, sino dentro de ella, como una de sus innumerables modulaciones.

Pienso en la carrera de cinco kilómetros. En ese instante concreto en el que el cuerpo deja de obedecer como uno quisiera. Ahí no hay metafísica posible, solo respiración, músculo, límite. Y, sin embargo, incluso ahí, algo del pensamiento insiste, la idea de que ese mismo cansancio también es naturaleza, también es orden, también es necesidad.

En la Ética de Baruch Spinoza, la experiencia del mundo se convierte en necesidad lógica y la intuición en sistema. Porque, en el fondo, lo que allí se afirma es que todo lo que existe está dentro de algo o existe en sí mismo; no hay nada fuera del tejido de la realidad. Y lo que no puede entenderse a través de otra cosa, debe entenderse por sí mismo: como si el mundo no necesitara un exterior que lo explique, sino solo su propia inteligibilidad.

De una causa determinada sigue necesariamente un efecto, y sin causa no hay efecto posible. Por eso nada en lo que vivimos, ni la lluvia, ni el cuerpo cansado, ni la emoción ante el cielo, es casual en el sentido absoluto, sino expresión de una cadena de necesidad. Y, a la vez, no podemos comprender un efecto sin comprender su causa, porque todo lo que sentimos remite a algo más profundo que lo sostiene, aunque no siempre lo veamos.

Así, las cosas que no tienen nada en común no pueden entenderse entre sí y el pensamiento no sale de sí mismo hacia lo totalmente ajeno, sino que conoce aquello con lo que comparte estructura. Y toda idea verdadera, en última instancia, no flota separada de su objeto, sino que corresponde a él, lo expresa, lo contiene de algún modo.

Incluso lo que imaginamos como existencia o no existencia pertenece a esta misma lógica, porque, si algo puede concebirse como no existente, su esencia no implica necesariamente que exista. Nada está garantizado por sí mismo salvo aquello cuya esencia es existir en sí, no en otra cosa.

Y entonces las experiencias que trato de explica en esta entrada, la lluvia de mayo, el cielo de la adolescencia, el cuerpo en la carrera, la memoria que insiste, puede leerse como una sola intuición que Spinoza ordena con rigor, cuando nos dice que no hay separación última entre lo que es y lo que lo explica, porque todo lo que es, es dentro de la misma realidad, y todo lo que comprendemos, lo comprendemos desde esa misma unidad. Y al final, uno comprende que ha estado aprendiendo a estar dentro de lo que siempre ha sido, y comprender, aunque solo sea un fragmento, es ya, creo yo, una forma de habitar el mundo con menos miedo y más lucidez.

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[1] https://archive.org/details/SpinozaEtica/page/16/mode/2up

He recibido algunas reacciones sobre mi texto de anteayer. Las más críticas vienen de personas con una alta religiosidad, católicos y protestantes practicantes, no pocos musulmanes tanto suníes como chiíes y, sobre todo de algunos que se autoidentifican como humanistas. A algunos les he contestado personalmente, pero, con esta entrada, considero que respondo al resto. Vayamos por partes. A todos les respondo en principio que no existe una respuesta demostrable y definitiva sobre qué visión es “la correcta”, porque todas intentan responder a preguntas que hoy siguen estando parcialmente fuera del alcance de la verificación científica. Por tanto, el origen último de la existencia, la conciencia y qué ocurre tras la muerte se entiende de diferentes formas, todas respetables, pero imposibles de verificar según el método científico. Pero, creo que sí podemos comparar qué tipo de explicación ofrece cada una y qué grado de coherencia tiene con lo que conocemos actualmente.

El creacionismo literal o clásico, según se intenta enseñar en algunas escuelas en Estados Unidos y un poco aquí y allá, es la idea de que un Dios creó el mundo y las especies tal como aparecen en los textos sagrados y entra en conflicto con gran parte de la evidencia científica acumulada que muestra la evolución biológica, la antigüedad del universo, la genética, la paleontología y la cosmología. Como explicación literal del origen de la vida y del universo, resulta hoy difícil sostenerlo científicamente, pero, allá cada cual con sus creencias.

La tradición cristiana es mucho más compleja que el creacionismo literal y muchos teólogos modernos aceptan ya por ejemplo el Big Bang, la evolución y la ciencia contemporánea. La diferencia es que interpretan el universo como una creación con sentido, partiendo de la existencia de una dimensión espiritual y la supuesta supervivencia del alma, lo que significa una continuidad personal tras la muerte. La fuerza de esta tradición está en la experiencia moral y la esperanza en la continuidad de la identidad personal.

Para los fieles seguidores del Corán, Dios creó los cielos y la tierra con un acto de voluntad divina. El universo no es eterno, sino creado. La creación aparece descrita en varios pasajes de forma poética y simbólica. En algunos versículos se menciona que la creación tuvo lugar en “seis días” o seis períodos, aunque muchos teólogos musulmanes interpretan esos “días” como etapas y no necesariamente como jornadas literales de 24 horas.

El ser humano, Adán, ocupa un lugar central. El Corán afirma que Adán fue creado por Dios a partir de barro, arcilla o polvo, y que recibió directamente el aliento divino. Eva (Hawwa) también forma parte de la tradición islámica, aunque el Corán da menos detalles que el Génesis bíblico. Una diferencia importante respecto a ciertos sectores del cristianismo moderno es que el mundo islámico clásico no desarrolló históricamente un movimiento creacionista organizado comparable al “creacionismo científico” protestante norteamericano. Durante siglos, muchos pensadores musulmanes combinaron la fe religiosa con la observación racional de la naturaleza. De hecho, en la civilización islámica medieval hubo un notable interés por las ciencias naturales. Filósofos y sabios como Avicena o Averroes intentaron armonizar razón y revelación.

Sin embargo, en los siglos XX y XXI sí han surgido corrientes islámicas creacionistas más combativas frente a la teoría de la evolución de Charles Darwin. Algunos autores musulmanes rechazan la evolución humana porque consideran incompatible que el hombre descienda de otros seres vivos si Adán fue creado directamente por Dios. Uno de los creacionistas islámicos contemporáneos más conocidos es Harun Yahya, pseudónimo de Adnan Oktar. Sus libros y documentales sostienen que la evolución es falsa y defienden un diseño divino directo del mundo y de las especies.

Pero el islam no tiene una posición única y obligatoria sobre la evolución. No es difícil encontrar musulmanes actuales que aceptan la evolución biológica parcial o incluso completa, y que interpretan el Corán de forma simbólica o compatible con la ciencia moderna.

El humanismo materialista y secular suele sostener que la conciencia surge del cerebro y la muerte es el final de la experiencia individual. El sentido debe, por tanto, construirse dentro de esta vida. El humanismo tiene la ventaja de apoyarse estrictamente en lo verificable. Pero para muchas personas deja abiertas preguntas muy difíciles, que permanecen sin contestar, como por qué existe conciencia subjetiva, por qué el universo posee leyes inteligibles, o por qué el ser humano parece resistirse tan profundamente a la idea de la nada absoluta.

Yo trato de mantenerme intelectualmente prudente, porque a mi juicio, la ciencia, hasta donde yo entiendo, explica extraordinariamente bien cómo funciona el universo observable. Pero, eso no quita que todavía sabemos muy poco sobre el origen último de las leyes físicas, la naturaleza profunda de la conciencia, y si la experiencia subjetiva puede reducirse completamente a materia.

Por eso, vivo en una constante incertidumbre, lejos de una certeza religiosa absoluta, o de un materialismo completamente cerrado. No contribuyo a afirmar dogmas, pero intento mantener juntas tres cosas: la experiencia humana del envejecimiento y la muerte, la ciencia moderna, y la intuición persistente de que la realidad puede ser más profunda de lo que alcanzamos a comprender. No creo que sea solamente miedo a la muerte. Más bien siento que existe en el ser humano una resistencia íntima a aceptar que todo aquello que ama, recuerda, sueña y piensa pueda apagarse sin dejar rastro. Quizá por eso me interesan tanto las religiones, la filosofía y ahora también ciertas reflexiones de la física moderna. Me sorprende observar cómo algunos científicos contemporáneos, acostumbrados a laboratorios y ecuaciones, empiezan a hablar con prudencia de dimensiones de la realidad que todavía no comprendemos bien. No hablan necesariamente del alma en el sentido religioso tradicional, pero sí de la posibilidad de que la conciencia forme parte de una realidad más profunda de lo que el materialismo clásico imaginaba.

He pasado muchos años leyendo historia de la ciencia, filosofía y física, y cuanto más leo, menos sólida parece la realidad. La materia resulta ser casi vacío, el tiempo depende del observador y las partículas existen como probabilidades antes de manifestarse. Todo eso despierta inevitablemente mi asombro. No porque crea haber encontrado respuestas definitivas, sino porque empiezo a sospechar que el universo es mucho más extraño y profundo de lo que nuestra intuición cotidiana alcanza a comprender.

Respeto profundamente todas las creencias humanas cuando nacen de una búsqueda sincera de sentido. Respeto al creyente que reza, al agnóstico que duda, al científico que investiga y también a quien encuentra serenidad pensando que tras la muerte no hay nada más. A estas alturas de mi vida he comprendido que casi todos, cada uno a nuestra manera, tratamos de responder a las mismas preguntas fundamentales. Y lo hacemos condicionados por nuestra cultura, nuestras experiencias, nuestras pérdidas, nuestras lecturas y también nuestras esperanzas.

Pero precisamente porque respeto las creencias ajenas, también reivindico mi derecho a tener las mías propias, aunque sean provisionales, imperfectas y estén todavía en construcción. No me interesa repetir dogmas cerrados ni aceptar respuestas definitivas simplemente porque otros las hayan dado antes. Necesito pensar, leer, comparar, profundizar y tratar de entender. Tal vez porque llevo toda una vida haciéndome preguntas y porque la curiosidad intelectual no desaparece con la edad; al contrario, a veces se vuelve más intensa.

No afirmo poseer ninguna verdad absoluta. Solo observo que cuanto más avanzan algunas ramas de la ciencia, más espacio parece abrirse nuevamente para el asombro y el misterio. Y ahí, en ese territorio incierto donde se cruzan la física, la filosofía, la conciencia y la experiencia humana, sigo buscando humildemente mis propias respuestas. Tal vez por eso sigo caminando cada día, sigo escribiendo y sigo haciéndome preguntas. Porque, aunque el cuerpo vaya deteriorándose lentamente, hay algo dentro de mí que continúa esperando, deseando y buscando sentido. Algo que todavía no ha aprendido del todo a aceptar la idea de la desaparición absoluta.

Llegando a los tres cuartos de siglo, el cuerpo se hace sentir a su manera. Rodillas, caderas, espalda, huesos y músculos que avisan de que no están ya para esfuerzos exagerados. Yo hago como si no les diera importancia. Para mis adentros, pienso que son solo agujetas, lo natural cuando se corre una carrera. Sí, porque ayer tuve la osadía de meterme en una carrera de cinco kilómetros, ya ves, algo cortito, y hoy estoy un poco dolorido, aunque feliz y contento de haber podido aguantar la distancia sin pararme y a una velocidad que puede aceptarse como buena para un viejales.

Es que eso de la decrepitud, llega lentamente, pero, tarde o temprano, se nos echa encima. Estuve almorzando con unas colegas mías a las que he conocido más de cuarenta años y que ahora rondan o han pasado los ochenta. Mientras hablábamos, yo las miraba y reconocía en ellas su antiguo esplendor, curiosidad y ganas de seguir experimentando sensaciones. Todas tienen proyectos a medio y largo plazo; sitios que visitar, libros que leer, cosas que hacer. Nos fuimos contando, eso sí, ocasiones en que alguno de nosotros ha sido salvado por la ciencia. Todos tenemos nuestros relatos de ambulancias y quirófanos, de cuidados que nos han salvado la vida.

Pensaba, mientras escuchaba sus relatos qué seguimos aferrándonos a la vida con tanta intensidad, porque en el ser humano habita una resistencia íntima a aceptar que todo aquello que ama, recuerda y sueña pueda simplemente apagarse como una lámpara. Quizá por eso las religiones han acompañado siempre a la humanidad. No es por miedo, como suele decirse, que hacemos como si no supiéramos que nos vamos acercando a un seguro final, sino, creo yo, más bien por esa intuición profunda de que la conciencia humana no encaja fácilmente en la idea de la nada absoluta. El campesino medieval, el monje budista, el filósofo griego, el físico contemporáneo o la anciana que prepara su ropa de entrenar, para bailar zumba al día siguiente, parecen compartir, de una forma u otra, la sospecha de que la existencia posee una profundidad que todavía no comprendemos.

A cierta edad, además, la muerte empieza a tener nombres concretos. Amigos que ya no llaman, sillas vacías en las reuniones familiares, asistencias a sepelios y entierros, reencuentros en el velatorio. Aunque resulte paradójico todo esto contribuye a darnos una cierta serenidad. La proximidad del final parece hacer menos importante la apariencia y más importante el vínculo invisible que nos une a los demás.

Pienso a veces que la ciencia moderna, sin proponérselo, ha devuelto cierto espacio al asombro. Cuanto más profundizamos en el universo, menos sólido parece todo. La materia resulta ser casi vacío; el tiempo depende del observador; las partículas existen como probabilidades antes de manifestarse. Y entonces surge inevitablemente la pregunta: ¿es posible que la conciencia también pertenezca a una realidad más profunda que todavía apenas intuimos?

No lo sé. Nadie lo sabe realmente. Pero me impresiona observar cómo incluso personas muy racionales, científicos acostumbrados al laboratorio y a las fórmulas, empiezan a hablar con prudencia de dimensiones de la realidad que no encajan del todo en la visión materialista clásica. No hablan del cielo de los catecismos, sino de algo más difícil de expresar: la posibilidad de que la conciencia no sea un accidente aislado, sino una manifestación temporal de algo más amplio.

He leído con mucho interés un artículo de Maria Strømme[1], profesora de nanotecnología en la Universidad de Uppsala, que me ha hecho reflexionar sobre algo que acompaña al ser humano desde siempre: la esperanza de que la muerte no sea simplemente una desaparición absoluta.

La autora parte de una idea ampliamente aceptada por la física moderna: que el tiempo, el espacio y la materia surgieron con el Big Bang hace unos 14.000 millones de años. Antes de eso no habría existido siquiera un “antes”, porque el tiempo todavía no existía. Pero inmediatamente plantea la gran pregunta: ¿qué podía existir entonces?

Según explica, muchos físicos ya no hablan de una “nada” absoluta, sino de una especie de realidad potencial. La teoría cuántica de campos describe el vacío cuántico no como un vacío “vacío”, sino como una estructura fundamental que contiene la posibilidad de que surjan partículas, energía y espacio-tiempo. En algunas teorías, ese estado sería atemporal: no algo anterior al tiempo, sino una realidad donde el tiempo carece de significado.

El artículo enlaza esta idea con el concepto filosófico de potencia, aquello que puede existir, aunque todavía no se haya manifestado. Werner Heisenberg sostenía que, en el nivel más profundo, la realidad no está formada por objetos sólidos, sino por posibilidades que se actualizan cuando interactúan con el entorno.

A partir de ahí, Maria Strømme se adentra en un terreno que toca inevitablemente cuestiones existenciales. Sugiere que el universo entero pudo haber existido inicialmente como pura posibilidad y que quizá exista todavía un campo subyacente, una estructura fundamental no ligada al espacio ni al tiempo, de la cual emergerían tanto la materia como la conciencia.

Y aquí aparece la reflexión más sugerente del artículo: si la conciencia estuviera vinculada a ese campo profundo, la muerte podría entenderse no como un final absoluto, sino como una transición hacia una realidad fuera del tiempo. No necesariamente como una supervivencia individual en el sentido tradicional, sino como un retorno a algo más amplio y unificado.

La autora reconoce que estas ideas recuerdan intuiciones presentes desde hace milenios en muchas religiones. Pero lo interesante es que no llega a ellas desde la fe, sino desde la reflexión sobre la física contemporánea y la naturaleza de la realidad. Mientras leía el artículo pensé en algo muy humano: incluso cuando envejecemos y el cuerpo comienza lentamente a deteriorarse, seguimos haciendo planes, soñando viajes, comprando libros y deseando vivir experiencias nuevas. Tal vez porque, como sugiere Maria Strømme, hay algo en nosotros que nunca termina de aceptar del todo la idea de la desaparición definitiva. Hoy también saldré a caminar.

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[1] https://www.unt.se/kronika/artikel/hall-i-er-jag-tror-jag-vet-vad-som-hander-efter-doden-/lqmvoder

Siempre encuentro algún motivo para intentar profundizar en hechos históricos. Para mí es como un vicio que no puedo evitar, porque me produce placer, cosas de los vicios. Llegado el dos de mayo, suelo consultar el material que ha recopilado la Real Academia de la Historia y que se puede consultar en la red[1]. Al encontrar una relación biográfica de los participantes en la revuelta, me lanzo a reconstruir los acontecimientos en el cuartel de Monteleón, es decir, lo que se sabe sobre esas tres horas del dos de mayo de 1808.

Busco naturalmente las figuras de los capitanes Daoiz y Velarde, el teniente Ruiz y las heroínas Manuela Malasaña y Clara del Rey en el parque de artillería de Monteleón. Trato de reconstruir esas tres horas, desde la 10 de la mañana a la una del mediodía. Las fuentes me dejan ver como la reacción aparentemente espontanea de algunos transeúntes en las cercanías del Palacio Real de Madrid, al ver que salían en sendas carrozas el príncipe Francisco de Paula y su hermana, la reina de Etruria, se amplificó hasta llegar a la Plaza Mayor y la Puerta del Sol y, poco más tarde, a Monteleón.

Encuentro poco material sobre la revuelta en sí, la reacción popular en el momento de la salida de los carruajes. Me gustaría saber si había algún tipo de organización detrás, pero no lo puedo encontrar en las fuentes. Lo que sí es fácil encontrar es las biografías de los capitanes y, leyéndolas, me doy cuenta que hay un personaje muy importante que ha permanecido casi en la sombra y que cuya actuación, tanto ese día como los precedentes, puede haber tenido una gran importancia para el devenir de los hechos.

En la biografía de Daoiz leo su reacción al saber que su compañero Velarde había hecho participe de unos planes de revuelta armada desde Monteleón al ministro O´Farrill: “Todo está perdido, pero tú y yo sacrificaremos la vida por España”. Y es que el propio capitán Velarde hizo partícipe al ministro O´Farrill, casi en el último momento, del plan secreto contra los invasores. Su lealtad acendrada en la cadena de mando, chirriaba posiblemente en su conciencia, y desveló sus planes más inmediatos al ministro de la guerra O´Farrill, que hasta entonces había sido su superior, como general jefe de la artillería española.  

Y este O´Farrill, me parece interesante sacarle del anonimato hoy. Para comenzar nos iremos primero a la isla de Monserrat, que fue colonizada por católicos irlandeses en 1632, quienes fueron enviados allí por Sir Thomas Warner, el primer gobernador británico de la vecina isla de San Cristóbal (St Kitts). Tras el establecimiento inicial, más colonos irlandeses llegaron desde la colonia de Virginia y establecieron plantaciones para cultivar tabaco e índigo, a lo que posteriormente se añadirían el algodón y el azúcar. ¿Adónde vas? Estarás ya pensando. ¿Qué tendrá que ver el tabaco y el índigo con el dos de mayo? Pues, sí, querido lector, tiene que ver y mucho. Te explicaré:

A mediados del siglo XVII, los católicos irlandeses constituían la mayoría de las aproximadamente 1.000 familias residentes en la isla de Montserrat, recientemente conquistada por los ingleses. Tras la victoria de Cromwell en Irlanda en 1653, se estima que hasta 10.000 católicos fueron trasladados a las Indias Occidentales, y algunos de ellos se asentaron en Montserrat. Estos asentamientos irlandeses en Montserrat estuvieron estrechamente vinculados al crecimiento de la esclavitud y al comercio que la acompañaba. Los sirvientes contratados (indentured servants), una forma de esclavitud limitada en el tiempo, constituían la mayoría de las personas de raza blanca (ingleses e irlandeses) que emigraban a Montserrat. Casi entre el cincuenta y el sesenta por ciento del flujo de mano de obra procedente de Gran Bretaña hacia sus numerosas colonias durante los primeros años del siglo XVII estaba formado por este tipo de trabajadores.

Los irlandeses representaban más del 70 % de la población blanca de Montserrat a finales del siglo XVII, lo que hacía de la isla el lugar con la mayor concentración de personas de etnia irlandesa de cualquier colonia en la historia tanto del primer como del segundo imperio inglés. Uno de estos emigrantes fue Richard O’Farrill, que nació en Derry alrededor de 1640, pero emigró a Montserrat alrededor de 1667.

Cuando Richard tenía un año tuvo lugar la gran rebelión católico-gaélica para recuperar las tierras usurpadas por los ingleses, a la que más tarde se unieron los católicos anglo-irlandeses en Irlanda. Bajo el liderazgo del jefe irlandés Rory O’More, se organizó una conspiración para tomar Dublín y expulsar a los ingleses. Los católicos poseían el 59 % de la tierra en Irlanda. En 1649, cuando Richard tenía nueve años, el lord protector protestante de Inglaterra, Oliver Cromwell, desembarcó en Dublín. Sus tropas mataron a 2.000 hombres. Gran parte de las tierras en Munster, Leinster y Ulster (Drogheda y Wexford) fue confiscada y repartida entre los soldados ingleses.

He perdido de vista durante los años que van entre el 1649 y el 1667, año en el que emigra a Montserrat. Quería ver si era uno de los irlandeses esclavizados, pero fue en 1672 cuando 6000 jóvenes irlandeses, hombres y mujeres fueron vendidos como esclavos. Los datos que encuentro en Family Search me confunden un poco, porque en esa recopilación de datos figura como casado con una Mary Catherine O´Daly, nacida en 1645, “aproximadamente” en 1665 en Kinsale, Saint Anthony, Montserrat. Puede ser, por tanto, que hubiese emigrado, ya sea voluntariamente o como sirviente contratado en alguna fecha anterior.

Encuentro a sus hijos, el mayor de ellos Francisco Ambrosio O’Farrill O’Dally, nacido en 1673, seguido de otros cinco, pero no puedo establecer cuando los O’Farrill dejaron Montserrat para viajar los 1700 kilómetros que la separan de Cuba y establecerse en esta isla. Y así llegamos al ministro O´Farrill, Gonzalo O’Farrill y Herrera, nacido en La Habana en 1754, quien en su niñez emigro a España tras un corto periodo en Francia. De él se puede leer en el Portal de Archivos Españoles[2] que fue “Militar y político español nacido en La Habana (Cuba), el 22 de enero de 1754. Hijo de Juan José O’Farrill y de Luisa Herrera, de origen irlandés. En el Ejército español sirvió en los presidios de África y en Navarra y los Pirineos orientales, durante la guerra contra la Convención. En 1798 fue nombrado Inspector general de Infantería, y en 1799 pasó a Rochefort. Viajó en misión oficial reservada por Alemania, Suiza, Italia, Holanda e Inglaterra. Ministro plenipotenciario en la corte de Berlín hasta 1805. Napoleón no lo admitió en París por considerarlo irlandés. En marzo de 1806 fue a Florencia, donde mandó la división española encargada de la defensa de Etruria. Redactó el Reglamento de las Milicias, y también en marzo de 1808 Fernando VII le nombró director general de Artillería. El 5 de abril de 1808 fue designado ministro de la Guerra, y tras la marcha del Rey a Bayona fue miembro de la Junta de Gobierno.”

Seguramente Daoiz estaba muy bien informado de la relación de O´Farrill con José Bonaparte, y es por eso que recibió con contrariedad que su compañero Velarde le contase que había informado al ministro de la guerra de su intención de sublevar el cuartel de Monteleón. Se explica cómo pudieron reunir los franceses 2000 hombres en unas pocas horas para neutralizar el intento de sublevación de los artilleros.

Es posible que O´Farrill actuara de buena fe, queriendo evitar males mayores, pero su colaboración con el rey José I Bonaparte y los invasores franceses provocó que en abril de 1809 la Junta Central confiscara sus bienes por traidor.

O’Farrill escribió cartas a Castaños, Saavedra y Cevallos, animándolos a sumarse al Gobierno de José I con el objetivo de “españolizarlo”. También escribía artículos como el publicado en la Gaceta de Madrid el 31 de enero de 1810, en que cifraba las esperanzas de todo buen español en “un gobierno que asegure nuestra independencia, nuestra libertad civil, que reconozca y mejore las instituciones que nuestros padres no llegaron a consolidar, y que tome por pauta de sus operaciones y de sus leyes la que tiene ya trazada la experiencia de los siglos en los pueblos más ilustrados, cifrando toda su gloria en la felicidad individual y en la prosperidad nacional”[3]. Todo ello, a su juicio, lo garantizaba el rey José: “Reunámonos a éste y salvemos la patria”[4], concluía O´Farril. En realidad, creo yo, lo que deseaba O´Farrill era que cesara la guerra de guerrillas, que hacía mucho daño a las tropas invasoras. Décadas más tarde, el exiliado ministro y Miguel José de Azanza publicaron en su exilio de París en 1815 “Memoria sobre los hechos que justifican su conducta desde marzo de 1808 hasta abril de 1814”[5]. O´Farrill falleció en París, todavía en el exilio, el 19 de julio de 1831.

Encuentro otros españoles de ascendencia irlandesa en los dos bandos, enfrentados por su ideología o por su oportunismo político. Al contrario de O´Farrill, otro español de ascendencia irlandesa, Demetrio O’Daly Fernández de la Puente, nacido en San Juan de Puerto Rico en 1780, hijo del coronel de Ingenieros Thomas O’Daly Blake, de origen irlandés, y María Gertrudis Fernández de la Puente y Franco. Demetrio O´Daly fue enviado a Sevilla a los cinco años para vivir con su abuelo y continuar formándose en el Colegio de San Telmo, y a los doce años consiguió plaza de cadete en el Regimiento de Infantería de Burgos. Ascendido a segundo subteniente en febrero de 1793, seguidamente luchó contra los ejércitos de la Convención francesa en la Guerra del Rosellón, en las acciones de Argèles y Collioure, que le valdrían, en enero del año siguiente, el ascenso a primer subteniente.

Al término de la campaña, se dedicó a prestar servicios de guarnición en diversas plazas y al estudio de las Matemáticas en la Academia de Ingenieros establecida en Cádiz, a cuya finalización en 1801 pasó a la plaza de Ceuta, donde se encontraba su Regimiento. Curioso lo de las matemáticas, tan importantes para los artilleros, como lo fueron para Velarde, que las enseño durante su última etapa en Madrid.

En octubre de 1799 había obtenido el ascenso a segundo teniente y en diciembre de 1802 obtuvo el de primero, pasando entonces a servir en el Batallón Ligero de Campomayor, de guarnición en Cádiz, en el cargo de maestro de cadetes. En 1804, por haberse declarado la guerra a los ingleses, fue trasladado al campamento de Buenavista, frente al Peñón de Gibraltar, a las órdenes del general Castaños, hasta que en 1807 pasó a formar parte del Ejército de Operaciones de Portugal.

Al producirse el levantamiento del 2 de mayo, se integró en las fuerzas del general Castaños, y participó en el mes de junio en el ataque y defensa del puente de Alcolea y al mes siguiente en la batalla de Bailén, tras lo cual pasó a combatir a Aragón, en octubre en la acción de San Adrián. Ascendido a capitán en el mes de noviembre y trasladado al Batallón de Santa Fe, antes de finalizar 1808 luchó en Agoncillo, Cascante, Briviesca y Tarancón.

Al año siguiente, concurrió a la defensa y retirada de Santa Cruz de la Zarza, en la provincia de Toledo, y a la posterior y desafortunada batalla de Uclés, el 13 de enero, siendo al mes siguiente ascendido a sargento mayor y destinado al Regimiento de las Órdenes Militares, con el que se batió en la acción de Ciudad Real, en la que cayó herido. Una vez recuperado y tras hallarse en las acciones de Valdepeñas, Aranjuez y Almonacid, sufrió la derrota de Ocaña y la posterior retirada hacia Andalucía.

En enero de 1810, trató de impedir la penetración de los franceses hacia tierras andaluzas y se estabilizó en el cerro de Matamulas, en Sierra Morena, donde la mayor parte de la fuerza de su Regimiento fue puesta fuera de combate o cayó prisionera, al no haber querido atender las órdenes de retirada dadas por el general Vigodet; durante este combate volvió a resultar herido. Seguidamente se replegó a Murcia y de allí pasó a Cartagena, donde se embarcó con destino a Cádiz. En septiembre obtuvo el empleo de comandante en el Regimiento de Irlanda. Ya en Cádiz, en marzo de 1811 se distinguió al recuperar con sólo dos compañías el puente de Sancti Petri, y al día siguiente participó en la la batalla de Chiclana y, más adelante, ya en mayo en la de La Albuera. Terminó el año con el empleo de teniente coronel y el mando del Batallón Ligero de Canarias.

Tras luchar en 1812 en la provincia de Alicante en las acciones de San Juan e Ibi, en diciembre ascendió a coronel, conservando el mando de su Batallón. En abril de 1813 se halló en la segunda batalla de Castalla, en agosto en el bloqueo de Tarragona y en mayo de 1814 en el sitio de Sagunto.

Al huir Napoleón de la isla de Elba, se incorporó con su Batallón en el mes de agosto de 1815 al cuerpo de Ejército que, al mando de Castaños, penetró en Francia, ya con el empleo de brigadier. Al año siguiente se trasladó con su Batallón a la Isla de León, para pasar a formar parte del Ejército Expedicionario a Ultramar, concediéndosele al llegar el mando de la Brigada Ligera de Infantería y en 1818 el de la 1.ª Brigada.

Podría decirse que O´Daly actuó como un héroe nacional, pero, acusado de conjura, fue detenido en el mes de julio de 1819 en el campamento del Palmar, junto con Arco Agüero, San Miguel y otros generales, a los que se encausó. Al producirse al año siguiente el pronunciamiento de Las Cabezas de San Juan, se encontraba privado de libertad en el castillo de San Sebastián de Cádiz, consiguiendo fugarse días después y presentarse a Quiroga. Al triunfar el levantamiento liberal, fue ascendido a mariscal de campo en el mes de abril y nombrado comandante general del Campo de Gibraltar, un cargo que ejerció hasta el mes de julio siguiente, en que fue elegido diputado por Puerto Rico.

Reunidas las Cortes, de las que fue nombrado vicepresidente, decidieron en 1822 concederle la Gran Cruz de San Fernando con dispensa de todos los requisitos exigidos por los reglamentos, en atención a la notoriedad de su hazaña, y se le señaló una renta anual de 40.000 reales de vellón, todo ello por su destacada actuación en los sucesos de enero a marzo de 1820. Al terminar la legislatura 1820-1821 fue nombrado comandante general de Huelva y en septiembre capitán general de Castilla la Nueva.

Al aproximarse en 1823 a Madrid el Ejército aliado, salió de Madrid para enfrentarse al general Bessières, pero su inferioridad numérica le obligó a retirarse. Reforzadas sus tropas, persiguió a Bessières hasta Cariñena, pero una vez más el fracaso le obligó a retornar a Madrid, desde donde, al mando de una división, se retiró a Cádiz, donde en el mes de octubre embarcó emigrado con destino a las Antillas[6], donde vivió con su familia hasta que en 1831 se trasladaron a Burdeos. Al morir Fernando VII, consiguió regresar a España en 1834 y quedó en situación de reserva en Madrid, hasta que en septiembre fue nombrado gobernador militar de Cartagena. Tres años después le sería reconocido el empleo de mariscal de campo hasta 1841, cuando fue separado del cargo por orden del tribunal de cuentas, pero quedó absuelto y puesto en libertad. La vida difícil de un liberal. Tenemos, por tanto, un irlandés afrancesado: O´Ferrill y un irlandés liberal y masón: O´Daly. Pero también podemos encontrar irlandeses absolutistas, que fueron seguidores de Fernado VII.

José O´Lawlor fue otro irlandés coetáneo a O´Farrill y O´Daly y como este último opuesto a la política del ministro de la Guerra afrancesado. O´Lawlor era el primogénito de una de las familias más nobles de Irlanda, se vio obligado a salir de su país natal debido a la persecución sufrida, siendo confiscados sus bienes y dispersos los miembros de su familia, que pasaron al continente y a América. Una prima hermana suya fue la fundadora en los Estados Unidos de la Orden de la Visitación.

O’Lawlor ingresó como cadete del Regimiento de Infantería de Irlanda y estudió Matemáticas en la Academia de Barcelona. Con el empleo de subteniente se encontró en el sitio y bombardeo de la plaza de Ceuta entre 1790 y 1791, por el sultanato marrioquí, y estuvo agregado al Real Cuerpo de Artillería todo el tiempo que duró el segundo sitio. A continuación, combatió a las órdenes del general Ricardos en la campaña del Rosellón contra los franceses, hasta la declaración de la paz en 1795. En octubre de 1802 se le concedió el cargo de visitador general de Rentas del Reino de Granada. Pasó seguidamente de capitán al Regimiento de Caballería de Farnesio, como comisionado a la Inspección General del arma, hasta el 2 de mayo de 1808, que se fugó de Madrid y se incorporó en el Ejército de Andalucía. No sabemos si estaba advertido de la revuelta, pero seguramente conocía la preparación de la sublevación armada.  

Fue comisionado por la Junta Central en el Ejército británico del general Moore, con el que participó, entre otras, en la acción de Benavente. En la retirada y batalla de La Coruña, para no quedar prisionero, se fugó a Inglaterra. A su regreso formó parte como comandante del escuadrón del Regimiento de Borbón, hasta que fue de nuevo comisionado a Portugal en representación del Gobierno para solicitar la cooperación de Wellington en la batalla de Talavera. Al tomar Wellington el mando de las tropas angloespañolas, pasó a sus órdenes inmediatas en unión del general Álava y participó en las batallas de Talavera y Fuentes de Oñoro; en el sitio y toma de Ciudad Rodrigo y Badajoz; en la batalla de Arapiles, en la entrada de Madrid y toma del Retiro; en el sitio y retirada de Burgos; en la acción de Vitoria, y todas las batallas libradas contra los Ejércitos napoleónicos hasta la caída del emperador francés. Además, fue comisionado y representante del Gobierno en el Ejército británico, y fue el secretario de Wellington.

O’Lawlor ascendió a mariscal de campo en 1814, y fue nombrado en 1815 comandante general de todas las partidas empleadas en persecución de contrabandistas y malhechores en el distrito de la Capitanía General de Granada[7]. Por orden del capitán general Francisco Eguía, se encargó de la defensa de Granada y Jaén contra las posibles acciones de Riego, al que persiguió en varias direcciones hasta Aguilar de la Frontera, mereciendo su conducta y la de la tropa bajo su mando la felicitación del general Eguía. Juró la Constitución en 1820, solicitando la dimisión de su cargo de comandante militar de Granada y Jaén, no admitiendo su nombramiento en ningún otro cargo militar ni civil durante el Gobierno revolucionario.

En julio de 1823 se encargó de nuevo de la Capitanía General, y cooperó eficazmente al restablecimiento de la autoridad soberana del Rey, disolviendo los Ejércitos de los generales José de Zayas y Francisco Ballesteros y contribuyendo eficazmente a la derrota y prisión de Riego. En 1924, como gobernador interino de Málaga, frustró los planes revolucionarios de Gibraltar y Tarifa. Su perfil absolutista está bien demostrado. A la muerte del Rey, el 29 de septiembre de 1833, renunció O’Lawlor a su cargo.

A partir de lo poco que he podido sacar de las biografías de estos españoles de ascendencia irlandesa, encuentro las tres tendencias en las que se dividía a política española durante la guerra de la independencia: afrancesados, liberales y absolutistas. Las tres tendencias, pretendidamente defensoras de la patria, pero, tan alejadas una de otra, que estaban decididos a matarse unos a otros.

O´Farrill, afrancesado, creía que lo mejor para España sería seguir la estela francesa, y conducidos por Napoleón, liberar la nación de la funesta interferencia de la Iglesia. En su artículo, o carta abierta a la Gaceta del 31 de enero de 1810[8], O´Farrill escribe:

“Señores: desde los principios de la mudación política de nuestra España a nadie oculté mis sentimientos ni mi modo de pensar, pero mucho menos a mis compañeros en la milicia.

Vacilar entre la anarquía y un gobierno que nos aseguraba la tranquilidad y la paz, me pareció siempre un delito de lesa patria.

El no adherir con sinceridad a un gobierno que nos ofrecía con una Constitución liberal la integridad del territorio y la independencia nacional, me pareció el mayor extravío de la razón humana.

La independencia nacional sólo estriba en dos cosas: en las fuerzas propias del gobierno, y en la confianza que inspira a los vecinos cuando estos son poderosos.

La anterior dinastía, por decrepitud o por la decadencia inseparable de todo lo humano, había ya agotado los manantiales de la fuerza y del poder, y llevaba vinculada en su propia sangre la enemistad de un vecino poderoso e irresistible.

Ninguno de nosotros tuvo parte en acelerar la época de su destrucción; bien al contrario, trabajamos algunos, según nuestros empleos, en precaverla o retardarla; pero era vano, pues que la Providencia lo había decretado de otra suerte.

En el torbellino de las pasiones sucede a los hombres lo que a los cuerpos de poca gravedad con el viento arremolinado; los que se hallan en la esfera de actividad de éste giran sin dirección fija, mientras los demás, en razón de su gravedad o de su distancia, permanecen tranquilos.

No hubo un solo general de los constituidos en los primeros mandos del reino que no resistiese estos primeros vértigos populares; algunos fueron víctimas de su verdadero patriotismo o de su prudencia; otros, que no perdieron el reposo sin ceder al torrente, se desviaron de él; pero todos, sin excepción alguna, acreditaron con sus acciones, sus escritos y aun su silencio, que el intento de resistir la mudanza que se preparaba era lo mismo que causar la ruina y destrucción entera de España.

En prueba de esta verdad apelo a los mismos generales que aún existen, o a los empleados cerca de los que han fallecido; y estoy pronto a manifestar a la nación entera la correspondencia de oficio que tuvieron en aquella época crítica con el ministerio de mi cargo cuantas personas obtenían entonces los mandos de todas clases.

Los primeros magistrados de la nación que, después de formado el torrente de la opinión popular, abrazaron esta por no haberla sabido dirigir, nos dieron mil pruebas de que pensaban de este mismo modo, cifrando en esta unanimidad de sentimientos la tranquilidad pública; si alguna voz contraria llegó entonces a oírse, fue por lo común el eco de alguna pasión exaltada, o del interés propio, siempre diestro en aprovechar tales circunstancias.

Varios incidentes, harto desgraciados para la nación, han llegado a conducirla al borde del precipicio y de su ruina; pero corramos un velo sobre todo lo pasado y tratemos de precaver los males venideros.

¿Cuáles son las esperanzas de ustedes, cuáles los medios de realizarlas, y cuál también debiera ser, sin vacilación alguna, el objeto que actualmente debe proponerse todo buen español?

¿Por ventura parecerá a nadie fundada la esperanza de sostener una lucha tan desigual entre tropas tantas veces derrotadas; tropas que no han tenido ni aun el tiempo de conocer el arma que manejan; tropas que apenas saben el nombre de sus oficiales, y al fin tan descuidadas por un gobierno que, lejos de su desgracia, ¿les atribuye sus derrotas, que carecen hasta del escaso alimento y del preciso vestuario de los tiempos de paz?

¿Acaso, conocida la imposibilidad de sostener la lid en campo abierto, se pretenderá sustituir a esta especie de guerra —la única en que pueden empeñarse los pueblos libres y civilizados— otra clase de resistencia? Díganlo los habitantes de las provincias que por su desgracia han querido abrazar este sistema de guerra, los males que aún lloran, y si no hubieran querido a toda costa evitarlos.

El pueblo más instruido y morigerado que durante algún tiempo se propusiese combatir por estos medios a sus enemigos acabaría siempre llenándose de asesinos, que lo serán de sus mismos compañeros cuando la necesidad los obligue, y de todos modos del oprobio de su nación.

Semejantes grupos de gente armada podrán frustrar alguna vez las miras de un corto destacamento, pero jamás los planes de un ejército fuerte y numeroso, ante cuyo aspecto deben desaparecer como las sombras ante la presencia del sol.

¿A qué, pues, podemos y debemos aspirar en esta situación? A tener un gobierno que asegure nuestra independencia, nuestra libertad civil; que reconozca y mejore las instituciones que nuestros padres no llegaron a consolidar, y que tome por pauta de sus operaciones y de sus leyes la que tiene ya trazada la experiencia de los siglos en los pueblos más ilustrados, cifrando toda su gloria en la felicidad individual y en la prosperidad nacional.

Tales son las ventajas que nos ofrece a todos el reinado de nuestro soberano José I, garantía bien fundada en las prendas singulares de su corazón, en su notoria sabiduría y en los públicos testimonios que ha dejado en el país que acaba de gobernar.

Los militares especialmente hallarán en su carrera una existencia proporcionada a su empleo y clase de servicios; optarán a los ascensos y a los premios según su mérito; cesarán de envidiar la suerte de los que abracen otra profesión; y, satisfechos y colmados de distinciones en la suya, acreditarán que lejos de ser una carga para el Estado, van a ser su principal apoyo.

Pero esta fuerza de opinión solo puede darla el trono dignamente ocupado, según se halla ahora: reunámonos a este y salvemos la patria.”

Desgraciadamente no he encontrado ningún texto original de carácter político ni de O´Daly ni de O´Lawlor. Lo único que tenemos son referencias o documentos relativos a ordenes dadas o documentos legales. Sabemos al menos que O´Daly era constitucionalista y trató de oponerse a la imposición de la monarquía absoluta, enfrentándose a Fernando VII y colaborando con Riego. Seguiré buscando, porque en la relación O´Daily- Riego encuentro cosas interesantes respecto a la liberación de las colonias española es America, en las que me gustaría profundizar un poco. Continuará.

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[1] https://www.rah.es/2-de-mayo-de-1808/

[2] https://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/description/111671?nm

[3] https://www.cervantesvirtual.com/obra/num-31-31-de-enero-de-1810/

[4] https://www.cervantesvirtual.com/obra/num-31-31-de-enero-de-1810/

[5] https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10455673?page=18,19

[6] https://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/description/4244899?nm

[7] https://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/description/3139075?nm

[8] https://www.cervantesvirtual.com/obra/num-31-31-de-enero-de-1810/

Hay diferentes varas de medir la democracia. A los que dan en temer el ascenso de los Demócratas de Suecia (SD) al gobierno directo de la nación se les llena la boca de referencias al Apocalipsis y advertencias de que, tras ese acceso, acabarían todos los logros hasta ahora alcanzados en cuanto a los derechos humanos, derechos de la mujer y libertades. Se trata de asustar al votante, al supremo poder de la democracia, para que no siga el impulso de su interés o sus convicciones, pensando en que pudiera haber algo más importante, con creces superior a sus intereses personales o sus convicciones.

Primeramente, deberíamos preguntarnos por qué un partido como SD puede ascender en un par de décadas de la más absoluta irrelevancia a ser la segunda fuerza política en un país democrático como Suecia. O se piensa que los que les votan son completamente ignorantes, y esto nos debería poner ante la pregunta de si todos los habitantes de una entidad política deberían tener voto, o se acotan las libertades para que nadie pueda pensar fuera de los límites impuestos por los que, en algún momento han tenido el poder.

Tratar de asustar al publico con el ejemplo de Hitler es, a mi parecer, comparar momentos históricos tan dispares, que, la pretendida similitud pierde toda credibilidad. El partido nazi de Hitler, el Partido Nacionalsocialista Alemán de Adolf Hitler, llegó al poder en el contexto de la crisis de la República de Weimar, con una democracia frágil, una economía devastada y una fuerte polarización social. Las elecciones de 1933 no fueron plenamente libres porque ya había represión, violencia política y limitaciones a la oposición.

Sverigedemokraterna es un partido que opera dentro de un sistema democrático consolidado como el sueco. Participa en elecciones libres, acepta, al menos formalmente, las reglas del juego parlamentario y no actúa en un contexto de colapso institucional comparable al alemán de entreguerras. Debo corregir lo dicho sobre la aceptación de las reglas del juego, porque, en la última votación en el parlamento, SD rompió con el acuerdo tácito de compensar o neutralizar votos entre partidos cuando algunos diputados no pueden estar presentes en una votación. Por ejemplo, si un diputado de un partido está ausente, otro partido acuerda que uno de sus propios diputados tampoco vote, para que el equilibrio de fuerzas se mantenga. Tras una propuesta del gobierno, al que SD apoya, que trataba las reglas transitorias para nuevos requisitos más estrictos de obtención de ciudadanía, la oposición trataba de suavizar el impacto de los cambios, pero el bloque del gobierno, los llamados Tidöpartierna, logró imponerse gracias a que SD se personó en pleno y votó a favor de la proposición, haciendo caso omiso de la regla de neutralizar los votos de los parlamentarios ausentes.

Pero, volviendo a la cuestión de si la democracia peligra o no, en caso de que SD acceda a puestos ministeriales, creo que primeramente deberíamos dejar claro a qué nos referimos cuando hablamos de democracia, porque como bien sabemos, la palabra ha pasado a ser en muchos casos un disfraz para movimientos autoritarios, preferentemente de izquierdas: República Democrática Alemana, República Popular Democrática de Corea, por poner dos ejemplos significativos.

Partamos de la base de que los que discutimos aquí estamos de acuerdo en una definición de la democracia como la posibilidad de que quienes están sometidos a las decisiones puedan también influir en ellas, corregirlas y, llegado el caso, sustituir a quienes las toman. Sin soberanía popular no hay democracia y, en la tradición liberal, en la que vivimos, esa soberanía se canaliza mediante elecciones libres, separación de poderes y derechos individuales.

Aceptando la definición mencionada arriba, el voto es el mecanismo mediante el cual esa soberanía se expresa de forma ordenada, periódica y reconocible, y se transforman las decisiones colectivas en gobiernos, leyes y mayorías parlamentarias Lo que se manifiesta en él es la voluntad política de la ciudadanía organizada en un sistema. El voto está encuadrado por reglas previas, una constitución, derechos fundamentales, tribunales independientes, que actúan como marco estable. Ese marco existe precisamente para evitar que una mayoría circunstancial pueda, en un momento dado, deshacer las bases del propio sistema o eliminar los derechos de quienes no pertenecen a ella.

Por tanto, no deberíamos rasgarnos las vestiduras por el ascenso de fuerzas como SD en Suecia o Vox en España, por nombrar solo las que más conocemos, sino tratar de comprender que es lo que atrae el voto hacia sus propuestas. Le hacemos un flaco favor a la democracia denunciando que estos partidos son solo marketing o que se nutren de miedos fomentados po ellos mismos. Yo creo que todos los políticos que tienen o han tenido poder durante los últimos 50 años, debemos recapacitar sobre las decisiones que han llevado a una parte de la sociedad a votar alternativas de extrema derecha. Es lo que está haciendo ahora mismo el partido socialdemócrata en Suecia y todos los otros partidos que han tenido responsabilidades de gobierno, en el que también se encuentra mi propio partido.

Ayer estuve haciendo campaña en el centro de Lund. Es algo verdaderamente reconfortante porque, entramos en contacto con la ciudadanía y discutimos asuntos variados de política local, regional y nacional. No hay mejor forma de entender la política que la de salir a la calle a discutir las ideas. Digo discutir, porque en mi caso, no se trata simplemente de defender mis ideas sino de discutirlas con todo aquel que quiera hacerlo. Qué alegría ver que tres muchachos de octavo, chicos de catorce años, se nos acercan para decir que su profesor de ciencias sociales les ha hecho unos exámenes sobre las leyes fundamentales del sistema democrático de Suecia, que no es una constitución, pero que funciona como tal. Tiene gracia, porque, nuestra líder Simona Mohamsson, preguntada por estas leyes en un programa televisivo, no supo contestar adecuadamente, y esto ha provocado un interés nacional por estas reglas fundamentales.

Estas leyes fundamentales son solo cuatro, no saberlas no es en sí una “falta” decisiva, pero sí puede ser significativo en una conversación política, porque revela hasta qué punto la constitución y las leyes fundamentales están presentes, o no, en la conciencia pública.

La leyes fundamentales suecas (Grundlagarna) son:

Regeringsformen (La forma de gobierno): Es la más central. Establece que el poder emana del pueblo, regula el funcionamiento del Parlamento y del Gobierno, y fija los derechos y libertades fundamentales.

Successionsordningen (El orden de sucesión): Determina el orden de sucesión a la monarquía sueca.

Tryckfrihetsförordningen (La libertad de prensa): Protege la libertad de prensa y el derecho de acceso a documentos públicos. Es una de las leyes de este tipo más antiguas del mundo.

Yttrandefrihetsgrundlagen (la libertad de expresión): Garantiza la libertad de expresión en medios como radio, televisión e internet o en el espacio urbano, como nosotros hacemos.

En conjunto, estas leyes, que Simona Mohamsson no pudo recitar de memoria, forman la base del sistema político sueco. No pueden modificarse como una ley ordinaria y requieren un procedimiento especial con dos decisiones del Parlamento separadas por elecciones generales, lo que les da una gran estabilidad. Los muchachos que nos visitaron ayer, las aprendieron en parte gracias al lapsus de nuestra líder. Lo importante es que prevalezcan y que todos sepamos lo que perderíamos si estas leyes fueran eliminadas, y no lo harán, si el pueblo las conoce. No hay mal que por bien no venga y, qué razón tenía el bueno del obispo Thomas cuando ya en 1439 escribió el texto que sigue, ¿verdad?

“La libertad es la mejor cosa

que puede buscarse en todo el mundo;

la libertad que uno posee

es la que realmente tiene valor.”

Voy paseando hacia la sede de mi partido. Hoy vamos a hacer una de nuestras campañas para dar a conocer nuestro programa político. Mientras camino bajo este cielo azul de primeros de mayo, me pregunto hasta que punto esto que hago yo sirve para algo. Recuerdo todas las razones que me he ido dando a lo largo de mi vida para mantener mi actividad política; razones que ahora me vienen a la cabeza.

La política no surge porque el ser humano quiera complicarse la vida, sino porque vivir en común lo exige. Allí donde hay una comunidad aparecen preguntas inevitables: cómo se reparten los recursos, quién decide las normas, cómo se resuelven los conflictos. Eso es, en esencia, la política. Ya Aristóteles hablaba del ser humano como un “animal político”, no en el sentido partidista, sino como alguien que solo puede realizarse plenamente en relación con otros, dentro de una polis. Estos argumentos, al parecer, contundentes, no convencen a muchos jóvenes. Y es que, honestamente, el tomar responsabilidades políticas no nos hace más felices, si es que es felicidad lo que buscamos.

El acto de votar puede dar una sensación de pertenencia, de responsabilidad compartida, incluso de dignidad cívica: durante un instante, uno forma parte de algo más grande que sí mismo. Pero también puede vivirse con indiferencia, escepticismo o frustración, sobre todo si se percibe que las decisiones importantes se toman lejos o que el voto tiene poco efecto. Queda entonces la posibilidad de pertenecer a un partido. La política puede contribuir a crear las condiciones para una vida digna, educación, seguridad, justicia, pero no garantiza por sí misma la felicidad.

Además, los partidos políticos interpretan de manera distinta qué significa “vida digna”: qué tipo de educación priorizar, cómo equilibrar libertad y seguridad, qué modelo de justicia es más justo o eficaz. En ese sentido, elegir un partido implica elegir también una determinada visión de la sociedad. Pero no todo depende únicamente del partido que gobierna. En las democracias modernas existen marcos comunes que limitan y orientan esas diferencias, como las constituciones, los sistemas judiciales independientes o los acuerdos internacionales. Por ejemplo, en países como Suecia o España, aunque cambien los gobiernos, hay ciertos principios básicos, o al menos, debería haberlos, en educación pública, derechos fundamentales, legalidad, que se mantienen.

Estuve el otro día asistiendo a una conferencia a la que invitaba el partido de izquierdas (Vänsterpartiet), los antiguos comunistas. La conferencia se trataba de discutir las escuelas llamadas “libres” (Friskolor), un fenómeno sueco, único en el mundo. La reforma de las escuelas libres en Suecia se introdujo en 1992 bajo el gobierno moderado de Carl Bildt y transformó profundamente el sistema educativo. Hasta entonces, la escuela era esencialmente pública y gestionada por los municipios. Con la reforma se introdujeron tres elementos clave, que fueron el “skolpeng” (cheque escolar), por el que el dinero público sigue al alumno; cada estudiante lleva consigo una financiación que puede usar en una escuela pública o privada a su elección, pudiendo, por tanto, las familias elegir escuela sin pagar matrícula. Esta reforma abrió el mercado a actores privados: se permitió crear escuelas financiadas con fondos públicos pero gestionadas por entidades privadas.

Lo que hace a este sistema particularmente singular, y muy debatido, es que, con el tiempo, Suecia permitió que estas escuelas fueran gestionadas por empresas con ánimo de lucro y que pudieran repartir beneficios a sus propietarios, algo muy poco común en sistemas educativos financiados públicamente.

Se considera único en el mundo no porque Suecia sea el único país con escuelas privadas financiadas con dinero público, algo que existe en muchos lugares, sino por la combinación de varios factores. En primer lugar, existe una financiación completamente pública y universal: las friskolor reciben por ley prácticamente el mismo dinero por alumno que las escuelas públicas. A esto se suma que, en la mayoría de los casos, no pueden cobrar cuotas, por lo que en teoría no seleccionan por capacidad de pago y el acceso se mantiene abierto. Al mismo tiempo, se permite la gestión privada con fines de lucro, lo que hace posible que grandes grupos empresariales operen escuelas y generen beneficios, algo poco común en comparación internacional. Además, funciona un mercado escolar completamente libre, donde las escuelas compiten por atraer alumnos, introduciendo lógicas de reputación, resultados y marketing. Todo ello ha alcanzado una escala significativa, especialmente en secundaria y en áreas urbanas, donde una parte importante del alumnado asiste a estas escuelas.

Este sistema ha generado un intenso debate durante décadas. Sus defensores, a los que hasta ahora ha pertenecido mi partido, sostienen que aumenta la libertad de elección, introduce competencia que puede mejorar la calidad y favorece la diversidad pedagógica. Sus críticos que principalmente se encuentran en la izquierda, en cambio, argumentan que incrementa la segregación social y académica, incentiva la inflación de notas, permite que dinero público se convierta en beneficio privado y dificulta la planificación del sistema educativo.

En la conferencia participaron como ponentes académicos y políticos vinculados a partidos de la izquierda, con una parlamentaria de Vänsterpartiet como promotora. Yo participé a título privado, pero, llegado el momento de hacer preguntas, presenté la posición de mi partido. Recurro aquí a mis apuntes de la reunión:

“Notas sobre la conferencia del 27 de abril en  Butulfshörnan, sobre el futuro de la reforma de escuelas libres:

Martijn van Praagh, del Vänsterpartiet en Lund, dirigió la reunión. Tras una breve presentación, se dio la palabra a los participantes según el siguiente orden.

1. ¿Cómo afecta la búsqueda de eficiencia económica a profesores y alumnos?

Mikael Karlsson, Universidad de Gotemburgo. Profesor universitario, Departamento de Didáctica General y Trabajo Pedagógico, sostiene que la introducción de un mercado escolar ha creado competencia entre centros y también entre docentes, lo que ha cambiado el trabajo en la escuela. Según su investigación, la lógica de mercado hace que los profesores se individualicen más y comiencen a competir entre sí en lugar de colaborar. Describe también cómo los resultados medibles, como las notas, se convierten en herramientas de competencia entre escuelas, lo que afecta a la enseñanza. En el debate sobre la reforma de las escuelas independientes, vincula este desarrollo con la política neoliberal y el New Public Management, que, según él, están en la base del sistema actual.

2. Cuatro mitos sobre la escuela de mercado

Marcus Larsson, think tank Balans:

Según Balans, la escuela de mercado se compone de tres elementos: financiación por alumno (cheque escolar), libre elección de centro y escuelas independientes que compiten con las municipales. Larsson afirma que esto obliga a los centros a atraer alumnos, cuidar su reputación y marketing, reducir costes y mostrar buenos resultados (notas).

3. ¿Qué opinan los profesores de Suecia sobre la escuela de mercado?

Henrik Magnusson, sindicato de profesores Sveriges Lärare:

El sindicato mantiene una postura claramente crítica con la escuela de mercado y las escuelas privadas con ánimo de lucro. Sus puntos principales son:

La mayoría del profesorado está en contra de los beneficios en la escuela.

Una encuesta muestra que casi nueve de cada diez profesores se oponen a que las escuelas obtengan beneficios sin que el dinero vuelva a la enseñanza.

La lógica de mercado empeora la calidad.

La organización considera que la competencia y la mentalidad de “cliente” presionan a los docentes y provocan inflación de notas.

Los recursos se desvían de la enseñanza.

Defienden que los fondos públicos deben destinarse a la educación y no a los propietarios.

Quieren cambiar el sistema.

Proponen, entre otras cosas, eliminar progresivamente las sociedades anónimas como forma de gestión, reformar la financiación según necesidades, regular la elección de centro y reducir la competencia.

4. Una mirada local y nacional desde la izquierda

Helena Falk, concejala en Lund (V), y Hanna Gunnarsson, diputada el parlamento:

Helena Falk habló sobre recursos y equidad, subrayando la responsabilidad del municipio hacia todos los alumnos y criticando sistemas que generan planificación ineficiente y competencia. Mostró escepticismo hacia la adaptación de la escuela a la lógica de mercado y abogó por calidad y grupos más reducidos.

En la política local del partido, el foco está en reforzar la escuela pública, aumentar recursos para salud estudiantil y enseñanza, reducir la competencia y mejorar la equidad.

Hanna Gunnarsson expresó una crítica aún más clara a las escuelas gestionadas como empresas. Defendió que el bienestar es un derecho, no un mercado, y advirtió que las iniciativas privadas pueden anteponerse a las necesidades de los niños. Esto coincide con la postura nacional del partido: frenar beneficios en la escuela, limitar sociedades anónimas, reducir el sistema de mercado y fortalecer la escuela común.

Tras las intervenciones, se abrió el turno de preguntas. Pedí la palabra, me presenté y comencé con una breve historia de la reforma: cuándo, cómo y por qué. Señalé que en más de 30 años ningún gobierno sea de derechas o de izquierdas, desde Carl Bildt hasta Ulf Kristersson, pasando por Ingvar Carlsson, Göran Persson, Fredrik Reinfeldt, Stefan Löfven y Magdalena Andersson,  ha eliminado el sistema básico (cheque escolar, libre elección y escuelas independientes). Esto, dije, obliga a preguntarse por qué.

Expuse que revertir la reforma se ha vuelto políticamente, jurídicamente y prácticamente difícil: la libre elección se ha consolidado, muchas familias lo valoran y retirarlo sería visto como limitar la libertad. Además, existen obstáculos legales y económicos.

Sostuve que hoy hay un amplio consenso en torno a ciertos elementos, por lo que el debate debería centrarse en la regulación, no en la abolición. Presenté entonces nuestro programa de reforma:

Mantener escuelas independientes y elección de centro, pero reformar el sistema.

Priorizar el derecho del alumno sobre el beneficio.

Limitar beneficios (prohibición en ciertas fases y ante déficits de calidad).

Exigir mayores requisitos a los propietarios, prohibiendo capital riesgo y evaluando más estrictamente.

Debatir la prohibición de propiedad extranjera.

Crear un sistema nacional común de elección de centro para mayor equidad.

Utilicé aquí la metáfora de “no tirar al niño con el agua sucia”.

Falk me respondió que muchos de estos planteamientos podrían facilitar una mayoría parlamentaria para una reforma profunda del sistema. No se habló de abolirlo. Cuando Karlsson defendió volver a una escuela estatal completa, respondí que bastaría con una responsabilidad estatal clara y mecanismos de control sobre transparencia y equidad.

He aquí un ejemplo bastante claro de cómo funcionan las democracias modernas cuando un sistema se ha consolidado en el tiempo.

En primer lugar, aparece una tensión clásica: la distancia entre la crítica intelectual y política y la realidad institucional. Las intervenciones de Mikael Karlsson, Marcus Larsson y Sveriges Lärare representan una crítica fuerte al modelo de mercado en la escuela. Sin embargo, esa crítica convive con un hecho difícil de ignorar: el sistema lleva más de treinta años en pie. Aquí se ve algo fundamental en política: no basta con que una idea sea criticada para que desaparezca; si ha generado prácticas sociales, expectativas y estructuras, adquiere una inercia propia.

En segundo lugar, mi intervención introduce una dimensión que a menudo falta en estos debates: la del tiempo político. Recordar que gobiernos de signos distintos, desde Carl Bildt hasta Ulf Kristersson, han mantenido el sistema obliga a desplazar la discusión desde lo ideológico hacia lo estructural. La pregunta deja de ser “¿es bueno o malo?” y pasa a ser “¿por qué ha resistido?”. Y esa es una pregunta más profunda, porque apunta a factores como la adaptación de la ciudadanía (el hábito de elegir escuela), los costes de reversión, los límites jurídicos y económicos y, finalmente, la aceptación parcial incluso por parte de los críticos

Esto nos lleva a un tercer aspecto, que es la transformación del conflicto político. Lo que originalmente pudo ser una confrontación entre modelos, escuela pública contra mercado, tiende con el tiempo a convertirse en un debate sobre regulación. Es decir, el conflicto no desaparece, pero se desplaza: de “sí o no” a “cómo”. En ese sentido, la metáfora de no “tirar al niño con el agua sucia” expresa bien una lógica reformista que es muy característica de sistemas políticos estables.

Un cuarto elemento interesante es que el encuentro muestra la posibilidad, aunque sea incipiente, de zonas de consenso transversal. Cuando Helena Falk reconoce puntos de contacto con una posición liberal, se vislumbra algo que no siempre es evidente en el discurso público: que, más allá de las diferencias ideológicas, puede existir acuerdo en torno a ciertos diagnósticos, como problemas de calidad, desigualdad, necesidad de control etc. Esto no elimina el conflicto, pero lo hace más negociable.

Finalmente, hay una cuestión más de fondo que conecta con una idea clásica de la teoría política, ya presente en Aristóteles, según la cual la política no consiste solo en afirmar principios, sino en deliberar sobre lo posible. En ese sentido, lo que relato no es tanto un triunfo de una posición sobre otra, sino un ejemplo de cómo la política, cuando funciona, se desplaza desde la confrontación pura hacia la búsqueda de soluciones viables dentro de límites compartidos. En resumen, mi experiencia ilustra algo bastante general: en sociedades complejas, los sistemas duraderos rara vez se desmantelan de forma abrupta, más bien se reforman gradualmente, y ese proceso exige precisamente escuchar, reconocimiento mutuo y una cierta disposición al consenso sin renunciar a las propias convicciones. Eso es o, al menos, debería ser, la política.

Sigo caminando con paso más firme. Estoy convencido de que la política es importante. Dentro de un rato estaré en plena campaña, no para vocear mis puntos de vista ni para menospreciar las ideas de otros o poner en entredicho sus razones, sino para escuchar lo que mis conciudadanos necesitan y esperan de nosotros. Como partido, representamos una pluralidad de posiciones ante los problemas del presente y del futuro, todas ellas legítimas dentro de un marco común de valores y responsabilidad democrática. Los partidos políticos encarnan intereses, sí, pero también visiones del mundo: distintas ideas sobre qué es una sociedad justa, cómo debe organizarse y qué prioridades debe tener. En una democracia, esa diversidad no es un problema, sino una condición necesaria, y por ello merece respeto. Sinceramente, algunas prácticas de los partidos políticos españoles me resultan profundamente preocupantes y me hacen pensar que aún queda un largo camino por recorrer para alcanzar una práctica democrática plenamente madura.

Hoy es Valborg, una de esas fechas en las que el calendario abre una ventana hacia algo muy antiguo. En Lund, ciudad de estudiantes y de tradiciones largas, el día adquiere un pulso especial, ancestral, casi ritual. Y si, como hoy, el sol nos acompaña, la imagen es bella y el pulso se acelera hasta en los más veteranos, esos que lucimos gorras amarillentas por los años, como símbolo de nuestra condición de estudiantes. Y yo, busco mi gorra y no la encuentro; ¡qué fatalidad! Tendré que ir sin ella y me sentiré extraño. Pero, ¡qué va! Yo no tengo gorra, porque en España no tenemos esas tradiciones, pero un poco de envidia sí que me da. Perdonad la broma, pero, en serio, me siento un poco “fuera” sin gorra, en este mar blanco y uniforme.

Desde temprano, las calles comienzan a llenarse de jóvenes que, con sus gorras blancas que simbolizan el tránsito hacia la vida adulta, celebran no solo la llegada de la primavera, sino también una forma de pertenencia. No es únicamente una fiesta: es un gesto colectivo, una afirmación de comunidad en una ciudad que vive al ritmo de su universidad, la Universidad de Lund.

En los parques, especialmente en Stadsparken, se extienden mantas, se comparten comidas sencillas, risas, canciones. Hay algo profundamente humano en esta ocupación del espacio público, en esta manera de hacer del césped un lugar de encuentro. No todo es orden, por supuesto; la celebración tiene también su lado caótico, a veces excesivo, cercano a la bacanal, pero incluso en ello se percibe una energía vital que difícilmente puede reprimirse sin perder algo esencial.

Por la tarde, cuando las hogueras se encienden, el simbolismo se hace más evidente. El fuego, que en otros tiempos servía para ahuyentar los espíritus del invierno, sigue convocando a la gente. No importa que ya no creamos en esos espíritus: seguimos necesitando marcar el paso de las estaciones, recordar que la luz regresa, que el frío cede, que la vida insiste.

Para los estudiantes, Valborg es también un umbral. Muchos están a punto de terminar sus estudios; otros apenas comienzan su camino. En ese sentido, la celebración contiene una doble dimensión: es despedida y bienvenida, fin y comienzo. Quizá por eso se vive con tanta intensidad. Y para quien observa, como uno lo hace con los años, hay algo conmovedor en este ritual repetido. Las generaciones cambian, los rostros son otros, pero la escena permanece: jóvenes celebrando la primavera en una ciudad que, por unas horas, parece pertenecerles por completo.

Salimos a pasear mi compañera y yo ya entrada la tarde. Andamos despacio, disfrutando de la belleza a nuestro alrededor. Nos sentamos en un banco enfrente del edificio centenario de la universidad, “la tarta blanca” como se le llama, por su forma y color que recuerda esas tartas cubiertas de nata batida. La fuente que preside el patio de arena animada por la brisa, salpica los parterres repletos de flores multicolores, con predominio de los tulipanes y lilios. Jóvenes y menos jóvenes pasean engalanados, tocados con su blanca gorra estudiantil, radiante la de los nuevos, amarillenta la de los veteranos. Veo pasar a una amiga colgada del brazo de su compañero, ambos con sus gorras amarillentas, pues son, por así decirlo, de mi quinta. Para los hijos, todo el día es fiesta, de la mañana a la noche. Para nosotros, en cambio, el clímax llega más tarde: el canto de los coros en el parque de la ciudad y, finalmente, la hoguera.

Tenemos suerte y encontramos dos plazas en los bancos colocados frente a la escena fijauna obra de arte en sí misma. Nos sentamos, bien abrigados, a esperar. Poco a poco se llena el parque. Cuando el coro comienza, todo se transforma. Suenan las canciones de siempre: “Vintern rasat ut bland våra fjällar” (El invierno ha huido de nuestras montañas); un canto que refleja la larga espera invernal:

“El invierno huyó de montañas y valles,

la escarcha se rinde al sol que renace;

ya brotan los campos, despierta la tierra,

y el aire se llena de vida y de cantos.

¡Venid a los prados, dejad ya la sombra,

abramos el pecho a la luz de la aurora!

Que el frío se aleje, que el día se alargue,

y el gozo florezca en todas las almas.

Los bosques murmuran, los ríos despiertan,

el cielo se enciende en claras promesas;

y en coro celebran los jóvenes libres

que vuelve la vida, que llega la primavera.

Todos cantamos y aplaudimos como locos al terminar. Entramos en calor y, al comenzar la segunda canción, “Sköna maj, välkommen” (bienvenido, hermoso mayo), algunos tenemos ya lágrimas de alegría y sentimiento en los ojos:

Hermoso mayo, bienvenido,

vuelves con luz y esperanza;

tras la sombra del invierno

traes vida nueva a la tierra.

Despiertan campos y bosques,

todo canta en tu llegada;

y el corazón, como el mundo,

se abre a la clara mañana.

Ven con tu aliento suave,

con tu promesa de flores;

que el día crezca en alegría

y el alma olvide temores.

Cuando suenan estas canciones de primavera, la alegría se vuelve dolorosa. A algunos nos asoman lágrimas, no de tristeza pura, sino de algo más complejo, porque en esa música se cuelan los rostros de quienes ya no están. La luz que regresa no borra su ausencia, la ilumina. Y entonces uno piensa también en su propia vida, en su fin inevitable, en ese paso silencioso del tiempo que ninguna celebración puede detener. Pero, al mismo tiempo, en esas voces que se elevan juntas hay una promesa: la de un renacer que no es solo de la naturaleza, sino también de algo íntimo y humano, una continuidad que nos sobrevive.

Es tristeza y esperanza al mismo tiempo. Como si el fuego de la noche de Valborg no solo ahuyentara el invierno, sino también el olvido; como si, por un instante, los que se han ido y los que seguimos aquí compartiéramos la misma primavera. Yo pienso en mis amigos y colegas que nos han dejado este año. Pienso en sus obras y también en las flores que plantaron y que no pudieron ver florecer.

Y seguimos cantando: “Nu grönskar det” (Ahora reverdece) y el ciclo se completa:

Ahora todo reverdece,

la tierra vuelve a vivir;

el sol despierta los campos,

y el aire invita a salir.

Ya brotan hojas y flores,

los prados quieren cantar;

y en cada rincón del mundo

la vida empieza a brotar.

El invierno queda atrás,

la luz se queda a habitar;

y en esta calma que nace

todo vuelve a comenzar.

A esas tres canciones les sigue siempre alguna más y seguimos cantando: miles de personas, de todas las edades, cantamos a una sola voz. Nadie necesita mirar un papel. Todos conocemos la letra y, si entre el público hubiese alguien que no las conociera, por ser forastero, se deja llevar por la melodía y canta por dentro, como yo lo hice la primera vez que presencie un Valborg.

Cuando termina el canto, el aire parece quedarse suspendido unos segundos, como si nadie quisiera romper ese instante compartido. Luego, poco a poco, la multitud se pone en movimiento y avanza hacia el lugar donde espera la hoguera. La madera apilada, todavía inerte, adquiere de pronto una presencia casi solemne. Alguien prende el fuego. Al principio es una llama tímida, vacilante, pero enseguida crece, se alza, encuentra su fuerza. El crepitar de la leña sustituye al canto, y la luz del fuego ilumina los rostros, ahora en silencio.

Miramos las llamas como se miran las cosas antiguas, como si en ellas hubiera algo más que madera ardiendo. Tal vez sea la memoria de inviernos largos, de oscuridades superadas, de una espera que por fin termina. Aparece el antiguo ignis sacer, el fuego que no es solo materia que arde, sino memoria y símbolo. En sus llamas hay algo primitivo y persistente: el deseo humano de purificación, de tránsito, de dejar atrás lo oscuro. El fuego no es solo celebración; es también un gesto ancestral, una forma de decir que algo queda atrás.

A nuestro alrededor, la gente conversa, ríe, los niños corren, pero el centro sigue siendo ese fuego que asciende en la noche todavía fresca. No hay discursos, no hay solemnidad excesiva. Solo una comunidad que, casi sin darse cuenta, repite un rito que la precede. Cuando las llamas empiezan a bajar, nos levantamos despacio. El parque se va vaciando, como si todo hubiese dicho ya lo que tenía que decir. Caminamos de regreso en silencio, con el olor a humo todavía en la ropa. La primavera, pensamos, no llega de golpe. Se anuncia así: con canciones aprendidas de memoria, con un fuego compartido, con la sensación discreta de que, una vez más, hemos pasado el invierno.

Me atrevo a decir que entre el 20 y el 30% de los europeos tienen simpatías xenófobas. Muchos lo negarán y me preguntarán de dónde saco yo esas conclusiones. Yo admito que esa xenofobia no es uniforme y depende mucho del país y de cómo se mida esa supuesta xenofobia, que no es otra cosa que el rechazo, miedo u hostilidad hacia personas consideradas extranjeras o diferentes por su origen nacional, cultural, étnico o religioso. No se limita al odio abierto, sino que también puede manifestarse como desconfianza, prejuicios o deseo de excluir. Puede aparecer cuando se cree que los extranjeros son una amenaza para el trabajo o la cultura, cuando se rechaza que vivan en el mismo barrio o país, cuando se trata peor a alguien por su origen o cuando se hacen generalizaciones negativas sobre grupos enteros. La xenofobia no siempre es violenta; a menudo se expresa como actitudes y estereotipos, rechazo social a convivir, apoyo a políticas de exclusión o la idea de que otras culturas son inferiores. Tampoco es exactamente lo mismo que el racismo, que suele basarse en rasgos físicos, ni que el nacionalismo, que no siempre implica rechazo al extranjero, ni que la crítica a políticas migratorias, que puede existir sin xenofobia.

Hay que aclarar que la xenofobia, entendida como actitud social de rechazo cultural y emocional hacia el extranjero, se dirige sobre todo hacia el extranjero pobre o vulnerable, porque es el que se percibe como cercano, competitivo y visible en la vida diaria. No es que no se encuentre rechazo al extranjero rico, pero es algo completamente distinto, que puede depender de interés económico, competencia entre élites, regulaciones de inversión o incluso tensiones políticas, pero no el mismo tipo de rechazo social basado en miedo, estigmatización o disminución del otro.

 Muchas investigaciones coinciden en que existe una minoría significativa con actitudes claramente negativas, que suele situarse aproximadamente entre una quinta y un tercio de la población. Por ejemplo, análisis basados en la European Social Survey y recopilados por la OECD[1] muestran que las opiniones europeas se distribuyen normalmente en tres grupos: una minoría con posturas restrictivas hacia la inmigración, un grupo intermedio ambivalente y otro claramente favorable, con grandes diferencias entre países y periodos.

Además, un estudio comparativo publicado en la revista académica Comparative Migration Studies[2] que analiza datos entre 1990 y 2017 encuentra que las actitudes negativas hacia inmigrantes y musulmanes existen en prácticamente todos los países europeos, pero con variaciones importantes: en Europa occidental han disminuido en promedio, mientras que en Europa oriental han aumentado de forma significativa.

Otros trabajos basados en 15 países europeos también muestran que las “actitudes desfavorables hacia inmigrantes” constituyen un bloque claro de opinión dentro de la población, y que su tamaño varía según el país y el momento, lo que refuerza la idea de una minoría relevante pero no mayoritaria[3].

Un dato interesante es que las investigaciones muestran que Europa no está simplemente dividida entre “xenófobos” y “no xenófobos”, sino que la mayoría se sitúa en posiciones intermedias y ambivalentes; además, las actitudes cambian con el tiempo y pueden incluso moverse en direcciones opuestas entre Europa occidental y oriental. Pero, ¿podríamos decir que la xenofobia es algo natural, a lo que deberíamos acostumbrarnos y tener en cuenta, cuando planificamos cualquier tipo de inmigración? ¿Deberíamos pensar que la inmigración es importante que se mantenga en cifras asumibles, para no despertar la xenofobia?

Mi amigo Torsten Malmberg, desgraciadamente ya fallecido, escribía sobre estas cuestiones en su libro “Territoriality”, 1980. Malmberg sostenía que la territorialidad es una necesidad humana básica, comparable a la de muchos animales, y que influye profundamente en la identidad, la seguridad y la organización social. Malmberg explica que las personas no solo habitan espacios físicos, sino que desarrollan vínculos emocionales con la vivienda, el barrio, la ciudad o el país, y que estos territorios proporcionan estabilidad psicológica y sentido de pertenencia. Cuando esos espacios se pierden o cambian rápidamente, por migraciones, urbanización acelerada o transformaciones sociales, surgen inseguridades que pueden traducirse en conflictos sociales, segregación o actitudes defensivas frente a quienes llegan de fuera. Malmberg subrayaba que muchos fenómenos políticos, como el nacionalismo, los conflictos urbanos o la xenofobia, tienen una dimensión territorial ligada al miedo a perder control sobre el propio espacio.

Al mismo tiempo, advertía Torsten Malmberg que es importante saber que la sociedad moderna debilita las territorialidades tradicionales mediante la movilidad y la mezcla cultural, lo que obliga a construir nuevas formas de pertenencia más abiertas. Su conclusión era que la convivencia en sociedades complejas depende de equilibrar la necesidad humana de arraigo con espacios compartidos que eviten guetos y favorezcan la integración, de modo que la territorialidad no se convierta en exclusión sino en una base para una comunidad más amplia. Una buena forma de conseguirlo, le dije yo una vez, es por el deporte, concretamente el fútbol, y yo ponía el Barcelona como ejemplo. La identidad culé suplía y suple a veces la integración lingüística. Nos queda mucho que hacer, pero debemos contribuir todos como podamos, para conseguir un mundo más justo para todos, sean de donde sean.

Lo del deporte no es tan sencillo, tampoco, porque, a la vez que puede funcionar como crisol, canaliza la expresión de racismo y rechazo. De eso último tenemos pruebas en casi todos los partidos de fútbol en los que aparecen jugadores de otras etnias. En la actualidad se está despertando una de las más odiosas formas de xenofobia, el antisemitismo. Es una nueva forma de antisemitismo que parece como si quisiera mostrar una tendencia “light”, aunque en realidad me recuerda mucho antiguas formas de odio a lo judío. El antisemitismo histórico y el moderno se diferencian naturalmente sobre todo en sus formas, su lenguaje y el contexto en el que aparece, aunque ambos comparten la misma base de prejuicio y hostilidad hacia los judíos como grupo.

Históricamente, el antisemitismo en Europa fue principalmente religioso en la Edad Media, donde los judíos eran acusados de rechazar a Cristo o de ser responsables de distintos males sociales, y más tarde se transformó en un antisemitismo racial en los siglos XIX y XX, especialmente con el nazismo, que lo convirtió en una ideología pseudocientífica de “raza” y culminó en el Holocausto. Este antisemitismo clásico fue abierto, institucionalizado en muchos casos por el Estado, en Suecia por ejemplo, y acompañado de segregación legal, expulsiones y violencia sistemática.

En cambio, el antisemitismo moderno, tal como lo describen organismos como la International Holocaust Remembrance Alliance (IHRA) o estudios del European Union Agency for Fundamental Rights, no ha desaparecido, sino que ha tendido a adaptarse a un entorno donde el rechazo explícito es socialmente inaceptable en muchos países. Por ello, suele expresarse de forma más indirecta o codificada: a través de estereotipos sobre “élites globales”, “poder financiero” o teorías de conspiración, o en algunos casos mediante la deslegitimación sistemática de los judíos como colectivo bajo el lenguaje del debate político. Informes de la Anti-Defamation League y del European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia (y su sucesor FRA) han documentado también un aumento de incidentes antisemitas en determinados contextos de tensión social o política en las últimas décadas.

La diferencia clave, según estos estudios, no es la desaparición del fenómeno sino su transformación: el antisemitismo histórico era más explícito, religioso o racial y a menudo respaldado por el Estado, mientras que el antisemitismo moderno tiende a ser más implícito, simbólico o disfrazado de discurso político o conspirativo, aunque sus efectos sociales pueden seguir siendo igualmente dañinos. La actual guerra en la que se enfrenta Israel a palestinos y libaneses, en su lucha contra las organizaciones que tratan de destruir su estado, está llevando a muchos grupos, que no se habían declarado antes como xenófobos, a ser abiertamente antisemitas. Esto es sin duda un gran problema, que trataré de seguir analizando en próximas entradas.  

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[1] https://www.oecd.org/en/publications/how-do-europeans-differ-in-their-attitudes-to-immigration_0adf9e55-en.html?utm_source=chatgpt.com

[2] https://link.springer.com/article/10.1186/s40878-021-00266-w?utm_source=chatgpt.com

[3] https://academic.oup.com/eurpub/article/32/2/220/6489388?utm_source=chatgpt.com&login=false

Imaginemos por un momento que estamos en el Raval, en el famoso restaurante Casa Leopoldo y que podemos degustar sus especialidades, la paella de marisco, el rabo de toro al vino tinto con parmentier de patata, las albóndigas con sepia y el puerro escalivado con romesco. Todo ello rematado con una minitartaleta de crema catalana y ganache de chocolate con sal y aceite de oliva. ¡Mmm, se me hace la boca agua, nada más pensarlo! Pensar además que estamos sentados a la mesa rodeados de gente interesante como Eduardo Mendoza, Daniel Vázquez Sallés y Carme Ruscalleda.

Me ha ocurrido a veces, que, por una de esas cosas raras de la vida, he podido sentarme a la mesa con gente a la que ya conocía mucho antes y que formaban parte de mi particular santoral, ese santoral pagano que todos llevamos en nuestro subconsciente, lleno de lecturas y noticias que forman parte de esa masa amorfa de nombres conocidos y acontecimientos de la que formamos parte.

Casi siempre ha sido así, que alguien me ha invitado a un acto, o que yo he tenido alguna responsabilidad en la organización. Pocas veces he sido protagonista o he estado en el centro, esas veces se pueden contar con los dedos de la mano y sobran. Pero muy a menudo, al menos durante esa época en la que yo era más activo en todos los conceptos, no solo los académicos, sino también en lo que respecta al deporte y a la política.

Creo que ya he contado mi encuentro con el entonces ministro de hacienda sueco, el inconfundible Gunnar Sträng, en el metro que nos llevó desde Västerhanninge a la estación central de Estocolmo, en 1971. Este hombre, artífice de la política financiera y tributaria de Suecia desde 1955 a 1976, estaba presente todos los días en la pantalla de la televisión, con una voz grave que le caracterizaba y una dicción y vocabulario muy “sui generis”. Este señor, de complexión voluminosa, que entonces contaría unos 65 años, estaba ya sentado en el asiento de la ventanilla. Yo me senté en frente de él y, con la confianza que da la juventud, me dirigí a él y el me contestó con una sonrisa y un movimiento afirmativo de cabeza.

Pienso ahora que tuvo que ser toda una proeza de mi parte mantener una conversación en sueco, apenas 18 meses después de mi llegada a Suecia. El trayecto se completa en aproximadamente media hora y creo que estuvimos hablando todo el tiempo, porque a él le interesaba saber detalles de España, porque durante la guerra civil, Sträng era un dirigente sindical socialdemócrata, y desde el movimiento obrero sueco participó, como me dijo, en campañas de solidaridad con la República española: colectas, apoyo político y movilización sindical.

Cuando nos separamos al llegar a la estación, yo camino del tren para Helsingborg, (que entonces se escribía Hälsingborg) y él para cruzar la calle Vasagatan camino del cercano parlamento, me quedé rumiando complacientemente mi experiencia, pensando en lo agradable de la conversación y sobre todo, la proximidad de una persona tan importante, viajando como cualquier hijo de vecino, en el metro. La diferencia con la España de entonces, donde cualquier funcionario de mediana categoría tenía su coche oficial y su chófer, era, me parecía, abismal.

Mi experiencia con Rudolf Meidner, que describí ya en mi entrada de anteayer, no fue tan placentera. En esa ocasión la relación no fue espontanea, porque tuvo lugar durante una conferencia en La Casa del Pueblo de Lund, con motivo de una visita para explicar la propuesta de los llamados Fondos de Asalariados (Löntagarfonder) que fue presentada por primera vez en 1975 por el mismo Rudolf Meidner dentro de la central sindical LO. Ese año se publicó el llamado Informe Meidner, que formulaba el modelo original de los löntagarfonder, que era transferir gradualmente propiedad empresarial a fondos colectivos controlados por los trabajadores mediante la emisión de acciones ligadas a los beneficios.

La idea respondía a una paradoja del modelo sueco, que las políticas salariales solidarias y la alta productividad estaban concentrando los beneficios en grandes empresas privadas, mientras los trabajadores, aunque con buenos salarios, no adquirían poder real sobre la propiedad. Meidner planteó entonces que una parte de esos beneficios debía transferirse gradualmente a fondos colectivos controlados por los trabajadores, de modo que, con el tiempo, el capital pasara parcialmente a manos sociales sin necesidad de expropiaciones directas.

El mecanismo era relativamente sencillo: las empresas con beneficios superiores a cierto nivel debían emitir nuevas acciones cada año y entregarlas a fondos gestionados de manera colectiva. Se trataba de propiedad en forma de acciones. Esos fondos irían acumulando participaciones en las compañías, y los dividendos obtenidos se reinvertirían, ampliando el proceso. A largo plazo, el sistema conduciría a una socialización gradual de la propiedad empresarial, manteniendo la gestión cotidiana en las empresas, pero desplazando el control último hacia estructuras colectivas vinculadas al movimiento obrero.

La propuesta se insertaba en el contexto del modelo económico sueco asociado a figuras como Gunnar Sträng y a la socialdemocracia gobernante, pero iba más lejos que la política tradicional del partido. Por eso provocó una enorme controversia. Los sindicatos la defendían como una forma pacífica de democratizar la economía; la patronal y los sectores liberales la consideraron un paso hacia la socialización del sector privado. El debate se volvió uno de los más intensos en la historia política sueca contemporánea, movilizando a empresarios, partidos y opinión pública durante años.

Yo ya dominaba bastante bien el sueco y había estudiado a fondo, tanto la historia como la política de mi nuevo país. En la facultad había dos grupos perfectamente reconocibles, un grupo de izquierdas, dominado por comunistas de diferentes siglas, y otro liberal, dominado por moderados y gente del Partido del Pueblo (Folkpartiet), el partido liberal. Yo trataba de nadar entre dos aguas, cosa difícil, pero no quería decantarme por ninguno, porque los de la izquierda me parecían demasiado dogmáticos y los de la derecha demasiado cerrados en sus posiciones. Mi posición era liberal pero más bien libertaria y contraria a cualquier tipo de autoridad impuesta.

Mi pregunta, una de las últimas, se oyó perfectamente en la sala. Muchos se volvieron hacia ese osado joven con marcado acento extranjero qué osaba poner en entredicho una de las bases de la economía socialdemócrata. Dije: “¿Cómo concilia usted, señor Meidner, la necesidad de crecimiento económico continuo que presupone el modelo sueco con la advertencia formulada en el informe del Club de Roma de 1972, Los límites del crecimiento, según la cual la expansión económica y productiva permanente podría resultar dañina a largo plazo, tanto para el equilibrio social como para los recursos globales del planeta?”

Se hizo un silencio, que me pareció interminable. Pensé que se iba a saltar la pregunta y darle la palabra a otro de los que levantaban la mano. Me miró, se quito las gafas, respiró hondo, como para tomar fuerzas y me contestó, mirándome fijamente: “El problema, joven, no es el crecimiento en sí, sino cómo se organiza y quién se beneficia de él. Sin crecimiento no hay base material para el pleno empleo, la política salarial solidaria ni la expansión del Estado del bienestar. Si la economía deja de crecer, la redistribución se vuelve un juego de suma cero: lo que ganan unos lo pierden otros, y el conflicto social aumenta. Por eso, el crecimiento es una condición necesaria para la igualdad. Sobre tu al informe del Club de Roma de 1972, ese planteamiento trataba el crecimiento de manera abstracta, sin distinguir entre tipos de crecimiento. Yo defiendo que una economía planificada mediante políticas públicas, negociación salarial y fondos colectivos puede orientar el crecimiento hacia sectores socialmente útiles, mejorar la productividad y reducir el despilfarro, en lugar de simplemente expandir el consumo.” Sin darme tiempo a replicar la contestación de Meidner,  el moderador dio la palabra a una joven rubia a mi derecha y yo me senté en mi butaca con las mejillas ardiendo y el corazón desbocado.

En las próximas elecciones, las del año 76, la socialdemocracia perdió el poder por primera vez desde 1933, en parte por el rechazo que provocó la propuesta de Meidner pero también por el desgaste de los 44 años en el poder y la estagnación de la economía. Finalmente, en 1983, el gobierno socialdemócrata de Olof Palme aprobó una versión muy reducida del proyecto. Los fondos creados eran limitados, financiados parcialmente por impuestos sobre beneficios y no tenían la capacidad acumulativa prevista por Meidner. No conducían a la toma gradual de control de las empresas, sino que funcionaban más bien como inversores institucionales con objetivos amplios. Aun así, el sistema siguió siendo polémico y, tras el cambio político, fue abolido a comienzos de los años noventa.

Ni con Sträng, ni con Meidner, compartí mesa. Pero, en 1988 la compartí, y nada menos que en el Gran Hotel de Lund, con un icono de la socialdemocracia, y esta vez era yo el que estaba en el centro, como autor de un libro sobre la historia de la organización obrera en Lund. Todo empezó aproximadamente un año antes, cuando el entonces catedrático adjunto de historia del trabajo en la universidad de Lund, Lars Olsson, me llamó para preguntarme si quería hacerme cargo de un proyecto que a él le parecía que sería interesante para mí. El sindicato del metal, perteneciente a la central de sindicatos LO, cumpliría cien años de historia en 1988 y la sección de Lund quería escribir su historia, a partir de todos los documentos depositados en el archivo de la ciudad. Ponían a la disposición de la facultad de historia una importante suma de dinero, que serviría para liberar de la docencia al autor durante aproximadamente medio año. Acepté la propuesta y me sumergí en cajas de legajos, que un empleado del archivo traía y llevaba a mi casa en un continuo trajín, mientras yo, trababa a marchas forzadas con la lectura y buscando viejos afiliados para hacerles interviús, que luego utilizaría en el libro. Se puso a mi disposición un ordenador de lo más moderno que había en ese momento y me puse a la tarea de repasar 10000 páginas manuscritas de protocolos y anotaciones, amén de otros muchos materiales de interés.  

Llegó la hora de mandar todo a la imprenta, ese momento crucial que se teme y se anhela y, tras los lógicos vaivenes de las últimas horas, el libro quedó impreso a su tiempo, a un tiempo razonable para la celebración del centenario. A la ceremonia y el banquete asistí con mi hija mayor. Y, bueno, a lo que me refería, eso de comer con gente conocida; me pusieron al lado de el entonces presidente del sindicato del Metal, un veterano de la lucha sindical, muy implicado en apoyar al exilio español, Leif Göran Blomberg, más conocido como “Blomman.” Era este hombre un gigante bonachón, con ojos amables y una amena conversación, que unos años más tarde sería viceministro de trabajo con la nueva cartera de integración.

El día que hablamos Leif Blomberg y yo, no sabíamos nada de lo que iba a acontecer a partir de ese momento; nadie lo sabe, claro. Hablábamos sobre la política migratoria de Suecia, que a los dos nos parecía humana y ajustada al derecho internacional. Estábamos a un año y poco más del famoso discurso de Milosevic en Kosovo polje, el 28 de junio de 1989, que marco un giro hacía la exaltación del nacionalismo serbio, que en poco tiempo se convirtió en una guerra civil, que reventó la frágil estructura de Yugoslavia, uno de los Estados surgidos de la primera guerra mundial, que el general Tito había logrado mantener a duras penas.

La crisis política en Yugoslavia fue derivando en un conflicto armado que resultó en la mayor ola migratoria que se había registrado en Europa hasta entonces, desde la segunda guerra mundial.  En países como Suecia, Alemania y Austria, la mayoría de refugiados bosnios llegó entre 1992 y 1994, con el punto máximo en 1992. [1]

Le tocó a Leif Blomberg gestionar los efectos de este conflicto en la sociedad sueca, pues sus áreas de influencia dentro del partido eran la política de refugiados e inmigración, junto con la política industrial. Tras la victoria electoral socialdemócrata de 1994, fue nombrado ministro en el gobierno de Ingvar Carlsson. Entre 1994 y 1996 fue ministro adjunto de Trabajo, con responsabilidad sobre cuestiones de integración, migración y derecho laboral. Y fue Blomberg el que personificó un endurecimiento de las reglas de inmigración en Suecia, forzado por la avalancha de exiliados de todas clases que llegaban. Recuerdo que en la pequeña ciudad de Eslöv, se vieron forzados a organizar un campo de acogida en tiendas de campaña.

En ese contexto, a política de inmigración de Leif Blomberg cuando fue ministro adjunto de Trabajo con responsabilidad en integración y migración entre 1994 y 1996 se caracterizó por una orientación más restrictiva del asilo y por la idea de que Suecia debía reducir la llegada de personas sin necesidad de protección. Blomberg defendía que la política sueca debía centrarse en impedir que quienes no cumplían los criterios de refugiado viajaran hasta el país, y que la ayuda a las personas desplazadas debía prestarse en mayor medida en sus regiones de origen o en países cercanos, en lugar de fomentar su traslado a Suecia.

Al mismo tiempo, sostenía que quienes obtuvieran permiso de residencia debían integrarse rápidamente, sobre todo a través del empleo, de modo que la política migratoria estuviera estrechamente vinculada al mercado laboral y a la autosuficiencia. Este enfoque generó naturalmente críticas entre quienes defendían una política de asilo más amplia, y dentro del propio ámbito socialdemócrata algunos sectores consideraron que su línea era demasiado restrictiva y pidieron que abandonara el cargo.

Muchos dirán seguramente que me equivoco, cuando digo que la política restrictiva de Blomberg forma parte de una fase de transición en la que Suecia empieza a endurecer gradualmente su enfoque migratorio dentro de una tendencia europea. Eso, a pesar de ser él personalmente una persona, según me expuso, positiva a la inmigración y al respeto de los tratados internacionales que protegen a los que necesitan protección por cuestiones políticas o de conflictos bélicos. El endurecimiento venía de antes.

Las críticas le vinieron a Blomberg principalmente de nuestro partido, el Partido Liberal que presentó una moción en contra del endurecimiento de las políticas migratorias:

“El 4 de diciembre de 1996, a pesar de la oposición del Partido Liberal (Folkpartiet liberalerna), una mayoría en el pleno del Riksdag aprobó la propuesta del Gobierno sobre una nueva política de refugiados. La propuesta gubernamental de política de refugiados era, lamentablemente, una iniciativa que conducía en una dirección completamente equivocada. Implicaba que menos personas con buenos motivos de asilo obtendrían permiso de residencia en Suecia. La política de refugiados se endurece aún más, y una vez más ocurre sin que los socialdemócratas se atrevan a reconocer que están cambiando el rumbo de la política sueca de refugiados.

La propuesta del Gobierno se basaba en lo esencial en el informe “La política sueca de refugiados en una perspectiva global” (SOU 1995:75), impulsado por el gobierno socialdemócrata y el ministro de inmigración Leif Blomberg bajo gran presión de tiempo. En el debate sueco y europeo desde los años 80 se ha producido una mezcla deliberada entre refugiados e inmigrantes/migrantes en general. Al sugerir que los solicitantes de asilo provienen de países pobres, se pretendía dar la impresión de que buscan principalmente mejorar su situación económica y social. Así se crea la base política para convertir la política de asilo en parte de la política general de inmigración. Al cambiar el título de la propuesta a “Política migratoria sueca en una perspectiva global”, el gobierno socialdemócrata culminó su política iniciada con la conocida “decisión de Lucía” del 13 de diciembre de 1989. El derecho de asilo debe mantenerse separado de la política migratoria general.”[2]

La llamada decisión del día de Lucía, fue un giro importante en la política de asilo de Suecia. En ese momento, el gobierno socialdemócrata decidió endurecer de forma urgente la política de inmigración y asilo debido al fuerte aumento de solicitudes a finales de los años 80, cuando el sistema de acogida estaba bajo presión y se consideraba que el número de llegadas superaba la capacidad del país. En la práctica, la decisión implicó restringir la posibilidad de obtener asilo, interpretar de forma más estricta los criterios de protección, reducir la concesión de permisos por motivos humanitarios y reforzar el control de entradas y solicitudes. Fue una medida adoptada con rapidez y sin un amplio consenso político previo, lo que generó un intenso debate que, para algunos supuso un ajuste necesario del sistema, mientras que para otros marcó el inicio de una línea más restrictiva en la política migratoria sueca que se consolidaría durante los años noventa, con las proposiciones de Blomberg.

Los que disfrutábamos de esa cena, aún no sabíamos nada sobre los acontecimientos, pero Blomberg y yo entramos en una conversación que tenía que ver con unas líneas que yo había escrito referentes a la mano de obra extranjera en Suecia y su adaptación. Él había leído lo que yo había escrito:

“En 1965 se iniciaron, por iniciativa sindical, cursos de sueco para inmigrantes bajo la organización de ABF. Se constató que la mano de obra extranjera que llegaba a Lund no permanecía por mucho tiempo. Se empezó a reflexionar sobre qué medidas podía adoptar la sección para lograr que la nueva fuerza laboral se sintiera a gusto y permaneciera. Se hablaba de: “… ayudar a los nuevos compañeros a sentirse a gusto en su nuevo país.”

Yo resaltaba esta actitud tan positiva respecto a la mano de obra extranjera, y Blomberg, con gran conocimiento del trabajo sindical, que conocía bien la opinión de los afiliados, matizaba, que no todas las delegaciones sindicales eran tan positivas como las de Lund, y ponía como ejemplo los esfuerzos realizados ya en los 60 para detener la ola de inmigración laboral, sacando a las mujeres “del fogón a la fábrica”, como el mismo dijo. Yo en mi libro escribo, siguiendo las fuentes originales del sindicato, en este caso protocolo de reunión anual:

“El sindicato comenzó a impulsar la cuestión de incorporar a las mujeres al mundo laboral mediante campañas como “La mujer como recurso laboral”. Quedó claro que la masiva campaña de reclutamiento que algunas empresas habían iniciado en Grecia, Italia y Yugoslavia para atraer mano de obra cualificada podía acarrear consecuencias de gran alcance y difíciles de prever. En 1967 se introdujeron normas que limitaron la posibilidad de los inmigrantes no nórdicos de conseguir empleo en Suecia.”

A los postres, habíamos llegado a discutir el feminismo y la posición del sindicato del metal respecto a la incorporación de la mujer en la vida laboral y sindical. Yo explicaba que la actitud sindical respecto a la incorporación de la mujer había cambiado significativamente, de completo rechazo por considerarse el trabajo del metal como un espacio de trabajo masculino, tanto por la naturaleza física del trabajo como por las normas sociales de la época. En ese contexto, dentro de sindicatos como el de los metalúrgicos, muchos dirigentes y afiliados no veían la incorporación de mujeres como una prioridad, e incluso en ocasiones la percibían como una posible amenaza indirecta, por el temor a que se usara mano de obra femenina para reducir salarios o precarizar condiciones laborales.

En los debates sindicales del siglo XX, especialmente desde los años 60, se aprecia a menudo la preocupación de que la llegada de mano de obra más barata del extranjero, pudiera utilizarse para presionar a la baja los salarios o debilitar las condiciones laborales conquistadas. Esta preocupación hacía más aceptable la incorporación de la mujer al mundo del trabajo. Pero, con el sistema tributario sueco de la época, donde la familia pagaba impuesto por el salario acumulado, no traía cuenta para la mayoría de las mujeres, trabajar fuera de la casa, ya que la ganancia que pudiera tener, se la “comía” el impuesto.

El problemadel “sambeskattning” empezó a corregirse a partir de los años 70.  El cambio decisivo fue la transición hacia la tributación individual, que se implantó 1971. Esta reforma tuvo un impacto muy importante porque hizo económicamente más viable que las mujeres trabajaran a tiempo completo o parcial sin que su salario se viera penalizado por el nivel de ingresos del marido. Junto con otras políticas complementarias, como la expansión de guarderías públicas y permisos parentales, contribuyó de forma decisiva a la alta participación femenina en el mercado laboral sueco. Pero de esto había mucho más que hablar, y no dio para tanto la cena. No volví a encontrarme más con Blomberg, que falleció repentinamente en 1998.

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[1] Los refugiados de la antigua Yugoslavia llegaron en varias oleadas entre 1991 y 1999, y no pertenecían a una sola nacionalidad. La primera comenzó en 1991, con el estallido de la Guerra de Croacia. Croatas que huían de las zonas controladas por milicias serbias, y también serbios que abandonaban territorios bajo control croata, empezaron a desplazarse. Muchos se refugiaron inicialmente dentro de la propia Yugoslavia, pero otros se dirigieron a países de Europa occidental. La mayor llegada se produjo a partir de 1992, con la Guerra de Bosnia. Bosnia y Herzegovina tenía una población muy mezclada, con musulmanes bosnios, serbios y croatas, y la guerra se caracterizó por asedios, violencia contra civiles y expulsiones masivas. Como consecuencia, huyeron personas de todas esas comunidades, también judíos y gitanos. Entre 1992 y 1993 se alcanzó el punto máximo del éxodo. Además, muchos desplazados de Croacia volvieron a huir cuando el conflicto se extendió, lo que incrementó todavía más el número total de refugiados.

[2] https://www.riksdagen.se/sv/dokument-och-lagar/dokument/motion/med-anledning-av-skr-19979823-invandrings-och_gl02sf14/

Metalls avdelning i Lund 100 år : 1888-1988 : minnesskrift / på uppdrag av avdelningsstyrelsen utarbetad av Martin Martinez.

Se avecinan las elecciones de septiembre y todos los partidos se lanzan a la calle a explicar su política para captar votos. Representando al partido liberal, iba yo el otro día llamando a las puertas para dar a conocer la política de mi partido a los habitantes de un barrio céntrico de Lund, con casas bajas centenarias, guardadas por hermosas puertas de madera labrada, marcadas por los años y la intemperie, y habitadas por gente, en su mayoría mayor. Muchas de estas viviendas particulares mostraban placas de bronce que nos hacían saber que en ellas habían vivido en otros tiempos artistas o escritores, en su día famosos, hoy ya casi olvidados.  

Uno de los escritores, por suerte nada olvidado, que había vivido algún tiempo en distintos edificios era, según rezaban las placas, el famoso August Strindberg, que en alguna de ellas había escrito una des sus obras más conocidas, Inferno. Yo, que siempre tengo entre manos algún proyecto literario que tenga algo que ver con Lund, me imaginé que habría por ahí muchos relatos olvidados, escritos por gente como Strindberg, sobre nuestra ciudad. Me puse, claro está, manos a la obra en cuanto pude y empecé a encontrar cosas interesantes, para el que se siente como un nexo cultural entre La Piel de Toro y Moder Svea. Me dispuse, por tanto, a buscar relatos sobre Lund escritos por viajeros extranjeros, de paso por la ciudad. Conocía ya algunos, pero tenía ganas de encontrar algo escondido. Es esa curiosidad que me ha llevado a pasar buena parte de mi vida en archivos y bibliotecas.

No tuve que buscar mucho para encontrar un relato de una visita a Lund de un incansable viajero español, nada más y nada menos que el famoso Miguel Delibes, que en su “Dos viajes en automóvil, Suecia y Países Bajos”, Plaza & Janés, 1982[1], nos relata sus impresiones de una forma muy acertada, con matices, claro.  En la primera parte, “Suecia”, se incluyen seis crónicas, escritas en Sedano, Burgos, en 1980: “La naturaleza sueca”, “En tinieblas”, “Aislamiento y automatización”, “Espejo del mundo”, “La convivencia sueca” y “Lo español en Suecia”.  El viaje a Suecia se realizó en el verano de 1979, cuando Delibes fue invitado a dar conferencias en universidades suecas, Lund entre otras. Delibes vino en automóvil, porque como él mismo dice: “El viaje en automóvil, con varios conductores que se turnen, es para mí el medio ideal de viajar. En coche he visitado Praga, he llegado a Yugoslavia y he subido casi, casi, hasta el casquete polar. De acuerdo, el avión es más rápido, pero elimina de entrada la transición, y viajar es ir cambiando paulatinamente de paisaje y paisanaje, interponiendo vistas entre nuestro punto de partida y el de destino; en cualquier caso, un proceso: Saber de dónde venimos e ir desvelando gradualmente adónde vamos.”

Yo le doy naturalmente la razón a Delibes, porque también he hecho miles de kilómetros por toda Europa y parte de África, en automóvil, y aún hoy, sigue siendo la mejor forma de viajar, si se quiere conocer los lugares que se visitan. En aquellos tiempos, sin navegadores digitales, se viajaba con mapas arrugados y el contacto con la gente de los países que se iban visitando era obligatorio. Cuantas amistades habré yo hecho con gente a la que les pregunté el camino a un hotel o un lugar de interés, museo, cascada etc.

“Al llegar a Lund” -escribe Delibes- “los accesos por carretera a la ciudad estaban cerrados a causa de una marcha antinuclear”. Este detalle me ayuda a ubicar el día y casi la hora de su llegada. Venía, seguramente de Helsingborg, y conducía por la E6 – E20. Se da el caso que ese día yo me vi también afectado por esa marcha, porque yo conducía por ese tramo de vuelta a Lund, de una visita a Råå, un pueblecito costero al norte de Helsingborg. El problema es que, tras tantos años, es difícil recordar exactamente el día que fue. No obstante, revisando cronologías del movimiento antinuclear en Escania y registros vinculados a la prensa regional, la manifestación que encaja mejor con lo que describe Miguel Delibes es la gran marcha Lund–Barsebäck del domingo 30 de septiembre de 1979.

Encaja este relato en la cronología del movimiento antinuclear sueco de 1979-1980, muy intenso tras el accidente de Three Mile Island, en marzo de 1979 y  el debate nacional que llevó al referéndum nuclear sueco de 1980.  Durante 1979 hubo numerosas marchas locales en ciudades universitarias como Lund, con cortes de carretera y manifestaciones pacíficas, pero ese del 30 de septiembre fue sonado.

Esta experiencia le sirve a Delibes para tratar de comprender la idiosincrasia del sueco medio y del sistema político, algo que explica magistralmente en un párrafo: “Están lejos de la quimera, son pragmáticos. Así, paso a paso, van consiguiendo cosas que sirven, objetivos útiles, aspiraciones que se reflejan en la vida cotidiana: tal la semana de cinco días o, hablando de conquistas más recientes, el precio de la gasolina a 36 ó 37 pesetas, una de las más baratas de Europa. ¿Que ahora la socialdemocracia ha sido derrotada? Bueno, paciencia, otra vez será. Nadie, creo yo, osará desmontar el tinglado, la estructura, que tan buenos resultados les ha dado. Suecia será siempre un país serio y bien administrado; un país consciente, pacífico y laborioso, porque los suecos lo son. Éste, y no otro, es su secreto. Una política de solidaridad en los políticos y una actitud racional en el pueblo (en la marcha antinuclear de Lund nadie exigía la destrucción inmediata de las plantas existentes, sino, civilizadamente, un límite de años a su funcionamiento; es decir, aceptar la energía atómica como puente hacia otras formas de energía) pueden, evidentemente, hacer milagros.”

Aquí Delibes supo anticipar sabiamente que, a pesar de que las derechas, primero entre 1976 y 1982 y mas tarde de 2006 a 2014, en suma 14 años de poder gubernamental, nadie oso nunca desmantelar de verdad “el tinglado, la estructura, que tan buenos resultados les ha dado. Los moderados dieron en llamarse “El nuevo partido de los trabajadores” (det nya arbetarpartiet) Era una forma de decir que defendían el modelo sueco de bienestar, pero reformado y querían ser vistos como un partido cercano a la gente que trabaja, no solo a empresarios. Apostaban por empleo, incentivos al trabajo y responsabilidad fiscal, en lugar de recortes drásticos al Estado del bienestar. En relación con el modelo sueco no decían que estaban en contra del modelo, sino que querían modernizarlo y hacerlo sostenible, insistiendo en que el bienestar debía basarse en que más gente trabajara

Fue una estrategia clave para atraer votantes tradicionales de la socialdemocracia y suavizar la imagen más liberal clásica del partido. Es más, el gobierno de derechas presidido por Reinfeldt perdió el poder por pedir a los suecos que “abriesen sus corazones” (Öppna era hjärtan!) ante la ola de inmigración que culminó en 2015.  Promovía aquel gobierno de derechas una generosa política de acogida, que llevaba el sello de la socialdemocracia. Esa política continuista le costó el poder a Reinfeldt y llevó al partido antiinmigración Sverigedemokraterna a dar el gran salto, pasando del 5,7% de los votos en 2010 al 12,9 en las elecciones de septiembre de 2014. Delibes escribe de pronto y como en passant: “No es admisible que una inmigración, por masiva que sea, al integrarse en un pueblo estable, modifique sustancialmente su manera de ser.” Me hubiera gustado poder preguntarle si podía desarrollar ese pensamiento, que sin duda sería adoptado por Sverigedemokraterna, Vox y Aliança Catalana.

Curiosamente, mi padre me visitó en esas fechas. Pasó dos meses conmigo y me comentaba todo lo que iba viendo desde una perspectiva que se aproximaba mucho a la de Delibes, casi coetáneo suyo. Imagino como Delibes y mi propio padre fueron descubriendo como bastantes cosas de las que habían descubierto en Lund en 1979 se incorporaban a la vida cotidiana de España poco a poco. El progreso va en olas, desde el centro a la periferia. Suecia, en aquellos entonces, estaba en el epicentro del progreso tecnológico y social, mientras España se encontraba aún en la periferia, recién salida de una larga dictadura, con muchos sueños por delante. Aunque ni mi padre ni Delibes se dieron cuenta, Suecia había comenzado un largo camino de retrocesos que ya en 1979, se dejaban notar, al menos para los que conocimos en punto más alto de sus logros económicos y sociales. Así explica Delibes su asombro ante el autoservicio en Suecia:

“En Lund, mi primera etapa en Suecia, estuve alojado en el hotel Lundia, un hotel magnífico, moderno, con aire acondicionado, televisión en color en todas las habitaciones, decoración fastuosa, y sin embargo faltaban unas manos que se hicieran cargo del equipaje e, incluso en el comedor, a la hora del desayuno, uno debía servirse por sí mismo si no quería ayunar. Otro tanto me aconteció ante la primera estación de gasolina donde pretendí repostar. Allí no había personal, únicamente diez o doce surtidores. Observé a mi alrededor y advertí que cabía optar entre dos posibilidades: meter billetes nuevecitos de diez coronas por una ranura y servirme el carburante correspondiente, o apretar un botón, dar vueltas a una llave metálica, llenar el depósito y entrar luego a pagar en la estación donde un empleado —generalmente mujer— atendía a los precios que iban apareciendo en una pantalla minúscula, precedidos del número del poste correspondiente. Esta economía de personal, explicable en un pueblo poco poblado, obliga a adoptar resoluciones increíbles y a llevar la técnica del envase a extremos exagerados.”

Recuerdo yo el autoservicio de la Puerta del Sol de Madrid, que ya funcionaba en los 60, pero que posiblemente era el único o uno de los pocos que había en España. Delibes ve esta proliferación del autoservicio en Suecia como una consecuencia de la baja tasa de paro, que en 1979  se situaba en Suecia aproximadamente en torno a 1,5 % – 2 % de la población activa, mientras que en España, la situación había empeorado visiblemente desde los últimos años del franquismo, cuando el paro era relativamente bajo en las estadísticas oficiales, pero que tras la crisis del petróleo de 1973 y la reconversión industrial, el desempleo empezó a subir con fuerza. En 1977–1979 España entra en una fase de ajuste económico y aumento del paro registrado y a principios de los años 80 la situación empeora rápidamente hasta llegar 11 % en 1980 y a más del 20 % de la población activa, a mediados de los 80.

Delibes no pudo descubrir los problemas de fondo de la sociedad sueca de 1979 en su corta estancia en el país, los que estábamos aquí empezábamos a darnos cuenta. En 1979, Suecia seguía siendo una de las sociedades más estables y ricas del mundo, pero debajo de esa imagen de “modelo sueco” ya empezaban a aparecer varios problemas estructurales que después se harían más visibles en los años 80 y 90. El modelo sueco era un modelo económico que empezaba a tensarse, justamente porque se basaba en el pleno empleo, fuertes sindicatos, gran sector público, salarios relativamente igualados.

Pero justo cuando Delibes nos visita, a finales de los 70, empezaron a aparecer tensiones por causa de la relativa baja productividad en algunos sectores industriales tradicionales (siderurgia, astilleros, minería) y la pérdida de competitividad internacional frente a Alemania, Japón y emergentes. El modelo tenía una alta dependencia de grandes empresas exportadoras como Volvo, Saab o Ericsson.

El país aún funcionaba bien, como pudo ver Delibes,  pero el modelo empezaba a volverse caro de sostener por culpa de la inflación y conflictos salariales con una presión constante de los sindicatos para subir salarios, lo que originaba una “espiral salarios-precios”.  El llamado “modelo Rehn-Meidner” (solidaridad salarial + control macroeconómico) empezaba a mostrar límites. Suecia había construido un Estado del bienestar muy amplio: sanidad universal, educación gratuita, seguros sociales generosos. En 1979 esto no significaba aún una crisis, pero sí había debate sobre impuestos muy altos, la pobre eficiencia del sector público en relación con su coste y una creciente y al parecer, una imparable burocratización.

Tuve la ocasión de más o menos por esas fechas, en La Casa del Pueblo de Lund, sita a dos pasos de la facultad de historia, hacerle unas cuantas preguntas a uno de los artífices del modelo sueco Rudolf Meidner. Mi pregunta, al menos la pregunta que recuerdo le hice y que él me contestó de mal talante era: “El modelo sueco parece necesitar de un crecimiento constante. ¿Podemos dar por muerto el modelo cuando lleguemos a un crecimiento cero?

Por suerte anoté su respuesta en uno de mis cuadernos y la encontré hoy: ““El problema no es la ausencia de crecimiento, sino la incapacidad de la economía para reorganizar el trabajo de forma justa. Si no hay crecimiento, el Estado debe intensificar la redistribución del trabajo y la inversión pública. El modelo no depende del crecimiento infinito, sino de la voluntad política de transformar la estructura productiva.” – Meidner, como socialdemócrata de izquierdas, era un gran crítico del capitalismo tradicional y llegó a proponer los “fondos de asalariados” (löntagarfonder), precisamente para evitar que el poder del capital frenara esa transformación. Estos fondos se concibieron por parte de los empresarios como una forma velada de traspasar paulatinamente la propiedad de las empresas a los trabajadores e impulsó la actividad política del capital, causa de la derrota política de la socialdemocracia. A Meidner no le caí bien, allí, en uno de los templos de la socialdemocracia, aunque, entre muchos correligionarios suyos empezaba a emerger la pregunta: ¿hasta dónde puede crecer el Estado sin perder dinamismo económico?

Para el que no conozca la figura de Rudolf Meidner, puedo decir, que fue uno de los muchos judíos alemanes que tuvieron que emigrar a partir de la toma de poder de los nazis en Alemania o, en el caso de Meidner, tras comenzar la segunda guerra mundial. Muchos venían de Alemania, de Austria previa al nazismo o de la Europa central en crisis y traían una lección clave, que las democracias pueden colapsar si no gestionan la desigualdad y el desempleo.

Otro de los judíos importantes para el desarrollo de la socialdemocracia fue Bruno Kreisky nacido en Viena en el seno de una familia judía de clase media y formado como jurista en la Universidad de Viena, en un ambiente intelectual marcado por el auge del socialismo democrático austríaco. Desde joven se vinculó al movimiento socialista, lo que le llevó a ser perseguido tras la prohibición del partido en 1934 y, más tarde, a convertirse en víctima directa del clima político que desembocó en la anexión de Austria por la Alemania nazi en 1938. Como judío y socialista, tuvo que huir del país. Tras un periodo de exilio, una parte decisiva de su vida transcurrió en Suecia, donde se refugió durante la Segunda Guerra Mundial. Hablaba perfectamente el sueco.

Aquí vivió entre 1939 y 1946 aproximadamente, integrándose en redes de exiliados políticos centroeuropeos y estableciendo contacto con el entorno de la socialdemocracia sueca. Ese contacto fue fundamental: Suecia no solo le ofreció seguridad, sino también un laboratorio político en funcionamiento. En esos años pudo observar de primera mano el desarrollo del Estado del bienestar sueco, el papel central de los sindicatos y la cooperación entre Estado y mercado que caracterizaba al modelo socialdemócrata nórdico. Esta experiencia influyó profundamente en su visión posterior de la política, especialmente en su convicción de que el socialismo democrático debía construirse mediante reformas graduales, estabilidad institucional y amplios consensos sociales, más que a través de rupturas revolucionarias.

Tras la guerra regresó a Austria en 1946, incorporándose al servicio diplomático y luego a la política activa dentro del SPÖ (Partido Socialdemócrata de Austria). Su carrera culminó cuando fue canciller entre 1970 y 1983, periodo en el que impulsó una de las expansiones más significativas del Estado del bienestar austríaco. Siempre bienvenido a Suecia, se le veía a menudo en los telediarios.

Otra figura importante del exilio alemán fue Willy Brandt, un socialdemócrata que tuvo un papel central en la política europea del siglo XX. Nació en Lübeck en 1913 y desde joven se vinculó al movimiento socialista. Tras la llegada del nazismo en 1933 tuvo que exiliarse, viviendo primero en Noruega y después, tras la ocupación alemana, en Suecia durante toda la Segunda Guerra Mundial. Aquí trabajó como periodista y mantuvo contactos con redes de exiliados y la socialdemocracia nórdica, experiencia que influyó en su visión de una política democrática y socialmente avanzada.

Tras la guerra regresó a Alemania en 1946 y reconstruyó su carrera dentro del SPD. Fue alcalde de Berlín Occidental, ministro de Exteriores y finalmente canciller de la República Federal de Alemania entre 1969 y 1974. Como canciller impulsó la “Ostpolitik”, una política de acercamiento a Europa del Este durante la Guerra Fría, por la que recibió el Premio Nobel de la Paz en 1971. Dimitió en 1974 tras el escándalo de la infiltración del espía Günter Guillaume en su entorno cercano, aunque él no estaba implicado directamente. Murió en 1992 dejando una fuerte huella en la socialdemocracia europea y en la política de reconciliación de posguerra.

Todos estos socialdemócratas europeos pertenecían al circulo político más cercano de Olof Palme que, en el ámbito personal, tenía un amigo judío exiliado en Suecia, Harry Schein, austriaco como Kreisky, que estudió economía e Suecia y se movió inicialmente en el mundo académico y financiero, pero que pronto se orientó hacia el ámbito cultural. Se convirtió en una figura influyente dentro del debate público sueco, combinando economía, crítica cultural y política cultural. Tenía un estilo provocador, cosmopolita y muy conectado con las élites intelectuales de Estocolmo y llegó a ser nombrado director del Instituto Sueco del Cine (Svenska Filminstitutet), cargo que ocupó entre 1963 y 1970. Desde allí tuvo una influencia decisiva en la política cinematográfica sueca, impulsando una etapa de fuerte modernización del cine del país, apoyando a directores como Ingmar Bergman y promoviendo una visión del cine como parte de la política cultural del Estado del bienestar.

No sé si Delibes estaba al corriente de las raíces modernas de la socialdemocracia sueca, la conexión centroeuropea, supongo que sí, aunque no escribe nada de eso en su libro. Descubrió, eso sí, la problemática que se avecinaba con una crisis demográfica todavía lejana en España. Así escribe: “La limitación de la natalidad no sólo está extendida en el país, sino que es muy extremada. Leo en diversos papeles que la pareja sueca, a lo sumo, se desdobla dos veces. Un hijo o dos es lo habitual, sin olvidar las parejas deliberadamente estériles que cada vez son más. Esta actitud, de cara al mundo, está justificada: de puertas adentro (en un país de ocho millones para más de 400.000 kilómetros cuadrados) es egoísta y peligrosa. Si de cada dos suecos sale uno y medio, puntualizan las estadísticas, la raza no va a perdurar mucho tiempo; se irá reduciendo mientras se amplía el número de inmigrantes, hasta desaparecer del todo. Por este camino, Suecia acabará por ser un país pacíficamente colonizado. De esto se dan cuenta perfecta los sociólogos, pero nadie parece decidido a cargar con el mochuelo de llenarse de hijos para que la raza sobreviva hasta el año 3000. Cada uno mira para sí y los resultados son éstos.” – Hoy se daría cuenta de que esa crisis ha llegado también a España.

Yo a Delibes no tuve la ocasión de conocerle en Lund. Al que sí conocí, ese mismo año, fue al escritor Manuel Vázquez Montalbán que estuvo aquí en Lund invitado por el entorno universitario y círculos culturales vinculados a estudios hispánicos y a la izquierda intelectual sueca. No fue una estancia larga, sino una visita para conferencias y encuentros literarios de los que guardo un buen recuerdo, desde nuestras discusiones bajo diferentes puntos de vista, pero siempre cordiales. Dejo aquí esta relación de viajeros que pretendo ir completando, porque hace hoy muy buen tiempo y tengo ganas de salir a caminar por el bosque. Mañana será otro día y verá el tuerto los espárragos.

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[1] https://www.scribd.com/document/388707425/Dos-viajes-en-automovil-Suecia-y-Paises-Bajos-Delibes-Miguel-pdf?utm_source=chatgpt.com

La razón es la capacidad humana de comprender, relacionar y juzgar, es decir, de no reaccionar solo por impulso, sino de pensar lo que hacemos y por qué lo hacemos. La razón es lo que nos permite preguntarnos ¿qué estamos haciendo y por qué? ¿qué consecuencias tiene, y si es justo o injusto?

Tengo la impresión de que, rebuscando en mis recuerdos, llegado a la edad en que tanto iglesia católica como la psicología del desarrollo, por ejemplo, Piaget, asumen que el niño entra en una etapa en la que empieza a hacer uso de esa razón, tengo mis dudas.

La iglesia postulaba que yo, a esa edad, podría distinguir lo correcto de lo incorrecto en un sentido básico. Eso puede ser cierto, según recuerdo. Sobre todo, parecía yo poder distinguir actitudes erróneas en los otros, porque comprendía normas simples y asumía inicialmente cierta responsabilidad moral. Mea culpa, mea culpa, mea grandísima culpa.

Según Piaget yo, a mis siete años ya podía pensar de forma lógica sobre situaciones concretas y comprender reglas estables. Cientos, quizás miles de reglas que uno aprende automáticamente, sin recapacitar en ello, pero que van canalizando nuestra personalidad, nuestra biología, dentro de los moldes de la sociedad. Quizás, ya a esa temprana edad, aprendí a distinguir entre realidad, intención y consecuencia.

Yo aprendí las reglas de la sociedad de forma gradual, casi sin darme cuenta, a través de la convivencia diaria, en un proceso largo de observación, prueba y corrección. Primero estuvo la familia, donde aprendí lo más básico, qué conductas eran aceptadas, qué cosas se premiaban y cuáles se castigaban o se desaprobaban. Mucho de eso no se decía explícitamente; se transmitía en gestos, tonos de voz, rutinas y reacciones.

Después vino la escuela, en mi caso ya a los dos años y medio, el Jardín de la Infancia, donde las reglas se hicieron más explícitas: turnos de palabra, horarios, autoridad, evaluación. Allí también aprendí también que las normas son compartidas por un grupo más amplio, y que tienen consecuencias.

Quizá el espacio más influyente en la infancia y sobre todo en la adolescencia, es la influencia del grupo de iguales. Con amigos y compañeros aprendí normas menos escritas pero muy poderosas, cómo qué se considera aceptable, qué se ridiculiza, qué da prestigio, qué te excluye o te incluye. Aquí las reglas se negocian y se sienten.

Estoy mirando una de las fotografías que tengo de mi primera comunión. Estoy observando el pequeño misal que tengo entre mis manos y trato de no perderme en las palabras que no comprendo del todo. Todo a mi alrededor parece más grande y más serio de lo normal, como si este momento tuviera un peso que aun no entiendo del todo. Siento el rosario deslizarse entre mis dedos y me concentro en no equivocarme, en hacer lo que se espera de mí. No levanto la vista; prefiero quedarme aquí, en silencio, donde nadie note si me distraigo un segundo.

Sé de sobra que es un día importante, me lo han repetido muchas veces, pero dentro de mí hay una mezcla extraña: un poco de orgullo, un poco de nervios, y también un leve cansancio. Me pregunto cuánto falta para terminar, aunque enseguida vuelvo al libro, como si así pudiera mantener todo bajo control. Intento parecer tranquilo, como si entendiera cada gesto y cada palabra, aunque en realidad solo sigo el momento, paso a paso, sin hacer ruido.

Recuerdo claramente el momento más delicado de todo el proceso que me llevó a es momento, la confesión. La primera confesión antes de la primera comunión es un momento importante dentro de la tradición cristiana católica, porque se considera el primer encuentro consciente del niño con el sacramento de la reconciliación. La preparación la hicimos durante semanas o meses, normalmente dentro de la catequesis. La idea era que aprendiésemos qué significa “confesarse”, reconocer errores y pedir perdón. Se trataba de dar la idea de la misericordia con el perdón de Dios y a distinguir entre acciones buenas y malas en su vida cotidiana.

Yo estuve a punto de perderme el acto porque, durante la catequesis, recibí la hostia antes de tiempo, estampada en la mejilla por un sacerdote al que no le gustaba que los catecúmenos tuvieran soldaditos en las manos durante su lección. ¡Plash! No le vi venir, aunque mi compañero de pupitre levanto la vista aterrorizado, pero, cuando miré hacia donde el miraba, por si se trataba de un monstruo o algo así, me vino el golpe como caído del cielo. El zumbido del oído se mezclaba con la imagen, borrosa por las lágrimas, de un señor alto y grueso con sotana, ya de vuelta a su cátedra como si nada hubiera ocurrido, y las miradas atónitas de los otros niños.

Cuando llegué a casa, mi madre vio enseguida la hinchazón en la mejilla y la mancha roja que me había dejado la mano del cura y, tras oír mi versión de los hechos, se puso la gabardina de diario y salió sin decirme que la acompañase. Yo la seguí de todas formas y tenía casi que correr para seguir su paso firme y rápido, esos cientos de metros que separaban nuestra casa de la Plaza del Dos de Mayo, donde estaba mi escuela. Yo sabía que mi madre no había visto nunca al cura, así que pensé que me necesitaría para lo que iba a hacer.

Apenas llegar a la plaza, salía de la escuela el cura con paso parsimonioso y solemne, como solía andar, sacándose un Saci de menta del bolsillo. “ ¿Es ese? – me pregunto mi madre muy seria, y yo asentí aún más serio. Mientras el cura desenvolvía el caramelillo, le le acercó mi madre con paso firme y le espetó: “ ¿Es usted don Luís, el profesor de catequesis de mí hijo? “SÍ” – afirmó el gordinflón, sabiendo que algo desagradable estaba a punto de ocurrir, pero sin hacerse una idea de lo que venía. –“Zás”- La torta fue tan sonora que se oyó junto a la estatua de Daoíz y Velarde, junto a la que jugaban algunos de mis compañeros, que por vivir junto a la plaza, tenían allí su lugar de juegos.

“Tío, asqueroso, abusón, soberbio, mala persona. ¿Cómo puede usted llevar esa sotana y ser tan criminal? Ahora mismo me voy a la comisaría a denunciarle.” El cura, aturdido por la bofetada, pero tratando de recobrar su compostura, con el Saci todavía en la mano, respondió, en un tono que me pareció mucho más humilde que el gastaba con nosotros, sus pequeños discípulos: “Señora, ¿qué hace usted?” y se fue murmurando, camino de la parroquia.

En verdad, no sé lo que pasó después, pero el ya no vino más a darnos clase y yo conseguí hacer la comunión, que para eso me había comprado mi madre un trajecito y habíamos hecho imprimir las invitaciones en la imprenta, con sus bordes dorados y todo. Quedo a mi alrededor una especie de fama heredada de la actitud de mi madre, considerada, poco menos que una heroína popular, por los niños de mí clase y sus madres, y, estoy seguro que también por parte del profesorado.

El episodio de la bofetada fue, más allá del hecho en sí, relevante para mí reflexión sobre el bien y el mal y una ruptura entre la autoridad que enseñaba normas y la experiencia de que esa autoridad puede ser injusta o violenta. Ahí el bien y el mal dejan de ser solo obediencia y empiezan a convertirse en algo más complejo: la posibilidad de que quien representa el bien institucional no actúe bien, y de que otra figura, en este caso mi madre, encarne una justicia más inmediata e instintiva. Hoy llamaríamos a eso coraje civil. La década de los 50 estaba a punto de concluir y con ella gran parte de la bruma que envolvía la razón.

Hoy me despierto de un sueño tan real, que al despertar creía que habían pasado muchos años, o que me había saltado muchos años de mi vida, sin saberlo. Si me hubiese podido quedar en ese sueño habría pensado que era posible continuar mi vida desde allí. En el sueño, me miré al espejo, reconocí mi reflejo y lo acepté. – “Vale” – me dije – “este soy yo, y estoy dispuesto a vivir esta vida.

Al llegar a la cocina, mi compañera ya estaba allí, sentada, con una humeante taza de café en su mano, leyendo un libro y, al verme, me sonrió. Llené una taza, me senté en frente de ella y, sin que yo preguntase nada me preguntó: “¿Has leído a Zhuangzi?[1]”

Yo busqué en mi todavía somnolienta memoria y encontré muchos nombres parecidos pero, desgraciadamente no a ese Zhuangzi, que era justamente el título del libro que tenía ella en sus manos. Me lo pasó con un gesto que era una invitación a leer la contraportada, lo que hice al instante.

Según ese texto, se presenta al libro como uno de los grandes clásicos del pensamiento taoísta, una obra que no expone una filosofía sistemática sino una serie de relatos, parábolas y diálogos llenos de humor, imaginación y paradojas, a través de las cuales, Zhuangzi cuestiona las ideas convencionales sobre la utilidad, el conocimiento, la moral y las normas sociales, y propone en su lugar una actitud de libertad interior, espontaneidad y armonía con el Tao. El texto subraya que el libro combina profundidad filosófica con una extraordinaria fuerza literaria, y que su propósito no es ofrecer doctrinas rígidas, sino abrir la mente del lector y mostrar una forma de vivir más flexible, amplia y libre.

Leído esto, se lo devolví y comenzamos a hablar sobre la substancia de esa posición que se describe y que se atribuye a ese Zhuangzi o Chuang-tzu que parece que vivió entre 369 a. C. y 286 a. C., durante el llamado Período de los Reinos Combatientes de la antigua China, más o menos coetáneo de Platón, Aristóteles, Diógenes de Sinope, Epicuro y Zenón de Citio.

Desde que empecé a leer a los pensadores orientales, no puedo evitar compararlos con los representantes de la filosofía occidental. Sé que la distancia real y cultural que separaba China de la antigua Grecia hacía imposible el contacto directo, pero, de alguna manera, quizás porque los problemas que discuten, tanto orientales como occidentales, son comunes a la humanidad, llegan a lógicas parecidas, buscando todos encontrar el camino hacia la buena vida.

Mi compañera me dice que hoy podría yo leer a Zhuangzi, en especial el cuento de la mariposa, que es el más famoso de sus fábulas, como base de mi entrada de blog. Yo ya pensaba en asociarla a mi sueño y pensé que sería interesante introducirme en el pensamiento de este famoso chino. Al irse ella a la universidad, me dediqué a botanear por el índice y encontré rápidamente el famoso sueño.

El sueño de la mariposa de Zhuangzi es, en apariencia, un relato mínimo: alguien sueña que es una mariposa, despierta y se pregunta si es un hombre que soñó ser mariposa o una mariposa que ahora sueña ser hombre. La fuerza filosófica de este relato está en que desestabiliza la idea de que exista un “yo” fijo que pueda distinguir con absoluta seguridad entre realidad y sueño, entre identidad y transformación.

El texto ataca de forma silenciosa una de las intuiciones más profundas del pensamiento humano, que es la confianza en la continuidad del yo. Normalmente asumimos que somos una entidad estable que atraviesa el tiempo, que tiene recuerdos, cuerpo, historia y conciencia como pruebas de su identidad. Sin embargo, el sueño introduce una fisura: dentro del sueño también hay un “yo” coherente, con emociones, percepciones, incluso con una aceptación serena de esa identidad soñada. No hay, dentro de esa experiencia, un indicio interno que la declare falsa. Esto implica que la vivencia de realidad no depende de su “verdad objetiva”, sino de su coherencia interna.

A partir de ahí, el relato abre una pregunta más radical: si ambos estados —vigilia y sueño— producen una experiencia completa de realidad, entonces la diferencia entre ellos no es ontológica sino pragmática, es decir, depende de cuál continúa y cuál se interrumpe. Lo que llamamos “real” no sería entonces lo absolutamente verdadero, sino lo simplemente persistente. Esta idea desestabiliza la jerarquía habitual entre lo verdadero y lo ilusorio, porque muestra que ambos pueden sentirse idénticos mientras se viven.

El cuento introduce una crítica implícita a la idea de identidad personal como algo sustancial. Si puedo ser mariposa sin saber que soy hombre, y hombre sin saber que soy mariposa, entonces el “yo” no es una esencia sino una función del contexto. La identidad deja de ser una cosa y pasa a ser una transformación continua. Aquí aparece el núcleo del pensamiento de Zhuangzi: la realidad no está compuesta por sustancias estables, sino por procesos de cambio. No hay “ser”, sino “devenir”.

La ambigüedad final, “¿quién sueña a quién?”, no busca una respuesta, sino disolver la necesidad misma de una respuesta definitiva. El gesto filosófico es mostrar que la duda no puede cerrarse sin arbitrariedad. En ese sentido, el texto no conduce al escepticismo paralizante, sino a una forma de libertad cognitiva: si no hay un punto final absoluto desde el cual fijar la realidad, entonces la rigidez de nuestras certezas pierde su fundamento. El mundo deja de ser una estructura fija y se convierte en una red de perspectivas.

Finalmente, el sentido más profundo del cuento es existencial. Se trata de preguntarse qué significa vivir cuando ninguna identidad es completamente sólida. La mariposa es un símbolo de ligereza ontológica: vivir sin aferrarse a una forma única de ser. En ese sentido, el despertar es un cambio de perspectiva dentro de un flujo continuo de transformaciones. Por eso el texto termina en suspensión: no afirma que todo sea sueño, ni que todo sea real, sino que ambas categorías pierden su carácter absoluto. Así, el sueño de la mariposa enseña una disposición: la de habitar la incertidumbre sin ansiedad de cierre, reconociendo que el “yo” es más parecido a una transición que a una cosa, y que la realidad quizá no sea un suelo firme, sino un movimiento en el que, como la mariposa, uno nunca termina de saber exactamente qué está siendo. Leamos algo:

“Nada existe que no sea “eso”, nada existe que no sea “esto”. No puedo mirar algo a través de los ojos de otra persona; solo puedo conocer verdaderamente aquello que conozco. Por eso “eso” surge de “esto” y “esto” surge de “eso”. Así decimos que “eso” y “esto” nacen el uno del otro, con toda certeza.

Compara el nacimiento con la muerte, compara la muerte con la vida; compara lo posible con lo imposible y lo imposible con lo posible; porque hay ser, hay no-ser, y porque hay no-ser, hay ser.

Así, el sabio no sigue este camino, sino que deja que la luz del Cielo ilumine tales cuestiones. Esto es también aquello, y aquello es también esto. “Aquello”, por un lado, es también “esto”, y “esto”, por otro lado, es también “aquello”. ¿Significa esto que aún hay un “esto” y un “aquello”? ¿O significa que ya no los hay?

Cuando “esto” y “aquello” no se oponen entre sí, eso se llama el pivote del Tao. Este pivote proporciona el centro del círculo, que no tiene fin, pues puede responder por igual a lo que es y a lo que no es. Por eso es mejor iluminar estas cuestiones de este modo.

Usar un dedo para mostrar que un dedo no es un dedo no es tan bueno como usar algo que no es un dedo para mostrar que un dedo no es un dedo; usar un caballo para mostrar que un caballo no es un caballo no es tan bueno como usar algo distinto de un caballo para mostrar que un caballo no es un caballo. El Cielo y la Tierra son uno como lo es un dedo, y toda la creación es una como lo es un caballo.”

Lo que es, es; lo que no es, no es.

El Tao se hace porque lo recorremos; las cosas llegan a ser lo que son llamadas.

¿Por qué es así? Sin duda porque así es. ¿Por qué no es así? Sin duda porque no es así.

Todo tiene lo que le es innato; todo tiene lo que le es necesario.

Nada no es algo; nada no es así.

Por eso, toma una espiga de trigo y una columna,

un leproso o una belleza como Hsi-shih,

lo grande y lo inseguro,

lo astuto y lo extraño:

todos estos son iguales para el Tao.

En su diferencia está su plenitud; en su plenitud está su diferencia.”

Y yo, aquí en mi cocina, pienso que durante la misma gran época en la que vivía Zhuangzi en China, en Grecia aparecen varios caminos[2], filosóficos distintos, casi como “respuestas diferentes a la vida”: Platón creía en un mundo de ideas perfectas detrás de la realidad visible; Aristóteles buscaba ordenar y explicar el mundo con lógica y observación; Diógenes de Sinope rechazaba la sociedad y vivía de forma radicalmente simple; Epicuro proponía una vida de placer moderado y ausencia de dolor, mientras Zenón de Citio enseñaba a aceptar el destino con serenidad y vivir conforme a la naturaleza. Parece que en China y Grecia, casi al mismo tiempo, aparecen filosofías muy distintas, pero todas intentan responder a la misma pregunta: ¿cómo debe vivir un ser humano en un mundo incierto?

Yo me pongo a pensar cómo me puede ayudar la lectura de Zhuanzi a estas alturas de mi Tao, tan cerca del final. No me ayuda, pienso yo, a prepararme para el final como si fuera un examen, sino a aflojar la idea de que hay algo que preparar en términos rígidos. En Zhuangzi, la vida no es una línea que culmina en un juicio, sino un movimiento continuo de transformación. Lo que llamamos “final” es simplemente otro cambio dentro del mismo flujo. En esa perspectiva, puede ayudarme, creo yo, en tres niveles muy concretos, que según veo, puede ser la relación con el control. A estas alturas uno ya sabe, sin teoría, que el control sobre la vida es limitado. Zhuangzi convierte eso en punto de partida. Su invitación es dejar de luchar internamente contra lo que ya es inevitable. No resignación amarga, sino una especie de descanso de la voluntad excesiva.

Luego está la percepción de identidad. Durante la vida uno ha sido muchas versiones de sí mismo. Zhuangzi insiste en que ninguna de esas versiones es definitiva. Eso me puede aliviar en profundidad, al no tener que seguir defendiendo una imagen fija de quién soy, ni siquiera frente a mí mismo. El “yo” se vuelve menos una identidad que proteger y más una forma de paso.

En la idea de final. Para Zhuangzi no hay una frontera absoluta entre vivir y dejar de vivir, sino transformaciones continuas. Eso no elimina el misterio, que sigue ahí, pero sí puede suavizar el miedo a que haya un “corte absoluto” que lo invalide todo. Lo que hay es cambio, no aniquilación conceptual. Por eso, a mi edad, este libro funciona como una filosofía de la de la desdramatización del cambio, porque cuestiona si el “final” es una categoría tan sólida como creemos. Lo más importante, me parece que es, que no me pide que cambie mi vida, sino que afloje la forma en que la sostengo por dentro. En lugar de acercarme a un borde, a un precipicio, estoy entrando en una zona donde las formas se vuelven más suaves.

Ya, metidos en este ajo filosófico, me interno en una teoría completamente distinta que creo que intenta explicar el mismo problema existencial que trata Zhuanzi: la teoría del átomo de Demócrito. Aplicar la teoría de Demócrito a Zhuangzi es un ejercicio de comparación entre dos formas muy distintas de entender la realidad, una materialista y otra filosófica-persistencial. Desde la perspectiva de Demócrito, todo lo que existe está compuesto por átomos indivisibles que se mueven en el vacío y se agrupan de distintas maneras para formar todas las cosas del mundo. Si llevamos esta idea al universo de Zhuangzi, podríamos decir que el “yo”, la mariposa, el sueño o la vigilia no son entidades fijas, sino configuraciones momentáneas de partículas materiales que se reorganizan constantemente, de modo que lo que llamamos vida y muerte serían simplemente procesos de dispersión y recomposición de la materia.

Encuentro, sin embargo que, aunque esta lectura puede explicar el cambio físico, no alcanza el núcleo del pensamiento de Zhuangzi, porque para él el problema no es la estructura material del mundo sino la forma en que la mente lo divide en cosas separadas y estables. En Zhuangzi lo central no es de qué está hecho el mundo, sino por qué lo percibimos como compuesto de identidades rígidas como “esto” y “aquello”, “yo” y “otro”, “vida” y “muerte”. Demócrito describe un mundo objetivo que funciona por combinaciones de átomos, pura materia, mientras que Zhuangzi cuestiona la validez de las fronteras conceptuales con las que interpretamos ese mundo.

Aun así, coinciden ambos en algo importante, porque ninguno de los dos acepta que la realidad superficial sea definitiva. Demócrito la reduce a partículas invisibles, y Zhuangzi la disuelve en un flujo de transformaciones donde las distinciones pierden su carácter absoluto. Pero mientras Demócrito busca una explicación física de lo que hay detrás de las apariencias, Zhuangzi busca liberar la mente de la necesidad de fijar esas apariencias como verdades finales. En ese sentido, uno describe la estructura del mundo y el otro disuelve la rigidez con la que lo pensamos, y la comparación entre ambos muestra tanto un posible puente moderno como una diferencia filosófica fundamental.

Antes de partir esta mañana, mi compañera me recordó, como a propósito de la lectura de Zhuangzi, nuestra época de estudiosos del dadaísmo, aquel reportaje que hicimos, que nos llevó a París. Yo pensaba que el dadaísmo y las ideas de Zhuangzi no tienen conexión histórica directa, pero no puedo negar que sí se parecen en algo profundo: ambos desestabilizan la forma habitual de dar sentido al mundo.

El dadaísmo, que nació a principios del siglo XX con artistas como Tristan Tzara y otros creadores que reaccionaron contra la guerra y contra la lógica cultural que la había permitido, negaba la seriedad del sentido, rompiendo la coherencia del arte, mezclando lo absurdo con lo cotidiano, y mostrando que el significado no es fijo sino construido.

Zhuangzi, muchos siglos antes, hacía algo distinto en forma pero parecido en efecto: no negaba el sentido desde la protesta, sino que lo disolvía desde la perspectiva. En su pensamiento, las categorías como “verdadero” y “falso”, “útil” e “inútil”, o incluso “esto” y “aquello”, no son absolutas, sino relativas al punto de vista. El famoso sueño de la mariposa expresa justamente esa inestabilidad: la identidad misma puede cambiar sin que haya un núcleo fijo que la sostenga.

La semejanza entre ambos estaría en que los dos rompen la confianza en estructuras rígidas: el dadaísmo rompe el lenguaje, la lógica y la estética tradicionales; Zhuangzi rompe la idea de que esas estructuras describan una realidad fija. En ambos casos aparece una forma de libertad que surge cuando el significado deja de ser obligatorio o único. El dadaísmo es una ruptura consciente y siempre provocadora, una crítica cultural nacida del conflicto histórico; Zhuangzi no busca provocar ni destruir, sino volver flexible la percepción, como si el mundo fuera un flujo donde ninguna forma es definitiva. Uno es una reacción artística contra la civilización moderna; el otro es una filosofía de la naturalidad y la transformación.

Ahora comprendo la razón de introducir Dada en el análisis de la filosofía de Zhuangzi, y creo que he llegado a una especie de “tríptico” donde las tres miradas, las de Demócrito, Zhuangzi y Tristán Tzara se encuentran para iluminar el mismo misterio desde ángulos distintos.

Tres caminos distintos, tres épocas, tres lenguajes: la fluidez del Tao, la mecánica de los átomos, la ruptura del sentido. Pero en el fondo, los tres erosionan la misma certeza, la idea de que el mundo está hecho de formas fijas, significados definitivos o identidades estables. Uno lo hace como sabiduría, otro como explicación, el otro como provocación, pero los tres dejan al descubierto un mismo paisaje inestable.

Si uno mira el mundo desde Zhuangzi, todo es transformación: no hay identidades fijas, solo el fluir continuo de lo que se convierte en otra cosa sin dejar nunca de ser parte del mismo movimiento. Si lo mira desde Demócrito, todo es materia en tránsito: átomos que se agrupan y se separan en el vacío, formando por un instante lo que llamamos cosas, personas, vidas. Y si lo mira desde Tristan Tzara, el lenguaje mismo se rompe, el sentido se desarma, y lo que parecía orden se revela como construcción frágil, casi arbitraria, abierta al azar y al juego. Ahí, en esa convergencia inesperada, entre el flujo de Zhuangzi, la materia de Demócrito y el desorden de Tzara, el mundo deja de ser una estructura cerrada y se convierte en algo más cercano a una experiencia: algo que ocurre, se deshace y vuelve a aparecer, per saecula saeculorum, Amén.

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[1] https://archive.org/details/thebookofchuangtzu_202002/page/n5/mode/2up

[2] Tao significa justamente eso, el camino.

Fragmentos presocráticos. De Tales a Demócrito : Diógenes de Apolonia : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Seven Dada manifestos and Lampisteries : Tzara, Tristan, 1896-1963 : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

El recuerdo es una vida retrospectiva. No vivimos solo hacia adelante, sino también hacia atrás, reconstruyendo lo que fuimos con los materiales de la memoria. A medida que el tiempo avanza, volvemos al pasado una y otra vez, lo reorganizamos, lo interpretamos y, de algún modo, lo habitamos de nuevo. La experiencia no termina cuando sucede; continúa transformándose dentro de nosotros. Lo que en su momento fue confuso, incompleto o incluso doloroso, adquiere con el tiempo una forma más clara, como si la distancia nos permitiese ver el conjunto que antes no podíamos abarcar.

Esa vida retrospectiva no es una repetición exacta, sino una reconstrucción. La memoria selecciona, difumina, ilumina, combina fragmentos. Algunos detalles desaparecen y otros, aparentemente insignificantes, adquieren una importancia inesperada: una luz de tarde, una voz, un gesto, el sonido de una calle, un perfume.  Con esos materiales, que no son totalmente fieles ni totalmente imaginados, volvemos a construir el pasado y, al hacerlo, también nos reconstruimos a nosotros mismos. Porque cada recuerdo dice tanto de lo que fuimos como de lo que somos ahora.

Vivimos así en una doble temporalidad. Por un lado, avanzamos hacia lo desconocido; por otro, regresamos continuamente a lo vivido para darle sentido. El pasado va cambiando con nosotros. Lo que ayer parecía un fracaso puede convertirse en aprendizaje; lo que fue cotidiano puede revelarse como felicidad; lo que dolía puede suavizarse hasta hacerse soportable. La memoria no corrige el significado de los hechos.

La vida es, por tanto, la narración que hacemos de todos los acontecimientos vividos. En esa narración, el recuerdo desempeña un papel decisivo: ordena, interpreta, crea continuidad. Gracias a él, no somos únicamente quienes somos hoy, sino también quienes fuimos y quienes creemos haber sido. La memoria, al reconstruir el pasado, construye al mismo tiempo una identidad. Por eso el recuerdo es una vida retrospectiva, que no puede sustituir a la vida que vamos viviendo, pero la acompaña y la completa. Mientras avanzamos, volvemos atrás para comprender el pasado. Y en ese movimiento silencioso y continuo entre pasado y presente, la existencia va adquiriendo profundidad: no es solo lo que nos sucede ahora, nuestras vivencias cotidianas, sino también lo que recordamos, lo que interpretamos y lo que, desde la distancia, volvemos a vivir.

Que yo dedique la mañana de los martes a recorrer casas de antigüedades y mercadillos buscando olores, colores y formas en objetos varios, puede deberse, creo yo, a la nostalgia, porque la nostalgia es algo más que el recuerdo. Nostalgia significa, literalmente, “dolor por el regreso” o “dolor de querer volver”. Procede del griego: “nostos”, que significa regreso o vuelta a casa, y “algos”, que significa dolor. El término, creado en el siglo XVII por un médico suizo, Johannes Hofer,[1] para describir la melancolía de soldados y estudiantes que vivían lejos de su hogar, adquirió con el tiempo, el significado que le damos hoy. La nostalgia dejo de referirse solo a la patria o a la casa, para aplicarse también a la añoranza de una época, de la infancia, de personas o de una forma de vida. Hoy la nostalgia se entiende como una tristeza suave ligada al recuerdo de algo valioso que pertenece al pasado. La nostalgia siempre implica el deseo de volver, aunque sepamos que ese regreso ya no es posible.

Sabiendo que no podré regresar nunca al pasado, me quedan los martes y mis visitas a las tiendas de antigüedades. Entrar en la tienda de un anticuario, para mí, es como entrar en un tiempo que no es del todo presente ni del todo pasado. Es una sensación difícil de explicar, pero inmediata: nada más cruzar la puerta siento que el reloj cambia de ritmo, como si la vida se hiciera más lenta y más densa al mismo tiempo.

Miro los objetos y no los veo solo como cosas. Cada uno parece contener una vida anterior, una historia que ya no está, pero que de algún modo sigue adherida a ellos. Una radio antigua, una bicicleta, una fotografía descolorida, una silla de madera… todo me habla en un lenguaje silencioso que reconozco sin saber muy bien de dónde.

A veces tengo la impresión de que no estoy mirando objetos ajenos, sino fragmentos posibles de mi propia vida o de la vida de personas que he conocido. Eso me produce una emoción singular, que es una mezcla de calma y melancolía. Calma porque todo parece tener continuidad, como si nada desapareciera del todo. Y melancolía porque esa continuidad siempre apunta a algo que ya no está. Continuidad cíclica, porque parece que nada se pierde, todo reaparece en alguna parte, como “la falsa moneda” de la canción “que de mano en mano va y ninguno se la queda.” Melancolía, por pensar que todos mis objetos, estarán algún día en un lugar como este, y serán contemplados por alguien que, como yo, trate de saciar su nostalgia. Como decía Machado:

“Todo pasa y todo queda,

pero lo nuestro es pasar,

pasar haciendo caminos,

caminos sobre la mar.”

Me ocurre también que pierdo un poco la noción del presente. No en el sentido de desconectarme, sino de situarme en un punto intermedio, como si caminara entre capas de tiempo. No estoy en el pasado, pero tampoco del todo en el ahora. Es una especie de suspensión suave, casi agradable. Y luego están los rastros personales que quedan en las antiguas cartas, en las postales, en las dedicatorias de los libros. Amistad, amor, admiración, petrificados en caligrafía personal, adquirida con esfuerzo y aplicada con esmero, que yo ahora admiro.

Me han cerrado uno de los altos que yo hacía en mi camino, el librero anticuario de la calle de los franciscanos (Gråbrödersgatan), que hasta el final, se negó a aceptar pago con tarjeta y que había leído todos los libros que llenaban su pequeño local. Encontrar en aquel local uno de los libros escritos por mí, me hizo sentir partícipe y miembro de la sociedad de historias olvidadas. Pero ya no está, cerró sus puertas y se convirtió en una tienda de diseño japonés. Por suerte, aún me quedan otros.

Mi suegra me acompaña hoy en mi paseo. A ella, filósofa y lingüista, le gustan otras cosas, pero siempre encuentra algo. Yo no resisto la tentación de los libreros y puedo pasarme horas en los laberintos formados por las pilas de libros y las estanterías polvorientas. En la librería de viejo el tiempo no está roto, solo acumulado en capas que nadie ordena del todo. Los libros no se presentan como novedades ni como reliquias, sino como una continuidad de manos que los han sostenido antes que yo. Algunos aún conservan la forma de una vida: una firma en la primera página, una fecha, una anotación breve al margen que ya no sabremos a qué pensamiento respondía.

Camino entre las estanterías con la sensación de que los objetos me preceden. No están esperando ser vendidos, sino ser tocados otra vez, como si cada contacto pudiera reactivar una memoria dormida. Hay libros que parecen haber sido leídos muchas veces y luego abandonados con respeto, otros que apenas han sido abiertos, como si su vida hubiera quedado en suspenso desde el principio. Muchas tesis doctorales están aún vírgenes, con paginas sin abrir, que hay que ir abriendo con un abrecartas o un pequeño cuchillo.

No suelo preguntar al librero, hablo con él de cualquier cosa, pero no de libros. El librero no interviene más de lo necesario. Observa, sin prisa, como quien ha aprendido a convivir con la idea de que todo aquí es transitorio y, al mismo tiempo, persistente. Nada desaparece del todo en este lugar; simplemente cambia de lugar dentro del orden silencioso de las cosas. Si le pregunto algo me contesta, hay que tener cuidado en no dar la impresión de ser un “entendido” porque entonces se dibuja en sus labios una amarga sonrisa que puede bajar los humos de cualquiera.  

Yo paso la mano por el lomo de un volumen cualquiera y siento algo parecido a un reconocimiento sin nombre. No es nostalgia exacta, sino una forma más difusa de pertenencia, como si ese objeto hubiera atravesado vidas que se parecen a la mía sin llegar a ser la mía. Y pienso que los libros, a diferencia de las personas, no mueren del todo: se separan de sus dueños, pero continúan su circulación lenta, como si la lectura fuera una forma discreta de supervivencia.

Y, sin embargo, al salir de ese templo pagano, el presente vuelve con más fuerza, porque he pasado un rato dentro de él mirado desde otra distancia. Es como si esos objetos, esos libros, me recordaran que la vida humana no desaparece del todo, sino que se va transformando en huellas, en restos, en memoria material. Por eso entro en esas tiendas con una emoción que no es solo curiosidad. Es reconocimiento, nostalgia y, a veces, una especie de gratitud silenciosa por todo lo que ha sido y todavía, de algún modo, sigue estando ahí.

Permitidme unos pequeños versos, hoy que estoy en modo romántico:

Amo la sombra fría de los libros,

su aliento a polvo y siglos consumidos;

en hojas muertas laten los olvidos

que el tiempo sepultó sin hacer ruido.

Las viejas cosas guardan lo que muere,

un rastro débil, casi ya ceniza;

y en su silencio el alma se desliza

hacia un lugar sin nombre que no hiere

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[1] https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10672487?page=8,9