PASEOS POR LA HISTORIA

Hoy me despierto de un sueño tan real, que al despertar creía que habían pasado muchos años, o que me había saltado muchos años de mi vida, sin saberlo. Si me hubiese podido quedar en ese sueño habría pensado que era posible continuar mi vida desde allí. En el sueño, me miré al espejo, reconocí mi reflejo y lo acepté. – “Vale” – me dije – “este soy yo, y estoy dispuesto a vivir esta vida.

Al llegar a la cocina, mi compañera ya estaba allí, sentada, con una humeante taza de café en su mano, leyendo un libro y, al verme, me sonrió. Llené una taza, me senté en frente de ella y, sin que yo preguntase nada me preguntó: “¿Has leído a Zhuangzi?[1]”

Yo busqué en mi todavía somnolienta memoria y encontré muchos nombres parecidos pero, desgraciadamente no a ese Zhuangzi, que era justamente el título del libro que tenía ella en sus manos. Me lo pasó con un gesto que era una invitación a leer la contraportada, lo que hice al instante.

Según ese texto, se presenta al libro como uno de los grandes clásicos del pensamiento taoísta, una obra que no expone una filosofía sistemática sino una serie de relatos, parábolas y diálogos llenos de humor, imaginación y paradojas, a través de las cuales, Zhuangzi cuestiona las ideas convencionales sobre la utilidad, el conocimiento, la moral y las normas sociales, y propone en su lugar una actitud de libertad interior, espontaneidad y armonía con el Tao. El texto subraya que el libro combina profundidad filosófica con una extraordinaria fuerza literaria, y que su propósito no es ofrecer doctrinas rígidas, sino abrir la mente del lector y mostrar una forma de vivir más flexible, amplia y libre.

Leído esto, se lo devolví y comenzamos a hablar sobre la substancia de esa posición que se describe y que se atribuye a ese Zhuangzi o Chuang-tzu que parece que vivió entre 369 a. C. y 286 a. C., durante el llamado Período de los Reinos Combatientes de la antigua China, más o menos coetáneo de Platón, Aristóteles, Diógenes de Sinope, Epicuro y Zenón de Citio.

Desde que empecé a leer a los pensadores orientales, no puedo evitar compararlos con los representantes de la filosofía occidental. Sé que la distancia real y cultural que separaba China de la antigua Grecia hacía imposible el contacto directo, pero, de alguna manera, quizás porque los problemas que discuten, tanto orientales como occidentales, son comunes a la humanidad, llegan a lógicas parecidas, buscando todos encontrar el camino hacia la buena vida.

Mi compañera me dice que hoy podría yo leer a Zhuangzi, en especial el cuento de la mariposa, que es el más famoso de sus fábulas, como base de mi entrada de blog. Yo ya pensaba en asociarla a mi sueño y pensé que sería interesante introducirme en el pensamiento de este famoso chino. Al irse ella a la universidad, me dediqué a botanear por el índice y encontré rápidamente el famoso sueño.

El sueño de la mariposa de Zhuangzi es, en apariencia, un relato mínimo: alguien sueña que es una mariposa, despierta y se pregunta si es un hombre que soñó ser mariposa o una mariposa que ahora sueña ser hombre. La fuerza filosófica de este relato está en que desestabiliza la idea de que exista un “yo” fijo que pueda distinguir con absoluta seguridad entre realidad y sueño, entre identidad y transformación.

El texto ataca de forma silenciosa una de las intuiciones más profundas del pensamiento humano, que es la confianza en la continuidad del yo. Normalmente asumimos que somos una entidad estable que atraviesa el tiempo, que tiene recuerdos, cuerpo, historia y conciencia como pruebas de su identidad. Sin embargo, el sueño introduce una fisura: dentro del sueño también hay un “yo” coherente, con emociones, percepciones, incluso con una aceptación serena de esa identidad soñada. No hay, dentro de esa experiencia, un indicio interno que la declare falsa. Esto implica que la vivencia de realidad no depende de su “verdad objetiva”, sino de su coherencia interna.

A partir de ahí, el relato abre una pregunta más radical: si ambos estados —vigilia y sueño— producen una experiencia completa de realidad, entonces la diferencia entre ellos no es ontológica sino pragmática, es decir, depende de cuál continúa y cuál se interrumpe. Lo que llamamos “real” no sería entonces lo absolutamente verdadero, sino lo simplemente persistente. Esta idea desestabiliza la jerarquía habitual entre lo verdadero y lo ilusorio, porque muestra que ambos pueden sentirse idénticos mientras se viven.

El cuento introduce una crítica implícita a la idea de identidad personal como algo sustancial. Si puedo ser mariposa sin saber que soy hombre, y hombre sin saber que soy mariposa, entonces el “yo” no es una esencia sino una función del contexto. La identidad deja de ser una cosa y pasa a ser una transformación continua. Aquí aparece el núcleo del pensamiento de Zhuangzi: la realidad no está compuesta por sustancias estables, sino por procesos de cambio. No hay “ser”, sino “devenir”.

La ambigüedad final, “¿quién sueña a quién?”, no busca una respuesta, sino disolver la necesidad misma de una respuesta definitiva. El gesto filosófico es mostrar que la duda no puede cerrarse sin arbitrariedad. En ese sentido, el texto no conduce al escepticismo paralizante, sino a una forma de libertad cognitiva: si no hay un punto final absoluto desde el cual fijar la realidad, entonces la rigidez de nuestras certezas pierde su fundamento. El mundo deja de ser una estructura fija y se convierte en una red de perspectivas.

Finalmente, el sentido más profundo del cuento es existencial. Se trata de preguntarse qué significa vivir cuando ninguna identidad es completamente sólida. La mariposa es un símbolo de ligereza ontológica: vivir sin aferrarse a una forma única de ser. En ese sentido, el despertar es un cambio de perspectiva dentro de un flujo continuo de transformaciones. Por eso el texto termina en suspensión: no afirma que todo sea sueño, ni que todo sea real, sino que ambas categorías pierden su carácter absoluto. Así, el sueño de la mariposa enseña una disposición: la de habitar la incertidumbre sin ansiedad de cierre, reconociendo que el “yo” es más parecido a una transición que a una cosa, y que la realidad quizá no sea un suelo firme, sino un movimiento en el que, como la mariposa, uno nunca termina de saber exactamente qué está siendo. Leamos algo:

“Nada existe que no sea “eso”, nada existe que no sea “esto”. No puedo mirar algo a través de los ojos de otra persona; solo puedo conocer verdaderamente aquello que conozco. Por eso “eso” surge de “esto” y “esto” surge de “eso”. Así decimos que “eso” y “esto” nacen el uno del otro, con toda certeza.

Compara el nacimiento con la muerte, compara la muerte con la vida; compara lo posible con lo imposible y lo imposible con lo posible; porque hay ser, hay no-ser, y porque hay no-ser, hay ser.

Así, el sabio no sigue este camino, sino que deja que la luz del Cielo ilumine tales cuestiones. Esto es también aquello, y aquello es también esto. “Aquello”, por un lado, es también “esto”, y “esto”, por otro lado, es también “aquello”. ¿Significa esto que aún hay un “esto” y un “aquello”? ¿O significa que ya no los hay?

Cuando “esto” y “aquello” no se oponen entre sí, eso se llama el pivote del Tao. Este pivote proporciona el centro del círculo, que no tiene fin, pues puede responder por igual a lo que es y a lo que no es. Por eso es mejor iluminar estas cuestiones de este modo.

Usar un dedo para mostrar que un dedo no es un dedo no es tan bueno como usar algo que no es un dedo para mostrar que un dedo no es un dedo; usar un caballo para mostrar que un caballo no es un caballo no es tan bueno como usar algo distinto de un caballo para mostrar que un caballo no es un caballo. El Cielo y la Tierra son uno como lo es un dedo, y toda la creación es una como lo es un caballo.”

Lo que es, es; lo que no es, no es.

El Tao se hace porque lo recorremos; las cosas llegan a ser lo que son llamadas.

¿Por qué es así? Sin duda porque así es. ¿Por qué no es así? Sin duda porque no es así.

Todo tiene lo que le es innato; todo tiene lo que le es necesario.

Nada no es algo; nada no es así.

Por eso, toma una espiga de trigo y una columna,

un leproso o una belleza como Hsi-shih,

lo grande y lo inseguro,

lo astuto y lo extraño:

todos estos son iguales para el Tao.

En su diferencia está su plenitud; en su plenitud está su diferencia.”

Y yo, aquí en mi cocina, pienso que durante la misma gran época en la que vivía Zhuangzi en China, en Grecia aparecen varios caminos[2], filosóficos distintos, casi como “respuestas diferentes a la vida”: Platón creía en un mundo de ideas perfectas detrás de la realidad visible; Aristóteles buscaba ordenar y explicar el mundo con lógica y observación; Diógenes de Sinope rechazaba la sociedad y vivía de forma radicalmente simple; Epicuro proponía una vida de placer moderado y ausencia de dolor, mientras Zenón de Citio enseñaba a aceptar el destino con serenidad y vivir conforme a la naturaleza. Parece que en China y Grecia, casi al mismo tiempo, aparecen filosofías muy distintas, pero todas intentan responder a la misma pregunta: ¿cómo debe vivir un ser humano en un mundo incierto?

Yo me pongo a pensar cómo me puede ayudar la lectura de Zhuanzi a estas alturas de mi Tao, tan cerca del final. No me ayuda, pienso yo, a prepararme para el final como si fuera un examen, sino a aflojar la idea de que hay algo que preparar en términos rígidos. En Zhuangzi, la vida no es una línea que culmina en un juicio, sino un movimiento continuo de transformación. Lo que llamamos “final” es simplemente otro cambio dentro del mismo flujo. En esa perspectiva, puede ayudarme, creo yo, en tres niveles muy concretos, que según veo, puede ser la relación con el control. A estas alturas uno ya sabe, sin teoría, que el control sobre la vida es limitado. Zhuangzi convierte eso en punto de partida. Su invitación es dejar de luchar internamente contra lo que ya es inevitable. No resignación amarga, sino una especie de descanso de la voluntad excesiva.

Luego está la percepción de identidad. Durante la vida uno ha sido muchas versiones de sí mismo. Zhuangzi insiste en que ninguna de esas versiones es definitiva. Eso me puede aliviar en profundidad, al no tener que seguir defendiendo una imagen fija de quién soy, ni siquiera frente a mí mismo. El “yo” se vuelve menos una identidad que proteger y más una forma de paso.

En la idea de final. Para Zhuangzi no hay una frontera absoluta entre vivir y dejar de vivir, sino transformaciones continuas. Eso no elimina el misterio, que sigue ahí, pero sí puede suavizar el miedo a que haya un “corte absoluto” que lo invalide todo. Lo que hay es cambio, no aniquilación conceptual. Por eso, a mi edad, este libro funciona como una filosofía de la de la desdramatización del cambio, porque cuestiona si el “final” es una categoría tan sólida como creemos. Lo más importante, me parece que es, que no me pide que cambie mi vida, sino que afloje la forma en que la sostengo por dentro. En lugar de acercarme a un borde, a un precipicio, estoy entrando en una zona donde las formas se vuelven más suaves.

Ya, metidos en este ajo filosófico, me interno en una teoría completamente distinta que creo que intenta explicar el mismo problema existencial que trata Zhuanzi: la teoría del átomo de Demócrito. Aplicar la teoría de Demócrito a Zhuangzi es un ejercicio de comparación entre dos formas muy distintas de entender la realidad, una materialista y otra filosófica-persistencial. Desde la perspectiva de Demócrito, todo lo que existe está compuesto por átomos indivisibles que se mueven en el vacío y se agrupan de distintas maneras para formar todas las cosas del mundo. Si llevamos esta idea al universo de Zhuangzi, podríamos decir que el “yo”, la mariposa, el sueño o la vigilia no son entidades fijas, sino configuraciones momentáneas de partículas materiales que se reorganizan constantemente, de modo que lo que llamamos vida y muerte serían simplemente procesos de dispersión y recomposición de la materia.

Encuentro, sin embargo que, aunque esta lectura puede explicar el cambio físico, no alcanza el núcleo del pensamiento de Zhuangzi, porque para él el problema no es la estructura material del mundo sino la forma en que la mente lo divide en cosas separadas y estables. En Zhuangzi lo central no es de qué está hecho el mundo, sino por qué lo percibimos como compuesto de identidades rígidas como “esto” y “aquello”, “yo” y “otro”, “vida” y “muerte”. Demócrito describe un mundo objetivo que funciona por combinaciones de átomos, pura materia, mientras que Zhuangzi cuestiona la validez de las fronteras conceptuales con las que interpretamos ese mundo.

Aun así, coinciden ambos en algo importante, porque ninguno de los dos acepta que la realidad superficial sea definitiva. Demócrito la reduce a partículas invisibles, y Zhuangzi la disuelve en un flujo de transformaciones donde las distinciones pierden su carácter absoluto. Pero mientras Demócrito busca una explicación física de lo que hay detrás de las apariencias, Zhuangzi busca liberar la mente de la necesidad de fijar esas apariencias como verdades finales. En ese sentido, uno describe la estructura del mundo y el otro disuelve la rigidez con la que lo pensamos, y la comparación entre ambos muestra tanto un posible puente moderno como una diferencia filosófica fundamental.

Antes de partir esta mañana, mi compañera me recordó, como a propósito de la lectura de Zhuangzi, nuestra época de estudiosos del dadaísmo, aquel reportaje que hicimos, que nos llevó a París. Yo pensaba que el dadaísmo y las ideas de Zhuangzi no tienen conexión histórica directa, pero no puedo negar que sí se parecen en algo profundo: ambos desestabilizan la forma habitual de dar sentido al mundo.

El dadaísmo, que nació a principios del siglo XX con artistas como Tristan Tzara y otros creadores que reaccionaron contra la guerra y contra la lógica cultural que la había permitido, negaba la seriedad del sentido, rompiendo la coherencia del arte, mezclando lo absurdo con lo cotidiano, y mostrando que el significado no es fijo sino construido.

Zhuangzi, muchos siglos antes, hacía algo distinto en forma pero parecido en efecto: no negaba el sentido desde la protesta, sino que lo disolvía desde la perspectiva. En su pensamiento, las categorías como “verdadero” y “falso”, “útil” e “inútil”, o incluso “esto” y “aquello”, no son absolutas, sino relativas al punto de vista. El famoso sueño de la mariposa expresa justamente esa inestabilidad: la identidad misma puede cambiar sin que haya un núcleo fijo que la sostenga.

La semejanza entre ambos estaría en que los dos rompen la confianza en estructuras rígidas: el dadaísmo rompe el lenguaje, la lógica y la estética tradicionales; Zhuangzi rompe la idea de que esas estructuras describan una realidad fija. En ambos casos aparece una forma de libertad que surge cuando el significado deja de ser obligatorio o único. El dadaísmo es una ruptura consciente y siempre provocadora, una crítica cultural nacida del conflicto histórico; Zhuangzi no busca provocar ni destruir, sino volver flexible la percepción, como si el mundo fuera un flujo donde ninguna forma es definitiva. Uno es una reacción artística contra la civilización moderna; el otro es una filosofía de la naturalidad y la transformación.

Ahora comprendo la razón de introducir Dada en el análisis de la filosofía de Zhuangzi, y creo que he llegado a una especie de “tríptico” donde las tres miradas, las de Demócrito, Zhuangzi y Tristán Tzara se encuentran para iluminar el mismo misterio desde ángulos distintos.

Tres caminos distintos, tres épocas, tres lenguajes: la fluidez del Tao, la mecánica de los átomos, la ruptura del sentido. Pero en el fondo, los tres erosionan la misma certeza, la idea de que el mundo está hecho de formas fijas, significados definitivos o identidades estables. Uno lo hace como sabiduría, otro como explicación, el otro como provocación, pero los tres dejan al descubierto un mismo paisaje inestable.

Si uno mira el mundo desde Zhuangzi, todo es transformación: no hay identidades fijas, solo el fluir continuo de lo que se convierte en otra cosa sin dejar nunca de ser parte del mismo movimiento. Si lo mira desde Demócrito, todo es materia en tránsito: átomos que se agrupan y se separan en el vacío, formando por un instante lo que llamamos cosas, personas, vidas. Y si lo mira desde Tristan Tzara, el lenguaje mismo se rompe, el sentido se desarma, y lo que parecía orden se revela como construcción frágil, casi arbitraria, abierta al azar y al juego. Ahí, en esa convergencia inesperada, entre el flujo de Zhuangzi, la materia de Demócrito y el desorden de Tzara, el mundo deja de ser una estructura cerrada y se convierte en algo más cercano a una experiencia: algo que ocurre, se deshace y vuelve a aparecer, per saecula saeculorum, Amén.

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[1] https://archive.org/details/thebookofchuangtzu_202002/page/n5/mode/2up

[2] Tao significa justamente eso, el camino.

Fragmentos presocráticos. De Tales a Demócrito : Diógenes de Apolonia : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Seven Dada manifestos and Lampisteries : Tzara, Tristan, 1896-1963 : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

El recuerdo es una vida retrospectiva. No vivimos solo hacia adelante, sino también hacia atrás, reconstruyendo lo que fuimos con los materiales de la memoria. A medida que el tiempo avanza, volvemos al pasado una y otra vez, lo reorganizamos, lo interpretamos y, de algún modo, lo habitamos de nuevo. La experiencia no termina cuando sucede; continúa transformándose dentro de nosotros. Lo que en su momento fue confuso, incompleto o incluso doloroso, adquiere con el tiempo una forma más clara, como si la distancia nos permitiese ver el conjunto que antes no podíamos abarcar.

Esa vida retrospectiva no es una repetición exacta, sino una reconstrucción. La memoria selecciona, difumina, ilumina, combina fragmentos. Algunos detalles desaparecen y otros, aparentemente insignificantes, adquieren una importancia inesperada: una luz de tarde, una voz, un gesto, el sonido de una calle, un perfume.  Con esos materiales, que no son totalmente fieles ni totalmente imaginados, volvemos a construir el pasado y, al hacerlo, también nos reconstruimos a nosotros mismos. Porque cada recuerdo dice tanto de lo que fuimos como de lo que somos ahora.

Vivimos así en una doble temporalidad. Por un lado, avanzamos hacia lo desconocido; por otro, regresamos continuamente a lo vivido para darle sentido. El pasado va cambiando con nosotros. Lo que ayer parecía un fracaso puede convertirse en aprendizaje; lo que fue cotidiano puede revelarse como felicidad; lo que dolía puede suavizarse hasta hacerse soportable. La memoria no corrige el significado de los hechos.

La vida es, por tanto, la narración que hacemos de todos los acontecimientos vividos. En esa narración, el recuerdo desempeña un papel decisivo: ordena, interpreta, crea continuidad. Gracias a él, no somos únicamente quienes somos hoy, sino también quienes fuimos y quienes creemos haber sido. La memoria, al reconstruir el pasado, construye al mismo tiempo una identidad. Por eso el recuerdo es una vida retrospectiva, que no puede sustituir a la vida que vamos viviendo, pero la acompaña y la completa. Mientras avanzamos, volvemos atrás para comprender el pasado. Y en ese movimiento silencioso y continuo entre pasado y presente, la existencia va adquiriendo profundidad: no es solo lo que nos sucede ahora, nuestras vivencias cotidianas, sino también lo que recordamos, lo que interpretamos y lo que, desde la distancia, volvemos a vivir.

Que yo dedique la mañana de los martes a recorrer casas de antigüedades y mercadillos buscando olores, colores y formas en objetos varios, puede deberse, creo yo, a la nostalgia, porque la nostalgia es algo más que el recuerdo. Nostalgia significa, literalmente, “dolor por el regreso” o “dolor de querer volver”. Procede del griego: “nostos”, que significa regreso o vuelta a casa, y “algos”, que significa dolor. El término, creado en el siglo XVII por un médico suizo, Johannes Hofer,[1] para describir la melancolía de soldados y estudiantes que vivían lejos de su hogar, adquirió con el tiempo, el significado que le damos hoy. La nostalgia dejo de referirse solo a la patria o a la casa, para aplicarse también a la añoranza de una época, de la infancia, de personas o de una forma de vida. Hoy la nostalgia se entiende como una tristeza suave ligada al recuerdo de algo valioso que pertenece al pasado. La nostalgia siempre implica el deseo de volver, aunque sepamos que ese regreso ya no es posible.

Sabiendo que no podré regresar nunca al pasado, me quedan los martes y mis visitas a las tiendas de antigüedades. Entrar en la tienda de un anticuario, para mí, es como entrar en un tiempo que no es del todo presente ni del todo pasado. Es una sensación difícil de explicar, pero inmediata: nada más cruzar la puerta siento que el reloj cambia de ritmo, como si la vida se hiciera más lenta y más densa al mismo tiempo.

Miro los objetos y no los veo solo como cosas. Cada uno parece contener una vida anterior, una historia que ya no está, pero que de algún modo sigue adherida a ellos. Una radio antigua, una bicicleta, una fotografía descolorida, una silla de madera… todo me habla en un lenguaje silencioso que reconozco sin saber muy bien de dónde.

A veces tengo la impresión de que no estoy mirando objetos ajenos, sino fragmentos posibles de mi propia vida o de la vida de personas que he conocido. Eso me produce una emoción singular, que es una mezcla de calma y melancolía. Calma porque todo parece tener continuidad, como si nada desapareciera del todo. Y melancolía porque esa continuidad siempre apunta a algo que ya no está. Continuidad cíclica, porque parece que nada se pierde, todo reaparece en alguna parte, como “la falsa moneda” de la canción “que de mano en mano va y ninguno se la queda.” Melancolía, por pensar que todos mis objetos, estarán algún día en un lugar como este, y serán contemplados por alguien que, como yo, trate de saciar su nostalgia. Como decía Machado:

“Todo pasa y todo queda,

pero lo nuestro es pasar,

pasar haciendo caminos,

caminos sobre la mar.”

Me ocurre también que pierdo un poco la noción del presente. No en el sentido de desconectarme, sino de situarme en un punto intermedio, como si caminara entre capas de tiempo. No estoy en el pasado, pero tampoco del todo en el ahora. Es una especie de suspensión suave, casi agradable. Y luego están los rastros personales que quedan en las antiguas cartas, en las postales, en las dedicatorias de los libros. Amistad, amor, admiración, petrificados en caligrafía personal, adquirida con esfuerzo y aplicada con esmero, que yo ahora admiro.

Me han cerrado uno de los altos que yo hacía en mi camino, el librero anticuario de la calle de los franciscanos (Gråbrödersgatan), que hasta el final, se negó a aceptar pago con tarjeta y que había leído todos los libros que llenaban su pequeño local. Encontrar en aquel local uno de los libros escritos por mí, me hizo sentir partícipe y miembro de la sociedad de historias olvidadas. Pero ya no está, cerró sus puertas y se convirtió en una tienda de diseño japonés. Por suerte, aún me quedan otros.

Mi suegra me acompaña hoy en mi paseo. A ella, filósofa y lingüista, le gustan otras cosas, pero siempre encuentra algo. Yo no resisto la tentación de los libreros y puedo pasarme horas en los laberintos formados por las pilas de libros y las estanterías polvorientas. En la librería de viejo el tiempo no está roto, solo acumulado en capas que nadie ordena del todo. Los libros no se presentan como novedades ni como reliquias, sino como una continuidad de manos que los han sostenido antes que yo. Algunos aún conservan la forma de una vida: una firma en la primera página, una fecha, una anotación breve al margen que ya no sabremos a qué pensamiento respondía.

Camino entre las estanterías con la sensación de que los objetos me preceden. No están esperando ser vendidos, sino ser tocados otra vez, como si cada contacto pudiera reactivar una memoria dormida. Hay libros que parecen haber sido leídos muchas veces y luego abandonados con respeto, otros que apenas han sido abiertos, como si su vida hubiera quedado en suspenso desde el principio. Muchas tesis doctorales están aún vírgenes, con paginas sin abrir, que hay que ir abriendo con un abrecartas o un pequeño cuchillo.

No suelo preguntar al librero, hablo con él de cualquier cosa, pero no de libros. El librero no interviene más de lo necesario. Observa, sin prisa, como quien ha aprendido a convivir con la idea de que todo aquí es transitorio y, al mismo tiempo, persistente. Nada desaparece del todo en este lugar; simplemente cambia de lugar dentro del orden silencioso de las cosas. Si le pregunto algo me contesta, hay que tener cuidado en no dar la impresión de ser un “entendido” porque entonces se dibuja en sus labios una amarga sonrisa que puede bajar los humos de cualquiera.  

Yo paso la mano por el lomo de un volumen cualquiera y siento algo parecido a un reconocimiento sin nombre. No es nostalgia exacta, sino una forma más difusa de pertenencia, como si ese objeto hubiera atravesado vidas que se parecen a la mía sin llegar a ser la mía. Y pienso que los libros, a diferencia de las personas, no mueren del todo: se separan de sus dueños, pero continúan su circulación lenta, como si la lectura fuera una forma discreta de supervivencia.

Y, sin embargo, al salir de ese templo pagano, el presente vuelve con más fuerza, porque he pasado un rato dentro de él mirado desde otra distancia. Es como si esos objetos, esos libros, me recordaran que la vida humana no desaparece del todo, sino que se va transformando en huellas, en restos, en memoria material. Por eso entro en esas tiendas con una emoción que no es solo curiosidad. Es reconocimiento, nostalgia y, a veces, una especie de gratitud silenciosa por todo lo que ha sido y todavía, de algún modo, sigue estando ahí.

Permitidme unos pequeños versos, hoy que estoy en modo romántico:

Amo la sombra fría de los libros,

su aliento a polvo y siglos consumidos;

en hojas muertas laten los olvidos

que el tiempo sepultó sin hacer ruido.

Las viejas cosas guardan lo que muere,

un rastro débil, casi ya ceniza;

y en su silencio el alma se desliza

hacia un lugar sin nombre que no hiere

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[1] https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb10672487?page=8,9

Hoy están los periódicos llenos de noticias sobre los resultados de las elecciones de ayer en Hungría, un país del que se ha hablado mucho, y poco bueno, en los últimos años. Sobre todo se ha criticado a su líder desde hace 16 años, el histriónico Vktor Orbán, por su política de resistencia a Bruselas y su posición respecto a Ucrania y a su presidente Selensky. Yo me he interesado por este país especialmente desde hace más de un decenio, cuando, con ocasión de un par de proyectos Erasmus, tuve la ocasión de conversar con un ferviente seguidor de Orbán.

Fue un día lluvioso, durante un largo viaje en autobús. Yo iba sentado junto a un profesor de inglés húngaro y nuestra conversación, fluida y cordial, fue a parar bastante rápido hacia cuestiones políticas, especialmente a cuestiones de inmigración y extranjería. Durante la Crisis migratoria europea de 2015, Hungría adoptó una de las posiciones más restrictivas de la Unión Europea bajo el liderazgo del primer ministro Viktor Orbán. Su gobierno defendió que la llegada masiva de refugiados debía detenerse mediante el control estricto de las fronteras exteriores, y por ello Hungría levantó vallas en sus límites con Serbia y Croacia, con el argumento de que estaba protegiendo no solo su territorio, sino también el de toda la Unión Europea.

Orbán rechazó además el sistema de cuotas propuesto por Bruselas para repartir solicitantes de asilo entre los Estados miembros, alegando que la política migratoria debía seguir siendo competencia nacional y que imponer reubicaciones obligatorias vulneraba la soberanía del país. Al mismo tiempo, presentó la crisis migratoria como un desafío cultural y civilizatorio, señalando que la mayoría de los recién llegados procedían de contextos musulmanes y que una inmigración masiva podría alterar la identidad europea y la cohesión social. Esta posición provocó fuertes críticas desde otros gobiernos y desde instituciones europeas, que la consideraron poco solidaria, pero también encontró apoyo en varios países de Europa central, convirtiendo a Hungría en uno de los principales referentes de una política migratoria más restrictiva dentro de la Unión Europea.

Me sorprendió el apoyo sin dobleces que este profesor manifestaba, porque estoy acostumbrado a que mis interlocutores, cuando abordamos estos temas siendo yo el anfitrión, suelen por lo general coincidir con la postura sueca, por su humanidad y responsabilidad internacional. Pero este señor, al parecer fervoroso votante de Fidez, el partido de Orbán, defendía la posición de este, no sin al mismo tiempo, y de forma sarcástica, reírse abiertamente de la ingenuidad demostrada por nuestros políticos y por Angela Merkel, responsable según él, de todo el problema migratorio, al abrir las fronteras de Europa a la inmigración masiva de jóvenes afganos y sirios, que eran los principales grupos de inmigrantes que llegaban a Europa en ese momento.

Esta discusión, que fue pasando de vivaz a acalorada, no porque yo le llevase la contraria, sino porque mi compañero de asiento iba entrando en calor con sus propios argumentos y, a poco que yo hiciera alguna pregunta aclaratoria, iba subiendo el tono y mostraba en sus facciones y en los movimientos de manos que acompañaban sus palabras, que para él era una cuestión muy seria, esto de la inmigración y de la imagen de su país en el extranjero. Cambié en cuanto pude de conversación, adentrándome en el programa del día y las actividades que íbamos a realizar junto a los estudiantes que, ajenos a nuestra conversación, escuchaban música, cada uno la suya, claro está, en sus auriculares.

Esta conversación me animó a saber más sobre Hungría, máxime cuando pensaba devolverles la visita en meses próximos. Me puse a leer sobre Hungría y comprendí que había mucho que aprender para comprender su política.  

Hungría es un país muy especial dentro de Europa, con una historia y una posición estratégica que lo hacen distinto de muchas maneras. Situado en el corazón del continente, ha sido durante siglos una zona de paso, de frontera y de contacto entre mundos diferentes: el germánico, el eslavo, el balcánico y el otomano. Esa condición ha marcado profundamente su identidad. Simplemente un hecho como el que miles de húngaros se llamen Attila es ya bastante interesante, porque el nombre Attila forma parte del mito histórico fundacional húngaro. Muchos húngaros se llaman así por la identificación simbólica con Atila, el célebre rey de los hunos del siglo V.

Durante siglos, la historiografía y la tradición húngara consideraron a los magiares, los antepasados de los húngaros, como descendientes o herederos de los hunos. Aunque históricamente esa relación es discutida, la asociación cultural se volvió muy fuerte, especialmente en el siglo XIX, cuando se construyeron las identidades nacionales europeas.

A diferencia de muchos países europeos, junto con Finlandia, Hungría no pertenece al grupo de lenguas indoeuropeas. El húngaro, de origen fino-úgrico, la separa culturalmente de sus vecinos y refuerza un sentimiento de singularidad nacional. A esto se añade una historia marcada por grandes pérdidas territoriales tras el Tratado de Trianon, que dejó importantes minorías húngaras fuera de sus fronteras y sigue influyendo en su política y en su percepción del entorno.

Su posición geográfica, en la llanura danubiana, también ha sido decisiva. Por su territorio han pasado imperios, ejércitos y rutas comerciales, desde el Imperio otomano hasta el Imperio austrohúngaro y, más tarde, la esfera soviética. Esta experiencia ha creado una sensibilidad política particular, a veces más cautelosa respecto a las alianzas y más preocupada por la soberanía nacional. Por todo ello, Hungría no solo es un país centroeuropeo más, sino una especie de puente histórico entre Oriente y Occidente, con una identidad propia que se ha formado precisamente en esa condición de frontera.

Y es que Hungría tiene un problema nacional, que tiene su origen en la ruptura territorial producida tras la Primera Guerra Mundial, especialmente con el Tratado de Trianon. Antes de 1918, Hungría formaba parte de un reino mucho más amplio dentro del Imperio austrohúngaro, con fronteras que incluían territorios donde vivían millones de magiares. Tras la guerra, ese territorio se redujo drásticamente y grandes comunidades húngaras quedaron fuera del nuevo Estado.

Hungría perdió alrededor de dos tercios de su territorio y millones de húngaros pasaron a vivir en países vecinos como Rumanía, Eslovaquia, Serbia y Ucrania. Esto creó la idea de una nación partida, es decir, un pueblo que no coincide con las fronteras del Estado. Desde entonces, la identidad nacional húngara ha estado marcada por esa pérdida territorial y por la presencia de minorías húngaras fuera del país.

Este recuerdo histórico sigue siendo muy influyente. Para muchos húngaros, la nación no se limita al Estado actual, sino que incluye a las comunidades húngaras del exterior. De ahí que la política húngara, especialmente bajo gobiernos nacionalistas, haya insistido en conceder ciudadanía a húngaros fuera del país y a proteger minorías magiares en estados vecinos. Por la misma razón se mantiene viva la memoria de Trianon, la gran derrota, y se refuerzan los símbolos de continuidad histórica.

Esto no implica necesariamente reivindicaciones territoriales abiertas, pero sí una identidad nacional marcada por la pérdida, por la conciencia de fragmentación y por la idea de pertenecer a una comunidad histórica más amplia que el Estado actual. El Estado húngaro les viene estrecho a los nacionalistas magyares.

Por eso la política húngara, incluso cambiando de gobierno, conservará un fuerte componente nacional. La cuestión es ideológica e histórica: la nación húngara se percibe a sí misma como una nación reducida, separada y dispersa, y esa memoria sigue influyendo en su vida política y cultural.

El que ha ganado las últimas elecciones en Hungría es Péter Magyar, líder del partido Tisza. Magyar fue durante años una figura cercana al entorno político del gobierno de Viktor Orbán y del partido gobernante Fidesz, e incluso estuvo vinculado institucionalmente al sistema. Sin embargo, en 2024 se convirtió en uno de sus críticos más visibles tras denunciar corrupción, abuso de poder y falta de transparencia dentro del propio sistema político húngaro.

La orientación política de Péter Magyar puede describirse como la de un conservador moderado situado en la centroderecha, con una posición claramente más proeuropea y al parecer menos nacionalista que la que ha representado durante años Viktor Orbán. Su discurso combina la defensa de valores tradicionales como la familia, la estabilidad social, la identidad nacional, y con una voluntad explícita de normalizar las relaciones de Hungría con la Unión Europea y de reconstruir las instituciones democráticas.

Una de sus ideas centrales ha sido la crítica al sistema político construido por el partido de Orbán, Fidesz, al que acusa de haber concentrado demasiado poder y de haber favorecido redes clientelares. Por eso ha insistido en la necesidad de reforzar la independencia judicial, una de las cosas que más se han criticado de Orbán, garantizar un mayor pluralismo mediático y devolver equilibrio entre los distintos poderes del Estado. Su énfasis está menos en la confrontación ideológica y más en la regeneración institucional.

En economía se sitúa dentro de una lógica de mercado, sin plantear cambios radicales, pero con mayor atención a la transparencia, a la competencia y al uso eficiente de los recursos públicos. No propone una política económica de izquierdas, aunque sí intenta distanciarse de los favoritismos políticos y del control estatal selectivo que se desarrolló en la etapa anterior.

En temas culturales y de inmigración mantiene una posición intermedia. No adopta el tono duro y identitario del nacionalismo de Orbán, pero tampoco defiende políticas abiertas sin restricciones. Su estilo es más pragmático y menos confrontativo, con un lenguaje más moderado en la esfera pública.

En conjunto, Magyar representa una derecha conservadora moderada, institucionalista y proeuropea, que mantiene referencias a la nación y a los valores tradicionales, pero intenta alejarse del nacionalismo combativo y de la polarización política que han marcado la política húngara durante los últimos años.

Ahora falta por ver como Magyar afronta el problema de Ucrania. En el caso de Hungría, la posición sobre Ucrania es uno de los puntos donde mejor se puede ver la tensión entre continuidad y cambio político. Por lo que se sabe hasta ahora, el partido Tisza y su líder Péter Magyar han intentado marcar una línea distinta a la del gobierno de Viktor Orbán, pero sin romper completamente con las cautelas húngaras tradicionales.

En general, Magyar se presenta como proeuropeo y favorable a recomponer relaciones con la Unión Europea, y esto debe incluir una actitud más cooperativa respecto a las políticas comunes. En ese sentido, se distanciaría del bloqueo constante de Orbán en cuestiones como la ayuda a Ucrania o la confrontación directa con Bruselas.

Sin embargo, su postura sobre Ucrania no es de apoyo incondicional. El discurso de Tisza combina varios elementos: por un lado, voluntad de normalizar relaciones con la UE y no aislar a Hungría dentro de Europa; por otro, una actitud prudente respecto a la guerra y a la ampliación rápida de la UE hacia Ucrania. Ha expresado reservas sobre una adhesión acelerada de Ucrania a la Unión Europea y mantiene un enfoque de “seguridad nacional primero”, compartido con amplios sectores de la opinión pública húngara.

En la práctica, esto significa que podría haber un cambio de tono más que un giro total: menos confrontación con los socios europeos, más disposición al consenso, pero manteniendo cautela sobre la guerra y sobre decisiones que Hungría percibe como de alto riesgo estratégico.

Después está la política nacional e identitaria y será interesante ver como Magyar sigue o cambia la política que el gobierno de Viktor Orbán ha impulsado desde hace años de fomento de la natalidad. Una política muy ambiciosa basada en ayudas económicas y ventajas fiscales para las familias húngaras, con el objetivo explícito de aumentar la población autóctona sin recurrir a la inmigración. Entre las medidas más conocidas está la exención de por vida del impuesto sobre la renta para las mujeres que tengan cuatro o más hijos, una medida simbólica y muy destacada dentro de su política familiar. También se han ofrecido préstamos muy favorables para parejas jóvenes, que pueden convertirse en subvenciones si tienen hijos, de manera que la deuda se reduce o desaparece progresivamente con cada nacimiento. A esto se suman ayudas directas a la compra de vivienda, como subsidios para la adquisición o ampliación de hogares familiares, con el fin de facilitar que los jóvenes formen familias en edades más tempranas.

Otra línea importante ha sido el aumento de los subsidios por maternidad y los permisos parentales prolongados, con una protección económica relativamente alta durante los primeros años de vida del niño, así como incentivos fiscales continuados para familias con varios hijos. También se han aplicado reducciones de impuestos para mujeres con dos o tres hijos y programas específicos de apoyo a familias numerosas, incluyendo ayudas para la compra de coches o gastos educativos. Todo este sistema está diseñado para hacer más atractiva económicamente la decisión de tener hijos dentro del país.

La lógica de fondo es claramente demográfica y cultural, pues trata de frenar el envejecimiento de la población húngara y evitar la dependencia de la inmigración, reforzando al mismo tiempo una idea de continuidad nacional. Sin embargo, los resultados han sido limitados, ya que, aunque en algunos periodos la tasa de natalidad ha mejorado ligeramente, no ha logrado revertir la tendencia general de descenso que afecta a gran parte de Europa.

Si comparamos con Suecia y España, comparten un rasgo común: están por debajo del nivel de reemplazo generacional, que se sitúa aproximadamente en 2,1 hijos por mujer. En el caso de Hungría, la tasa se sitúa en torno a 1,5–1,6 hijos por mujer, lo que refleja una situación intermedia dentro del contexto europeo. Es un país que ha intentado revertir la caída de la natalidad mediante políticas familiares muy activas, pero sin alcanzar todavía un nivel que garantice el reemplazo poblacional. Suecia, por su parte, presenta una tasa más baja, alrededor de 1,4 hijos por mujer, también insuficiente para asegurar estabilidad demográfica a largo plazo sin inmigración. España, se sitúa entre los niveles más bajos de Europa, con aproximadamente 1,1–1,2 hijos por mujer, una cifra que refleja una combinación de maternidad tardía, dificultades económicas para los jóvenes, cambios culturales profundos en la formación de familias y una estructura social en la que la maternidad se retrasa o se reduce de forma significativa. Sería interesante saber si una política como la de Hungría tendría efectos importantes en España.

Ahora nos toca esperar para saber que rumbo toma la política de Magyar en Hungría. Puedo imaginar sin esfuerzo que Selensky estará esperando un cambio en la política respecto a su país. Con tiempo lo sabremos y mientras tanto, yo desde aquí, pienso como se lo habrá tomado mi colega y compañero de viaje.

Desde el día en que decidí entregarme de cuerpo y alma a la educación, aun siendo yo joven con mucha lectura por delante y con más ganas que herramientas, pensé que lo más importante que yo podía aportar a mis alumnos era la conciencia de encontrarse en medio de un proceso civilizatorio, del que ellos formaban parte como agentes. Para esto me basaba yo en los estudios de Norbert Elias, historiador y sociólogo, que estudió el proceso de civilización. Su obra más conocida, El proceso de la civilización[1], publicada originalmente en 1939, analiza cómo, a lo largo de siglos, las sociedades europeas fueron desarrollando normas de comportamiento cada vez más contenidas: autocontrol, modales, regulación de la violencia, vergüenza, pudor, etc.

La idea central de Elias es que la civilización no es solo progreso técnico, sino que resulta en un mayor autocontrol individual, monopolio de la violencia por el Estado, refinamiento de las costumbres, interiorización de normas sociales. Estudia por ejemplo cómo se empezó a usar el tenedor, cómo cambiaron las normas sobre escupir, cómo se consiguió el control de los impulsos agresivos y la regulación del cuerpo y la sexualidad.

Según Elias, todo esto forma parte de un proceso largo de civilización, en el que la sociedad exige a los individuos un mayor control de sí mismos. Pero, constataba Elias, ese proceso no era irreversible. Las sociedades podían retroceder, entrar en lo que él llamó procesos de descivilización. Según Elias, la civilización implica autocontrol y reducción de la violencia, pero ese equilibrio puede romperse de muchas maneras. Por ejemplo, el Estado puede perder el monopolio de la violencia, las normas sociales pueden debilitarse, la agresividad puede volver a aparecer públicamente.

El ponía como ejemplo el ascenso del nazismo, la violencia política del siglo XX, las guerras civiles, colapsos institucionales. Su idea central era muy clara: la civilización no es una línea ascendente garantizada, sino un equilibrio frágil. Cuando ese equilibrio se rompe, aumenta la violencia verbal y física, se degradan las normas de convivencia, se polariza la sociedad, aparece el miedo, se debilita el autocontrol colectivo. Eso es lo que él llamaba recesión del proceso civilizatorio o descivilización. El proceso de civilización puede avanzar durante siglos y retroceder en pocas décadas. Y yo, releo su obra y constato la actual polarización política, la brutalización del lenguaje público, las guerras prolongadas y las crisis de instituciones democráticas y veo venir un proceso de descivilización con todos sus signos.

Se pueden señalar ejemplos actuales en varios ámbitos, como síntomas posibles de ese proceso. Empezando por la polarización política, en Estados Unidos, la política se ha convertido en un enfrentamiento identitario muy duro desde la presidencia de Donald Trump, con desconfianza mutua entre bloques y dificultad para aceptar resultados electorales. En varios países europeos entre los que se encuentran tanto España como Suecia, el crecimiento simultáneo de fuerzas muy enfrentadas ideológicamente ha reducido el espacio de consenso parlamentario.

En redes sociales, los adversarios políticos se convierten en “enemigos” más que en interlocutores. El que se detenga a analizar los programas más populares de televisión, puede constatar que, tanto los programas de carácter político como los llamados reality, se construyen deliberadamente sobre tensiones, alianzas y conflictos entre participantes. Estos programas funcionan con una lógica muy concreta, que se basa en simplificar posiciones, exagerar diferencias, constantes interrupciones, premiar las frases contundentes y dramatizar el conflicto. Desde la perspectiva del “proceso de descivilización” de Norbert Elias, este tipo de formatos contribuyen a normalizar el lenguaje agresivo, la descalificación personal, la política como enfrentamiento y la imposibilidad de matices.

La popularidad política de Donald Trump se construyó mucho antes de su entrada formal en política, gracias al programa de televisión The Apprentice, emitido desde 2004. En ese programa, Trump aparecía como un empresario poderoso que evaluaba a los participantes y decidía quién seguía y quién era expulsado con su famosa frase: “You’re fired”. Esa imagen televisiva tuvo varios efectos que luego se trasladaron a su carrera política. El formato mostraba a Trump tomando decisiones rápidas, castigando errores y premiando la lealtad. Eso creó la percepción de un líder fuerte, directo y eficaz, algo que luego se convirtió en eje de su discurso político.

El formato mostraba a Trump tomando decisiones rápidas, castigando errores y premiando la lealtad. Se creaba la imagen de un líder fuerte, directo y eficaz, algo que luego se convirtió en eje de su discurso político. Millones de espectadores lo conocieron como una figura televisiva familiar. Cuando se presentó a las elecciones, ya era un personaje conocido, con una identidad clara. Y, el programa en sí, promovía rivalidades entre participantes que llevaban a humillaciones televisadas y dramatización del conflicto. El mismo estilo que Trump trasladó a la política con apodos para adversarios, descalificaciones directas, confrontación constante y simplificación de debates complejos

Muchos espectadores asumieron que el Trump televisivo era el Trump real, un gestor eficaz que “despedía incompetentes”. Esa narrativa funcionó políticamente: “dirigir el país como una empresa”. Parece que en gran parte Trump sigue metido en el personaje, echando a la calle a sus colaboradores, poniendo motes a líderes internacionales que no sean de su agrado y ridiculizando a todo al que pueda. Recordemos las escenas de humillación en público vividas con Selensky.

Y, volviendo a mi temprana intención de contribuir con mi esfuerzo al proceso civilizatorio que proporciona la escuela, leo hoy en el periódico local[2] que un joven político moderado, que a su vez es doctorando en historia, propone que la escuela sueca debería integrar en su currículo una asignatura de la empatía. Aquí tengo que decir que yo, desde hace ya más de 40 años llevo enseñando empatía, sin llamarle así, porque me parece que la empatía se debe enseñar en todas las asignaturas.

Este joven político Rasmus Törnblom  pone como ejemplo la escuela danesa, y aprovecha para darnos a los liberales una patadita bajo la mesa: “En Dinamarca la empatía está en el horario escolar. También debería estarlo en Lund. La política educativa que con frecuencia han impulsado los gobiernos burgueses con ministros de educación del Partido Liberal no pocas veces se ha caracterizado por mano dura y disciplina. La convicción de los Moderados es que eso no basta. Los niños necesitan aprender más sobre valores, y la sociedad necesita más empatía, comunidad y responsabilidad.”

Busco en la red y encuentro esto: “En Dinamarca, los niños de entre 6 y 16 años participan en una clase semanal única llamada «la hora de la clase». A diferencia de la enseñanza tradicional, que se centra en exámenes y calificaciones, esta hora está dedicada a fomentar la amabilidad, la empatía y una comprensión más profunda de los demás. Los niños se sientan juntos en un espacio seguro donde pueden hablar abiertamente sobre sus sentimientos, escucharse unos a otros y discutir cómo pueden resolver pequeños problemas antes de que se conviertan en mayores. Esta iniciativa anima a los niños a reflexionar sobre sus acciones y a aprender cómo afectan a los demás, lo que contribuye a crear una comunidad más inclusiva y compasiva.”[3] – Sí, bueno, ¿y qué? No hay nada nuevo en eso, de verdad. El mismo Rasmus ha crecido en una escuela en donde “klassens timme” (la hora de la clase) o “mentors tiden” (la hora del mentor) era algo obligatorio, sin contenido, que había que llenar con algo, muy variado y casi siempre superfluo por no decir innecesario.

La empatía, creo yo, hay que entrenarla en todas las asignaturas, porque la empatía es la capacidad de comprender y, en cierta medida, compartir lo que otra persona siente o piensa. No significa necesariamente estar de acuerdo con el otro, sino ser capaz de ponerse en su lugar y reconocer su experiencia emocional o su perspectiva. En un sentido más completo, la empatía tiene tres dimensiones: la empatía cognitiva, que nos permite entender lo que otra persona puede estar pensando o sintiendo; la empatía emocional, que nos hace percibir o resonar con las emociones del otro y, finalmente, la empatía social o compasiva, que nos lleva a actuar de forma que tenga en cuenta el bienestar del otro.

Enseñar empatía no es ni debe de ser una asignatura aislada con definiciones, sino una práctica que atraviesa toda la vida escolar: la forma en que se habla, se escucha y se convive. En clase, la empatía la enseñaba yo mediante la escucha activa de los estudiantes. Yo tuve que aprender a escuchar sin interrumpir, sin ridiculizar y tratando de comprender el punto de vista del otro. Esta práctica requiere ejercicios de diálogo donde el alumno debe repetir o resumir lo que ha entendido del compañero. Esto estaba siempre presente.

Pero no basta con dialogar, hay que ayudar a los estudiantes a identificar emociones propias y ajenas: tristeza, alegría, frustración, miedo, y se trabaja con historias, situaciones cotidianas o literatura, mucha literatura. Con suerte, se consigue que el estudiante pueda ver una situación desde otro punto de vista: por ejemplo, cómo se siente alguien que es excluido, o cómo interpreta un conflicto otra persona implicada. Hay que enseñar a dialogar, negociar y buscar soluciones que tengan en cuenta a todas las partes, creando un entorno donde la diferencia no sea motivo de burla o exclusión, sino de aprendizaje. Esto incluye el lenguaje que se usa en el aula y la forma en que el profesor interviene.

Si conseguimos ser constantes y consecuentes en nuestra labor educativa, conseguiremos mostrar que las acciones propias tienen consecuencias en otros, desde lo cotidiano en el aula hasta la vida en comunidad. Eso deja huella para siempre, eso no se olvida. Por tanto, le digo a Rasmus que no necesitamos una asignatura, que ya se da, aunque con otros nombres y que lo que verdaderamente sería necesario, sería el que todos los profesores fueran conscientes que la empatía se enseña en la práctica, en el día a día del trabajo en la escuela, en el liceo, en la universidad.

Creo que este político moderado, quizás por su juventud, no tiene una perspectiva generacional lo suficientemente desarrollada como para hacer un buen análisis de la llamada generación Z, que es la que tenemos enfrente. La generación Z ha vivido desde muy temprano en un mundo totalmente digital, donde la identidad, la opinión y la vida social están mediadas por pantallas. Tienen una nueva forma de relacionarse, de informarse y también de discutir, que nada tiene que ver con la de mi generación, ni si quiera con la de Rasmus Törnblom, nacido en 1990 y por tanto pertenece a los Millenials o Gen Y, una generación “bisagra” que creció con la transición digital y que en parte recuerdan un mundo sin internet móvil y vivieron el paso de los SMS, los foros y los primeros smartphones.

La conversación en la generación Z ya no ocurre solo en el aula, la familia o el trabajo, sino en espacios abiertos, rápidos y muy expuestos como las redes sociales. Allí todo se acelera y se simplifica, y eso influye en cómo se forman las ideas.

También es una generación que ha crecido en un contexto de crisis encadenadas: crisis económica, incertidumbre laboral, pandemia, cambio climático como horizonte constante. Esa sensación de inestabilidad genera, en muchos casos, tanto compromiso como escepticismo. Compromiso en forma de sensibilidad hacia ciertos temas sociales, pero también escepticismo hacia instituciones, partidos o discursos tradicionales.

A la vez, es una generación más diversa internamente que las anteriores. Conviven con naturalidad posiciones muy progresistas con otras claramente críticas del progresismo cultural dominante de la última década. Por eso a veces se percibe contradicción: en realidad es pluralidad, y también reacción.

Lo que está pasando en muchos países y que a veces nos lleva a pensar que esta generación a salido reaccionaria, a pesar de todos los esfuerzos realizados para hacerla progresista es que, una parte de la generación Z mantiene posiciones progresistas clásicas, como la igualdad de género, derechos LGTB, clima, etc., mientras otra parte está reaccionando contra lo que percibe como excesos del “woke”, y lo que considera un lenguaje demasiado regulado, corrección política, identidades muy fragmentadas o moralización constante de la vida pública. Esa segunda parte a veces se describe como “post-woke”, “crítica con el progresismo” o incluso “culturalmente conservadora”, aunque no siempre lo sea en economía u otros temas. Todo esto nos crea una impresión de cambio generacional, pero en realidad es más bien un conflicto cultural dentro de la misma generación y también un reflejo de debates más amplios en toda la sociedad.

Así que, volviendo a Elias, yo diría que, tenemos muestras y pruebas de que estamos en un momento de descivilización liderado por actores relevantes de la política internacional. Podría citar tantas frases esperpénticas dichas ante micrófonos que no acabaría nunca, pero, no es un problema global, ni generacional, es un problema puntual.

La idea de “descivilización” suele aparecer cuando se pierde la perspectiva histórica y se confunde el conflicto visible con un colapso global. Pero la civilización es un proceso irregular, lleno de tensiones, avances y retrocesos parciales. En ese sentido, puede haber momentos políticos inquietantes sin que eso implique un derrumbe civilizatorio, y al mismo tiempo puede haber transformaciones profundas, a menudo silenciosas, que sí están reconfigurando el futuro de forma más duradera que cualquier discurso coyuntural.

También es cierto que las épocas de tensión política, polarización o lenguaje extremo tienden a generar la sensación de crisis total. Pero esa sensación suele ser engañosa. Convive con avances tecnológicos, con mejoras en salud, con mayor acceso a educación y con nuevas formas de conciencia social que, en muchos casos, son impulsadas precisamente por las generaciones más jóvenes.

Por eso mi confianza en las nuevas generaciones tiene un fundamento razonable. Cada generación ha sido criticada por la anterior, falta de valores, superficialidad, exceso de individualismo etc. y, sin embargo, la continuidad histórica ha dependido siempre de que los jóvenes reinterpreten el mundo, no de que lo repitan. No hay que cargarles con soflamas, hay simplemente que educarles en autentica empatía.

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[1] https://archive.org/details/norbert-elias-el-proceso-de-la-civilizacion/page/12/mode/2up

[2] https://www.sydsvenskan.se/opinion/moderaterna-i-lund-tuffa-tag-och-disciplin-racker-inte/

[3] https://indepnews.org/nb/danmark-far-ukentlig-undervisning-i-empati/

Mirando la pantalla de mi ordenador, el documento aún vacío, me doy cuenta de que lo que escribo lo hago siempre mirando atrás, con la perspectiva que me dan mis 74 vueltas alrededor del astro rey, algo que comparto con un millón y pico de suecos y unos seis millones de españoles. Con todo ellos comparto algunos recuerdos comunes, sonidos, música, canciones, lecturas, en fin, sensaciones varias. El resto, la mayoría, no tiene recursos propios para comprender lo que escribo, es así.

Cuando visito mercadillos y casas de antigüedades, veo como algunos objetos me hablan a mí directamente, porque reconozco la función que tuvieron en algún momento de mi vida. A veces, un artefacto cualquiera me puede transportar al pasado, como ayer, cuando vi en un mercadillo una bicicleta antigua, robusta y negra, hierro, madera y cuero antiguo, hecha para ser eterna o casi.

De pronto, me vi transportado a una pequeña fiesta en un pueblo cercano a Madrid, por donde pasa el río Jarama. Tendría yo diez años. Yo no conocía a nadie allí, los que nos habían invitado a esa fiesta eran paisanos de mi padre recién llegados del pueblo para trabajar en la fábrica de Pegaso. Había otros niños, pero yo era el mayor. Los mayores hablaban, reían comían con buen apetito y bebían vino, y los niños pequeños se acercaban a mí, como pensando que yo, como mayor, iba a imaginar algún juego.

Recuerdo que la fiesta tuvo lugar en un jardín, donde habían puesto una larga mesa cubierta con un mantel, creo de cuadros, y que nadie parecía interesarse por lo que nosotros hiciésemos. A la puerta de la casa había una bicicleta sin candado, que el padre de dos de aquellos niños, supe después, utilizaba a diario para ir a la fábrica. Recuerdo que el mayor de ellos, que tendría seis años, me dijo que no la podíamos tocar, pero yo me monté en ella y empecé a dar vueltas alrededor de la mesa, sin que nadie me dijese nada, paré junto a los niños y les dije que se subieran, uno en el manillar y otro en la parrilla, y lo hicieron, porque me apoyé en la pared de una casa, para que pudieran subir.

Yo no podía sentarme en el sillín porque este estaba muy alto, acoplado para la estatura de un hombre. Pero, de alguna manera, gracias a la inercia, íbamos avanzando, aunque yo no podía controlar exactamente nuestra dirección y, por tanto, íbamos dando bandazos en un inquietante zigzag por el camino de tierra. Ya no se oían las voces de los grandes y los pocos mayores que nos veían avanzar nos miraban con una mezcla de sorpresa de desaprobación, alguno gritó: “¡Niños, parad ya, que os vais a lastimar!”, pero yo seguía, dando de vez en cuando a los pedales, por la cuesta abajo que llevaba al río. Los niños iban riendo ruidosamente a carcajadas como si estuviesen montando en la montaña rusa.

La cuesta era tan empinada que yo no podía ya controlar la velocidad y tenía miedo de que, al frenar, nos cayésemos, así que seguimos bajando embalados, para su deleite y mi preocupación, hasta que la rueda delantera chocó con una piedra y los tres volamos por los aires mientras la bicicleta caía estruendosamente al río. Yo sentí como mi rodilla y mi antebrazo derecho se restregaban por la tierra seca. Hubo un momento de absoluto silencio, roto por el llanto del más pequeño de los hermanos y los gritos del mayor. Yo me incorporé y miré a mi alrededor. Parecía una imagen de guerra con dos heridos y el manillar de la bicicleta sobresaliendo a unos metros de la orilla.

Sobre mí cayeron entonces todas amonestaciones venideras, todas las maldiciones, los castigos, las broncas. Podía ver la ira en los ojos de todos los invitados, el gesto serio de mi padre, la preocupación de los padres de los niños, que aun yacían en el suelo entre sollozos. Lo peor no eran mis heridas, sino el saber que, de ahora en adelante, me tocaría ser el niño malo, el malintencionado, el desobediente, el causante del dolor de otros. Y, además, la bicicleta. El medio de transporte de un obrero que yo, niño mimado y maleducado había utilizado para cometer un acto de gamberrismo. Pensaba yo.

Me acerqué primero al pequeño y le pregunté cómo estaba, pero el solo decía “ay, ay” y se tocaba la oreja, roja como la mejilla y sucia de sangre y tierra. Se levantó y pude ver con mucho alivio, que podía andar. El mayor ya estaba de pie y se sujetaba el antebrazo derecho con la mano izquierda y en toda su cara se reflejaba el dolor, aunque no lloraba ni gemía. Me miraba como atónito, cómo esperando que yo pudiera solucionar su problema. Yo me apresuré a tratar de sacar la bicicleta del río.

Pensaba que no iba a poder, porque la corriente hacía que mis esfuerzos no bastasen para arrastrarla a la orilla. Entré al río con mis zapatos nuevos y los calcetines largos. Me llegaba el agua a la ingle. Oía al pequeño gritar: “¡mamá, mamá!” y eso no me ayudaba nada en mis esfuerzos. Al fin, tras unos minutos que parecieron eternos, pude sacar con muchos esfuerzos la bicicleta. Ya fuera del agua, constaté que la cadena se había salido y uno de los pedales parecía esta doblado, así como el manillar.

Pregunté a mis acompañantes que si podían andar. El pequeño ya corría cuesta arriba gritando a viva voz, llamando a su madre. El grande venía conmigo y me miraba de una forma que a mí me resultaba acusadora, con su antebrazo pegado al cuerpo, un poco encorvado, con lágrimas en los ojos. A mí ya me dolían las raspaduras, pero era lo que menos me importaba, mientras chapoteaba con mis zapatos y calcetines encharcados, subiendo lentamente la cuesta, tratando que el camino durase una eternidad, hasta llegar a el lugar de la fiesta.

Cuando entramos a la plazoleta donde estaban reunidos, reinaba un silencio que los clamores de la madre de los niños rompían con exclamaciones: “¡Díos mío, mi hijo ¿Qué os ha pasado?” – “¡Mira la carita, ¡cómo la trae el pobre, toda ensangrentada!” – Ya llegábamos rezagados, el mayor y yo. Todos los ojos iban del pequeño, al que miraban con atención, mientras se acercaban a ver su brazo, y a mí, que me miraban con desaprobación, moviendo las cabezas como diciendo. “Este niño… ¡qué malo es!”.  Algún hombre me miraba de una manera como nunca me habían mirado, no como a un niño, sino como a un enemigo, como a alguien que se le debía dar un buen tortazo. Y, mi padre se había levantado de la silla y venía hacia mí. Las rodillas me flaqueaban, sentía un calor intenso en la cara, como si estuviese ardiendo, comprendo porque se dice “caérsele a uno la cara de vergüenza”. A mí, no se me cayó la cara, pero me ardía.

El dueño de la bicicleta, que era el anfitrión, se acercó a nosotros, primero a su hijo, le miró el brazo, le acarició la cabeza y le dijo: “! eso no es nada, hombre!”, y se volvió a mí con un gesto que era a la vez amable y a la vez de ligero reproche y me dijo: “Martín, qué cosas se te ocurren” – “No ha pasado nada, ya está,  esta bici es indestructible”.

A mí, me lavaron las heridas y me pusieron alcohol, que dolía un montón, y mercromina.  Al pequeño se lo llevó su abuela al interior de la casa. Un médico que vivía cerca miró el brazo del niño grande y dijo que era solo un golpe sin importancia. Mi padre no me dijo nada en toda la tarde y yo pasé de ser el centro de las preguntas y las atenciones de los mayores, a ser un mueble invisible, hasta que llegó el momento de regresar a casa. Ya en el autobús, mi padre me dijo: “Bueno, hijo. ¿Has aprendido algo hoy? Y yo le miré, pensando en el miedo que había pasado, la vergüenza y el arrepentimiento y eso es lo que recordé ayer, viendo esa antigua bicicleta indestructible.

Hoy voy a hablar de política, aunque en realidad no tengo muchas ganas, pero es que hay mucho que decir y discutir. Por suerte, mantengo algún diálogo con mis lectores, que es lo que da sentido a este blog, pero yo me relaciono también con personas en la vida “análoga” o real, vamos, a pie de caña de cerveza o taza de café. Ayer fue un día de esos, en que tuve media docena de conversaciones con gente de diferentes edades y muy diversas posiciones políticas.

Estábamos de campaña en una de las plazas mas concurridas de Lund, Clemenstorget, que es una plaza construida sobre un antiguo mercado de reses y caballos, que queda justo enfrente de la estación de ferrocarriles. A las cuatro de la tarde está llena de gente, que corre desde el tranvía a la estación, jubilados que pasean y algunos que ya han terminado la jornada laboral y se disponen a hacer la compra o van camino de recoger niños. Muchos jóvenes van en grupos, acompañándose desde los liceos de la ciudad hasta sus barrios o pueblos de la periferia. Si el sol brilla, como lo hacía ayer, la escena tiene más vida.

Cuando llegamos a la plaza con nuestra bicicleta de transporte, pintada en los colores de nuestro partido, con nuestros chalecos y nuestras octavillas a repartir, ya había otro grupo en la plaza. Un grupo que, con la ayuda de un micrófono y un potente amplificador, trataba de hacerse escuchar por los transeúntes, al parecer, con poca suerte, pues la gente pasaba sin enterarse, como si la voz que sonaba por los altavoces y los carteles que llevaban fuera parte del mobiliario de la plaza.

Al fijarme, escuchar y leer el cartel que una mujer que aparentaba tener mi edad llevaba, supe que se trataba de una organización que yo, en este mismo blog, he echado de menos durante todo este tiempo, ya más de cuatro años, en el que el mundo ha estado pendiente de guerras, incomprensiblemente largas, terriblemente devastadoras y peligrosamente amenazantes en sentido global. Esa organización es Svenska Freds (Organización Sueca para la Paz). No solamente esa mujer que llevaba el cartel era de edad avanzada, así lo eran todos, quizás una media de 75 u 80 años.

Svenska Freds- och Skiljedomsföreningen, conocida normalmente como Svenska Freds, es la organización pacifista más antigua de Suecia y una de las más antiguas del mundo. Fue fundada en 1883 con el objetivo de promover la paz, el desarme y la resolución no violenta de conflictos. Su idea central es que la seguridad no se logra con más armas, sino con diplomacia, cooperación internacional, derechos humanos, prevención de conflictos y reducción del comercio de armas

Svenska Freds crítica al comercio de armas sueco, ya que Suecia es un importante exportador militar, y la organización pide restricciones más estrictas. También pide educación para la paz, programas en escuelas sobre resolución de conflictos sin violencia, desarme, campañas contra armas nucleares y contra el aumento del gasto militar. Svenska Freds exige que la política exterior esté presidida por la defensa de soluciones diplomáticas a los conflictos internacionales.

Históricamente, Svenska Freds ha representado una tradición muy fuerte en Suecia, la idea de que un país pequeño puede contribuir más al mundo mediando y construyendo paz que armándose. La organización ha estado vinculada a movimientos sociales, intelectuales y activistas. Por ejemplo, la escritora Selma Lagerlöf fue una de sus miembros destacadas y defendió públicamente la causa pacifista.

Y, mientras miraba el cartel que la mujer llevaba; un cartel amarillo tan grande como ella con el símbolo más famoso contra la bomba atómica, el llamado símbolo de la paz, que fue diseñado en 1958 por Gerald Holtom para la Campaign for Nuclear Disarmament (CND), que es una combinación de las letras N y D (de Nuclear Disarmament) del alfabeto semáforo: N: brazos hacia abajo en ángulo, D: un brazo arriba y otro abajo que, al superponerlas dentro de un círculo creó el símbolo que luego se volvió universal como signo de paz, la  consigna “Make love, not war” (en francés: Faites l’amour, pas la guerre) surgió como lema del movimiento pacifista y contracultural de los años 60, especialmente durante las protestas contra la guerra de Vietnam, y fue popularizada por activistas y estudiantes del entorno del Mayo del 68. Yo la llevaba en París en la chaqueta verde que era mi uniforme durante esos días y todavía tengo dos o tres en diferentes formatos.

La mujer se me acercó, mientras yo la miraba. Yo llevaba mis octavillas en la mano. Me espetó: “Tú que eres liberal; ¿qué piensas tú sobre la posibilidad de que los Estados Unidos traigan bombas atómicas a las bases que les hemos consentido en territorio sueco?” Así, a bocajarro, me quedé un poco “mudo” y pensativo. Yo quería decirle que yo, en realidad, era por lo menos, tan pacifista como ella. Pero, claro, ¿cómo hacerlo desde mi posición como político de un partido que siempre ha sido partidario de la adhesión de Suecia a la OTAN?

Para no liarme, respondí: “Qué yo sepa, – dije- el tratado escrito con la OTAN no permite transitar el territorio sueco ni aun menos establecer armas nucleares en las bases cedidas a la OTAN.” A esto me contesto la señora sin parpadear que: “No lo permite ni lo prohíbe” – “El tratado no dice nada sobre eso”. Busqué en mi memoria todo lo que yo sabía del tratado y me di cuenta de que ella tenía razón. Desarmado respondí: “Tienes razón, pero el gobierno siempre ha dicho que se opone al almacenamiento de armas nucleares en territorio sueco. Ese ha sido siempre lo que ha comunicado abiertamente.”* Yo me oía a mi mismo como si fuera otra persona la que hablaba. Me sentía como un charlatán, me pesaban mis propias palabras, así que me destapé. Le dije que yo, personalmente, era tan pacifista como ella y tan en contra de todo lo que tuviese que ver con las armas, nucleares o no, que apoyaba su acción al cien por cien.

¿Se puede ser liberal y pacifista? ¡Pues claro que se puede! De hecho, históricamente muchas corrientes del liberalismo han defendido precisamente la paz como consecuencia lógica de la libertad individual, el comercio y el derecho internacional. El liberalismo clásico parte de la idea de que el individuo tiene derechos que el Estado debe proteger, no sacrificar. Desde esa perspectiva, la guerra aparece como el mayor fracaso político: destruye vidas, limita libertades, aumenta el poder del Estado y reduce el espacio de la sociedad civil. Por eso muchos liberales han sido también pacifistas o, al menos, profundamente antimilitaristas.

Pero, desgraciadamente, hay otra tradición liberal distinta, que ahora parece que impera, al menos en nuestro partido: el liberalismo intervencionista, que acepta el uso de la fuerza para defender democracias, derechos humanos o alianzas. Aquí surge la tensión porque, por el momento, muchos liberales creen que la paz se protege con disuasión militar, mientras otros, como yo mismo, creemos que eso aumenta el riesgo de guerra.

Puestos a dialogar, le pregunté: – “¿y, vosotros, ¿dónde habéis estado todo este tiempo? Porque, no os hemos visto ni oído desde hace años”- Ella me respondió que hoy Svenska Freds sigue activa, organizando campañas, publicando informes y participando en el debate público sobre guerras, OTAN, gasto militar y exportación de armas. Pero tuvo que admitir que no habían logrado hacerse oír y que la juventud parecía haberlos dejado de lado. La última guerra, esa que el Señor de los Truenos que habita en la Casa Blanca con apoyo de Israel y contra la opinión de sus socios de la OTAN, había desatado contra la república teocrática de Irán, les despertó de su letargo y les sacó a las calles. Nos cambiamos octavillas. Yo le dije que yo era un político local, que trabajaba desde el liberalismo para asegurarme que la ciudad de Lund seguiría siendo tan abierta, tranquila y cultivada, como hasta ahora, donde la libertad se respire sin estridencias. Nos abrazamos y ella siguió repartiendo sus octavillas y yo las mías.

Junto a mí, mi compañera de partido, secretaria política de nuestro principal representante y edil en nuestra ciudad, con un puñado de octavillas en la mano, parecía sufrir. Yo sabía perfectamente por qué sufría. La decisión comunicada por nuestra líder el 13 de marzo de abandonar la línea roja contra el partido ultranacionalista y crítico contra la inmigración Sverigedemokraterna (SD) les había sentado como un tiro a la sección estudiantil del partido, que mi joven colega preside, y a las juventudes del partido. Las dos secciones, junto a la sección femenina, se declararon contrarias a esa decisión y declararon que no participarían en ninguna campaña a nivel nacional para apoyar al partido ante las próximas elecciones.

Ahora está ella aquí, junto a mí, con sus octavillas en la mano, y de vez en cuando escuchando comentarios y alusiones bastante agresivos, que nos acusan de apoyar a nazis. Yo trato de animarla diciendo que un liberal puede defender la idea de que incluir a los Sverigedemokraterna en un gobierno puede ser una decisión razonable, no porque se esté de acuerdo con todo su programa, sino por razones institucionales y democráticas. Si un partido obtiene un apoyo electoral significativo, excluirlo de forma permanente se percibe con razón como una forma de “democracia incompleta”. Desde una visión liberal clásica, el parlamento debe reflejar la voluntad de los votantes, incluso cuando resulta incómoda. Estamos hablando -decía yo – de más de 20% de los votantes.

Un argumento que también hay que tener en cuenta  es que es mejor “traer dentro” a los partidos controvertidos que dejarlos fuera. La experiencia política sugiere que la participación en el gobierno puede moderar posiciones, obligar a compromisos y reducir la retórica más extrema. Mira el resto de países nórdicos – dije yo – Cuando un partido pasa de oposición a gobierno, se ve obligado a asumir consecuencias reales: presupuestos, leyes aplicadas, gestión administrativa. Esto puede transformar un discurso abstracto en políticas concretas y más medibles, lo que permite a los votantes evaluarlo con mayor precisión. Puede que salgan perdiendo al conseguir carteras, ya verás – decía yo, para animarla.

También hay que tener en cuenta – seguía yo – que ciertos partidos emergen porque representan preocupaciones reales de sectores de la población. Incluirlos en el gobierno puede ser una forma de canalizar ese descontento hacia la política institucional en lugar de hacia la polarización externa. Pero, claro, tenemos la historia reciente de ese partido y sus vínculos hace unas décadas con agrupaciones racistas y nazis.

Me di cuenta de que los que más se paraban a hablar conmigo eran jóvenes. Se interesaban por nuestra política de una manera que no lo hacían los últimos años. Algo ha pasado. Puede ser que ahora tengamos nuevos seguidores a la vez que hemos perdido alguno de los que tradicionalmente nos votaban. A juzgar por la edad de los que se acercaban, tenemos una nueva base de apoyo en los jóvenes de 18 a 35 años y otra posiblemente aun mayor, entre aquellos mayores de 65. Los que nos han dejado están entre los 36 y los 65, si se me permite hacer una apreciación de buen cubero.

De ahí nos fuimos todos los que habíamos participado en nuestra campaña, a tomar una caña a un bar próximo, y, de camino pasó un hombre gritándonos que éramos una pandilla de nazis, por haber anunciado que, en caso de que nuestra alianza de derechas (desgraciadamente lo es) ganase en las próximas elecciones, dejaríamos que los SD retuviesen algunas carteras ministeriales. Este hombre, de unos cuarenta y tantos o cincuenta años, gritaba que él era israelí, y yo pensaba si estaría bien de su juicio, gritándonos, a la vez que su gobierno aplastaba a inocentes en el Líbano. Pero, en fin, defendemos la libre opinión.

Ya sentados tranquilamente en el bar, seguimos hablando de política. A todos nos había hecho mella la campaña de los pacifistas y, a la luz de los acontecimientos en Irán, teníamos mucho que comentar. La actitud del presidente de los Estados Unidos, tan negativa contra los aliados de la OTAN, por, según su opinión, dejar de lado a su principal socio en esta guerra, nos hacía perder algo de fe en la propia alianza. Yo defiendo siempre la neutralidad a ultranza y suelo poner a Suiza como ejemplo. Alguno de mis compañeros me contradice, poniendo la orografía del país alpino como explicación de su neutralidad siempre respetada, y yo les contesto que, en las guerras moderna, las montañas no son ya un obstáculo para las guerras. Se destruyen ciudades, infraestructura, se mata desde el aire con la ayuda de satélites, con drones, misiles.

Nuestra discusión revela lo que, en el fondo, es una de las tensiones clásicas del liberalismo político cuando abandona el terreno de las ideas puras y entra en la geopolítica real: la dificultad de conciliar valores como paz, cooperación internacional, comercio abierto, derechos, con la necesidad de poder de disuasión, con armamento y alianzas militares. En el caso actual, con figuras como Donald Trump influyendo en la política occidental y con la Rusia de Vladimir Putin como factor de presión militar en Europa, muchos liberales nos encontramos en una especie de terreno intermedio muy incómodo.

Por un lado, la lógica del rearme europeo se presenta como una conclusión casi inevitable, diga Sánchez lo que diga, porque, si el orden internacional se basa en reglas, pero existe un actor dispuesto a violarlas por la fuerza, entonces la disuasión vuelve a ser necesaria. Desde esta perspectiva, invertir en defensa no es una traición al ideal liberal, sino una condición para que ese ideal pueda sobrevivir. Sin capacidad de defensa, la libertad se vuelve retórica.

Pero por otro lado aparece la inquietud profunda de que la historia europea nos enseña que las dinámicas de rearme pueden adquirir vida propia. Lo que empieza como defensa puede convertirse en carrera armamentística, escalada de desconfianza y, en el peor de los casos, en una lógica de confrontación donde nadie controla ya el resultado. Ahí es donde el liberal siente que puede estar “apostando al caballo equivocado”, no solo por razones morales, sino también estratégicas.

El dilema se vuelve más agudo porque el mundo ya no es bipolar ni estable. Las alianzas son más fluidas, Estados Unidos puede oscilar en su compromiso con Europa, y figuras como Trump introducen incertidumbre sobre la continuidad del paraguas de seguridad occidental. Eso obliga a Europa a preguntarse si debe emanciparse estratégicamente o seguir dependiendo de un socio imprevisible. En ese contexto, el liberalismo se ve dividido entre dos impulsos: uno, racional y casi hobbesiano: sin poder no hay libertad, y sin disuasión no hay paz, y otro, kantiano: la seguridad real solo se puede construir reduciendo la lógica militar y reforzando instituciones, derecho internacional y cooperación.

La sensación de “no saber si se ha apostado al caballo ganador” es, en realidad, la expresión moderna de una vieja incertidumbre liberal: el temor a que, en el intento de evitar una guerra, se acabe contribuyendo a su posibilidad; o que, en el intento de garantizar la paz mediante fuerza, se erosione precisamente el orden que se quería proteger. Quizá la clave no esté en elegir uno de los extremos, sino en asumir que el liberalismo en tiempos de tensión internacional siempre ha sido una política del equilibrio inestable: suficiente fuerza para disuadir, suficiente prudencia para no convertir la disuasión en destino. Vaciados los vasos, nos vamos cada uno a su casa a pensar en todo esto hasta la próxima campaña que será yo mañana.

*En ese momento me vino a la cabeza una duda: el propio marco de la OTAN no contiene una prohibición explícita sobre el despliegue de armas nucleares en territorio de los Estados miembros. El Tratado del Atlántico Norte, al que Suecia se ha adherido recientemente, no regula de forma detallada esta cuestión, sino que deja la política nuclear en manos de los países que la integran y, sobre todo, de la lógica de la disuasión estratégica. En la práctica, ningún despliegue de este tipo se realiza sin el consentimiento del Estado anfitrión, lo que convierte el asunto más en una decisión política que en una obligación jurídica. Y, sin embargo, el propio gobierno sueco ha sido claro al afirmar que no desea armas nucleares en su territorio en tiempos de paz, siguiendo así la tradición de otros países nórdicos. Pero esa claridad política convive con una ambigüedad estructural: el tratado no lo prohíbe, pero tampoco lo garantiza ni lo descarta de forma absoluta. Y es precisamente en esa zona gris donde, a veces, se sitúan las grandes tensiones de la seguridad europea.

Relations with Sweden | NATO Topic

¡Ay, Díos, cómo echo de menos el espíritu del 68! Sí, de verdad. Yo era un chavalillo de 16 años, pero muy consciente de lo que ocurría a mi alrededor. Leía a Raoul Veneigem en francés, su Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations[1]  y soñaba con un mundo mejor. En francés, porque entonces había que saber francés para respirar libertad. París era el sueño, y allí fui a parar esa mítica primavera del 68, con Manolo y Flores. Se veía, se olía, sí, se olía la libertad. Era un movimiento difuso, difícil de abarcar, para el que, como yo, se bajaba del tren en la estación de Austerlitz.

Tardé muchos años en comprender del todo lo que había vivido esa primavera, y no es de extrañar porque, cuando se está en medio del “ajo” no se ve la estructura ni se sabe que uno está en medio de una revolución, palabras mayores; revolución, o ¿sería quizás simplemente una revuelta? Lo que sí sé, es que fue un momento único en el que coincidieron el arte, la música y la literatura en abarcar una generación casi por completo.

Llegamos a París marinados en la música que mezclaba rebeldía, compromiso y deseo de libertad. Por un lado, el rock anglosajón, con grupos como The Beatles y The Rolling Stones, que simbolizaban una ruptura con las normas tradicionales y una nueva forma de vivir la juventud. La guitarra incendiaria de Jimi Hendrix y el tono provocador de The Doors acompañaban ese clima de transformación cultural.

Al mismo tiempo, la canción de protesta tenía un peso enorme. Bob Dylan ponía palabras a las preguntas de toda una generación, mientras Joan Baez convertía la música en un vehículo de pacifismo y derechos civiles. En Europa, y especialmente en Francia, la influencia de la chanson fue decisiva: Léo Ferré aportaba un tono libertario y anarquista, Georges Brassens una crítica irónica y profunda de la sociedad, y Jacques Brel una intensidad emocional que conectaba con el deseo de cambiar la vida.

De España traíamos la protesta cultural y las músicas regionales que desafiaban el clima del franquismo. Destacaban figuras como Joan Manuel Serrat, que puso poesía contemporánea y sensibilidad social en canciones que marcaron a muchos jóvenes; Paco Ibáñez, que musicalizó a poetas como Lorca o Celaya y se convirtió en una referencia del compromiso; y Raimon, cuya canción Al vent se convirtió en un símbolo generacional de libertad y resistencia.

También influyeron profundamente los movimientos colectivos: la Nova Cançó catalana, con artistas como Lluís Llach y Maria del Mar Bonet, esta última que yo conocí mucho más tarde, en sus conciertos en Barcelona, que reivindicaban lengua, cultura y libertad; el colectivo vasco Ez Dok Amairu, donde destacó Mikel Laboa; y en Galicia la Nova Canción Galega, con figuras como Benedicto García Villar. Todos ellos conectaban música, identidad y crítica social.

A esto se sumaba la recuperación de la poesía social cantada: textos de Machado, Miguel Hernández o Blas de Otero nos llegaban a través de la música. En un país con censura, estas canciones circulaban en universidades, reuniones privadas y recitales, y funcionaban como espacios de libertad simbólica. Nuestra música eran canciones austeras, con guitarra y palabra, donde lo importante era el mensaje: libertad, dignidad, cultura y cambio.

Toda esa música formaba parte de una manera de pensar y sentir, una mezcla de inconformismo, esperanza y búsqueda de autenticidad que influyó en toda una generación, la mía, y que, para muchos, se convirtió en la banda sonora personal de una época en la que parecía posible transformar el mundo empezando por la propia vida.

Y nosotros leíamos, leíamos todo lo que nos llegaba, que era una literatura muy diversa, pero con un rasgo común: cuestionar la autoridad, la moral tradicional y la sociedad establecida. Era una mezcla de filosofía, novela existencialista, ensayo político y poesía. Entre los filósofos, fueron fundamentales Jean-Paul Sartre y Albert Camus, el cual también era importante para alguno de mis estudiantes en los 90, cuya reflexión sobre la libertad, la responsabilidad individual y el absurdo influyó profundamente en nuestra generación. También tuvieron gran impacto los textos más radicales de Herbert Marcuse, al que descubrí ya en París, especialmente su crítica a la sociedad de consumo, y muy leído fue también Raoul Vaneigem con su Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, con el que empieza mi relato. También se leía mucho a George Orwell, especialmente 1984, por su crítica al poder y al control social.

En España, la influencia literaria llegó a través de la poesía social: Antonio Machado, Miguel Hernández y Blas de Otero, cuyas obras eran leídas y también cantadas. Igualmente influyó la narrativa crítica de Juan Goytisolo y Luis Martín-Santos con su novela Tiempo de silencio. Para mí, personalmente, tuvo también importancia la literatura utópica y satírica como Voltaire y su Cándido, con la defensa de la acción concreta: “cultivar el jardín”, a la que que siempre regreso. Aquí tengo que recordar mis rutas domingueras por los libreros de viejo en la Cuesta del Molyano y en el Rastro y los consejos de aquellos libreros curtidos, que podían y sabían aconsejar lecturas, y sacaban los libros prohibidos de entre pilas de novelas del corazón.  Durante el franquismo, en los puestos del Rastro circulaban ediciones antiguas, libros descatalogados, traducciones latinoamericanas y textos semi-prohibidos que pasaban desapercibidos. Allí podían encontrarse autores como Sartre, Camus, Marx, Freud o novelistas contemporáneos que no siempre estaban disponibles oficialmente.

En el arte influyó mucho el espíritu de las vanguardias: el dadaísmo de Marcel Duchamp, que cuestionaba qué podía considerarse arte, el surrealismo de André Breton, que defendía la liberación de la imaginación, y el arte provocador y simbólico de Pablo Picasso, especialmente obras como el Guernica, que muchos jóvenes veían como un grito contra la violencia y el autoritarismo. Yo tenía una reproducción del Guernica en mi habitación.

También fue importante el arte pop, que mezclaba cultura de masas y crítica social, con figuras como Andy Warhol, y el arte conceptual que ponía la idea por encima del objeto artístico. Este tipo de arte encajaba con nuestra aversión contra las jerarquías. Pero, lo más característico fue el arte callejero y colectivo. Durante las protestas de París, estudiantes ocuparon la escuela de arte École des Beaux-Arts y produjeron carteles serigrafiados con lemas como “La imaginación al poder” o “Prohibido prohibir”. Estos carteles simples y directos, se convirtieron en el símbolo visual de nuestra generación.

En España, la influencia llegó a través del arte crítico y comprometido, como el grupo Equipo Crónica, que reinterpretaba imágenes clásicas con contenido político, o el arte informalista de Antoni Tàpies, que buscaba una expresión libre, material y simbólica. Pedro de las Heras, mi amigo y artista extremeño, sigue inmerso en este mundo de la protesta plástica.

Yo pintaba, pintaba y dibujaba todo el tiempo, vendía algunas cosas que me daban para comprar algún baguette. Tocaba la flauta por todo París, toqué hasta ante la tumba de Tristán Tzara, en el Cementerio de Montparnasse, muy cerca de dónde yo vivía. Y leía, leía, cuando no hablaba y hablaba con todos mis nuevos amigos, aquellos daneses que fumaban Gauloises y bebían vino y absinthe, y entre ellos, Dorte, la chica alta de cabellos de cobre y ojos verde claros que me introduzco en las bases del movimiento, del que yo, sin saber, formaba parte.

Dorte me hablaba de las siete cumbres que había que conquistar. La primera cumbre era la reforma universitaria, la democratización de la universidad, porque los estudiantes pedían participar en la gestión universitaria, cambiar métodos autoritarios y abrir la enseñanza a más capas sociales. Yo estaba a las puertas y me interesaba por ello.

La segunda cumbre que conquistar era, según ella, la liberación de las costumbres y el rechazo de la moral tradicional rígida, con la defensa de la libertad sexual, la igualdad entre hombres y mujeres y nuevas formas de vida. Yo vivía todo eso sin saber que era algo nuevo y revolucionario. Bueno, nuevo no, porque esa libertad ya había sido experimentada en los años 30 y venía ya de muy lejos.

La tercera cumbre a escalar era la de derrotar a la sociedad de consumo. Se cuestionaba el modelo basado en producir y consumir sin sentido, buscando una vida más auténtica y menos materialista. Yo sé que muchos experimentaron a partir del 68 con un regreso a la naturaleza, la Ola Verde, le llamamos aquí, pero casi todos abandonaron esa vida en los 70 u 80. Para mí, pobre estudiante, el vivir fuera de la sociedad de consumo era la forma de vida, nada que yo hubiese elegido. En realidad, lo he comprendido mucho mejor con el tiempo. Claro, es que no era lo mismo para un danés que para un español, porque nosotros en España, apenas estábamos entrando en esa era del consumismo en que se encontraban los países escandinavos.

La cuarta cumbre, según Dorte, era la participación política directa, que se debía a la desconfianza hacia los partidos tradicionales. Se postulaban las asambleas y la autogestión. Esas largas asambleas, esos oradores natos que tomaban la palabra con su voz potente, casi siempre hombres jóvenes, casi siempre acostumbrados a las formalidades y las frases hechas de la política, que yo desconocía en español, aún más en francés. Ella trataba de explicarme el significado de “autogestion”, “contestataire”, g”rève générale”, “comités d’action”, “aliénation” etc. con gestos y largas explicaciones, mientras comíamos galletas y bebíamos vino barato sentados en un banco de La Place de la Concorde. La verdad es que a mi me parecía que todos los compañeros “políticos” pertenecían a algo parecido a una secta; se retiraban para discutir y parece que sabían cosas que yo ignoraba. Para mí, había una especie de “nobleza política” que se destacaba de nosotros, la necesaria comparsa que llenaba las calles en oleadas, de aquí para allá, donde la acción nos llevaba.

Dorte me hablaba de los trabajadores, que según ella exigían mejoras laborales y dignidad del trabajo. Los obreros que se unieron al movimiento reclamaban salarios más altos, menos jerarquía y más control sobre el trabajo, pero la participación de los sindicatos era incierta y se fue retirando poco a poco. Ella me decía que esa era la quinta cumbre a escalar, y yo, que desconocía la vida laboral, trataba de hacerme cuenta de lo que suponía. Era difícil identificarse con los obreros porque, cuando estos participaban; gente madura, hombres de mediana edad, curtidos y serios, parece que nos miraban mal, como a niños que estorban. Es difícil defender los derechos de los que no se conoce, sin saber sus reivindicaciones y haber sentido sus necesidades. ¿Qué sabíamos nosotros de las largas horas en la fábrica? ¿Qué sabíamos nosotros de la angustia de no llegar a fin de mes con el sueldo ganado con tanto esfuerzo?

La sexta cumbre me parecía mucho más fácil de entender, porque el rechazo de las estructuras rígidas en la familia, la escuela, la fábrica y el Estado, el fin del autoritarismo, era algo que yo deseaba de todo corazón. Se pedía una sociedad más horizontal. Se querían transformar la forma en las que las personas se relacionaban entre sí. En la familia, se criticaba el modelo tradicional donde el padre decidía, los hijos obedecían y la autoridad no se discutía. Ese no era mi caso, pero yo conocía muchos amigos que temían a sus padres, como a juez. Los jóvenes pedíamos más diálogo, libertad personal, autonomía para elegir estudios, pareja o estilo de vida. También surgían reivindicaciones de igualdad entre hombres y mujeres. De esto último me di cuenta en Paris, pues no lo había pensado antes, quizás por la autoridad indiscutible de mi madre y la personalidad de algunas de mis amigas, no precisamente sumisas.

En la escuela y la universidad, el profesor era visto como una figura incuestionable y la enseñanza como algo vertical: el maestro hablaba y los alumnos escuchaban, así era en Madrid, y a mí me resultaba fácil imaginar que así sería también en otros lugares, aunque yo tenía la buena experiencia de haber tenido un magnífico profesor, don Agapito, que se salía de esa fotografía. Los estudiantes querían participar, debatir, cambiar programas y métodos, y transformar la educación en algo más abierto y crítico. Y en el Estado, se rechazaba el poder distante, burocrático y poco participativo. Se defendían formas de democracia más directas: asambleas, participación ciudadana, decisiones colectivas. La idea era sustituir la pirámide de autoridad por una organización más horizontal, donde las decisiones surgieran del diálogo y la cooperación.

Dorte creía en todo esto. Para ella eran esas cumbres algo que había que alcanzar a toda costa. La revuelta culminó con una corta huelga general que llevó a los acuerdos de Grenelle, negociados entre el gobierno y los sindicatos que concedían aumentos salariales importantes, reducción de jornada en algunos sectores, reconocimiento sindical más fuerte y mejoras laborales generales. Sin el apoyo masivo de la huelga general, el movimiento estudiantil fue perdiendo fuerza y en junio de 1968 se celebraron elecciones legislativas y el resultado fue sorprendente: la mayoría silenciosa votó masivamente por el orden. El partido gaullista obtuvo una gran victoria, reforzando al gobierno y marcando el final político de la revuelta. Yo ya había regresado a España con Flores y Manolo, todo el camino en autostop, tardamos tres días en llegar a Madrid.

El espíritu del 68 dejó huella. Aunque políticamente terminó con el restablecimiento del poder, culturalmente el 68 no terminó. Cambiaron muchas cosas, se alcanzaron algunas cumbres: la relaciones entre profesores y estudiantes fueron cambiando. Me contaba el director de mi tesis, el catedrático Sven Tägil, que ese año, aquí en Lund también hubo protestas y que sus estudiantes, que hasta entonces se habían levantado al entrar él en el aula, un día, en mayo del 68, le recibieron sentados con los pies en las mesas, y desde allí fue cambiando todo, hasta la gran reforma sueca de la universidad en 1970.

También fueron cambiando las costumbres sociales y sexuales, el papel de la mujer y con ello también la autoridad en la familia. Cambió radicalmente la cultura juvenil y artística, la vida universitaria y laboral. Y Dorte, de la que en bastantes años perdí la pista, regresó a Copenhague, para, según supe más tarde, cuando yo ya me había instalado en Suecia, tomar parte en un laboratorio en pequeña escala, de la sociedad que ella tanto anhelaba.

A finales de los años sesenta, Copenhague sufría escasez de viviendas asequibles, especialmente para jóvenes, artistas y estudiantes y todo aquel que no disponía de mucho dinero. Era algo así como lo que ocurre hoy en las grandes ciudades europeas, tanto en Estocolmo como Lund, Madrid, Barcelona o Salamanca. Al mismo tiempo, existía un ambiente contracultural donde se movía Dorte, que cuestionaba la propiedad privada, la autoridad estatal y las formas tradicionales de vida. En el barrio de Christianshavn había unas grandes casernas militares abandonadas que llevaban mucho tiempo vacíos. En septiembre de 1971, vecinos del área comenzaron a abrir un agujero en la valla para que los niños pudieran jugar dentro del recinto. Poco después, jóvenes sin vivienda y grupos alternativos empezaron a entrar y a ocupar los edificios.

Un periodista y activista, Jacob Ludvigsen, publicó entonces un artículo proclamando el lugar como una “ciudad libre”. La idea prendió rápidamente: llegaron hippies, artistas, familias, músicos y personas que querían vivir de otra manera. Se organizaron asambleas y se decidió que el área funcionaría sin propiedad privada individual, con decisiones colectivas y un estilo de vida comunitario. El artículo original de Jacob Ludvigsen apareció el 26 de septiembre de 1971 en la revista Hovedbladet y fue decisivo para el nacimiento de un enclave libertario dentro de Copenhague. El artículo era una mezcla de crónica, manifiesto y llamada a la acción, muy en el espíritu posterior al Mayo del 68.

Ludvigsen describía la entrada en los antiguos cuarteles militares abandonados, a los que llamaba “la ciudad prohibida del ejército”. Presentaba el lugar como una oportunidad única: grandes edificios vacíos, zonas verdes, talleres posibles, espacios para vivienda y cultura. El texto proponía que los ciudadanos tomaran ese espacio y lo transformaran en una comunidad alternativa. La idea central era construir una sociedad desde cero dentro de la ciudad existente. Hablaba de autogestión, de responsabilidad colectiva y de una vida diferente a la sociedad de consumo. Imaginaba guarderías comunes, talleres artísticos, teatro, espacios de música, zonas de juego para niños y viviendas construidas colectivamente. También insistía en que no debía haber especulación ni propiedad privada tradicional, sino uso común del espacio.

El tono era deliberadamente provocador y práctico. No se limitaba a teorizar: invitaba a ir allí, a instalarse, a experimentar. Presentaba el mini estado Christiania, como se vino a llamar, como “la tierra de los colonos”, un lugar donde probar nuevas formas de convivencia, con menos jerarquía y más participación directa. La propuesta no era destruir la sociedad existente, sino crear un modelo alternativo real a pequeña escala.

Ese artículo tuvo un efecto inmediato: convirtió una ocupación dispersa en un proyecto consciente. Tras su publicación, empezaron a llegar jóvenes, familias, artistas y activistas que tomaron el texto como una invitación abierta. En los primeros años, la organización era muy informal, las casas se ocupaban y se rehabilitaban colectivamente, las decisiones se tomaban en asambleas abiertas, no había coches en muchas zonas, surgieron talleres, sobre todo de bicicletas, teatros, guarderías y espacios culturales, se fomentaba la vida comunitaria y la creatividad

El Estado danés, al principio, toleró la ocupación porque no tenía un plan claro para el terreno y porque la falta de viviendas era verdaderamente serios. Esa tolerancia permitió que Christiania se consolidara como un experimento social real, no solo una protesta simbólica. Christiania fue, en esencia, un intento práctico de aplicar ideas del 68: menos jerarquía, más autogestión, vida comunitaria y búsqueda de una sociedad distinta empezando por un espacio concreto. Así lo conocí yo, cuando lo visité en 1975 y, por casualidad, ¡lo que son las cosas! – encontré a Dorte allí y nos hemos ido viendo ocasionalmente hasta ella falleció, de cáncer me dijeron, en 1991.

Con el tiempo, la droga, siempre aceptada como legal en el recinto, fue convirtiéndose en el mayor negocio de algunos de sus habitantes, que habían dejado la idealidad de los fundadores. En una de sus calles, bautizada como Pushers Street, se vendía la droga abiertamente y jóvenes y menos jóvenes daneses y suecos, visitaba Christiania para abastecerse de hachís y de cosas aun más duras. También surgieron problemas derivados de conflictos sobre propiedad y legalidad, pero la comunidad sobrevivió y continúa existiendo hoy, aunque ya de forma muy diferente, porque Christiania ha cambiado bastante desde su creación en 1971. Sigue siendo una comunidad alternativa, pero muchas de las ideas originales se han adaptado con el tiempo. Si viviera Dorte casi no la conoceía.

Primero, cambió la relación con el Estado danés. Durante años, Christiania fue una ocupación tolerada sin estatus legal claro, pero, a partir de los años 2000 comenzaron negociaciones y conflictos sobre la propiedad del terreno. Finalmente, en 2012, los propios habitantes crearon una fundación colectiva y compraron gran parte del área al Estado, lo que legalizó parcialmente la comunidad. Esto supuso pasar de ocupación informal a una estructura más estable.

También cambió la organización interna. La autogestión sigue existiendo, pero es menos espontánea que en los años 70. Hoy hay reglas más claras sobre construcción, convivencia y actividades económicas. La comunidad sigue tomando decisiones por consenso, pero con procedimientos más definidos.

Otro cambio importante ha sido el turismo. Christiania se ha convertido en una atracción muy conocida de Copenhague. Miles de visitantes la recorren cada año, y esto le ha traído ingresos pero también tensiones: algunos sienten que la comunidad ha pasado de experimento social a lugar casi museístico. Los pocos habitantes fundacionales que quedan se enfadan muchísimo cuando ven a un “turista” haciendo fotografías.

La cuestión de las drogas, especialmente en la famosa Pusher Street, también ha cambiado. Durante décadas hubo venta abierta de cannabis tolerada internamente. Sin embargo, ha habido conflictos con bandas criminales, intervenciones policiales y decisiones internas para limitar o cerrar ese mercado y se ha modificado el ambiente original. Además, la arquitectura ha evolucionado. Al principio había construcciones improvisadas y ocupaciones espontáneas; hoy muchas casas están regularizadas, con servicios básicos y normas de seguridad, aunque se mantiene el estilo creativo y alternativo. Christiania ha pasado de ser una utopía improvisada y rebelde a una comunidad alternativa más institucionalizada: sigue defendiendo la autogestión, la vida comunitaria y la cultura libre, pero dentro de un marco más legal, más visitado y menos espontáneo que en sus comienzos.

Empecé a escribir esto ayer y no pude terminarlo porque hay tanto que decir, que no cabe en una entrada. A mí, lo que viví el 68 me cambió totalmente. La cuestión es si el 68 cambió el mundo y me siento inclinado a decir que sí, que muchas cosas cambiaron. Se alcanzaron muchas cumbres, pero una, la más difícil de las siete, parece que se resiste. Me estoy refiriendo, claro está, a la abolición de la sociedad de consumo.

Es de comprender, que los obreros que revindicaban su derecho a una vivienda digna y una economía más desahogada no pararan sus demandas por el hecho de haber tenido unas ciertas compensaciones salariales. El que ha tenido poco o no ha tenido nada, tiene derecho a pedir y a soñar. El problema es que las aspiraciones materiales son como una espiral ascendente que no tiene fin. Ahí está el problema, que, sin saber, se pasa de la escasez a vivir prisionero de las cosas. Entonces las aspiraciones materiales entran en una espiral ascendente sin término: una casa más grande, más objetos, más consumo, más comodidad, siempre algo nuevo que parece necesario.

Así se pasa, casi sin darse cuenta, de la escasez a otra forma de dependencia. Ya no se está limitado por la pobreza, sino por la necesidad de mantener un determinado nivel de consumo. El trabajo se orienta a pagar cosas, las cosas exigen más trabajo, y el tiempo se organiza alrededor de producir y consumir. La libertad que parecía llegar con el bienestar se transforma en una prisión suave, hecha de objetos, de crédito, de hábitos y expectativas sociales. La sociedad de consumo no obliga por la fuerza, sino con el deseo: crea necesidades, convierte el bienestar en norma y empuja a todos a seguir subiendo en esa escalera que nunca termina.

La crítica que surgió en los años sesenta señalaba precisamente esto: que el progreso material era necesario, pero no suficiente. Una sociedad podía haber superado la miseria y, sin embargo, generar una nueva forma de alienación, donde la vida se reduce a trabajar para consumir y consumir para seguir trabajando. El riesgo es que el bienestar material, en lugar de liberar, termine ocupando el centro de la existencia, y que la persona pase de luchar contra la escasez a vivir prisionera de las cosas.

Nos queda por tanto una cumbre que someter, la del consumismo, cuya “cara fea” o incluso fatal, es precisamente esa dependencia invisible que se oculta tras la promesa de libertad y bienestar. Mientras el consumo se presenta como progreso y felicidad, en realidad puede generar alienación, porque el individuo se define por lo que posee, no por lo que es. La identidad se construye con objetos, marcas y estilos de vida, y el valor personal depende de acumular más. Se convierte en prisionero de la apariencia y de la aprobación social.

Esto no nos da más que ansiedad y frustración, porque la espiral del deseo nunca se detiene. Cada logro material genera nuevos deseos, un teléfono más reciente, un coche más grande, una casa mejor. Nunca hay satisfacción plena; siempre hay “algo más” que alcanzar.

El consumismo requiere producir mucho y barato. Esto reproduce jerarquías económicas y sociales, con trabajadores sobreexplotados en fábricas, recursos naturales agotados y ecosistemas dañados. La “felicidad” de unos depende del sufrimiento de otros. Y esos otros viven lejos de nosotros, Asia es la fábrica de Europa. Mira tu ropa, tus teléfonos, cualquier cosa que poseas y verás que está hecho en Asia. Y, este ciclo de producción y desecho masivo conduce al agotamiento de recursos, contaminación y crisis climática. Vivir prisionero de las cosas tiene un costo colectivo: la tierra misma se empobrece.

¡Y, sí al menos fuéramos felices! Porque, al centrar la vida en acumular y consumir,perdemos dimensiones esenciales: la creatividad, el tiempo para pensar, la relación con otros, la contemplación de la naturaleza. Estamos llenos de cosas y vacíos por dentro, porque el consumismo prometía liberación, pero termina conduciéndonos al abismo: mientras creemos avanzar, nuestra libertad, nuestra salud, nuestra naturaleza y nuestra felicidad se deterioran. Es la trampa de la abundancia: más bienes, más poder adquisitivo, más “comodidad”… pero menos autenticidad, menos libertad y menos sentido.

Echo de menos una revolución del 68 que quiera conquistar esa última cumbre y quiero que a esta se le añada otra, la octava, la más utópica: la paz mundial. Me imagino una inmensa fuerza colectiva de jóvenes tomando las ciudades más importantes del mundo, pidiendo responsabilidad a los gobiernos para detener el cambio climático. He visto algo parecido justo antes de la pandemia, con Greta Thunberg como una pequeña Juana de Arco, un movimiento disperso que no consiguió levantar el vuelo antes de ser aplastado por la pandemia y las guerras.

Las guerras, las guerras…Primero hay que parar las guerras. ¿Por qué es tan difícil? Parar las guerras, mirar lo que tenemos, eso que ven los astronautas del Artemis II, esa pequeña esfera recubierta con un velo azul, donde vivimos todos, y empezar a cuidarla. Echo de menos mis charlas con Dorte, sus enseñanzas, sus galletas, su franca sonrisa.

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[1]https://monoskop.org/images/5/58/Vaneigem_Raoul_Tratado_del_saber_vivir_para_uso_de_las_jovenes_generaciones.pdf

Un lunes extra. Un día de descanso, el lunes después del Domingo de Resurrección, el Lunes de Pascua, tiene un origen litúrgico y social. En la tradición cristiana antigua, la Pascua no era solo un día, sino una celebración prolongada, una octava festiva que comenzaba con la resurrección y continuaba durante varios días. El lunes formaba parte de esa alegría prolongada, un tiempo en el que no se trabajaba y se mantenía el carácter festivo del acontecimiento central del cristianismo.

En la práctica medieval europea, esta costumbre se consolidó: el pueblo celebraba, viajaba, visitaba familiares y participaba en procesiones o comidas comunitarias. Con el tiempo, muchos países conservaron el lunes como día no laborable, incluso cuando la religiosidad disminuyó, porque ya se había convertido en una tradición social arraigada.

En Suecia, el Annandag påsk se mantiene como festivo nacional. La tradición luterana sueca conservó varios días vinculados a Pascua por continuidad histórica. Además, en la cultura sueca moderna se ve también como parte de unas vacaciones primaverales, un puente natural que cierra el periodo de Semana Santa. En Uruguay se decidieron a cambiar el nombre y llamar a esta semana Semana del Turismo.

En España la situación es muy variada. El Lunes de Pascua es festivo en algunas comunidades como Cataluña, Valencia, Baleares, Navarra o el País Vasco, donde existen tradiciones propias como excursiones, “monas de Pascua”, comidas familiares etc. En otras regiones no es festivo, porque el calendario laboral español permite que cada comunidad elija qué días mantener.

En la Iglesia luterana sueca se consideran los preparativos como parte de la Pascua, y estos comienzan ya el Miércoles de Ceniza, el día después del martes de Carnaval. La Pascua comienza luego en la noche de Pascua, y el tiempo pascual que sigue se extiende hasta Pentecostés. La Cuaresma comienza el Miércoles de Ceniza y dura hasta la noche de Pascua. La última semana de la Cuaresma, la Semana Santa, o Semana Tranquila como la llamamos aquí, es, como su nombre indica, un tiempo de recogimiento. La fiesta comienza durante la noche de Pascua con la alegría de la resurrección y continúa hasta Pentecostés. La fiesta es, por tanto, más larga que la Cuaresma. Pues, tras la Resurrección, Jesús vuelvió a caminar por la tierra junto a sus discípulos durante 40 días hasta la Ascensión, lo cual se celebra en las iglesias. Desde la noche de Pascua el culto tiene un enfoque de la alegría, la resurrección y la esperanza en el futuro que llega hasta Pentecostés.

La vigilia pascual comienza en la oscuridad, y poco a poco se enciende una luz, una vela. El sacerdote proclama que Cristo ha resucitado y la congregación responde: “Sí, verdaderamente ha resucitado”. Luego se van encendiendo más luces, más velas sucesivamente y, al final, todos tienen velas en sus manos. La vigilia pascual se celebra la noche del Sábado Santo, después de la puesta del sol. La regla tradicional, especialmente en la Iglesia Católica, es que no puede comenzar antes de anochecer y debe terminar antes del amanecer del domingo de Pascua. Aquí se celebra a las once de la noche, y voy a contaros algo que muestra hasta que punto se están olvidando las tradiciones: En un foro de FB que se llama “No eres de Lund sino…” escribieron varios foreros preguntando porqué sonaban las campanas de la catedral por la noche.

El día de la Ascensión de Cristo se celebra en muchas iglesias con algún tipo de culto al aire libre y excursiones. Pentecostés, diez días después, se celebra con una solemne misa mayor. Pentecostés puede verse como el cumpleaños de la Iglesia, cuando el Espíritu de Dios es enviado sobre la tierra. Este año Lo celebran la Iglesia Sueca, la Iglesia Católica y varias iglesias libres en un culto ecuménico conjunto.

En muchos aspectos se puede decir que el año litúrgico se asemeja al año natural en el hemisferio norte. El año litúrgico está dividido en ciclos: Adviento, Navidad, Cuaresma, Pascua y Tiempo Ordinario— que, en su ritmo y simbolismo, reflejan las estaciones: Adviento y Navidad corresponden al invierno, con oscuridad y nacimiento de la luz; Cuaresma y Pascua se sitúan en primavera, simbolizando la muerte y resurrección, la renovación y el renacer de la vida; Pentecostés y la continuación abarca el verano y el otoño, representando la plenitud y el crecimiento espiritual.

Muchas fiestas tienen símbolos relacionados con la naturaleza: la Pascua coincide con la primavera y la resurrección de la vida, y la Navidad con el solsticio de invierno y el nacimiento de la luz. Así como el año natural pasa de la oscuridad a la luz, del frío al calor, el año litúrgico lleva a la comunidad desde la espera del Adviento hacia la plenitud de la vida cristiana en Pascua y Pentecostés, en paralelo con los ciclos naturales. En resumen, la liturgia está simbólicamente sincronizada con el ciclo de la naturaleza en el hemisferio norte, aunque el calendario litúrgico tiene su propia lógica teológica que no depende estrictamente del clima o las estaciones.

Mi jardín en Lund es un calendario litúrgico natural, que conecta los ciclos de mis plantas con el año litúrgico. Durante Adviento a finales de noviembre – diciembre, la tierra está fría y los árboles de hoja están desnudos; los ciruelos, los manzanos, los perales. Están en espera y preparación, como los bulbos dormidos bajo tierra que contienen vida oculta. En Navidad: diciembre – enero, el invierno pleno con nieve o heladas recuerda el nacimiento de la luz; las plantas perennes, con ramas con bayas traen color y esperanza en la oscuridad. El Tiempo Ordinario I: enero – febrero sigue en invierno, pero la luz aumenta; voy viendo pequeños brotes y signos de vida que representan el crecimiento espiritual cotidiano. Durante la Cuaresma: febrero – marzo/abril, la nieve se retira y los bulbos asoman, simbolizando penitencia y preparación, un tiempo de reflexión y cuidado paciente. En Semana Santa y Pascua: marzo – abril, aparecen las primeras flores de primavera como crocus, narcisos y tulipanes, estos aún solo las hojas, que simbolizan resurrección y renovación, la vida nueva que surge tras el invierno. El Tiempo Pascual: abril – mayo, muestra el jardín en plena primavera con flores, hojas e insectos; simboliza alegría y plenitud, disfrutando del crecimiento y vitalidad. En Pentecostés: mayo – junio), el sol es más fuerte y las plantas alcanzan altura, algunas dan fruto, simbolizando el envío del Espíritu y la propagación de la vida. Finalmente, el Tiempo Ordinario II, de junio a noviembre, abarca el verano y otoño, con pleno crecimiento, frutos y hojas que caen; simbolizan vida cotidiana, madurez y frutos de la fe, siguiendo el ritmo natural y preparando la tierra para el invierno.

En mi jardín, la tierra se despierta lentamente cada primavera, y no hay demonio que la enrede, ni sombra de pecado que empañe la luz de sus brotes. Cada hoja que se abre es un susurro de vida, cada flor que estalla, un testimonio de alegría pura. Aquí, el tiempo se mide por el ritmo de las estaciones, por la danza silenciosa de la luz y la lluvia.

Si miro más allá del seto, el mundo parece a veces un lugar más duro, donde la prisa y la discordia cubren la belleza natural. Pero en este rincón, en mi jardín, la vida fluye como debería: simple, constante, abundante. El mismo sol que acaricia mis plantas baña también los rincones lejanos del mundo; la misma lluvia que riega mis bulbos toca ríos y ciudades.

Fue la vida, nadie más, la que me llevó aquí, al jardín. Y mientras cuido sus hojas, siento que cuido también un reflejo del mundo tal como podría ser: un lugar donde crecer, florecer y existir en paz, sin maldad ni temor, solo con la fuerza silenciosa y eterna de la vida misma. ¡Qué pena da leer los periódicos! Me pregunto cómo piensa esa gente que da ordenes de atacar ciudades y pueblos. ¿Es que no tienen jardín? ¿Es que no ven los brotes de la primavera?

Soy muy pesado, lo admito, pero siempre vuelvo a Voltaire y el final de Candide. Lo hago porque la filosofía de la moderación y la autonomía que propone Voltaire es una invitación a vivir con pragmatismo y responsabilidad personal. En lugar de perderse en teorías abstractas sobre la perfección del mundo, la providencia divina o el destino, Voltaire nos recuerda que lo que verdaderamente importa está bajo nuestro control: nuestras acciones, nuestro trabajo y nuestro cuidado por lo cercano.

Por eso el jardín se convierte en una metáfora poderosa: representa la propia vida, limitada y concreta, que podemos cultivar día a día con esfuerzo y atención. Trabajar en el jardín no es solo un acto literal, sino simbólico de cómo debemos asumir nuestra responsabilidad, hacer el bien y construir algo útil y verdadero, sin depender de milagros, de la suerte o de soluciones externas que nunca podemos garantizar. Esta filosofía me ha enseñado que la sabiduría práctica consiste en centrarse en lo posible, en lo tangible, en aquello que podemos influir, y en encontrar en esa acción cotidiana la verdadera plenitud y sentido de la vida. Es un llamado a la autonomía, a no dejar que la incertidumbre del mundo nos paralice, y a descubrir que la vida se mejora con esfuerzo constante y moderado, con cuidado y constancia, más que con grandes discursos o esperanzas ilusorias.

Y, pensándolo bien, Buda llegó a la comprensión del mundo aferrándose a lo concreto, a la tierra que sostiene su cuerpo, a la realidad que nos sostiene a todos. Es un recordatorio de que la iluminación y la sabiduría surgen del contacto directo con lo real, con lo que está aquí y ahora. Cuando Gautama estaba a punto de alcanzar la iluminación bajo el árbol Bodhi, enfrentó las fuerzas del demonio Mara, que representaban la duda, el miedo y la ilusión. Mara le preguntó quién lo validaba para alcanzar la iluminación, y Buda tocó la tierra con la mano derecha, diciendo: “La tierra es testigo”.

Al fin llegó el domingo, el día del señor y para los romanos y en las lenguas germánicas, el día del sol. Hoy es un domingo especial, pues conmemora la resurrección de Cristo, su definitiva victoria sobre la muerte.  Esa victoria es clave para el cristianismo, es a la vez, una prueba veraz de la divinidad del carpintero predicador y una esperanza para sus seguidores de entonces y de ahora.

Podemos imaginar lo que habría sido de la doctrina de Jesús si hubiésemos encontrado sus restos mortales. La gran desilusión que caería sobre los fieles. Sería algo parecido a lo que les sucedió a tantos y tantos seguidores de mesías con minúscula que han pretendido hablar en nombre del creador. Desde que los profetas prometieron la llegade de un Mesías salvador, han sido muchos los que han pretendido serlo y algunos de ellos pudieron juntar miles de seguidores. Pongamos por caso a Teudas, un judío que prometía milagros pero cuyo trazo histórico resulta un tanto difícil de seguir por varias razones, y es un buen ejemplo de cómo las fuentes antiguas pueden generar confusión más que certeza.

En primer lugar, el problema principal es cronológico. Teudas aparece mencionado en dos fuentes importantes: por un lado, en los Hechos de los Apóstoles del Nuevo Testamento, y por otro en el historiador judío Flavio Josefo. El conflicto surge porque en Hechos se menciona a Teudas como si hubiese vivido antes de otros movimientos del siglo I, mientras que Josefo lo sitúa claramente hacia el año 44 d.C., bajo el procurador romano Cuspio Fado. Es decir, las cronologías no encajan, lo que hace pensar a los historiadores que hay un error, una confusión o incluso la existencia de más de un personaje con ese nombre.

En segundo lugar, está el problema de la naturaleza de su movimiento. No está claro si Teudas se proclamó explícitamente Mesías o si fue visto así por sus seguidores. Lo que sabemos, según Josefo, es que prometía el acto milagroso de dividir el río Jordán, lo cual lo sitúa más en la tradición de los profetas carismáticos que en la de los mesías políticos. Esto hace difícil clasificarlo: ¿era un líder mesiánico, un profeta apocalíptico o simplemente un agitador religioso?

La dificultad histórica la comparte con el propio Jesucristo porque lo que sabemos de él está filtrado por fuentes de naturaleza religiosa y no por crónicas neutrales. La primera dificultad es la de las fuentes. Los principales testimonios sobre Jesús son los evangelios, escritos varias décadas después de su muerte, dentro de comunidades creyentes que ya lo consideraban el Mesías. Esto significa que no son biografías en sentido moderno, sino textos de fe, con intención teológica, lo que obliga al historiador a separar, con cautela, lo histórico de lo interpretado.

La segunda dificultad es la escasez de referencias externas. Fuera del ámbito cristiano, apenas contamos con menciones breves en autores como Flavio Josefo o Tácito, y estas son tardías, indirectas y, en el caso de Josefo, probablemente retocadas por copistas cristianos. Es decir, no tenemos un testimonio contemporáneo independiente y detallado.

La tercera dificultad es la reinterpretación posterior. La figura de Jesús fue rápidamente elaborada por sus seguidores y pasó de ser un predicador judío en Galilea a ser el Cristo universal del cristianismo. Este proceso teológico, que culmina en textos como los evangelios y en la expansión del cristianismo, hace que el Jesús histórico quede parcialmente oculto tras el Jesús de la fe.

Hay también una cuarta dificultad que es el contexto mesiánico de la época. En el siglo I había múltiples predicadores, profetas y líderes carismáticos en Judea[1], lo que obliga a preguntarse qué tenía Jesús de específico y cómo fue percibido en su tiempo, como profeta, reformador religioso, líder apocalíptico o aspirante mesiánico. Las respuestas dependen de la interpretación de las fuentes.

Pasando el tiempo, los judíos que no aclamaron a Jesucristo como Mesías tuvieron muchos candidatos. A Simón bar Kojba, (Hijo de la Estrella) se le vincula con la idea de Mesías, en un punto donde historia, teología y propaganda se entrecruzan. No sabemos con certeza si Bar Kojba se proclamó a sí mismo Mesías. Las fuentes no lo dicen de forma directa. Lo que sí sabemos es que fue reconocido como tal por una autoridad religiosa de gran peso, el rabino Rabí Akiva, quien lo interpretó como el “rey Mesías”. Esto ya introduce un problema: ¿es él quien lo afirma o quien es reconocido como tal por otros?  Pensemos que el mismo Jesucristo no reconoce abiertamente ser el Mesías de forma directa y constante, sino que lo sugiere, lo acepta en círculos cercanos y lo expresa simbólicamente, dejando abierta la interpretación. Esto es precisamente lo que ha generado, desde entonces, una de las grandes divisiones de la historia: para unos, es el Mesías; para otros, nunca lo afirmó de manera suficiente ni en los términos esperados.

Otra figura interesante fue Según los Padres de la Iglesia primitiva como Orígenes y otras fuentes patrísticas fue Dositheus el Samaritano que afirmó ser el Cristo o el profeta prometido en Deuteronomio 18:15. Orígenes compara a Dositheus con personajes como Theudas o Judas el Galileo, quienes también tenían pretensiones mesiánicas o carismáticas en el siglo I. Sus discípulos afirmaban que nunca murió y que todavía vivía, lo que se parece a algunas tradiciones exaltadas sobre líderes espirituales y, por tanto, igualaría el gran milagro de Cristo que celebramos hoy.

Posiblemente el más famoso “falso Mesías” de la historia judía post-bíblica sea Shabbetai Tzvi, nacido en 1626 en Esmirna, que se proclamó Mesías en 1665 y atrajo seguidores por toda Europa y Medio Oriente.  Su predicación surgió en un contexto de gran sufrimiento y expectativas mesiánicas entre los judíos, marcado por persecuciones en Europa oriental y una fuerte influencia de la cábala. Muchos estaban emocionalmente preparados para creer en un redentor pronto. Busqué, sin encontrar, trazos históricos de su actividad cundo visité Izmir hace unos años, porque sin duda hay muchas connotaciones sefardíes en esta figura, entre otras la influencia de la cábala. En 1666 Shabbetai Tzvi fue arrestado por las autoridades otomanas y llevado ante el sultán. Ante la elección de muerte o conversión al Islam, eligió convertirse al Islam, adoptando el nombre Aziz Mehmed Effendi, pero ni así renegaron de él sus seguidores más fervorosos que quisieron ver la conversión como parte del plan mesiánico, una señal esotérica dentro del misticismo cabalístico. Entre los más fanáticos se encontraba Nathan de Gaza, autoproclamado profeta que apoyó a Shabbetai Tzvi, afirmando que era el Mesías, y organizó la esperanza mesiánica global.

Heredero de Shabbetai Tzv, Jacob Frank, judío nacido en Polonia en 1726, es uno de los casos más fascinantes de pretendido Mesías posterior al propio Shabbetai Tzvi, y representa un ejemplo extremo de reinterpretación mesiánica dentro de la diáspora judía europea. Frank Se proclamó Mesías, inspirándose en las enseñanzas y el legado del sabbateanismo de Shabbetai Tzvi. Fundó el movimiento conocido como frankismo, considerado herético tanto por el judaísmo rabínico como por el cristianismo tradicional. Frank promovia una interpretación radical de la cabalá y del sabbateanismo y creía que la salvación implicaba transgredir las normas tradicionales y desafiar las leyes religiosas. Su movimiento combinaba misticismo, religiosidad esotérica y prácticas comunitarias secretas, incluyendo rituales que se consideraban escandalosos para la moral judía y cristiana de la época. Afirmaba que él era la reencarnación del Mesías Shabbetai Tzvi o su continuación espiritual, y que su llegada marcaba un nuevo ciclo de redención, pero, para proteger a su comunidad y consolidar su influencia, Frank se convirtió al cristianismo católico en 1759 en la ciudad de Breslau la actual Wrocław.

Ya más cercano a nuestros días tenemos la figura de Menachem Mendel Schneerson, nacido en Nicolaev, ahora Ucrania, que es un caso moderno muy diferente de los clásicos pretendidos Mesías históricos, pero algunos de sus seguidores llegaron a considerarlo tal, aunque él nunca se proclamó Mesías públicamente. Fue el séptimo Rebe de la dinastía jasídica Chabad-Lubavitch, una de las ramas más influyentes del judaísmo jasídico. Llegó a la posición de liderazgo en 1951 y la mantuvo hasta su muerte en 1994. Schneerson era un líder carismático y estudioso profundo de la Torá y la Cábala, lo que le dio una autoridad espiritual enorme. Sus seguidores más devotos creían que él era el Mesías esperado, debido a su liderazgo carismático y milagros atribuidos por testimonios de la comunidad, y, sobre todo por sus enseñanzas sobre la redención y el fortalecimiento de la identidad judía y por señales mesiánicas interpretadas en eventos históricos y sociales, como la propia creación del Estado de Israel, según algunos rabinos.

Desde un punto de vista histórico y sociológico se puede analizar también al Islam como un movimiento con características mesiánicas, como una reinvención religiosa y política con un líder carismático que promueve redención, reforma y salvación colectiva. Muhammad, nacido en la Meca en 570, dijo recibir revelaciones que afirmaban que Dios lo eligió como último profeta, con un mensaje redentor y normativo, para reformar la sociedad, moral y religiosa de Arabia. Su liderazgo combinaba lo espiritual con lo político y militar, algo que recuerda a la función mesiánica de líderes como Bar Kojba, pero con alcance universal, no limitado a un pueblo concreto ni a una etnia, como en el caso judío.

En el islam, Jesús es considerado uno de los grandes profetas, junto a Moisés, Abraham y Muhammad, aunque no se le considera hijo de Dios ni parte de la Trinidad, ya que el monoteísmo absoluto o tawhid es central en el islam. La misión de Jesucristo fue guiar a los hijos de Israel y traer un mensaje de Dios, Allah, correcto y justo, reafirmando la ley de Moisés. Es importante destacar que, según el Islam, Jesús nació de María, Maryam, de manera virginal, sin intervención de un padre humano, como señal milagrosa de Dios.

El Corán relata su nacimiento como un signo de poder divino, pero no como divinidad de Jesús. Jesús realizó milagros por mandato de Dios: curar enfermos, devolver la vista a los ciegos, incluso resucitar muertos, aunque sus milagros no provienen de él mismo, sino que son atribuidos a la voluntad de Dios, reforzando que es un mensajero, no un ser divino.

Según el Islam, Jesús no murió crucificado. Corán, An Nísa 4:157 dice que los judíos no lo mataron ni crucificaron; Dios lo elevó hacia Él[2] y se dice que Jesús será devuelto al final de los tiempos para cumplir su rol en la escatología islámica, que es derrotar al falso mesías, Al-Masih ad-Dajjal y establecer justicia y paz antes del Día del Juicio. La inmortalidad de Jesús es, para el Islam, un acto divino de preservación para proteger al profeta, en este caso Jesús, que ha de cumplir una misión futura, a la vez que sirve como un símbolo de esperanza y justicia para la humanidad.

Es lo que celebramos hoy, la inmortalidad de Cristo, su victoria sobre la muerte, la gran esperanza de todos. Y, recuerdo, mientras camino por mi ciudad y veo a mi paso lo que queda de una sinagoga[3], varias iglesias y una mezquita, esta última alojada en una nave industrial, que hay tanto lo que nos une y tan poco lo que nos diferencia, que deberíamos considerarnos hermanos. Hoy celebramos la resurrección del Señor, un recordatorio eterno de que la luz siempre vence a la oscuridad, que la vida triunfa sobre la muerte y que la esperanza nunca se extingue. Que este día nos inspire a renacer en bondad, fe y amor, a renovar nuestras fuerzas para superar obstáculos y a vivir con un corazón abierto, generoso y agradecido. Que la alegría de este día nos acompañe siempre y nos motive a ser luz en la vida de quienes nos rodean, recordando que cada acto de amor y de fe es una pequeña resurrección en nuestro mundo. ¡Feliz Pascua, amigos! Que la esperanza y la alegría de este día se queden en nuestro corazón.

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[1] Además de figuras ya mencionadas como Teudas o El Egipcio, podemos señalar otros personajes relevantes como Juan el Bautista, una figura clave, contemporáneo de Jesús, que predicaba en el desierto llamando al arrepentimiento y anunciando la inminente llegada del juicio de Dios. No se proclamó Mesías, pero actuaba como profeta escatológico, y su influencia fue muy grande. Otro personaje es Simón de Perea, antiguo esclavo de Herodes que, tras la muerte de este, se proclamó rey y lideró una revuelta contra Roma. También encontramos a Atronges, un pastor que, junto a sus hermanos, encabezó una insurrección y se hizo coronar rey. Su movimiento refleja claramente la aspiración a restaurar una monarquía judía independiente. Otro caso interesante es Judas el Galileo, fundador de un movimiento que rechazaba el dominio romano y el pago de impuestos, defendiendo que solo Dios era rey de Israel.

[2] “Y por haber dicho: Nosotros matamos al Ungido, hijo de Maryam, mensajero de Allah. Pero, aunque así lo creyeron, no lo mataron ni lo crucificaron. Y los que discrepan sobre él, tienen dudas y no tienen ningún conocimiento de lo que pasó, sólo siguen conjeturas. Pues con toda certeza que no lo mataron. –

Sino que Allah lo elevó hacia Sí, Allah es Poderoso y Sabio.”

[3] La última se derribo en 1979, cuando había menos de diez hombres judíos practicantes, que es el mínimo que se necesita para el culto. Los judíos de Lund van a la sinagoga de Malmö.

Mi querido hijo Samuel, un joven serio del que respeto su sólido conocimiento y gran cultura general, entró en mi cuarto hace unos pocos días y se dirigió a mí con estas palabras: Papá, ¿estás seguro que la historia eximirá de culpa al gobierno israelí de lo que está ocurriendo a partir del 7 de octubre de 2023? Su pregunta venía de una conversación que habíamos tenido hace un par de años, cuando el ataque de Hamas todavía estaba presente en la memoria.

Yo había dicho algo así como que “el pueblo judío tiene derecho a defender su existencia” y había explicado brevemente la historia de persecuciones, pogromos e intentos de exterminio a los que ese pueblo había sido sometido desde hace más de 2000 años. Tras escuchar su pregunta, quede pensando en silencio, y el no esperó tampoco una respuesta de mi parte. Su pregunta era retórica, o más bien una afirmación retrospectiva, apoyada en los hechos recientes. Desde entonces no he dejado de pensar en su pregunta y voy a tratar de formular una respuesta, que necesariamente será extensa. Quiero dejar claro que lo que escribo es simplemente lo que creo saber, tras una vida de estudio de la historia, y no quiero dar la impresión de contundencia científica, sino, simplemente explicar, cómo interpreto yo las fuentes de las que disponemos.

¿Quién es judío?

Empezaré por tratar de explicar los conceptos de “judío” e “Israel”, porque se confunden con frecuencia, lo que a mi entender contribuye a dificultar el análisis de lo que está ocurriendo. “israelí” no es lo mismo que “judío”: un israelí es simplemente un ciudadano del Estado de Israel, que puede ser judío, pero también árabe, cristiano, musulmán u otras minorías. Desde el punto de vista religioso tradicional del judaísmo, se considera judía a la persona que ha nacido de madre judía o que se ha convertido formalmente al judaísmo siguiendo sus normas. Este criterio es el que sigue el judaísmo ortodoxo y, con matices, también otras corrientes. Desde una perspectiva más amplia, especialmente en contextos modernos y seculares, también puede considerarse judía a una persona que se identifica como tal por su cultura, su historia familiar o su pertenencia a un pueblo, aunque no practique la religión. En este sentido, el judaísmo es a la vez religión, cultura y pueblo. También existen diferencias entre corrientes: por ejemplo, algunas ramas del judaísmo reformista aceptan como judíos a quienes tienen padre judío y se identifican como tales.

Israel como estado

El moderno Estado de Israel fue fundado en 1948, tras la resolución de partición de Palestina aprobada por la Naciones Unidas y en el contexto inmediato posterior al Holocausto, que dio un impulso decisivo al sionismo, el movimiento que defendía la creación de un hogar nacional judío. Para muchos judíos, Israel representa precisamente eso: el cumplimiento de una aspiración histórica de retorno a una tierra asociada durante siglos a su identidad religiosa y cultural. Sin embargo, no todos los judíos lo ven de la misma manera. Existen corrientes dentro del propio judaísmo que cuestionan la legitimidad del Estado moderno de Israel. Algunos grupos religiosos, especialmente ultraortodoxos, consideran que un Estado judío solo debería establecerse con la llegada del Mesías, y que la creación de Israel por medios políticos y humanos es, por tanto, prematura o incluso contraria a la voluntad divina. Otros judíos, desde posiciones más políticas o éticas, critican al Estado de Israel por su actuación en el conflicto con los palestinos o por considerar que no representa los valores universales que asocian al judaísmo.

Al mismo tiempo, hay personas que no son judías, al menos según los criterios religiosos tradicionales, que se identifican como “israelitas”. Aquí conviene distinguir términos. “Israelita” puede tener un sentido histórico o bíblico, refiriéndose a los antiguos pueblos de Israel descritos en la Biblia. En algunos movimientos religiosos contemporáneos, especialmente fuera del judaísmo, hay grupos que se consideran descendientes espirituales o incluso biológicos de las tribus de Israel, aunque no sean reconocidos como judíos por las autoridades religiosas judías. Ejemplos de ello son ciertos movimientos afroamericanos o cristianos que reinterpretan la historia bíblica y se identifican con el pueblo de Israel desde una perspectiva simbólica o teológica.

Un paseo por la historia y sus fuentes

Pasemos a la historia. La historia más antigua del pueblo judío se reconstruye a partir de tres grandes tipos de fuentes: los textos bíblicos, que ofrecen una memoria teológica y narrativa; las evidencias arqueológicas, que muestran la realidad material y social; y los documentos de pueblos vecinos, que aportan referencias externas. Entre ellas no siempre hay coincidencia plena.

La principal fuente es la Biblia hebrea, especialmente los libros del Pentateuco: Génesis, Éxodo, etc., donde se narran los orígenes del pueblo de Israel, los patriarcas como Abraham, Isaac y Jacob, la estancia en Egipto y la liberación bajo Moisés, así como la formación de una identidad colectiva en torno a una alianza con Dios. Estos textos fueron redactados y compilados siglos después de los hechos que describen, probablemente entre los siglos VIII y V a.C., lo que plantea problemas históricos: contienen elementos teológicos, simbólicos y narrativos que no siempre pueden tomarse como crónica literal.

Desde el punto de vista arqueológico, el panorama es más matizado. No hay pruebas directas que confirmen algunos episodios centrales de la narrativa bíblica temprana, como el Éxodo tal como se describe. Sin embargo, sí existen indicios de la presencia de poblaciones semíticas en la región de Canaán durante el segundo milenio anterior a nuestra era, y de la formación progresiva de una identidad israelita dentro de ese contexto. Un hallazgo clave es la Estela de Merneptah[1], donde aparece por primera vez el nombre “Israel”, no como un reino, sino como un grupo o pueblo en Canaán.

Traducción de Flinders Petrie y Wilhelm Spiegelberg:

Los príncipes están postrados, diciendo: ¡clemencia!

Ninguno alza su cabeza a lo largo de los Nueve Arcos (Países extranjeros).​

Libia está desolada, Hatti está pacificada,

Canaán está despojada de todo lo que tenía malo,

Ascalón está deportada, Gezer está tomada,

Yanoam parece como si no hubiese existido jamás,

Isr[A]r (Israel) está derribado y yermo, no tiene semilla.​

Siria se ha convertido en una viuda para Egipto.

¡Todas las tierras están unidas, están pacificadas!

Referente a la existencia de un antiguo Estado de Israel, la arqueología confirma que, entre los siglos XII y X a.C., se produce una transformación en las tierras altas de Canaán: con nuevos asentamientos de carácter rural, que muchos investigadores asocian con el surgimiento de las primeras comunidades israelitas. Estas poblaciones parecen haber evolucionado en gran medida desde dentro del propio mundo cananeo, más que como resultado de una conquista externa masiva tal como la describe la Biblia hebrea.

A partir del siglo IX a.C., entramos ya en un terreno más sólido desde el punto de vista histórico. Existen referencias externas a reinos organizados, como el Reino de Israel (al norte) y el Reino de Judá (al sur). Por ejemplo, la Estela de Tel Dan[2] menciona la “Casa de David”, lo que sugiere que la figura de David, aunque posiblemente idealizada, podría tener una base histórica dinástica.

También hay abundantes fuentes asirias que documentan campañas militares contra el Reino de Israel, así como la conquista de Samaria en el año 722 a.C. Más tarde, fuentes babilónicas registran la caída de Jerusalén en 586 a.C. y el llamado exilio en Babilonia, un acontecimiento clave en la formación de la identidad judía. Las certezas históricas sobre el Israel antiguo son por tanto, la existencia de un grupo llamado Israel en Canaán ya en el siglo XIII a.C.; la formación progresiva de comunidades en la región; la aparición de reinos organizados en los siglos IX–VII a.C.; y su interacción, a menudo conflictiva, con grandes potencias como Asiria y Babilonia. Debemos tener en cuenta que se trata de un grupo semítico, en principio un grupo cercano al de los pueblos árabes que, a lo largo de siglos, se diferenciaron por su ubicación, lengua, cultura y evolución histórica.

Tras el breve periodo de un reino unificado, durante el reinado de David y Salomón, entramos ya en terreno firmemente documentado. Tras la supuesta monarquía unida, el territorio se divide en dos entidades políticas: El Reino de Israel (al norte), con capital en Samaria y El Reino de Judá (al sur), con capital en Jerusalén.

Ambos reinos aparecen en fuentes externas, especialmente asirias. El Reino de Israel fue conquistado por el Imperio asirio en 722 a.C., lo que supuso su desaparición política, mientras El Reino de Judá sobrevivió más tiempo, hasta que fue conquistado por el Imperio babilónico en 586 a.C., evento que llevó a la destrucción de Jerusalén y al exilio de parte de su población.

La caída del templo y la producción de los textos fundamentales

La caída de Jerusalén a manos del Imperio babilónico y la destrucción del Templo, es un acontecimiento clave, seguido del exilio de parte de la élite del Reino de Judá. Este episodio, conocido como el Exilio babilónico, supone una ruptura radical, ya que desaparece el Estado, se pierde el centro político y religioso, y el pueblo queda disperso. Y, sin embargo, es precisamente en esa ruptura donde ocurre algo decisivo.

En primer lugar, se consolida la escritura y compilación de los textos fundamentales. Gran parte de la Biblia hebrea adquiere su forma en este periodo o poco después. Las antiguas tradiciones, sobre los patriarcas, el éxodo, los reyes, se recopilan, reinterpretan y organizan. Es decir, el pasado se convierte en historia consciente. Nace el relato estructurado de la historia del pueblo hebreo.

En segundo lugar, y esto es muy importante se transforma la religión. Sin templo, sin sacrificios y lejos de la tierra, la relación con Dios se interioriza. Se pasa de una religión ligada a un lugar a una religión portátil, basada en la ley, la palabra y la comunidad. Aquí se sientan las bases del judaísmo como lo conocemos después.

En tercer lugar, nace una identidad que no depende del Estado. Antes del 586 a.C., “Israel” era sobre todo una entidad política con reinos, territorio, dinastías. Después del exilio, se convierte en un pueblo que puede sobrevivir sin soberanía, unido por la ley, la tradición y la memoria. Esta es una transformación fundamental, porque explica la continuidad histórica del pueblo judío a lo largo de siglos de dispersión. Me decía un amigo judío que el llevaba su religión, su estado y su identidad en la maleta.

Además, desde el punto de vista historiográfico, es a partir de este momento cuando disponemos de una tradición más coherente, reflexiva y con intención de interpretar el pasado. La historia deja de ser solo sucesión de hechos y se convierte en una historia con sentido, en la que se busca explicar el sufrimiento, la derrota y la esperanza.

Por eso, muchos historiadores sostienen que la “historia de Israel”, no como hechos, sino como conciencia histórica, comienza realmente en el momento en que el pueblo, al perderlo todo, se ve obligado a repensarse a sí mismo. El año 586 a.C. marca el paso de un Israel político a un Israel espiritual e histórico. Y es ese segundo Israel, nacido en la crisis del exilio, el que ha perdurado hasta nuestros días.

Otro giro decisivo llega en el 539 a. C., cuando el imperio persa, bajo Ciro el Grande, conquista Babilonia. Ciro permite el regreso de los deportados y la reconstrucción del templo en Jerusalén. Comienza así el llamado periodo persa, durante el cual se restablece la vida en Judea, aunque bajo dominio extranjero. El Segundo Templo se reconstruye hacia el 516 a. C., y figuras como Esdras y Nehemías impulsan una reorganización religiosa centrada en la ley, reforzando la identidad del pueblo en torno a la Torá.

Parte del mundo helenístico

Posteriormente, con la conquista de la región por Alejandro Magno en el siglo IV a. C., Judea entra en la órbita del mundo helenístico. Tras la muerte de Alejandro, el territorio queda disputado entre los sucesores, primero bajo dominio de los ptolomeos de Egipto y luego de los seléucidas de Siria. Este periodo introduce una fuerte influencia cultural griega, que genera tensiones internas entre quienes adoptan elementos helenísticos y quienes defienden las tradiciones judías.

Estas tensiones desembocan en la revuelta de los Macabeos en el siglo II a. C., contra el dominio seléucida y las imposiciones religiosas del rey Antíoco IV Epífanes. La revuelta culmina con la purificación del templo y la instauración de un reino judío independiente bajo la dinastía asmonea. Es un momento breve[3] pero significativo de autonomía política y religiosa, en el que el judaísmo se refuerza como identidad nacional.

Sin embargo, en el año 63 a. C., el general romano Pompeyo conquista Jerusalén, y Judea pasa a formar parte del ámbito de Roma. Aunque se mantiene cierta autonomía bajo reyes como Herodes el Grande, la región está sujeta al poder imperial. Durante este periodo surgen diversas corrientes dentro del judaísmo, fariseos, saduceos, esenios, que reflejan distintas formas de interpretar la ley y la tradición en un contexto de dominación extranjera.

El siglo I d. C. está marcado por crecientes tensiones entre la población judía y la autoridad romana, alimentadas por factores políticos, sociales y religiosos. Estas tensiones desembocan en la gran revuelta judía contra Roma (66–70 d. C.). La respuesta romana es contundente: en el año 70 d. C., las legiones al mando de Tito destruyen Jerusalén y el Segundo Templo. Este acontecimiento marca el final de una era. Con la desaparición del templo, el judaísmo se transforma de nuevo: deja de ser una religión centrada en el sacrificio y el santuario para convertirse en una religión de estudio, ley y comunidad, base del judaísmo rabínico que se desarrollará en los siglos posteriores.

El carpintero que cambió el mundo

Antes de la conquista de Tito ocurrió algo que para siempre marcaría la historia mundial y para parte del pueblo hebreo, su religión y tradición. La aparición de Jesús y sus predicaciones impactó profundamente al pueblo hebreo de su tiempo, aunque de manera desigual. Religiosamente, ofreció una interpretación más misericordiosa y cercana de la Ley, generando tanto esperanza entre los marginados como rechazo entre los líderes religiosos tradicionales. Socialmente, su mensaje promovía inclusión y solidaridad, desafiando jerarquías establecidas y atrayendo a sectores humildes. Políticamente, su proclamación mesiánica fue percibida como una amenaza por las autoridades judías y romanas, lo que llevó a su crucifixión. A largo plazo, aunque muchos hebreos se distanciaron de sus enseñanzas, su influencia sentó las bases de transformaciones religiosas y culturales que superarían su contexto histórico inmediato.

El Mesías, que significa “ungido”, era originalmente una figura elegida por Dios, como un rey, sacerdote o profeta, con una misión concreta para guiar y proteger a Israel. Con el tiempo, especialmente durante épocas de opresión, se le esperaba como un salvador que restauraría la justicia, la paz y la independencia del pueblo, ya fuera como líder político o guía espiritual. Jesús fue considerado por sus seguidores como el Mesías, pero su mensaje se centraba en un Reino de Dios espiritual, enfocado en la misericordia y la transformación interior, lo que contrastaba con las expectativas tradicionales del Mesías como líder terrenal.

Judíos y cristianos

Tras la predicación de Jesús, los judíos se dividieron entre los que creían en él como Mesías, principalmente sectores populares que aceptaban su mensaje sobre el Reino de Dios y la misericordia, y los que no creían, la mayoría del judaísmo tradicional, que esperaba un Mesías político o militar y veía sus enseñanzas como una amenaza al orden religioso y social. Inicialmente muchos creyentes seguían participando en la vida judía, pero con el tiempo y especialmente tras la destrucción del Templo en 70 d.C., los seguidores de Jesús se separaron definitivamente del judaísmo, dando origen al cristianismo como religión distinta y abierta a gentiles.

Tras la muerte de Jesús en la cruz, se inicia una expansión cultural y religiosa de carácter judeocristiano: sus seguidores difunden sus enseñanzas por toda la región mediterránea, reinterpretando la tradición hebrea a la luz de su mensaje sobre el Reino de Dios, la misericordia y la salvación universal. Estas primeras comunidades cristianas mantienen raíces judías, pero van incorporando elementos nuevos que atraerán a gentiles y consolidarán una identidad distinta, basada en la fe en Jesús como Mesías. Al mismo tiempo, los judíos que no aceptaron a Jesús permanecen como una minoría dentro de territorios cada vez más cristianizados, conservando sus prácticas, su lengua y sus costumbres, pero aislados social y religiosamente, lo que marca una separación definitiva entre judaísmo y cristianismo en la historia posterior.

Tras la muerte de Jesús, la Torá triunfa al integrarse en la expansión del cristianismo, reinterpretada y difundida a través de sus enseñanzas, convirtiéndose en la base cultural y espiritual de una nueva fe que se extiende por el mundo mediterráneo y europeo. Al mismo tiempo, los judíos que no aceptaron a Jesús como Mesías quedan marginados, aislados y convertidos en minoría, preservando sus prácticas, su lengua y su identidad, mientras su tradición original es absorbida y transformada por el cristianismo, consolidando así una separación definitiva entre judaísmo y judeocristianismo.

El antisemitismo

Es verdaderamente extraño que, de una religión surgida del judaísmo, que toma la Torá como base y veneración, surja un antisemitismo estructural. Mientras el cristianismo se expande y se consolida como religión dominante en Europa, los judíos que mantienen la tradición original quedan marginados, aislados y a menudo culpados de la muerte de Jesús. Así, la misma raíz hebrea que inspira y nutre al cristianismo se convierte en motivo de segregación y persecución, mostrando la paradoja histórica de que una fe nacida del judaísmo termine alimentando la hostilidad hacia quienes lo practican.

Las raíces del antisemitismo son complejas y se entrelazan a lo largo de la historia. Desde el cristianismo primitivo, los judíos fueron acusados de la muerte de Jesús y vistos como reacios a aceptar la “verdad”, lo que los marcó como distintos. Su aislamiento en guetos y comunidades cerradas, sus costumbres y su lengua generaron desconfianza, mientras que su concentración en oficios como el comercio y la banca provocó resentimiento económico. Todo esto, junto con la percepción cultural de “lo otro” frente a la mayoría cristiana, alimentó expulsiones, pogromos y persecuciones, mostrando cómo factores religiosos, sociales, económicos y simbólicos se combinaron para consolidar siglos de hostilidad.

La diáspora constante

Durante la Edad Media, el antisemitismo se intensifica con acusaciones de crímenes rituales, control económico y herejía, estableciéndose guetos, expulsiones y pogromos, consolidando así un odio estructural que marcará la historia europea durante siglos. Sefarad es el nombre bíblico que designa a la península ibérica y simboliza la comunidad judía que floreció en España antes de 1492. Los sefardíes desarrollaron una cultura rica, combinando tradiciones judías con influencias españolas y árabes, destacando en la filosofía, la medicina, el comercio y la poesía. Tras la expulsión ordenada por los Reyes Católicos, muchos se dispersaron por el Imperio Otomano, el norte de África, Italia y los Países Bajos, llevando consigo su lengua, el ladino, y preservando sus costumbres y su identidad, que perduran hasta hoy en la diáspora sefardí.

Los ashkenazíes son la comunidad judía originaria de Europa Central y del Este, que desarrolló su identidad adaptándose a las lenguas y costumbres locales pero preservando la Torá y la tradición hebrea. Crearon una cultura propia, con su idioma, el yidis, y tradiciones religiosas, literarias y musicales distintivas. A lo largo de la historia enfrentaron persecuciones, expulsiones y pogromos, pero también dejaron una profunda huella en el pensamiento religioso, la filosofía, la literatura y las ciencias, manteniendo viva su identidad en medio de un mundo muchas veces hostil.

El Holocausto

El antisemitismo se institucionalizó mediante leyes, guetos y expulsiones; en la Edad Moderna se acusaba a los judíos de conspiraciones o manipular la economía; en el siglo XIX surgió un antisemitismo racial ligado a teorías nacionalistas; y en el siglo XX alcanzó su forma más extrema con el nazismo, que convirtió el odio hacia los judíos en política de Estado, culminando en el Holocausto, que es uno de los genocidios más documentados de la historia y sus cifras han sido cuidadosamente investigadas por historiadores y organismos especializados: Se estima que aproximadamente 6 millones de judíos fueron asesinados por el régimen nazi y sus colaboradores entre 1941 y 1945. Entre las víctimas había 1,5 millones de niños judíos. Además de los judíos, los nazis persiguieron a otros grupos: 2 a 3 millones de prisioneros de guerra soviéticos murieron en condiciones de hambre y ejecuciones. 200.000 a 250.000 gitanos (romaníes y sinti) fueron asesinados. Decenas de miles de personas con discapacidades, comunistas, socialistas, testigos de Jehová, homosexuales y otros grupos considerados “indeseables”.

Las muertes se produjeron en campos de concentración y exterminio como Auschwitz-Birkenau, Treblinka, Sobibor, Majdanek y Chelmno, mediante fusilamientos, trabajo forzado, hambre, enfermedades y cámaras de gas. Algunos líderes palestinos adoptaron estrategias de alianza con los nazis, Haj Amin al-Husseini, el Gran Muftí de Jerusalén, fue el líder más conocido que colaboró activamente con los nazis. Buscó apoyo de Alemania y el Eje para impedir la creación de un Estado judío en Palestina y promovió propaganda antisemita, llegando a reunirse con Hitler y apoyar políticas que afectaban a los judíos europeos.

Aunque no todos los palestinos ni todos los líderes árabes compartieron esta postura; muchos estaban motivados por la oposición al sionismo y al mandato británico que por la ideología nazi en sí. La colaboración con los nazis se centró en objetivos políticos locales, como impedir la inmigración judía y frenar la formación de un Estado judío, más que en abrazar plenamente el antisemitismo racial de Alemania, aunque sí hubo participación en propaganda y acciones antijudías.

El sionismo

El sionismo es un movimiento político, ideológico y nacionalista surgido a finales del siglo XIX que buscaba establecer un hogar nacional para el pueblo judío en la región histórica de Palestina, impulsado por la necesidad de garantizar seguridad, autonomía y preservación cultural tras siglos de persecución y antisemitismo en Europa. Su origen se vincula a las ideas de Theodor Herzl, quien, tras observar el antisemitismo en Europa central y el caso Dreyfus en Francia, promovió la necesidad de un Estado judío soberano como respuesta a la discriminación y la violencia.

El sionismo combinaba elementos nacionales, culturales y religiosos, aunque inicialmente fue mayormente secular y político, centrado en la creación de instituciones y asentamientos en Palestina. A lo largo de su historia, se diversificó en corrientes: Sionismo político, enfocado en diplomacia y reconocimiento internacional. Sionismo laboral o socialista, que impulsaba kibutzim y asentamientos agrícolas como base de la sociedad futura. Sionismo religioso, que veía la recuperación de la Tierra de Israel como cumplimiento de la promesa divina.

Tras el Holocausto y la Segunda Guerra Mundial, el sionismo logró apoyo internacional decisivo, culminando en la proclamación del Estado de Israel en 1948, consolidando la idea de un hogar seguro y soberano para los judíos. El sionismo es la respuesta moderna del pueblo judío a siglos de persecución y dispersión, un movimiento que combina identidad nacional, histórica y cultural con el proyecto político de un Estado propio.

La fundación del Estado de Israel y la reacción de los países árabes

El conflicto entre palestinos y judíos surge con la fundación del Estado de Israel en 1948, cuando se declara un Estado judío en una región donde ya vivía una población árabe palestina con siglos de raíces históricas y culturales. La resolución de partición de la ONU de 1947, que proponía dividir Palestina en dos estados, fue aceptada por los líderes judíos pero rechazada por los árabes, quienes consideraban que perdían tierras y soberanía. La proclamación de Israel provocó la primera guerra árabe-israelí, con la intervención de los estados vecinos, y resultó en el desplazamiento de cientos de miles de palestinos, un éxodo conocido como la Nakba. Desde entonces, la región ha vivido un conflicto prolongado, marcado por guerras, ocupaciones, asentamientos y reivindicaciones territoriales, donde se enfrentan la necesidad de seguridad y autodeterminación de Israel con los derechos históricos y nacionales de los palestinos.

Tras la creación del Estado de Israel en 1948, los países árabes vecinos emprendieron varios intentos militares y políticos para eliminarlo, marcando décadas de conflicto en Oriente Medio. Inmediatamente tras la proclamación de Israel, Egipto, Jordania, Siria, Líbano e Irak invadieron el territorio intentando impedir la consolidación del nuevo Estado, pero Israel logró resistir y ampliar sus fronteras más allá del plan de partición de la ONU.

En 1956, durante la crisis de Suez, Egipto nacionalizó el Canal de Suez y la intervención militar conjunta de Israel, Reino Unido y Francia mostró la tensión permanente entre Israel y los estados árabes. En 1967, durante la Guerra de los Seis Días, Israel, anticipando ataques coordinados de Egipto, Siria y Jordania, lanzó un ataque preventivo y ocupó la Franja de Gaza, Cisjordania, Jerusalén Este, los Altos del Golán y la península del Sinaí, consolidando su posición, pero aumentando las reivindicaciones árabes de destrucción del Estado israelí.

En 1973, durante la Guerra de Yom Kipur, Egipto y Siria atacaron sorpresivamente a Israel intentando recuperar territorios perdidos, y aunque Israel repelió la ofensiva, quedó demostrada la continuidad de los intentos árabes de eliminar o reducir al Estado israelí. Además de las guerras, algunos estados árabes y grupos militantes palestinos promovieron boicots, propaganda y ataques terroristas contra Israel y sus ciudadanos, buscando debilitar su existencia. En conjunto, desde 1948 hasta finales del siglo XX, los intentos árabes por desaparecer Israel combinaron guerra abierta, presiones diplomáticas y conflictos fronterizos, aunque Israel logró consolidar su existencia y mantener su soberanía.

La lucha armada palestina

Al-Fatah y Hamas son dos de los principales movimientos políticos y militares palestinos, con raíces, estrategias y objetivos distintos dentro del conflicto con Israel: Al-Fatah: Fundado en 1959 por Yasser Arafat y otros líderes palestinos, es un movimiento nacionalista secular que buscó inicialmente la liberación de Palestina mediante la lucha armada, pero con el tiempo ha apostado por negociaciones políticas y acuerdos con Israel, como los Acuerdos de Oslo de 1993. Es la fuerza dominante en la Autoridad Palestina, especialmente en Cisjordania.

Hamas: Fundado en 1987 durante la Primera Intifada, es un movimiento islamista que combina actividad social, religiosa y militar. Su Carta fundacional promovía la resistencia armada contra Israel y la creación de un Estado islámico en toda Palestina histórica. Hamas tiene fuerte presencia en la Franja de Gaza y es considerado por muchos países como organización terrorista debido a sus atentados y ataques indiscriminados.

Diferencias clave: Al-Fatah es más secular y pragmático, dispuesto a negociar la existencia de Israel a cambio de un Estado palestino, mientras que Hamas es más religioso e intransigente, centrado en la resistencia armada y en la retórica de confrontación.

Ambos han estado involucrados en Intifadas, negociaciones de paz y enfrentamientos militares con Israel, pero también han tenido conflictos internos entre ellos por el control político de los territorios palestinos. La Intifada es el nombre de los levantamientos populares palestinos contra la ocupación israelí, expresando frustración y resistencia ante la falta de libertad y autodeterminación. La primera, entre 1987 y 1993, comenzó en Gaza y Cisjordania con protestas, huelgas y ataques de piedras, atrayendo atención internacional y conduciendo a los Acuerdos de Oslo. La segunda, entre 2000 y 2005, fue mucho más violenta, con atentados suicidas palestinos y fuertes operaciones militares israelíes, causando miles de muertos y profundizando la desconfianza y la polarización. Ambas Intifadas muestran cómo la resistencia palestina ha marcado la dinámica del conflicto y dejado cicatrices profundas en ambas sociedades.

Gaza

La Franja de Gaza es un territorio palestino estrecho y densamente poblado, situado en la costa del Mediterráneo, fronterizo con Israel y Egipto, que se ha convertido en el epicentro de uno de los conflictos más complejos del mundo. Tras la retirada israelí en 2005, Gaza quedó bajo control palestino, pero pronto Hamas asumió el poder, enfrentándose a Al-Fatah y estableciendo un gobierno de facto. La problemática de Gaza tiene varias dimensiones:

Israel mantiene un bloqueo parcial sobre Gaza, controlando fronteras, espacio aéreo y marítimo, argumentando razones de seguridad frente a ataques con cohetes. Esto genera tensiones constantes y limita la movilidad de personas y bienes. La población sufre altos niveles de pobreza, desempleo y escasez de recursos básicos, incluyendo agua potable, electricidad y servicios médicos, exacerbados por los conflictos armados periódicos.

Hamas mantiene estructuras militares y lanza ataques contra Israel, lo que provoca represalias, bombardeos y enfrentamientos recurrentes, dejando a la población civil atrapada entre ambos bandos. La rivalidad entre Hamas y Al-Fatah dificulta la gobernanza unificada de los territorios palestinos y complica los esfuerzos de paz o mediación internacional. La Franja de Gaza es, por tanto, un territorio marcado por el aislamiento, la tensión política y el sufrimiento humano, donde la lucha entre Israel y grupos palestinos, junto con la fragmentación interna, mantiene una situación crónica de crisis y conflicto.

Israel mantiene el bloqueo sobre la Franja de Gaza principalmente por razones de seguridad, buscando impedir que grupos armados como Hamas o la Yihad Islámica introduzcan armas y explosivos para atacar su territorio. El bloqueo le permite controlar fronteras, supervisar quién entra y sale, y destruir túneles utilizados para infiltraciones o contrabando, además de presionar políticamente a Hamas para limitar su capacidad militar y administrativa. Aunque estas medidas protegen a Israel, generan una grave crisis humanitaria en Gaza, con escasez de alimentos, agua, electricidad y medicinas, dejando a la población civil atrapada entre la seguridad israelí y la presión del bloqueo.

Los que mantienen a Hamas

Hamas recibe armas, recursos y apoyo principalmente de actores estatales y no estatales que comparten su agenda política y militar contra Israel. Entre los principales proveedores se encuentran Irán y Hezbolá. Irán, que es el principal patrocinador de Hamas, suministra armas, cohetes, entrenamiento militar y fondos. Irán ve a Hamas como un aliado estratégico en su confrontación con Israel y en la influencia regional. Hezbolá, grupo Shi libanés, ha colaborado con Hamas en entrenamiento militar, tácticas de guerra urbana y transferencia de tecnología de cohetes. A esto se suman donaciones y organizaciones externas: Algunos grupos islámicos y donantes privados, principalmente de países del Golfo, han enviado fondos y ayuda humanitaria que en ocasiones se redirige a fines militares.

Dentro de Gaza, Hamas fabrica cohetes y explosivos de manera artesanal y utiliza túneles de contrabando desde Egipto para introducir armamento, materiales para la fabricación de misiles y equipos militares. Este apoyo externo combinado con producción interna permite que Hamas mantenga su capacidad militar, aunque siempre bajo presión del bloqueo israelí y los esfuerzos de seguridad internacionales.

El ataque del 7 de octubre

El ataque de Hamas a Israel el 7 de octubre de 2023 fue un asalto militar sorpresa de gran escala que marcó el inicio de una nueva fase del conflicto entre Israel y los grupos armados palestinos, y desencadenó la guerra en la Franja de Gaza que siguió en los meses posteriores. En la mañana de ese día, durante una festividad judía, Hamas lanzó miles de cohetes desde la Franja de Gaza hacia comunidades israelíes y al mismo tiempo militantes atravesaron la barrera fronteriza en múltiples puntos utilizando vehículos, tractores, paracaídas y otros medios, sorprendiendo a las fuerzas israelíes.

Los atacantes no solo dispararon cohetes, sino que entraron en poblados y kibutzim cercanos a Gaza, donde mataron a civiles y soldados, incendiaron viviendas y cometieron atrocidades contra la población civil, incluyendo en un festival de música al aire libre, que fue uno de los episodios más mortíferos del ataque. El resultado fue uno de los días más sangrientos en la historia de Israel: según los balances disponibles, alrededor de 1 200 personas murieron, incluyendo cientos de civiles, entre ellos mujeres y niños, además de miles de heridos, y unos 250 civiles y militares fueron capturados y llevados a Gaza como rehenes.

El ataque sorprendió a la sociedad israelí y fue descrito por algunos líderes como la peor masacre de judíos en un solo día desde el Holocausto, debido a la magnitud y brutalidad de los atentados contra civiles. En respuesta, el gobierno israelí declaró formalmente la guerra a Hamas, comenzando una intensa campaña militar en la Franja de Gaza, que ha continuado con enfrentamientos, bombardeos e incursiones, y que ha tenido un enorme coste humano y material, especialmente para la población civil de Gaza.

Guerra de exterminio contra Hamas

La guerra entre Israel y Hamas, iniciada tras el ataque sorpresa del 7 de octubre de 2023, dejó un saldo devastador, ya que en Gaza murieron más de 59 000 palestinos y alrededor de 142 000 resultaron heridos, mientras casi 1,9 millones de personas fueron desplazadas dentro del territorio; en Israel, unos 1 139 civiles y soldados murieron y miles resultaron heridos, además de que muchos fueron secuestrados como rehenes, provocando también evacuaciones de entre 200 000 y 240 000 israelíes en las regiones fronterizas. La infraestructura civil de Gaza quedó severamente dañada, con hospitales, escuelas y viviendas destruidas, y los servicios de salud operando más allá de su capacidad. La experiencia traumática marcó profundamente la sociedad israelí, mientras que las condiciones de bloqueo, los enfrentamientos intermitentes y la violencia fronteriza mantienen la tensión y la inestabilidad en la región, sin que se haya alcanzado un acuerdo de paz duradero.

Un plan para la paz

El plan de Donald Trump para Gaza buscaba un cese inmediato de hostilidades entre Israel y Hamas, la liberación de rehenes israelíes a cambio de prisioneros palestinos, un retiro escalonado de las tropas israelíes y el desarme completo de Hamas, mientras una administración transitoria de tecnócratas palestinos supervisada por una “Board of Peace” internacional gobiernaría el territorio con fuerzas de estabilización que garantizan seguridad y control de fronteras, y un programa de reconstrucción y desarrollo económico reactivarían Gaza. Aunque el plan cuenta con respaldo internacional, su implementación enfrenta obstáculos porque Hamas exige garantías sobre la retirada israelí antes de aceptar el desarme y los conflictos regionales complican las negociaciones.

Ahora a la pregunta: ¿Cuál es la responsabilidad de Hamas en esta catástrofe para el pueblo de Gaza? Hamas es responsable de la catástrofe en Gaza porque gobierna el territorio y toma decisiones militares que ponen a la población civil en riesgo, lanzando cohetes y operando bases dentro de barrios, escuelas y hospitales, lo que provoca que los ataques israelíes golpeen a la gente común; además, sus ofensivas, como la del 7 de octubre de 2023, desencadenan represalias masivas, desplazamientos y destrucción, mientras que su control interno limita la libertad de movimiento y reprime la oposición, dejando a los habitantes atrapados entre la confrontación armada y la devastación.

Mi respuesta a la pregunta de Samuel

Y, para finalizar, un intento de respuesta a la pregunta de Samuel: ¿estás seguro que la historia eximirá de culpa al gobierno israelí de lo que está ocurriendo a partir del 7 de octubre de 2023? La respuesta es no, no es seguro que la historia eximirá al gobierno israelí de responsabilidad, porque aunque Hamas provoca conflictos y pone a la población civil en riesgo, Israel también carga con culpa por sus decisiones: sus bombardeos masivos han destruido infraestructura civil y causado miles de víctimas, el bloqueo prolongado ha generado escasez de alimentos, medicinas y agua, y cada escalada militar refleja decisiones políticas que deben evaluarse en términos de proporcionalidad y previsibilidad; en conjunto, la historia juzgará a ambos bandos según sus acciones, intenciones y consecuencias sobre la población civil.

Pero, la responsabilidad de Hamas por el gran número de víctimas en Gaza es directa y significativa, porque sus acciones militares crearon situaciones que pusieron a la población civil en riesgo, usando de escudos humanos. Hamas opera bases, almacenes de armas y lanza cohetes premeditadamente desde zonas densamente pobladas, incluyendo barrios residenciales, escuelas y hospitales, exponiendo a civiles a los ataques israelíes.

Sus ofensivas, como el ataque del 7 de octubre de 2023, desatan represalias masivas de Israel, que causan muerte, destrucción y desplazamiento y, muy importante, Hamas mantiene el poder en Gaza y limita la movilidad de la población, reprimiendo a quienes intentan escapar o buscar seguridad, lo que aumenta la vulnerabilidad de los civiles. Al priorizar objetivos militares dentro del territorio civil, Hamas asume riesgos que directamente se traducen en víctimas entre la población común.

Desde un punto de vista legal e internacional, Hamas no tiene derecho a atacar a civiles ni a lanzar cohetes indiscriminados contra Israel, porque eso viola el derecho internacional humanitario, que prohíbe atacar deliberadamente a población civil y obliga a distinguir entre objetivos militares y civiles. Por eso su “defensa” se convierte en un acto que genera muerte y destrucción en Gaza y en Israel, y no puede considerarse legítima. Si quisieran defender al pueblo palestino de manera legítima, podrían hacerlo negociando con Israel y la comunidad internacional para aliviar bloqueos, garantizar derechos humanos y promover la reconstrucción de Gaza. También podrían promover movilizaciones civiles, boicots internacionales, campañas de información y denuncia de abusos, siguiendo ejemplos históricos de movimientos de resistencia no armada. Y, en caso de operaciones militares, podrían organizar evacuaciones, refugios seguros y sistemas de alerta para minimizar víctimas en caso de ataque.

Otra forma de lucha legítima sería trabajar con ONG, Naciones Unidas y países terceros para recibir ayuda humanitaria, reconstrucción y mediación política, evitando que la población quede atrapada entre ataques y represalias. La única defensa legítima es no exponiendo a civiles a la guerra, sino usando canales legales, diplomáticos y humanitarios para proteger la vida y los derechos de la población.

La culpa en esta tragedia, creo yo, se reparte de manera compleja y multidimensional. Por un lado, Hamas tiene responsabilidad directa por colocar a la población civil en riesgo al lanzar ataques desde áreas densamente pobladas, almacenar armas en barrios, operar militarmente en medio de la gente y provocar represalias masivas. Por otro lado, Israel también carga con responsabilidad, porque sus bombardeos, incursiones y bloqueos prolongados generan destrucción generalizada, miles de muertos y condiciones de vida insoportables para la población civil de Gaza. La historia, muy probablemente, juzgará a ambos según la magnitud de sus acciones, sus intenciones y las consecuencias sobre los civiles. No será un juicio simple: Hamas será visto como provocador y responsable de exponer a su pueblo, mientras que Israel será evaluado por la proporcionalidad de su respuesta, la devastación que causó y la forma en que gestionó la seguridad y la vida de los civiles. En conjunto, la historia verá un conflicto donde la tragedia humana surge de decisiones de ambos lados, y donde la población civil quedó atrapada entre la confrontación armada y la represalia masiva. Esta es, en fin, mi respuesta.

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[1] La Estela de Merneptah, también llamada Estela de la victoria o Estela de Israel, es una losa de granito gris, erigida por el rey Amenhotep III e inscrita más tarde, en el reverso, por el rey Merneptah para conmemorar su victoriosa campaña militar en tierras de Canaán hacia 1210 a. C. La estela fue descubierta en 1896 y se encuentra hoy en el Museo del Cairo, en la sala R12.

[2] La estela de Tel Dan es una piedra con inscripciones descubierta recientemente, entre 1993 y 1994 durante excavaciones llevadas a cabo en Tel Dan en el norte de Israel. Es la primera vez que se haya el nombre de David en una fuente cercana a la época en la que se cree que vivió el rey David.

[3] La dinastía asmonea gobernó Judea aproximadamente desde 167 a.C. hasta 37 a.C., por lo que duró alrededor de 130 años. Comenzó con Matatías y sus hijos, líderes de la revuelta de los Macabeos contra el Imperio seléucida, destacando Judá Macabeo y terminó con Hircanio II y la intervención romana que llevó a Herodes el Grande al poder en 37 a.C.

Ayer me interné en el mundo de la pedagogía, porque relataba la falta de empatía, civismo y espíritu democrático que parece abundar en nuestros jóvenes, a las malas practicas de la pedagogía actual y la impasividad que nuestra sociedad muestra ante la proliferación de fuentes de información falsas y dañinas.

Recordaba yo mi experiencia vivida en aquel maravilloso Jardín de la Infancia, una verdadera isla de buena enseñanza en medio de la dura realidad de aquellos años. la España de la inmediata posguerra y del primer franquismo, donde la educación no fue solo un instrumento de formación, sino también, y sobre todo, de reconstrucción ideológica y moral tras la ruptura traumática de la Guerra Civil Española.

En los años 50, cuando yo comencé mí larga jornada por el sistema educativo español, este estaba marcado por tres rasgos fundamentales: escasez material, control ideológico y tradición pedagógica desigual. Por un lado, arrastrábamos aún las consecuencias económicas de la guerra y del aislamiento internacional, lo que se traducía en escuelas con pocos recursos, aulas masificadas, falta de material didáctico y, en muchas zonas rurales, infraestructuras muy precarias. El maestro, figura central, entonces como ahora, trabajaba muchas veces en condiciones difíciles, con la ayuda de su vocación más que con medios.

Pero quizá el rasgo más definitorio era el fuerte control ideológico del Estado, en estrecha colaboración con la Iglesia. La educación estaba orientada a la transmisión de valores nacionales y religiosos, dentro del marco del régimen de Franco. Las asignaturas, los libros de texto y la propia vida escolar estaban impregnados de una visión del mundo basada en el nacionalcatolicismo: disciplina, obediencia, jerarquía, patriotismo y moral religiosa. No se trataba tanto de formar ciudadanos críticos como de formar sujetos conformes con un determinado orden.

Pero en el plano pedagógico, convivían dos realidades. Por un lado, un modelo bastante tradicional y memorístico, centrado en la repetición, el dictado, la copia y el aprendizaje de contenidos cerrados, donde la autoridad del maestro era incuestionable y la participación del alumno, limitada. Por otro lado, y esto es importante matizarlo, sobrevivían, en algunos maestros y maestras, ecos de la renovación pedagógica anterior a la guerra, especialmente de la Institución Libre de Enseñanza y de corrientes europeas como las de Friedrich Fröbel o Maria Montessori. Estas influencias no desaparecieron del todo, aunque quedaron relegadas, adaptadas o incluso silenciadas, y yo tuve la suerte de dar con una de esas islas de la enseñanza en el Jardín de la Infancia de mi barrio.

En la educación infantil, sobre todo, persistieron prácticas más activas de lo que a veces se supone: juegos, canciones, trabajos manuales, cierto contacto con la naturaleza… no tanto siguiendo una política educativa explícita, sino por la inercia de tradiciones pedagógicas anteriores y por la propia lógica de trabajar con niños pequeños. Ahí, en esos espacios más flexibles, se mantuvo viva una forma de enseñar más cercana a la experiencia que a la doctrina.

Parece también que, a medida que avanzaron los años 50, comienza lentamente una apertura. El fin del aislamiento internacional y los acuerdos con potencias occidentales introducen cambios graduales. Se percibía una cierta modernización del sistema, aunque todavía muy contenida. No será hasta los años 60 y, sobre todo, con la Ley General de Educación de 1970, cuando se produzca una transformación más profunda.

Así, cuando yo descubrí el Jardín de la Infancia, y por tanto el sistema educativo de la época, convivían la tradición más rígida con pequeñas resistencias silenciosas que mantenían viva otra forma de educar. Ahí reside sin duda una de sus paradojas más interesantes: incluso en un contexto de uniformidad, la escuela seguía siendo, en manos de algunos maestros, un lugar donde podían germinar otras semillas, nunca mejor dicho.

Siguiendo el hilo de esta pedagogía que pone la naturaleza en el centro, acabamos inevitablemente encontrándonos con Johann Heinrich Pestalozzi, figura clave en la transición entre la intuición ilustrada y la pedagogía moderna. Pestalozzi no aparece de la nada. Es heredero, en gran medida, de Jean-Jacques Rousseau, también suizo, cuya obra Emilio[1] había planteado ya una ruptura radical con la educación artificiosa de su tiempo. Rousseau proponía dejar al niño aprender de la experiencia directa, del contacto con la naturaleza, respetando su desarrollo espontáneo. Pero donde Rousseau es, en cierto modo, un pensador solitario y literario, Pestalozzi intenta llevar esas ideas al terreno de la práctica, con niños reales, en contextos sociales concretos, a menudo marcados por la pobreza.

Y ahí es donde su aportación adquiere un valor extraordinario. Pestalozzi no se limita a teorizar: experimenta, fracasa, vuelve a intentar. Sus escuelas, en lugares como Neuhof o Yverdon, fueron laboratorios vivos donde buscó una educación que integrara lo intelectual, lo manual y lo moral. De ahí su conocida fórmula, tan sencilla como profunda, de educar la cabeza, el corazón y la mano. La naturaleza, en este contexto, no es solo un escenario, sino un punto de partida: el niño aprende observando, tocando, midiendo, comparando; es decir, construyendo conocimiento desde la experiencia.

Su pedagogía supone un desplazamiento del saber transmitido al saber construido, de la palabra a la cosa, de la abstracción a la vivencia. Y en ese desplazamiento hay también una ética. Porque para Pestalozzi educar es formar personas capaces de vivir con dignidad, de relacionarse con los demás y de encontrar su lugar en el mundo.

No es extraño, por tanto, que su influencia haya sido tan profunda. Friedrich Fröbel, creador del Kindergarten, fue discípulo suyo y recogió de él la idea de que el aprendizaje debía surgir de la actividad del niño, desarrollándola en ese espacio simbólico que es el jardín de infancia, donde la naturaleza y el juego se entrelazan. También Maria Montessori, aunque más tardía y con un enfoque propio, comparte con Pestalozzi esa confianza en la autonomía del niño, en el valor de los materiales concretos y en el papel del educador como guía más que como autoridad impositiva.

Fueron las ideas de Fröbel sobre la fundación de Jardines de la Infancia  la que animó a los políticos de la Restauración a introducirlas en la Escuela Normal Central de Maestros y Maestras desde el principio, como una formación práctica a seguir. No se trataba solo de explicar a Fröbel, sino de hacerlo visible y operante en el aula. Para ello, la creación de la cátedra de párvulos en 1876 se acompañó de un elemento decisivo, que fue la existencia de una escuela aneja, la Escuela Central de Párvulos, donde los futuros maestros podían observar, practicar y experimentar directamente el método. Es decir, el aprendizaje del docente se producía en contacto con el niño, no únicamente a través de libros o lecciones magistrales.

El núcleo de esta transmisión estaba en varios aspectos muy concretos. En primer lugar, el uso sistemático de los “dones” froebelianos, cubos, esferas, varillas, láminas, que no eran simples objetos, sino instrumentos cuidadosamente diseñados para desarrollar la percepción, el sentido espacial, la creatividad y el pensamiento lógico del niño. El maestro aprendía no solo a utilizarlos, sino a comprender su finalidad pedagógica.

En segundo lugar, se enseñaba la importancia del juego dirigido como una forma estructurada de aprendizaje. Canciones, juegos de movimiento, trabajos manuales, pequeñas tareas de jardinería o de observación de la naturaleza formaban parte del programa. Todo ello respondía a la idea central, que el niño aprende haciendo, pero ese hacer debe estar orientado con inteligencia.

En tercer lugar, se insistía en el papel del maestro como guía. Frente a la figura tradicional del docente autoritario, el modelo froebeliano proponía un educador atento, observador, capaz de intervenir sin imponer, de sugerir sin forzar. Esta era, probablemente, una de las transformaciones más profundas y más difíciles de asimilar.

Además, la formación incluía una dimensión teórica, difundida a través de manuales y textos pedagógicos, muchos de ellos elaborados o adaptados por autores como Pedro de Alcántara García, quien desempeñó un papel fundamental en la sistematización y divulgación del método en España. Pero incluso esa teoría estaba orientada a la práctica y no era un saber abstracto, sino una reflexión sobre lo que se hacía en el aula.

Fröbel se transmitía en la Escuela Normal como una forma de mirar al niño y de organizar la enseñanza. Y esa forma tenía no poco de revolucionario para su tiempo, colocaba la experiencia, el juego, la naturaleza y el ritmo infantil en el centro del acto educativo. Allí, en ese cruce entre teoría y práctica, se formaron los primeros maestros que intentaron llevar a las aulas españolas una pedagogía más viva, más humana y más atenta al desarrollo real del niño.

La huella de Friedrich Fröbel en la pedagogía moderna es muy profunda, porque muchas de sus intuiciones, el juego, la actividad, la relación con la naturaleza, el respeto al ritmo del niño, han sido asumidas, transformadas y desarrolladas por pedagogos posteriores.

En el caso de Maria Montessori, la conexión es clara. Montessori comparte con Fröbel la idea de que el niño no es un recipiente que llenar, sino un ser activo que construye su propio aprendizaje. Ambos conceden una enorme importancia a los materiales didácticos, pensados no como ayudas accesorias, sino como verdaderos instrumentos de conocimiento. Sin embargo, donde Fröbel introduce el juego simbólico y creativo, Montessori tiende a una mayor precisión sensorial y a un orden más estructurado. Podríamos decir que, partiendo de una raíz común, Montessori afina y sistematiza aquello que en Fröbel era más intuitivo y abierto.

Fröbel parte de una visión simbólica, orgánica y casi poética del niño. El juego es el núcleo de su pedagogía, y no cualquier juego, sino un juego que expresa la interioridad del niño, su relación con el mundo, su capacidad de creación. Sus “dones” no buscan tanto aislar funciones como despertar una comprensión global y armónica de la realidad. El jardín de infancia es, en su pensamiento, un espacio donde el niño crece como una planta, en relación con la naturaleza y con los otros.

Montessori comenzó su labor con niños con discapacidades intelectuales, y eso la llevó a desarrollar materiales muy precisos, diseñados para estimular funciones concretas: percepción, motricidad, lenguaje, atención. De ahí proviene ese carácter tan estructurado, analítico y casi científico de su método. Pero lo interesante es que comprobó que esos mismos materiales y esa forma de trabajo eran también extraordinariamente eficaces con niños sin dificultades, lo que la llevó a extender su pedagogía a la educación general. Montessori introduce una mirada más experimental y sistemática que la de Fröbel. El aprendizaje se descompone en habilidades concretas que pueden ser ejercitadas mediante materiales cuidadosamente diseñados. El error se controla, el progreso se observa, el entorno se organiza con una precisión casi quirúrgica. Donde Fröbel deja más espacio a la espontaneidad simbólica, Montessori busca la autoeducación a través del orden, la repetición y la concentración.

También en el pensamiento de Rudolf Steiner, creador de la pedagogía Waldorf, resuena el eco froebeliano. Steiner recoge la idea del niño como un ser en desarrollo integral, donde lo intelectual no puede separarse de lo emocional, lo artístico y lo espiritual. El valor del juego libre, el contacto con la naturaleza, el ritmo, la repetición y la importancia de las actividades manuales tienen una clara afinidad con el espíritu de Fröbel. Sin embargo, Steiner introduce una dimensión más marcada de carácter espiritual y simbólico, organizando el desarrollo infantil en etapas muy definidas y otorgando a la educación un sentido casi iniciático. Ayer mismo escuchaba como un joven emprendedor sueco, Anton Osika, del ámbito de la inteligencia artificial, con base en Estocolmo, y vinculado a proyectos de desarrollo tecnológico, incluyendo herramientas de software y automatización, muy cercanas al ecosistema de creación digital, relacionaba su exitosa carrera con su educación en la infancia en un programa televisivo de alta difusión, Skavlan. Este joven explicaba su éxito como un resultado de su educación en la escuela Waldorf, que sigue el método de Rudolf Steiner. No deja de ser significativo que uno de los jóvenes emprendedores que hoy están redefiniendo la inteligencia artificial haya sido formado en una pedagogía que muchos considerarían “blanda”. Quizá no lo sea tanto: tal vez la creatividad que hoy admiramos en la tecnología no nace de la rigidez, sino de haber aprendido antes a jugar con el mundo. Ese tipo de emprendedor, capaz de imaginar herramientas como su empresa, IA que crea software desde texto, no surge de una educación puramente técnica, sino de una combinación de libertad intelectual, confianza en la intuición y capacidad de jugar con ideas. Es decir, exactamente aquello que defendían Fröbel, Montessori y Steiner.

En los tres casos, lo que permanece es la convicción de que la educación debe comenzar en la infancia y que aprender no es recibir, sino desplegar. La naturaleza deja de ser un decorado y se convierte en maestra, el juego deja de ser un descanso y pasa a ser el núcleo del aprendizaje, el maestro deja de ser autoridad para convertirse en acompañante.

Así, el legado de Fröbel se transmite como una corriente subterránea que alimenta distintas pedagogías. Cada una la interpreta a su manera, pero todas comparten esa mirada originaria, que en el niño hay ya una forma de conocimiento en germen, y que educar consiste, en última instancia, en saber cuidarla sin destruirla.

Incluso John Dewey, desde otro contexto cultural, retoma esa misma línea al insistir en que el aprendizaje debe basarse en la experiencia y en la interacción con el entorno. Y si uno mira con más detenimiento, verá que muchas de las corrientes pedagógicas contemporáneas, desde la educación activa hasta las propuestas de aprendizaje al aire libre, siguen caminando, quizá sin saberlo, por sendas abiertas por Pestalozzi.

Hay algo profundamente moderno en él, y al mismo tiempo profundamente antiguo. Moderno, porque anticipa lo que hoy nos dice la investigación cognitiva sobre el aprendizaje activo y significativo. Antiguo, porque vuelve a situar al niño en relación directa con el mundo, sin intermediarios innecesarios. En ese sentido, Pestalozzi no solo desarrolló las ideas de Rousseau: las encarnó, las puso a prueba y las transmitió como una herencia viva que todavía hoy, si sabemos escucharla, tiene mucho que decirnos.

Y pasando de Pestolazzi a Fröbel, de Fröbel a Montessori y Steiner, llegamos a otro suizo central para la pedagogía moderna, aunque ahora no esté de moda. Jean Piaget (1896–1980), psicólogo y epistemólogo suizo, que revolucionó nuestra comprensión del desarrollo infantil al mostrar que los niños no son receptores pasivos de información, sino constructores activos de su conocimiento. Propuso que el pensamiento evoluciona mediante esquemas mentales, estructuras internas que organizan la experiencia, y que se transforman a través de dos procesos fundamentales: la asimilación, que incorpora nueva información a esquemas existentes, y la acomodación, que modifica esos esquemas ante lo inesperado, permitiendo una adaptación constante al mundo. Piaget describió cuatro etapas universales del desarrollo cognitivo: en la etapa sensorimotora (0–2 años), los niños exploran el mundo con sentidos y acciones, adquiriendo la noción de permanencia de los objetos; en la etapa preoperacional (2–7 años), surge el pensamiento simbólico, aunque limitado por el egocentrismo; en las operaciones concretas (7–11 años) aparece la lógica aplicada a situaciones concretas, comprendiendo conservación y reversibilidad; y finalmente, en las operaciones formales (desde los 11 años), el pensamiento se vuelve abstracto, hipotético y sistemático. La obra de Piaget nos recuerda que aprender es construir, que cada niño despliega su propia arquitectura intelectual y que la mente crece paso a paso, explorando, experimentando y reorganizando continuamente el mundo que la rodea. Yo comencé mi senda como receptor de pedagogía entre la etapa sensorimotora y la preoperacional, aunque recuerdo perfectamente como me dedicaba a construir el Señor Patata con todos los elementos que había en la cajita y como era consciente de la presencia de las señoritas y de los padres que nos contemplaban desde atrás. Dos añitos y medio, tenía yo.

En El juicio moral del niño[2], Jean Piaget explora cómo los niños desarrollan su comprensión de lo que es correcto o incorrecto, no a partir de lo que les enseñan los adultos, sino construyendo su propio sentido de la moral a medida que crecen. Piaget demuestra que los niños pequeños tienden a ver las reglas como sagradas e inmutables, impuestas por la autoridad, y que el castigo es inevitable ante la transgresión; a esto lo llama moral heterónoma. Sin embargo, al interactuar con otros y participar en juegos y acuerdos sociales, los niños comienzan a entender que las reglas pueden modificarse y negociarse, y que lo más importante es la intención y la justicia detrás de las acciones, lo que Piaget denomina moral autónoma.

Su investigación muestra que el juicio moral evoluciona junto con el desarrollo cognitivo: los niños más pequeños no pueden razonar abstractamente sobre justicia, mientras que los mayores sí, y comprenden la proporcionalidad y la equidad. Este libro marcó un hito porque abordó la moral desde la perspectiva del pensamiento infantil, sentando las bases de la psicología del desarrollo moral y preparando el camino para estudios posteriores como los de Lawrence Kohlberg, recordándonos que aprender a discernir entre el bien y el mal es un proceso que crece con la mente y la experiencia del niño.

Una corriente psicológica que marcó profundamente la didáctica del siglo XX, especialmente entre los años 20 y 70 fue el behaviorismo. Comenzó con John B. Watson en la década de 1920, defendiendo que la psicología debía estudiar únicamente la conducta observable, y consolidó su influencia con B. F. Skinner en los años 40 y 50, gracias a su teoría del condicionamiento operante. Durante este periodo, la enseñanza se centró en la repetición, la práctica y el refuerzo sistemático de conductas correctas, con métodos como la enseñanza programada y un control preciso de los objetivos de aprendizaje. Su aplicación fue particularmente fuerte en educación básica, formación técnica y educación especial, donde los maestros diseñaban cuidadosamente actividades y recompensas para guiar el aprendizaje. Aunque en las décadas de 60 y 70 comenzó a ceder terreno frente a enfoques constructivistas y socioculturales como los de Piaget y Vygotsky, el behaviorismo dejó un legado duradero en la forma de valorar la planificación, la secuenciación y la evaluación objetiva del aprendizaje, recordándonos que gran parte de la educación moderna nació de la observación meticulosa de lo que los estudiantes hacen y cómo responden al estímulo de la enseñanza.

Luego vinieron tiempos, durante los años 70 y 80, cuando la pedagogía y la didáctica buscaba una profesionalización del profesorado, basada en la teoría y la excelencia académica, alejándose un poco de la práctica anterior. El constructivismo, inspirado en las investigaciones de Jean Piaget sobre el desarrollo cognitivo y complementado por las ideas de Lev Vygotsky sobre el papel del contexto social y cultural, transforma el rol del docente, que deja de ser un transmisor de contenidos para convertirse en un facilitador o mediador que diseña entornos de aprendizaje ricos en estímulos y desafíos. En la didáctica esto se traduce en prácticas como el aprendizaje basado en problemas, el trabajo colaborativo, los proyectos prácticos y la evaluación formativa, donde lo importante es comprender, aplicar y transferir conocimientos, más que memorizar información. En esencia, aprender es construir sentido, y cada estudiante lo hace de manera única, influido por su historia, contexto y experiencias previas. Esta perspectiva ha revolucionado la enseñanza al promover metodologías flexibles, participativas y centradas en el alumno, fomentando su autonomía, reflexión y creatividad.

En Mind in Society: The Development of Higher Psychological Processes, Lev S. Vygotsky expone cómo la mente humana y los procesos psicológicos superiores se desarrollan en un contexto social y cultural. Según Vygotsky, los niños no aprenden de manera aislada, sino que construyen su conocimiento a través de la interacción con adultos y compañeros más capacitados, internalizando gradualmente lo aprendido. Su concepto más conocido, la Zona de Desarrollo Próximo, describe la distancia entre lo que un niño puede hacer por sí mismo y lo que puede lograr con ayuda, destacando que el aprendizaje más efectivo ocurre justo en ese límite. Para Vygotsky, el lenguaje es una herramienta fundamental del pensamiento: primero sirve para la comunicación social y luego se internaliza como habla interna que organiza la memoria, la atención y la resolución de problemas. Los procesos cognitivos superiores surgen de estas interacciones sociales y se transforman en funciones internas, y las herramientas culturales como el lenguaje, las matemáticas o los sistemas de símbolos permiten a los niños desarrollar pensamiento abstracto y planificación. En suma, Vygotsky nos recuerda que aprender no es solo adquirir información, sino apropiarse de los recursos culturales y sociales que hacen posible pensar y comprender de manera compleja dentro de la sociedad que nos rodea.

A mi personalmente me influyo mucho John Dewey (1859–1952), filósofo y pedagogo estadounidense, que fue uno de los impulsores de la escuela progresista y defendió que la educación debía ser una experiencia activa, en la que el alumno aprende no solo recibiendo información, sino enfrentándose a problemas reales y participando en la vida social de la escuela. Para Dewey, aprender significa experimentar, investigar y colaborar, y su enfoque influyó profundamente en metodologías centradas en proyectos, aprendizaje experimental y resolución de problemas, promoviendo una educación que desarrolla tanto la mente como la capacidad de actuar críticamente en la sociedad.

La pedagogía de John Dewey se pone en entredicho en la actualidad porque, aunque su visión de la educación como experiencia activa, social y significativa sigue siendo inspiradora, choca con varias realidades del sistema educativo moderno. Sus propuestas centradas en proyectos, problemas reales y participación social resultan difíciles de aplicar en aulas masivas, donde atender a cada estudiante de manera personalizada es prácticamente imposible. Además, predomina la educación basada en currículos rígidos, exámenes estandarizados y evaluación cuantitativa, lo que limita la experimentación, la creatividad y la reflexión que Dewey defendía.

También se le critica por ser demasiado pragmática o relativista, centrando el aprendizaje en la experiencia inmediata y en los intereses del alumno, sin garantizar siempre la adquisición de conocimientos fundamentales. La tecnología y la globalización han transformado la enseñanza y el aprendizaje, y algunos métodos progresistas pueden parecer desconectados de la realidad digital en la que viven los estudiantes. Por último, su enfoque cooperativo y participativo choca con sistemas que priorizan la competencia y la productividad, donde lo que no es fácilmente medible se percibe como menos eficiente. A pesar de todo esto, los principios de Dewey siguen siendo un referente para metodologías innovadoras centradas en el alumno, recordándonos que aprender verdaderamente significa involucrarse, explorar y construir conocimiento de manera activa.

Mi partido, que por el momento ostenta la competencia dentro del gobierno de Suecia, habla de reformar la escuela y alejarla del modelo conocido en Suecia como flumskolan (escuela relajada), que se caracteriza por una educación muy flexible, centrada en el alumno, con poca estructura y escasa disciplina formal. La idea es mejorar los resultados académicos, reforzar los conocimientos fundamentales y asegurar que los estudiantes adquieran competencias claras antes de avanzar. Sin embargo, tengo miedo de que, en el intento de reformar y controlar todo, se acabe eliminando lo valioso del aprendizaje activo y participativo, como si, en la metáfora popular, quisieran tirar el agua del baño con el niño dentro, descartando sin querer lo que realmente funciona en la escuela y el desarrollo integral del alumno. Reformar está bien, pero hay que hacerlo con cuidado, pienso yo, sin destruir por completo lo que ya aporta sentido y riqueza a la educación.

La digitalización de la educación ha abierto un mundo de posibilidades que antes eran impensables; permite acceder a información al instante, aprender de manera interactiva y personalizada, y conectar a los alumnos con realidades y culturas lejanas sin moverse del aula. Gracias a la tecnología, los estudiantes pueden experimentar, simular y crear en entornos virtuales, desarrollar habilidades digitales que serán esenciales en su vida profesional y enfrentarse a problemas complejos con herramientas que potencian su pensamiento crítico y colaborativo.

Alejarse de este camino y regresar a la “manualidad” estricta, donde todo se limita a lápiz y papel y a procedimientos rígidos, significa perder velocidad, alcance y flexibilidad; se pierde la capacidad de trabajar de manera autónoma, de interactuar con fuentes múltiples y de adaptarse a un mundo que ya no espera. Al mismo tiempo, no se puede negar que la “manualidad” tiene su valor: fortalece la atención, el tacto, la memoria física y la creatividad artesanal, cualidades que la digitalización debe complementar, no sustituir. El verdadero desafío de la educación moderna es encontrar el equilibrio: aprovechar lo que la tecnología nos da sin renunciar a lo que el contacto directo con el mundo y la experiencia física enseñan, para que los alumnos aprendan a pensar, crear y vivir con las herramientas del presente, sin perder el sentido del aprendizaje profundo y tangible.

Nosotros, los liberales, que siempre hemos defendido la innovación, la libertad de pensamiento y el progreso, nos hemos dejado arrastrar por ciertos investigadores en cognición que, con buenas intenciones, nos han advertido sobre los riesgos de la digitalización y el aprendizaje mediado por pantallas. Sin cuestionar demasiado, hemos empezado a contemplar regresar a métodos más tradicionales, a priorizar la “manualidad” y la enseñanza presencial rígida, olvidando que la tecnología no es un enemigo sino una herramienta que potencia la autonomía, la creatividad y la capacidad de adaptación de los alumnos. Al dejarnos convencer de que la digitalización podía ser un obstáculo cognitivo, hemos puesto en riesgo avances que podrían transformar de manera profunda y positiva la enseñanza, frenando un proceso que nos permitiría educar a ciudadanos capaces de interactuar, investigar y crear en un mundo digitalizado y complejo. La pregunta que debemos hacernos es si queremos avanzar hacia el futuro con herramientas modernas o retroceder, tirando por la borda lo que ya hemos logrado, y perder la oportunidad de que la educación liberal cumpla su promesa de formar mentes críticas, independientes y adaptables.

Mirando hacia adelante, no nos podemos permitir ignorar lo que la historia de la pedagogía nos enseña ni renunciar a las herramientas que el presente nos ofrece. La digitalización, lejos de ser un riesgo, puede convertirse en la gran aliada para formar ciudadanos críticos, creativos y capaces de actuar en un mundo complejo, siempre que sepamos combinarla con la experiencia directa, el juego, la naturaleza y la guía reflexiva del maestro. El reto es construir una escuela que respete el desarrollo del niño, que potencie su autonomía, que lo haga partícipe de su propio aprendizaje y que, al mismo tiempo, le dé las competencias necesarias para enfrentar la sociedad del siglo XXI.

Debemos aprender de Fröbel, Montessori, Steiner, Dewey, Piaget y Vygotsky, de Pestalozzi y de todos los que comprendieron que educar no es llenar recipientes, sino cuidar semillas. Y también debemos escuchar la voz de la experiencia, la memoria de generaciones que, aun en tiempos de escasez y control ideológico, supieron hacer germinar la curiosidad, la creatividad y la ética.

Si olvidamos todo esto y nos dejamos arrastrar por la rigidez, la uniformidad o el miedo a la tecnología, corremos el riesgo de tirar el niño con el agua del baño, perdiendo lo mejor de la escuela y del aprendizaje activo. Pero si avanzamos con prudencia y audacia, combinando lo que siempre ha funcionado con lo que el mundo digital ofrece, podemos construir una educación libre, rica y profunda, capaz de preparar a los jóvenes no solo para aprobar exámenes, sino para vivir, pensar y transformar el mundo que los rodea. La clave está en la formación del profesorado.

La formación del profesorado, tanto en Suecia como en España, sigue adoleciendo de ciertas carencias que dificultan la creación de jóvenes capaces de pensar críticamente, empatizar y resistir las corrientes antidemocráticas que crecen a nuestro alrededor. Por un lado, existe una insuficiente profundización en pedagogía activa y humanista; muchos docentes aprenden técnicas y contenidos, pero reciben poca formación sobre cómo fomentar la autonomía, la creatividad y la reflexión ética en sus alumnos. Por otro, se enseña con frecuencia una pedagogía centrada en la transmisión de información y la memorización, dejando en segundo plano el desarrollo del juicio moral, la capacidad de debate y la comprensión de la diversidad cultural y social.

Además, la formación docente carece de herramientas sólidas para enseñar a discernir y resistir la desinformación. En un mundo donde proliferan noticias falsas, discursos populistas y manipulaciones ideológicas, no basta con transmitir hechos: los profesores necesitan estrategias para desarrollar en sus alumnos pensamiento crítico, sentido ético y habilidades para participar activamente en la sociedad democrática. La escasa integración de educación cívica profunda y práctica es un vacío que hace que muchos jóvenes, aunque competentes en materias académicas, se muestren ingenuos frente a mensajes que atentan contra los valores democráticos.

Finalmente, hay una falta de formación en inteligencia emocional y empatía, habilidades que no se aprenden de manera automática con la enseñanza tradicional. Saber trabajar en equipo, respetar opiniones ajenas, comprender los sentimientos de otros y resolver conflictos de manera justa es crucial para que la democracia no sea solo un concepto abstracto, sino una práctica vivida en la escuela y en la sociedad. Mientras no se aborden estas carencias, seguiremos formando jóvenes posiblemente técnicamente preparados, pero frágiles frente a la manipulación y poco dotados para actuar con empatía, responsabilidad y autonomía ética.

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[1] Emilio es una reflexión profunda sobre cómo formar un ser humano libre, moral y auténtico en una sociedad que tiende a corromperlo. Rousseau parte de la idea fundamental que el ser humano es bueno por naturaleza, pero la sociedad lo deforma. Por eso, la educación no debe imponer desde fuera, sino proteger y guiar el desarrollo natural del niño. Esta es la base de toda su pedagogía. https://archive.org/details/rousseau-emilio/page/n7/mode/2up

[2] https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.225802/page/2/mode/2up

A mi amigo Víctor Bermúdez le preocupa y mucho la formación de los jóvenes. Faltaría más, siendo él filosofo y pedagogo, viviendo rodeado de jóvenes y, dado el carácter de su asignatura, discutiendo a diario con ellos sobre lo sublime y lo terrenal. Lo que Víctor parece echar de menos en la pedagogía actual no es tanto la falta de contenidos como la ausencia de una formación más profunda en el juicio crítico, en el criterio y en la coherencia entre los valores que se enseñan y la realidad que los alumnos perciben. Yo soy de la opinión de que, en la juventud, se produce la integración de los valores, el conocimiento adquirido y la experiencia vivida en un sentido sólido de responsabilidad cívica, formando individuos capaces de sostener sus principios con argumentos y de actuar de manera coherente dentro de la sociedad (Kohlberg, 1981; Piaget, 1932; Vygotsky, 1978). Pero, hasta llegar allí, hay un largo camino, creo yo, que debe comenzar desde la primera infancia, desde los dos años. Explicaré.

Se pide a los jóvenes, nos dice Víctor, que respeten la ley, los derechos individuales, la palabra dada, pero al mismo tiempo observan en la vida pública y en los modelos de éxito comportamientos que contradicen abiertamente esos principios, lo que genera una disonancia que debilita el discurso educativo. A ello se suma la sobreabundancia de información, donde no faltan datos sino jerarquía y orientación, sin una educación crítica sólida, la pluralidad puede convertirse en confusión y la acumulación de opiniones en pasividad, reitera.

Víctor también apunta al riesgo de un relativismo mal entendido, en el que, en nombre de la pluralidad, se transmite implícitamente que todas las posiciones son equivalentes, cuando en realidad no todos los argumentos tienen el mismo valor ni todas las opciones son igualmente compatibles con los principios democráticos. En este contexto, la educación ética aparece debilitada si se limita a enunciar valores sin someterlos a contraste, discusión y encarnación práctica.

Además, apunta y con razón, la escuela compite con un entorno dominado por redes sociales, mensajes emocionales y, en ocasiones, desinformación, lo que exige una pedagogía más exigente y adaptada a esta realidad. En definitiva, lo que se echa de menos es una educación que no solo transmita conocimientos, sino que forme verdaderamente en la capacidad de pensar, de discernir y de sostener principios sin caer en el dogmatismo, una educación que, más que decir qué pensar, enseñe a pensar sin cuentos.

Y aquí entro yo hoy con mi opinión sobre lo que a mi juicio nos falta, dentro de la pedagogía y la didáctica moderna, para conseguir formar a nuestros jóvenes en unas prácticas auténticamente democráticas. Para empezar, diría que nos falta escuchar las voces de la investigación cognitiva y de la pedagogía aplicada. Hay muchos ejemplos, pero voy a introducir más adelante a una pionera, al menos en el mundo hispanoamericano que además parece que era, aunque lejana, pariente mía. Enriqueta Compte y Riqué.

Comienza mi relato, como ya es costumbre, con una retrospectiva histórica. Friedrich Fröbel (1782‑1852), pedagogo alemán considerado el fundador del Kindergarten (Jardín de la Infancia), desarrolló un enfoque educativo centrado en la infancia como etapa fundamental del desarrollo humano y en la idea de que los niños aprenden de manera más natural y efectiva a través del juego y la actividad creativa.

Para Fröbel, la educación no debía ser únicamente instrucción académica, sino un proceso integral que cultivara la mente, el cuerpo y el espíritu, promoviendo la autonomía, la observación y la creatividad desde los primeros años. Su modelo se basaba en varios principios clave: primero, que el juego es el medio natural de aprendizaje, pues permite al niño explorar, experimentar y comprender el mundo de forma activa y espontánea; segundo, que el contacto con la naturaleza es fundamental, de modo que los niños aprendan a observar, respetar y apreciar su entorno, desarrollando sensibilidad y conciencia ecológica; tercero, que la actividad manual y artística, como modelar con arcilla, construir con bloques o dibujar, contribuye al desarrollo de la inteligencia, la coordinación motora y la expresión personal; cuarto, que el aprendizaje debe organizarse en torno a “regalos” y “ocupaciones”, que son materiales didácticos diseñados por Fröbel (cubos, esferas, palos, hilos) que permiten al niño experimentar con formas, relaciones espaciales y conceptos matemáticos de manera intuitiva; quinto, que la educación temprana fomenta la socialización y la cooperación, enseñando al niño a relacionarse con otros, a respetar reglas, a compartir y a desarrollar empatía; y finalmente, que los educadores actúan como guías y observadores, no como simples transmisores de conocimiento, acompañando al niño en su descubrimiento, promoviendo la autoexpresión y respetando los ritmos individuales de aprendizaje.

El modelo pedagógico de Fröbel concibe la infancia como un tiempo sagrado de exploración y creación, en el que el juego, la naturaleza, la actividad artística y la interacción social conforman los pilares de la educación, buscando formar individuos autónomos, creativos y en armonía consigo mismos, con los demás y con el mundo que los rodea. Tuve yo el privilegio, sin saberlo entonces, claro está, de ser llevado a un Jardín de la Infancia muy especial en Madrid. Ahora sé que era el primero y que era muy antiguo, tanto, que debemos remontarnos a la década de 1870, tiempo en el que se impulsó una campaña froebeliana[1] en España, con la intención de introducir pedagogías más educativas y menos asistenciales, inspiradas en las ideas de Friedrich Fröbel sobre el Kindergarten. En este contexto, por Real Decreto de 31 de marzo de 1876 se promovió la creación de “jardines de infancia” oficiales en el país.

El Jardín de la Infancia, institución denominada oficialmente como La Escuela Central de Párvulos, nació según puedo leer como un centro modelo. Estuvo ubicada en el número 19 de la calle Daoiz de Madrid, en lo que hoy es la manzana del Instituto Lope de Vega, y se inauguró en junio de 1879. Este centro contaba con amplio jardín, comedor, salas para trabajos manuales, espacios para música y canto, e incluso un museo escolar, y se concebía no solo como un lugar de cuidado, sino como un espacio educativo estructurado según principios pedagógicos más renovadores para la época. La Escuela Central de Párvulos funcionó como un centro de referencia para este nivel educativo incipiente y estuvo ligada a la Escuela Normal Central de Maestros, de modo que también servía de campo de prácticas para la formación del profesorado especializado en educación infantil.

Yo empecé allí mi trayectoria educativa, en 1954, junto con un grupo de niños y niñas de dos a tres años. Tenía yo dos años y medio y recuerdo perfectamente tres cosas del primer día. Lo primero que recuerdo es como las señoritas profesoras nos guiaban a nuestros pequeños pupitres y repartían una cajita de madera a cada uno, recuerdo también su contenido: una patata bastante grande y una cantidad de clavitos con la forma de narices, orejas, ojos, pies y sombreros de muchos colores, y como una de las señoritas nos decía que ahora íbamos a hacer un Señor Patata y como todos nos pusimos manos a la obra sin decir una palabra. También recuerdo como los padres asistentes, en mi caso mi madre, se quedaban al fondo en un silencio respetuoso, supongo que algo ansiosos y orgullosos de sus vástagos.

Este primer jardín de infancia parece que marcó un hito porque representó el paso de una concepción asistencial de las escuelas de párvulos hacia una orientación más educativa, incorporando actividades como el juego, la música y el trabajo manual, y adaptándose a las nuevas corrientes pedagógicas que buscaban desarrollar la inteligencia y la autonomía de los niños.

En América Latina la pedagogía de Enriqueta Compte y Riqué se sitúa en el movimiento de renovación educativa de finales del siglo XIX y principios del XX, y tiene como eje fundamental la educación del niño desde sus primeras etapas de vida. Influida también por las ideas de Friedrich Fröbel, Compte y Riqué defendía que el aprendizaje debía basarse en la actividad natural del niño, especialmente en el juego, entendido no como distracción, sino como forma esencial de conocimiento y desarrollo.

Para ella, el niño no era un sujeto pasivo que recibe información, sino un ser activo, dotado de curiosidad y capacidad de exploración, con ritmos propios que debían ser respetados. La educación, por tanto, no debía imponerse desde fuera, sino acompañar ese desarrollo interior, favoreciendo tanto lo intelectual como lo emocional, lo social y lo moral. En este sentido, su propuesta era profundamente integral.

Daba también gran importancia al entorno educativo y a los materiales, que debían ser concretos, accesibles y estimulantes, permitiendo al niño aprender a través de la experiencia directa y sensorial. El maestro, lejos de ser una autoridad rígida, asumía un papel de guía y observador, alguien que orienta sin imponer, que acompaña sin dirigir de manera autoritaria.

Su aportación fue decisiva al fundar en 1892 el primer jardín de infancia público de América Latina, lo que marcó un antes y un después en la concepción de la educación infantil. En relación con debates actuales sobre educación y formación del pensamiento, su pedagogía sugiere que la capacidad crítica no se improvisa en etapas posteriores, sino que se construye desde la infancia, cultivando la autonomía, la curiosidad y la relación viva con el mundo. Aquí vemos, en concreto, cómo la tarea de educar debe empezar ya en la más tierna infancia, porque, si esperamos hasta la escolarización, hemos perdido un tiempo muy valioso. Se trata de temporizar.

Pensar en la temporización educativa es pensar en el ritmo mismo del crecimiento humano, en cuándo una idea puede ser comprendida, no solo oída. La investigación cognitiva muestra con bastante claridad que no basta con decidir qué valores o conocimientos queremos transmitir, es esencial saber en qué momento introducirlos para que arraiguen. En la primera infancia, no tiene sentido hablar de democracia ni de conceptos abstractos, pero sí se construyen sus cimientos más profundos: la seguridad afectiva, la empatía básica, la relación directa con el mundo y con la naturaleza. Es ahí donde se siembran el respeto, la curiosidad y una primera forma de sensibilidad hacia el otro. En esa línea, pedagogos como Enriqueta Compte y Riqué ya intuían que el aprendizaje debía partir de la experiencia y no de la abstracción.

Yo tengo experiencia de esta forma de aprendizaje ya que yo fui uno de los niños que se educaron desde parvulitos en el Jardín de la Infancia y confieso que mi sentido de la democracia se formó allí y no por efecto de lecturas posteriores. Lo mismo puedo decir referente a mi respeto y amor por la naturaleza, porque desde el Jardín de la Infancia se me presentó, cada animal, cada flor, cada insecto, como individuos dotados de propiedades y particularidades dignas de admiración y respeto. Justamente el respeto, por su valor, no por imposición, es algo que crecía en nosotros sin darnos cuenta. Y, sobre todo, esas magnificas señoritas nos daban los nombres de todo, nos proporcionaban un lenguaje necesario para comprender y amar nuestro entorno, porque, sin nombre, no se conoce la naturaleza.

Más adelante, en la infancia media, el niño comienza ya a comprender las normas, la justicia y la cooperación. Es el momento en que aparecen expresiones como “no es justo”, que revelan una primera conciencia moral. Aquí sí tiene sentido introducir las reglas compartidas, las formas elementales de convivencia, incluso una práctica sencilla de deliberación. No como teoría política, sino como experiencia vivida: respetar turnos, escuchar al otro, cuidar lo común. Es la etapa en la que, como mostró Lawrence Kohlberg[2], el juicio moral empieza a estructurarse en torno a normas y reciprocidad.

La adolescencia abre otro escenario, si se ha periodizado bien, aparece la capacidad de abstracción, pero también la necesidad de cuestionar, de construir una identidad propia y de detectar incoherencias. Es aquí donde puede y debe introducirse el pensamiento crítico en sentido pleno: analizar discursos, confrontar datos, entender la complejidad de fenómenos como la inmigración o el medio ambiente. Pero también es una etapa frágil, porque si no se han construido antes bases sólidas, el joven puede verse arrastrado por explicaciones simples, emocionalmente potentes y aparentemente coherentes. Ahí necesitamos que las competencias adquiridas desde párvulos estén bien internalizadas en el joven para que no caiga en la trampa de la simplificación y el odio.

Finalmente, en la juventud, se trata de integrar, de articular valores, conocimiento y experiencia en una forma de responsabilidad personal y cívica. Lo que la investigación sugiere, en definitiva, es que los valores no se enseñan de una vez ni por imposición, sino que se construyen en capas, primero se sienten, luego se practican, después se comprenden y, solo al final, se pueden defender con argumentos. Introducir demasiado pronto lo complejo lo vuelve incomprensible; hacerlo demasiado tarde lo deja a merced de ideas ya formadas. Por eso, más que inculcar, la tarea educativa consiste en acompañar, con paciencia y lucidez, el desarrollo de una mente capaz de pensar y de sostener lo que piensa.

La investigación[3] en educación cívica y pensamiento crítico indica que no basta transmitir contenidos, sino que los alumnos necesitan experiencias que integren valores y reflexión. La disonancia entre lo que se enseña y lo que se observa en la vida real puede generar cinismo o pasividad. El relativismo cognitivo mal manejado puede hacer que los estudiantes consideren todas las opiniones como igualmente válidas, debilitando la capacidad de discernir y sostener principios democráticos.[4]

Sumando ya. El desarrollo del juicio moral y la comprensión de reglas y justicia comienza en la infancia temprana y se estructura en etapas claramente diferenciadas. Desde los primeros años, el niño necesita seguridad afectiva, empatía básica y un respeto inicial hacia los demás, condiciones fundamentales que permiten la formación de una conciencia moral incipiente[5] [6] . En la niñez media, estos cimientos se consolidan mediante la internalización de normas, la comprensión de la reciprocidad y la práctica de la cooperación, desarrollándose un sentido de justicia que ya no depende únicamente de la autoridad externa sino de la experiencia social del niño[7]. Al llegar a la adolescencia, el joven comienza a ejercitar el pensamiento crítico, la capacidad de abstracción y la evaluación de argumentos, habilidades que le permiten discernir entre posiciones contradictorias y cuestionar las normas recibidas. Pues, como bien decía ya el Libro Blanco para la reforma del sistema educativo,de 1989: “Durante estos primeros años se configuran las bases del desarrollo psicológico de la persona. La educación desempeña un papel crucial en la estimulación y guía del desarrollo de las potencialidades del niño. Ese papel no se cumple por el simple contacto de unos niños con otros o con los adultos. Exite una intencionalidad educativa por parte de los profesores, una cuidadosa planificación de experiencias y actividades…”[8]

Nota sobre la historia de los Jardines de la Infancia a partir de la magnifica relación de Carmen Colmenar Orzaes en “LAS ESCUELAS DE PÁRVULOS EN ESPAÑA DURANTE EL SIGLO XIX: SU DESARROLLO EN LA ÉPOCA DE LA RESTAURACIÓN”[9]

“La Escuela modelo de párvulos, denominada Jardines de la Infancia, se inauguró el 16 de julio de 1879 y, para ella se construyó un edificio en la calle Daoiz y Velarde n.° 19, anejo a la Escuela Nornal Central de Maestros. Tenía cuatro secciones, según la edad y grado de preparación de los niños y abundante material de enseñanza, cajas de dones y demás ejercicios freobelianos. Además, tenía un local espacioso con comedor, jardín y patio de recreo, y mobiliario con mesas cuadriculadas y bancos de respaldo. Se diferenciaba mucho de las escuelas de párvulos tradicionales, ya que la metodología de enseñanza se adaptaba a la ideada por Froebel, así que que las actividades que realizaban los niños de la escuela se centraban en juegos y trabajos manuales, ejercicios de agricultura, jardinería y botánica práctica y ejercicios gimnásticos, acompañados de canto.

Los juegos manuales eran realizados por los niños mediante el manejo de los “dones” y perseguían fines estrictamente educativos (desenvolver las facultades intelectuales, estéticas y morales de los niños, suministrándoles conocimientos), mientras que los trabajos manuales (entralazar, recortar, dibujar, coser, etc.) perseguían una finalidad más dirigida al adiestramiento manual, preparando al niño para el trabajo industrial y artístico.

Por lo que respecta al local de la escuela, resultaba novedosa su distribución en tres partes fundamentales: la sala de trabajo y estudio —sin gradería—, donde se hacían los juegos y trabajos manuales, así como la enseñanza propiamente dicha; los patios, uno cubierto y otro descubierto, donde los niños jugaban al aire libre y hacían gimnasia; y el jardín, dividido en una porción de terreno común y otras tantas individuales (de aproximadamente un metro cuadrado de superficie), donde los niños, no solamente practicaban el cultivo y la botánica, sino también el aprendizaje de la geografía, la religión o la historia, «a la vista del cuadro vivo de la naturaleza», tal como había deseado F. Froebel.”

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[1] https://produccioncientifica.ucm.es/documentos/638954256514871f78dd463a

[2] https://archive.org/details/collectedpaperso0000lawr

[3]https://books.google.se/books?id=7xV_EAAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=sv&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

https://www.educationforthinking.org/sites/default/files/page-image/1-01DevelopmentalModelCriticalThinking.pdf

[4] https://insightassessment.com/wp-content/uploads/2023/12/Critical-Thinking-What-It-Is-and-Why-It-Counts.pdf

[5] https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.225802

[6] https://archive.org/details/mindinsocietydev0000vygo

[7] https://archive.org/details/philosophyofmora0001kohl/page/n3/mode/2up

[8] Libro Blanco para la reforma educativa, Madrid, 1989, pp. 103-104

[9] https://produccioncientifica.ucm.es/documentos/619ca453a08dbd1b8f9fcc4e

Y de pronto, inesperadamente, una carta en mi buzón. Escrita a mano, con una caligrafía clásica, firme, casi ceremoniosa, y con un grosor que delataba más de dos folios, quizá tres, tal vez más. La sostuve unos segundos antes de abrirla, como si en su peso habitara algo antiguo, algo que pedía respeto.

En este mundo donde las cartas se desvanecen, sustituidas por mensajes instantáneos y palabras fugaces, su sola presencia es ya una anomalía, casi un pequeño milagro. Una carta exige tiempo: tiempo para pensar, para escribir, para esperar. Y también para leer, para detenerse, para escuchar la voz del otro en el silencio. No es solo papel. Es una forma de resistencia contra la prisa, una huella humana que se niega a desaparecer.

Se suele decir que el hombre moderno no tiene tiempo para escribir cartas. Se recurre al correo electrónico, al SMS o a WhatsApp, donde las palabras viajan con la velocidad de lo inmediato, pero también con la ligereza de lo efímero. Casi no se escribe nada a mano; ya ni siquiera una triste firma que dé fe de la presencia única de quien escribe.

Y, sin embargo, al renunciar a la escritura manual, parece que hemos perdido algo más que un gesto. Hemos perdido el temblor de la mano, la pausa entre una frase y otra, la huella imperfecta que revela el estado del ánimo. La letra manuscrita no solo comunica: delata, insinúa, respira.

Quizá no sea falta de tiempo, sino falta de silencio. Porque escribir una carta exige detener el mundo por un instante, sentarse frente a uno mismo y dejar que las palabras tomen cuerpo con lentitud. En ese acto, casi olvidado, hay algo de confesión y algo de permanencia, como si al escribir se desafiara, aunque sea por un momento, la fugacidad de la vida.

Pienso en Napoleón Bonaparte, el general, el emperador, siempre atareado, siempre viajando, moviendo ejércitos inmensos, cargando sobre sus hombros decisiones que afectaban a continentes enteros. Su vida era, si alguna lo fue, la encarnación misma de la falta de tiempo. “Vísteme despacio, que tengo prisa”, parece que le dijo alguna vez a su valet. Y, sin embargo, fue un gran comunicador. Escribió miles de cartas[1], muchas de las cuales han sobrevivido al paso del tiempo, como si en ellas hubiese quedado atrapado algo de su pulso vital. Escribía de forma incansable: a ministros, a generales, a su familia, a Josefina de Beauharnais. En medio del ruido de la guerra, encontraba el momento para tomar la pluma.

Sus cartas eran instrumentos de gobierno o de estrategia y eran también expresión de carácter, de urgencia, de pasión. En ellas se advierte al hombre detrás del mito: impaciente, lúcido, a veces tierno, a veces imperativo. Quizá por eso resulta difícil aceptar que hoy, con menos peso sobre nuestras espaldas, con menos urgencias reales que las de un emperador en campaña, nos falte el tiempo para escribir unas líneas a mano. Tal vez sea la voluntad de detenernos la que escasea y la de dejar una huella más duradera que un mensaje que se pierde en la corriente interminable de lo inmediato.

Pienso en lo difícil que será para los historiadores del mañana reconstruir la vida y la actividad de quienes vivimos hoy. Tantas biografías, tantos análisis políticos levantados pacientemente a partir de cartas, de archivos, de palabras que alguien escribió sin saber que un día serían leídas como testimonio.

¿Qué quedará de nosotros? Mensajes dispersos, fragmentos inconexos, palabras abreviadas que nacieron para no durar. La inmediatez ha ganado en rapidez, pero ha perdido en profundidad y en permanencia. Donde antes había páginas y páginas de pensamiento, ahora hay ráfagas de comunicación que se disuelven en el olvido digital.

Las cartas tenían peso, no solo en el papel, sino en el tiempo: eran reflexión, pausa, voluntad de decir. Hoy, en cambio, la palabra parece haberse vuelto ligera, casi transparente, como si temiera dejar huella.

Y, sin embargo, quizá los historiadores del futuro no encuentren silencio, sino otra forma de ruido: un exceso de datos sin alma, de mensajes sin contexto, de palabras sin la caligrafía que las hacía humanas. Tal vez, en medio de esa abundancia, echen de menos precisamente aquello que ahora dejamos perder: la lentitud, la intención, la permanencia de una voz escrita a mano.

Me viene a la memoria Eva Helen Ulvros, mi compañera de despacho en la institución de historia de Lund. Ella ha construido gran parte de su investigación sobre el material epistolar, elevando el análisis de la comunicación a un alto nivel científico.

En sus manos, las cartas dejan de ser simples documentos del pasado para convertirse en ventanas abiertas a la vida cotidiana, a las emociones, a las estructuras sociales invisibles. Cada línea, cada palabra, adquiere un significado que trasciende lo anecdótico y se inscribe en una comprensión más profunda del ser humano y de su tiempo.

Pienso entonces que no eran solo mensajes lo que se escribía, sino huellas densas de existencia. La carta, en su lentitud, obligaba a pensar, a ordenar el mundo interior antes de ofrecerlo al otro. Y es precisamente esa densidad la que permite hoy a historiadores como Ulvros reconstruir no solo los hechos, sino los matices, las tensiones, los afectos.

Frente a ello, nuestra época parece deslizarse hacia una forma de comunicación que, aunque exageradamente abundante, deja menos sedimento. Y uno no puede evitar preguntarse qué materiales tendrán en sus manos los historiadores del futuro para comprendernos, qué restos de humanidad encontrarán en medio de esta incesante corriente de palabras fugaces.

Miro en el remite y veo que la carta ha sido enviada por un joven funcionario de mi partido, a quien conocí en Malmö, en el Seniorfestivalen. Recuerdo bien nuestra conversación: hablamos de España, de sus ciudades y de su lengua, que él dominaba con soltura tras haber estudiado en Málaga.

En la carta me decía que había leído mi blog, ese producto electrónico que, sin embargo, alberga en mí la secreta esperanza de convertirse algún día en páginas impresas. Porque, en el fondo, lo que allí hago no es tan distinto de escribir cartas. Es, si se quiere, un ejercicio epistolar abierto al mundo.

No escribo a nadie en concreto. Escribo como aquellos que, en otros tiempos, caminaban hablando solos, confiando sus pensamientos al aire, al azar, a la posibilidad remota de ser escuchados. Cuento mis historias al viento, sin destinatario preciso, y de vez en cuando, como si el mundo aún conservase cierta capacidad de respuesta, me llega una contestación.

Casi siempre adopta la forma electrónica, rápida, fugaz, acorde con estos tiempos. Pero en contadas ocasiones, raras y valiosas, llega en forma de carta tradicional, con su peso, su caligrafía, su silencio lleno de intención. Y entonces uno comprende que, pese a todo, el viejo arte de escribir no ha desaparecido del todo: simplemente espera, paciente, a ser recuperado por quienes aún creen en la permanencia de las palabras. A mi amigo le estoy contestando aquí.

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[1] Se estima que Napoleón Bonaparte escribió alrededor de 30.000 a 40.000 cartas a lo largo de su vida, aunque algunas estimaciones elevan la cifra total, incluyendo dictados y correspondencia administrativa, o incluso más. De esas cartas, se han conservado aproximadamente 15.000–20.000, recopiladas en ediciones como la Correspondance de Napoléon Ier, publicada en el siglo XIX por orden de Napoleón III. https://archive.org/details/bub_gb_NbjSAAAAMAAJ/page/n7/mode/2up

Napoleonica.org

Una de las buenas cosas que tiene el haber vivido una larga vida, es que, mirando atrás, se pueden reconocer las tendencias, que cuando se vivía dentro de ellas parecían movimientos lineales, que iban transformando el mundo hacia la perfección. Lo que en su momento se experimentaba como avance continuo, casi inevitable, se revela después como algo más complejo, más irregular, incluso más ilusorio.

Cuando uno está dentro de una época, tiende a creer en la linealidad del progreso. Cada innovación, cada cambio social, cada conquista política parece un paso más hacia una forma superior de organización humana. Se habla, explícita o implícitamente, de perfeccionamiento. Hay una confianza, a veces ingenua, en que el movimiento de la historia tiene dirección y sentido.

Pero al mirar atrás, con décadas a la espalda, ese relato se resquebraja. Las líneas rectas se convierten en curvas, en zigzags, en idas y venidas. Lo que parecía sólido se muestra frágil; lo que se celebraba como definitivo resulta provisional. Algunas conquistas se consolidan, es cierto, pero otras se erosionan, se transforman o incluso desaparecen.

Más aún: se empieza a reconocer que cada avance llevaba en sí mismo una ambigüedad. Aquello que mejoraba ciertos aspectos de la vida introducía, al mismo tiempo, nuevas formas de problema. La técnica resolvía necesidades, pero creaba dependencias; la libertad ampliada generaba también incertidumbre; la abundancia material no eliminaba el vacío existencial.

Esa mirada retrospectiva no debe conducir necesariamente al pesimismo, pero sí a una forma de escepticismo sereno. Ya no se cree tan fácilmente en las promesas de perfección. Se comprende que la historia no es un camino recto hacia un ideal, sino un proceso más cercano a la experiencia humana misma: contradictorio, incompleto, siempre abierto.

Y, sin embargo, hay algo valioso en haber vivido dentro de esas corrientes que parecían lineales. Porque solo quien ha creído en ellas, aunque sea parcialmente, puede después reconocer sus límites. Ahí reside una forma de sabiduría, que es el aceptar que las tendencias que atraviesan una época no son promesas de perfección, sino intentos, a veces torpes, a veces brillantes, de responder a los problemas del momento. Y que, vistas desde lejos, forman un paisaje complejo, donde se mezclan avances, pérdidas y transformaciones difíciles de juzgar con una sola medida.

Estamos en tiempos de Semana Santa. Mi amigo Víctor Bermúdez escribió ayer un fantástico artículo en El Periódico de Extremadura[1] en el que analiza de forma certera, la esencia popular de la Semana Santa en España. En Suecia, como en buena parte del mundo occidental, la Semana Santa sigue existiendo en el calendario, en el lenguaje y en ciertas prácticas, pero ha perdido en gran medida su contenido original. Es como si las palabras hubiesen sobrevivido a las ideas que las hicieron nacer. Se habla todavía de Viernes Santo, de Pascua, de Resurrección, pero para una gran parte de la población esos términos ya no remiten a una historia concreta ni a una experiencia espiritual reconocible.

Se trata de un lento proceso de desplazamiento. Durante siglos, la Semana Santa fue el núcleo simbólico del año cristiano: el relato de la Pasión, la muerte y la resurrección de Cristo estructuraba el tiempo, daba sentido al sufrimiento humano y ofrecía una promesa de redención. Incluso quienes no eran particularmente devotos conocían la secuencia de los acontecimientos, los personajes, el drama. Era un lenguaje común, una gramática compartida. Como Víctor Bermúdez bien explica, la tradición de la muerte y la resurrección está presente en todas las culturas conocidas, por tanto, también en la nórdica.

La relación entre el mito de la Semana Santa y la mitología nórdica es profundamente sugerente si se observa desde una perspectiva simbólica y comparada. Ambos sistemas de relatos tratan, en el fondo, de responder a las mismas preguntas esenciales: el sufrimiento, la muerte, la destrucción y la posibilidad, o imposibilidad, de renovación.

En la Semana Santa, el núcleo es la muerte y resurrección de Jesucristo. Se trata de un drama que culmina en la victoria sobre la muerte, en una promesa de redención universal. El sufrimiento tiene sentido porque conduce a una transformación definitiva, donde la vida vence al final.

En la mitología nórdica, en cambio, encontramos una visión más trágica. Si pensamos en Odín, que también se sacrifica, colgado del árbol del mundo, herido por su propia lanza en busca de conocimiento. O en Balder, el dios luminoso cuya muerte anuncia el comienzo del fin. Aquí también hay sacrificio y pérdida, pero sin la misma garantía de redención.

El punto de encuentro más claro es quizá el tema del dios que muere. Tanto Cristo como Balder representan figuras luminosas cuya desaparición tiene consecuencias cósmicas. Sin embargo, mientras que en el cristianismo la muerte es superada, en el mundo nórdico conduce al Ragnarök, una destrucción inevitable del orden del mundo.

Y, sin embargo, incluso en esa visión sombría hay un eco de renovación, porque tras el Ragnarök, un nuevo mundo emerge, algunos dioses regresan, la vida continúa. No es una resurrección individual como en el cristianismo, sino un renacimiento cíclico, casi natural. Podría decirse que ambas tradiciones expresan dos formas de enfrentarse al mismo misterio, donde la tradición cristiana afirma un sentido último, una salvación mientras la tradición nórdica acepta la tragedia, pero insinúa una continuidad.

Desde un punto de vista cultural, cuando el cristianismo llegó a las tierras nórdicas, no lo hizo sobre un vacío. Es posible que ciertos motivos, el sacrificio, la muerte del dios, la renovación, encontraran resonancias en las creencias existentes, facilitando su comprensión y, en parte, su aceptación.

Lo más interesante, a mi modo de ver, es la afinidad simbólica. Ambas narraciones, tan distintas en su tono, nos hablan de lo mismo, de la necesidad humana de dar forma al sufrimiento y de imaginar que la muerte no es la última palabra, aunque cada cultura responda de manera diferente.

En ese cruce, casi invisible, entre la esperanza cristiana y la lucidez trágica nórdica, se abre un espacio de reflexión muy fértil de dos maneras de mirar el mundo, una orientada hacia la redención, la otra hacia la aceptación del destino, y ambas, en el fondo, profundamente humanas.

Hoy, en cambio, ese conocimiento se ha debilitado hasta casi desaparecer. La secularización no ha eliminado las festividades, pero las ha vaciado. La Semana Santa se ha convertido, para muchos, en una pausa en la rutina laboral, en unos días de descanso, en la antesala de la primavera. Los niños se disfrazan, las familias se reúnen, se intercambian dulces y huevos decorados. Todo ello conforma una celebración viva, pero desconectada de su origen.

Ni que decir tiene, que el que venga a visitarnos a Suecia en Semana Santa, se dará cuenta que aquí se conservan algunas tradiciones populares. En las calles, los arboles se engalanan con plumas o adornos de colores, morados, rosas, rojos, amarillos y últimamente, también verdes y azules, aunque el morado y el amarillo predominan. En todas las tiendas se pueden ver huevos de todos los tamaños: de mazapán, de chocolate, de cartón, para llenarles de caramelos, y todo esto de muchos colores.

La primavera, tan importante donde esta significa el final del transito por el oscuro invierno nórdico, se muestra con la flor más típica, el narciso amarillo. Se llaman en sueco påskliljor (literalmente “lirios de Pascua”) y su color amarillo intenso simboliza la luz y el regreso del sol. Se colocan en jarrones, macetas y también en exteriores. En mi jardín ya están presentes. Son, por así decirlo, la imagen misma de la Pascua sueca.

Uno de los rasgos más llamativos son las påskkärringar, literalmente “brujas de Pascua”. En los días previos, especialmente el Jueves Santo, los niños, sobre todo las niñas, se disfrazan con pañuelos en la cabeza, mejillas pintadas con colorete y faldas largas. Van de casa en casa, como en una especie de Halloween nórdico, entregando dibujos y recibiendo dulces a cambio. Yo tengo siempre preparado ese día un buen cuenco lleno de chuches para repartir, aunque, desgraciadamente, ya no hay tantos niños por aquí, porque mi barrio va cambiando de carácter, según van pasando los años.

Y para mí, la Pascua en Lund es música, un puente entre lo histórico, lo espiritual y lo estético que transforma los días de Semana Santa en una experiencia única. Es la vibración profunda del Stabat Mater de Antonio Vivaldi, donde cada nota parece palpitar con el dolor de María junto a la cruz de Jesús. Y luego está La Pasión según San Mateo de Johann Sebastian Bach, una obra que lleva aún más lejos la fusión entre drama y música. Para mí, asistir a estas interpretaciones en Pascua es entrar en un diálogo con la historia, con la fe y con la emoción humana en su expresión más intensa. La Pascua sueca, que puede ser percibida por muchos como secular o decorativa, encuentra en estas obras, aun no siendo suecas, su sentido más profundo. La música se convierte en vehículo de contemplación, de recuerdo y, al mismo tiempo, de celebración. En Lund, en estos días, la Pascua se vive, se escucha, se siente, y cada acorde parece recordarnos que la historia y la emoción pueden encontrarse en armonía perfecta.

La Semana Santa en Suecia se puede ver también como una reconfiguración del tiempo festivo en clave cultural, familiar y estacional. El problema, o el desafío, es que, al perderse el relato, se pierde también una dimensión de profundidad. La fiesta queda en la superficie, privada de la tensión dramática que la originó.

La necesidad de fiestas y festividades responde a algo profundo en la condición humana. Allí donde ha habido sociedades, desde las más antiguas hasta las más modernas, han existido momentos señalados, interrupciones del tiempo ordinario, días distintos. No es casualidad.

En primer lugar, porque las fiestas estructuran el tiempo. El ser humano no vive bien en una continuidad indiferenciada. Necesita ritmos, pausas, umbrales. Las festividades marcan el paso del año, separan lo cotidiano de lo excepcional, introducen una especie de respiración colectiva. Sin ellas, el tiempo se vuelve plano, homogéneo, difícil de habitar.

En segundo lugar, porque crean comunidad. Una fiesta no es solo un acontecimiento individual, sino compartido. Reunirse en torno a una comida, a un rito o a una celebración refuerza los vínculos sociales. Incluso en sociedades muy individualizadas, como Suecia, persiste esa necesidad de encontrarse en determinados momentos del año. La fiesta dice, de alguna manera: “no estás solo, perteneces a algo”.

Pero hay una dimensión aún más profunda: las fiestas dan sentido. Tradicionalmente, las grandes festividades estaban ligadas a relatos, religiosos, históricos, míticos, que explicaban quiénes somos y de dónde venimos. La Semana Santa, por ejemplo, no era solo un descanso, sino la representación de un drama fundamental sobre el sufrimiento, la muerte y la esperanza. Al celebrarla, las personas se situaban dentro de ese relato.

Y ahora, regreso a eso de la percepción de tendencias que regresan. Y es que, aunque parezca que nuestra sociedad esta muy secularizada, últimamente se vislumbran tendencias que muestran una mayor espiritualidad en los jóvenes[2], perfectamente apreciables en diferentes estudios.[3] Por tanto, aunque parezca que la secularización de nuestras sociedades haya relegado las fiestas religiosas al terreno lúdico, la espiritualidad gana terreno.

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[1] https://www.elperiodicoextremadura.com/opinion/2017/04/12/fiesta-pueblo-44304531.html

[2] https://www.theguardian.com/world/2025/apr/26/a-revival-is-happening-church-hails-resurgence-among-young-in-uk?utm_source=chatgpt.com

[3] https://iglesiaehistoria.com/assets/11-sabermas-gl—encuesta-analiza-la-fe-en-los-jovenes-en-ocho-paises.pdf?utm_source=chatgpt.com

https://es-us.noticias.yahoo.com/verdad-despertando-religi%C3%B3n-j%C3%B3venes-estudio-174848528.html?utm_source=chatgpt.com&guccounter=1&guce_referrer=aHR0cHM6Ly9jaGF0Z3B0LmNvbS8&guce_referrer_sig=AQAAACQIjyBWvH4hjOET-07r4jr-1hXRTQ8y9RGlSwUxfUA7_LfBMaXgQ5mnxe6jNlraCnBK4eNq_ecm4k_w7PWpdvFcaeNAl4qb8UVjYttZqyyr-qJrDaJtK1qVGXiq2XZMB60bcXzAwcKqKoWyP5viGUoMi2rAN_9eQ3TKnmVHfKLi

Me pregunto por qué nos preocupa tanto el crecimiento económico. Por qué lo damos por supuesto, como si fuera una ley natural, como si no pudiera ser de otra manera. ¿Por qué la economía tiene siempre que crecer? ¿Para qué? ¿Qué es exactamente lo que debe crecer, y en beneficio de quién?

Nos hemos acostumbrado a medir el bienestar en términos de aumento: más producción, más consumo, más riqueza. Pero rara vez nos detenemos a pensar si ese crecimiento continuo es compatible con un mundo finito. Como si el simple hecho de crecer fuera, en sí mismo, un bien incuestionable. Y, sin embargo, basta con observar nuestro entorno para intuir que esa lógica nos conduce a un límite, a un punto en el que el progreso material empieza a confundirse con el deterioro. Tal vez la pregunta no sea por qué crece la economía, sino por qué nos cuesta tanto imaginar que no lo haga. Y en esa dificultad, quizá, se encuentra una de las claves de nuestro tiempo.

Parece ser que los seres humanos arrastramos una necesidad de notoriedad que nos empuja a desear no tanto lo que necesitamos, sino aquello que nos distingue de los demás. No compramos solo para vivir mejor, sino para ser vistos, admirados y envidiados. Y en ese gesto, aparentemente inocente y seguramente atávico, se esconde una dinámica profundamente problemática: la competición silenciosa por tener más, por tener lo más caro, por exhibir éxito a través de objetos que, en muchos casos, resultan innecesarios.

Coches cada vez más potentes, viviendas desproporcionadas, relojes, bolsos y accesorios de precios exorbitantes… todo ello forma parte de una carrera que no tiene meta, porque su verdadero motor no es la necesidad, sino la comparación. Y mientras una minoría de la humanidad consume muy por encima de lo razonable, agotando recursos finitos, una mayoría lucha simplemente por no caer en la pobreza. Esta asimetría no es solo económica, sino también moral.

En este contexto, la cuestión del cambio climático, sobradamente avalada por la ciencia, se aborda con una mezcla de timidez y autoengaño. Se proponen soluciones parciales que apenas rozan el núcleo del problema. Se habla, por ejemplo, de electrificar el transporte como si ello bastara. Pero rara vez se dice con claridad lo evidente: si queremos revertir el proceso de calentamiento global, no solo debemos cambiar el tipo de energía que utilizamos, sino también reducir el nivel de consumo. No basta con sustituir todos los coches de combustión por vehículos eléctricos; es necesario preguntarse por ejemplo cuántos coches necesitamos realmente.

Porque incluso esa transición aparentemente limpia tiene un coste que es la extracción masiva de materiales estratégicos, el impacto ambiental de su producción, la presión sobre territorios y ecosistemas. Pensar que basta con cambiar de tecnología sin cambiar de hábitos es, en el fondo, otra forma de aplazamiento, una versión contemporánea de ese optimismo que confía en que el progreso técnico resolverá lo que no queremos cuestionar en nuestro modo de vida.

Creo que la respuesta es más sencilla y, al mismo tiempo, más exigente. No se trata de renunciar al bienestar, sino de redefinirlo. De preguntarnos, con honestidad, qué necesitamos realmente y qué estamos consumiendo únicamente para satisfacer una pulsión de reconocimiento. Frenar ese impulso, especialmente quienes tenemos la posibilidad de consumir más, no es un sacrificio estéril, sino una forma de responsabilidad.

Ahí, quizás, se encuentra una propuesta de futuro y también una esperanza: en la capacidad de desplazar el valor desde la acumulación hacia otras formas de sentido, menos visibles, pero más duraderas. Porque, al final, no será la tecnología por sí sola la que determine el rumbo, sino la medida en que estemos dispuestos a cambiar nuestra relación con las cosas, con los demás y con el propio planeta.

Sería una verdadera revolución si fuéramos capaces de revertir ese impulso casi automático que nos empuja a consumir cada vez más. No una revolución tecnológica ni política en el sentido clásico, sino una transformación interior, silenciosa, pero de consecuencias inmensas. Porque lo que está en juego es más que un modelo económico, es una forma de entender la vida.

El consumismo ha ido desplazando, casi sin resistencia, tradiciones de pensamiento que durante siglos defendieron la sobriedad como virtud. Muchas filosofías orientales[1] enseñaban que la plenitud no se alcanza acumulando, sino reduciendo, desprendiéndose de lo superfluo para encontrar un equilibrio más profundo. Esa sabiduría, que parecía ajena al ruido del mercado, ha sido en gran medida arrasada por una lógica que identifica bienestar con posesión.

Pero tampoco Occidente puede decir que no conocía otro camino. La antigua máxima griega, esa invitación a la medida, a la moderación, a no caer en el exceso, formaba parte de una concepción del mundo donde el equilibrio era signo de inteligencia. La mesótes[2] aristotélica, el término medio, no era mediocridad, sino la forma más alta de sabiduría práctica: saber hasta dónde llegar, saber cuándo detenerse. En Suecia teníamos el “lagom”[3] que todos comprendemos, pero cuya percepción es tan individual que no nos sirve de medida.

Hoy, sin embargo, ese límite se ha desdibujado. La exageración se ha normalizado, incluso se ha convertido en aspiración. Tener más ya no es una excepción, sino un ideal. Y en ese desplazamiento hemos perdido algo más que una regla de conducta: hemos perdido una forma de orientarnos en la vida.

Por eso, revertir ese impulso no sería solo una respuesta al cambio climático o a la crisis de recursos, sino una recuperación de sentido. Volver a la medida no como imposición, sino como elección consciente. Descubrir que hay una forma de bienestar que no depende de la acumulación, sino de la relación que establecemos con lo que tenemos.

Si algo así llegara a producirse, no harían falta grandes proclamas. Bastaría con que suficientes personas decidieran, de manera discreta pero firme, vivir de otro modo. Y quizá entonces, sin estridencias, comenzaría esa nueva y verdadera revolución

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[1] En el hinduismo, encontramos una crítica implícita al apego material en textos fundamentales como la Bhagavad Gita. En ella se insiste en la idea de actuar sin apego a los frutos de la acción (nishkama karma). Es decir, el problema no es tanto poseer cosas, sino quedar interiormente atado a ellas. Krishna aconseja a Arjuna que cumpla con su deber, pero sin convertir el resultado, la ganancia, el éxito, la recompensa, en el centro de su vida. Esta enseñanza choca directamente con la lógica consumista, donde el valor de la acción está precisamente en lo que se obtiene. Además, dentro del hinduismo, el concepto de aparigraha (no posesividad) invita a limitar la acumulación y a vivir con lo necesario, evitando el deseo constante de más. Por su parte, el budismo formula esta crítica de manera aún más explícita. En las Cuatro Nobles Verdades, se afirma que el sufrimiento (dukkha) tiene su origen en el deseo (tanha), es decir, en el anhelo constante de poseer, de experimentar más, de aferrarse a lo que nos gusta y rechazar lo que no. Desde esta perspectiva, el consumismo no es solo un problema social o ecológico, sino una fuente directa de insatisfacción personal. Cuanto más se alimenta el deseo, más crece, sin llegar nunca a saciarse.

[2] En la antigua Grecia la moderación era un valor muy apreciado. De hecho, en el templo de Apolo en Delfos hay dos inscripciones, una de ellas muy famosa y la otra completamente olvidada: “Gnóthi seautón”, que significa “conócete a ti mismo”, y “Medèn ágan”, que quiere decir “nada en exceso”. Esta última alude a la moderación de los sentidos, de las acciones y de las palabras.

En realidad, ambos aforismos están relacionados, porque solo un profundo conocimiento de uno mismo puede indicarnos hasta dónde somos capaces de llegar y cuándo es el momento de detenerse para no excederse. Por esta razón, Aristóteles hablaba a menudo a sus discípulos de la “mesótes”, o el justo medio (ver budismo), concepto que también desarrolló en su tratado “Ética a Nicómaco”. https://archive.org/details/etica-a-nicomaco/mode/2up

[3] Los estudios etimológicos más rigurosos, como los recogidos por la Real Academia Sueca, sitúan su raíz en el término antiguo “laghum”, relacionado con lag (ley), en el sentido de lo que es conforme a la norma o adecuado según una medida establecida. Es decir, aquello que es “justo” no en un sentido moral abstracto, sino en relación con un orden compartido. https://svenska.se/?activeTab=saob&id=225288&q=lagom&homografNr=1&highlightLabel=&exactMatch=true

¿Puede una sociedad abierta defenderse sin dejar de ser abierta? La respuesta no es evidente, pero la historia sugiere que el mayor peligro no suele venir solo de las amenazas externas, sino de las transformaciones internas que esas amenazas provocan.

Durante décadas, el modelo sueco se apoyó en una fuerte confianza social, un Estado de bienestar robusto y una concepción garantista del Estado de derecho. Sin embargo, fenómenos como la criminalidad organizada, en particular las redes mafiosas, episodios de terrorismo y una inmigración más intensa y compleja han puesto bajo presión ese equilibrio. La reacción ha sido un endurecimiento legislativo, la ampliación de poderes policiales, mayor vigilancia y restricciones en materia migratoria.

Aquí aparece el núcleo del problema: ¿hasta qué punto puede una democracia defenderse sin erosionar aquello que la define? Desde una perspectiva histórica y filosófica, esta tensión no es nueva. Ya pensadores como Thomas Hobbes justificaban un poder fuerte para garantizar la seguridad, mientras que tradiciones más liberales, como la de John Locke, insistían en que el poder del Estado debe estar estrictamente limitado para proteger los derechos individuales. El debate sueco actual se sitúa, en cierto modo, entre estos dos polos.

Cuando el Estado amplía sus competencias en nombre de la seguridad, por ejemplo, mediante vigilancia más intrusiva, leyes antiterroristas más amplias o políticas migratorias restrictivas, puede abrir la puerta a una “normalización” de medidas excepcionales. Y lo excepcional, si se prolonga en el tiempo, deja de serlo. En ese punto, el Estado de derecho puede empezar a transformarse silenciosamente.

Pero también sería simplista ignorar la otra cara: un Estado que no logra proteger a sus ciudadanos pierde legitimidad. La expansión de la violencia mafiosa en ciertas zonas urbanas suecas no es una abstracción teórica, sino una experiencia cotidiana para muchos. Si el Estado aparece como débil o incapaz, surgen otras formas de autoridad, a menudo ilegales, que ocupan ese vacío.

Por tanto, el dilema no es elegir entre seguridad o derechos, sino cómo articular ambos sin que uno anule al otro. Y ahí entran varios elementos clave, como la proporcionalidad: las medidas deben ser adecuadas al problema y no ir más allá de lo necesario. El control democrático: el parlamento, los tribunales y la prensa deben poder supervisar estas políticas. La temporalidad: las medidas excepcionales deberían tener límites claros y revisiones periódicas. La universalidad del derecho: evitar que ciertos grupos, por ejemplo, inmigrantes, queden sistemáticamente más expuestos a restricciones, lo que podría erosionar la igualdad jurídica.

En el caso sueco, lo que está en juego no es solo la eficacia de determinadas políticas, sino la identidad misma del modelo y si puede adaptarse a nuevas amenazas sin perder su núcleo normativo.

El sistema jurídico sueco ha desarrollado, a lo largo del tiempo, un mecanismo particularmente interesante de autocontrol normativo bajo el recurrente examen del Consejo de legislación (Lagrådet) a toda legislación parlamentaria. Regulado en Ley constitucional sueca (Regeringsformen) , este órgano no legisla ni decide, pero examina con detenimiento los proyectos de ley antes de que sean aprobados por el parlamento (Riksdag).[1]

El Consejo de legislación está compuesto por jueces de las más altas instancias, como el Tribunal supremo (Högsta domstolen) y el Tribunal supremo administrativo (Högsta förvaltningsdomstolen), lo que le confiere una autoridad jurídica considerable. Su función es velar por la calidad de la legislación: comprobar su coherencia con las leyes fundamentales, su claridad técnica y, sobre todo, su compatibilidad con los principios del Estado de derecho. No es un tribunal constitucional en sentido estricto, ya que sus dictámenes no son vinculantes, pero en la tradición sueca su palabra ha tenido históricamente un peso casi normativo, como expresión de una cultura jurídica basada en la prudencia, el consenso y el respeto por las formas.

En los últimos años se han comenzado a oír voces que preguntan si el Consejo legislativo debería transformarse en un verdadero tribunal constitucional, aunque esto toca un punto delicado en la arquitectura jurídica sueca, porque obliga a confrontar dos tradiciones: la del control jurídico y la de la confianza en el legislador. En Suecia, a diferencia de otros países europeos, no existe un tribunal constitucional como tal. La función de control de las leyes está dispersa y es relativamente débil. El Consejo legislativo, regulado en la ley constitucional de 1809, actúa como órgano consultivo: examina los proyectos de ley antes de su aprobación, pero sus dictámenes no son vinculantes. Además, los tribunales ordinarios, incluidos el Tribunal supremo y el Tribunal supremo administrativo, pueden dejar de aplicar una norma si contradice claramente una ley fundamental, pero lo hacen con gran cautela. Este modelo responde a una tradición política profundamente arraigada: la idea de que el Parlamento es la expresión suprema de la voluntad popular y que no debe ser limitado por un órgano judicial fuerte al estilo del alemán o el español.

Por ese respeto a la representación de la voluntad popular como la más alta instancia, Suecia no ha desarrollado un tribunal constitucional. Es una elección histórica. Durante mucho tiempo, esa elección ha funcionado porque el sistema se apoyaba en una cultura de consenso, en la prudencia legislativa y en el respeto informal por las advertencias del Consejo legislativo. En ese contexto, el control jurídico podía ser más suave, porque el propio sistema político se autocontenía.

La cuestión es si ese equilibrio sigue siendo suficiente hoy. Quienes defienden la creación de un tribunal constitucional argumentan que el aumento de la polarización política, la aceleración del proceso legislativo y la aprobación de leyes en ámbitos sensibles, como el derecho penal o las libertades públicas, hacen necesario un control más fuerte y vinculante. Señalan que el Consejo legislativo, al no poder bloquear leyes, depende en última instancia de la voluntad del gobierno y del Parlamento, lo que puede dejar sin protección efectiva ciertos principios fundamentales, que pueden ser abolidos por una mayoría parlamentaria.

Sin embargo, también hay riesgos en implantar un sistema parecido al español o alemán, porque un tribunal constitucional fuerte podría alterar el equilibrio tradicional del sistema sueco, desplazando poder desde el legislador democrático hacia los jueces, lo podría generar conflictos institucionales y una “judicialización” de la política que no forma parte de la cultura jurídica sueca.

¿Dónde reside entonces el verdadero peligro? No tanto en la ausencia formal de un tribunal constitucional, sino en la posible erosión de la cultura que ha hecho viable el modelo actual. Mientras el legislador actúe con prudencia y tome en serio las advertencias del Consejo legislativo, el sistema puede funcionar razonablemente bien. Pero si esa deferencia desaparece de manera sistemática, como parece que lo está haciendo en la actualidad, el control preventivo se debilita y el margen para aprobar leyes problemáticas aumenta.

En ese sentido, Suecia se enfrenta con el desafío de mantener el equilibrio entre legitimidad democrática y garantía jurídica sin los instrumentos fuertes que otros países consideran indispensables. La pregunta, en el fondo, no es solo institucional, sino cultural: si la confianza puede seguir sustituyendo al control, o si, con el tiempo, será necesario reforzar este último.

En los últimos años, sin embargo, se ha hecho más visible una cierta tensión entre el Consejo legislativo y la acción legislativa del gobierno surgido del acuerdo de Tidö, gobierno del que mi partido forma parte. Las objeciones del Consejo legislativo no suelen ser políticas, sino técnicas y de principio: advierte cuando una ley puede vulnerar la seguridad jurídica, cuando su redacción es ambigua o cuando su fundamento no está suficientemente justificado. En particular, ha señalado riesgos en relación con el principio de proporcionalidad, la previsibilidad del derecho y la protección de los derechos individuales. También ha criticado, en diversas ocasiones, la rapidez del proceso legislativo, subrayando que reformas de gran alcance requieren un análisis más profundo y una mejor preparación. Estas observaciones no implican necesariamente un rechazo absoluto, pero sí constituyen advertencias serias sobre posibles efectos indeseados o incluso incompatibilidades con el orden constitucional.

El núcleo de esta fricción se encuentra en una serie de reformas impulsadas en ámbitos sensibles, especialmente en materia de política criminal y control social. Entre ellas destacan la introducción de zonas de seguridad que amplían las facultades policiales, el endurecimiento de las penas, las propuestas para reducir la edad de responsabilidad penal, así como medidas orientadas a reforzar el control migratorio y las condiciones de acceso a la ciudadanía. También han surgido iniciativas que plantean cuestiones más profundas desde el punto de vista jurídico, como la posibilidad de mantener a personas privadas de libertad en función de una evaluación de riesgo futuro o el traslado de reclusos a otros países. En todos estos casos, el Consejo ha advertido sobre la dificultad de conciliar estas medidas con principios básicos del derecho penal moderno, como la responsabilidad individual por hechos cometidos, y no por riesgos hipotéticos, o con exigencias fundamentales del Estado de derecho, como la claridad normativa y la proporcionalidad.

El resultado es una situación que invita a la reflexión. Por un lado, el legislador democrático conserva plenamente su legitimidad para decidir, incluso en contra de las recomendaciones del Consejo. Por otro, la reiteración de estas discrepancias plantea interrogantes sobre el equilibrio entre voluntad política y control jurídico en Suecia. Tradicionalmente, ese equilibrio se ha basado menos en la confrontación que en una forma de autocontención compartida. Cuando esa cultura se tensiona, no necesariamente se rompe el sistema, pero sí se transforma. Y es precisamente en esa transformación donde se sitúa hoy el debate: no tanto en la legalidad formal de las leyes, sino en la manera en que una sociedad entiende los límites, los tiempos y las garantías de su propio poder legislativo. Queda mucho que hacer y espero que mi partido tome la iniciativa en el campo de la legitimidad, por el bien de todos.

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[1] https://www.dn.se/sverige/toppjuristerna-pa-riddarholmen-som-sagar-regeringen/

Siento como si la primavera fuera reversible. Apenas hemos cruzado el equinoccio y el tiempo ha dado un paso atrás, como si dudara. El sol se esconde tras una espesa capa de nubes amenazantes y el viento sopla con tal fuerza que uno se ve obligado a sujetarse la gorra con la mano, pequeño gesto que revela hasta qué punto la estación es todavía incierta. Hay en este retroceso algo más que meteorología: una lección silenciosa sobre lo inestable, sobre lo que creíamos ya ganado.

En el recinto de la Feria de Malmö, sigue el Festival Senior. Desde nuestro estand, donde informamos de nuestra política, vemos pasar gente de nuestra generación, porque la mayoría de los que representamos al partido aquí somos seniors con creces, excepto Leakim, joven secretario político, que por cierto habla estupendamente el español. Pienso en la generación que pasa revista ante nuestro estand. Pienso que podríamos llamar a quienes nacimos entre los años treinta y cincuenta la generación del tránsito, porque nos ha tocado vivir entre dos mundos casi irreconocibles entre sí: nacimos en una época todavía marcada por la escasez, por la memoria cercana de la guerra y por formas de vida que hoy parecen remotas, y hemos llegado a otra dominada por la abundancia, la velocidad y la tecnología.

Somos, en cierto modo, la generación de la reconstrucción y del esfuerzo, aquella que aprendió pronto el valor del trabajo, de la educación y de la constancia, y que participó, con mayor o menor conciencia, en la construcción del bienestar que hoy muchos dan por supuesto. Nos formamos en un mundo analógico, de ritmos más lentos y certezas más firmes, y hemos tenido que adaptarnos, ya en la madurez, a transformaciones profundas que han cambiado no solo la manera de vivir, sino también la forma de pensar y de relacionarnos.

Tal vez por eso compartimos una cierta sobriedad, una confianza trabajada en el progreso y, al mismo tiempo, una mirada crítica que nace de haber conocido la fragilidad de las cosas. Si hubiera que resumirlo en una expresión, podríamos decir que somos, como me gusta llamarlo, ricos en años: no solo por el tiempo vivido, sino por la experiencia acumulada de haber cruzado, paso a paso, ese largo puente entre el ayer y el hoy.

Sabemos discutir sin ofender, razonar sin parodiar ni ridiculizar al otro; es una forma de respeto que no se aprende en los libros, sino que se va sedimentando con los años, con las experiencias vividas y también con los errores cometidos. Hemos tenido tiempo de comprobar que las certezas absolutas suelen ser frágiles y que, detrás de cada opinión, hay casi siempre una biografía, una historia personal que merece ser escuchada antes que juzgada. Por eso, el diálogo político nos resulta más fácil, incluso, o quizá, sobre todo, entre quienes sostenemos ideologías opuestas. No porque hayamos renunciado a nuestras convicciones, sino porque hemos aprendido a situarlas en su justa medida, sin necesidad de convertirlas en armas.

Hay en ello una forma de cortesía antigua, pero no por ello superada: la de conceder al otro la dignidad de interlocutor. Sabemos que la razón no se impone elevando la voz ni caricaturizando al adversario, sino argumentando con paciencia, escuchando con atención y, en ocasiones, aceptando que el desacuerdo forma parte inevitable de la vida en común. Tal vez por eso nuestras conversaciones son menos estridentes, menos urgentes, y, en cierto modo, más fecundas.

No se trata de idealizar nuestra generación, pero sí de reconocer una cualidad que el tiempo ha ido puliendo: la capacidad de convivir con la diferencia sin sentirla como una amenaza. Hemos visto suficientes cambios, suficientes giros de la historia, como para saber que ninguna posición es definitiva y que el respeto mutuo es, en última instancia, la única base sólida sobre la que puede sostenerse cualquier diálogo que aspire a ser verdaderamente humano.

Hay escritores que no solo pertenecen a una generación, sino que crecen con ella, la acompañan y, en cierto modo, la interpretan. En Suecia, nombres como Björn Ranelid, Jan Guillou y Ulf Lundell han sabido recoger, cada uno a su manera, las tensiones, esperanzas y contradicciones de ese tránsito que nos ha tocado vivir. En España, pienso en Arturo Pérez-Reverte, Antonio Gala y Eduardo Mendoza, autores que también han narrado, desde registros muy distintos, ese mismo camino vital que va de la memoria de un mundo más austero a la complejidad del presente.

Los elijo porque en sus obras, más allá de estilos, ideologías o temperamentos, se percibe una experiencia compartida: la de haber vivido el paso del tiempo como una transformación concreta de la sociedad y de uno mismo. En ellos hay una conciencia del cambio, a veces celebrada, a veces cuestionada, pero casi siempre observada con una mezcla de lucidez y escepticismo que reconocemos como propia.

Leyéndolos, uno tiene la sensación de que han puesto palabras a algo que nosotros mismos hemos vivido sin nombrarlo del todo. Han sido, en cierto modo, cronistas de una época que no se deja encerrar fácilmente en categorías, pero que sí puede intuirse en la suma de sus relatos, de sus personajes, de sus dudas. Por eso no es extraño que nos reconozcamos en sus páginas: porque, al escribir sobre su tiempo, han terminado escribiendo también sobre nosotros.

Hoy he tenido la posibilidad de hablar con uno de ellos, Björn Ranelid, que bien podría ser el Antonio Gala sueco. En su manera de expresarse hay algo más que literatura: una cadencia casi oratoria, una voluntad de elevar la palabra por encima de lo cotidiano, como si cada frase aspirara a ser recordada. Como Gala, Ranelid no se limita a narrar, sino que interpreta la vida, la envuelve en una cierta solemnidad que, lejos de resultar artificiosa, acaba por revelar una profunda fe en el lenguaje como forma de dignidad.

Al escucharlo, uno tiene la impresión de estar ante alguien que no ha separado nunca la vida de la escritura, que ha hecho de ambas una misma cosa. Hay en él una conciencia muy clara de pertenecer a una tradición, pero también una voluntad de afirmarse como individuo, con una voz propia, inconfundible. Y quizás por eso el diálogo con él resulta tan natural: porque, más allá de estilos o matices, compartimos ese mismo fondo generacional en el que la palabra aún conserva peso, y donde decir algo implica, de alguna manera, hacerse responsable de ello.

Hablamos de su libro “El pecado” (Synden), un libro que el escribió hace más de 30 años y que leí en su día, una obra profundamente representativa de su manera de entender la literatura, más cercana a una reflexión moral y existencial que a una narración tradicional. En sus páginas, el pecado no aparece tanto como una falta en sentido religioso, sino como una condición humana ligada a la culpa, al deseo, a la vergüenza y, sobre todo, a la necesidad de comprensión.

Ranelid no juzga a sus personajes, sino que los observa con una mezcla de compasión y lucidez, como si en cada uno de ellos se reflejara una parte de nosotros mismos. El amor ocupa un lugar central, pero no como ideal perfecto, sino como territorio frágil donde se producen tanto los mayores vínculos como las heridas más profundas.

A través de un lenguaje intensamente poético, casi oratorio, convierte la palabra en una forma de redención: narrar, recordar, decir, se transforma en un intento de dar sentido a lo vivido y, tal vez, de reconciliarse con ello. Así, Synden se revela como una meditación sobre la imperfección humana, sobre ese peso invisible que todos llevamos y que, con el paso del tiempo, aprendemos no tanto a borrar como a comprender.

El Pecado puede leerse también como una novela generacional porque encarna una sensibilidad compartida por quienes crecimos en esa misma época. En ella aparece una forma de entender la vida marcada por la seriedad moral, por la conciencia del bien y del mal, y por una relación con la culpa que hoy resulta menos frecuente. Esa intensidad ética, esa necesidad de dar peso a los actos y a las palabras, es muy propia de una generación que no vivimos la existencia como algo ligero o provisional, sino como algo que exigía responsabilidad.

Los personajes de la novela parecen moverse en un mundo donde las decisiones tienen consecuencias duraderas, donde el pasado no se disuelve fácilmente y donde la memoria actúa como una presencia constante. Esa forma de habitar el tiempo, más lenta, más reflexiva, conecta con una generación que creció sin la fugacidad actual, en la que los errores no se olvidaban con rapidez ni se relativizaban con facilidad. Hay también una cierta sobriedad emocional: incluso cuando aparecen el deseo o la pasión, están atravesados por una conciencia de límite, por una especie de pudor que evita la exhibición.

Además, el lugar central que ocupa el lenguaje en Ranelid, esa confianza en que la palabra puede esclarecer, ordenar o incluso redimir, refleja una época en la que todavía se creía en el poder formativo de la cultura y de la literatura. En ese sentido, Synden no describe tanto una generación desde fuera como la expresa desde dentro: transmite su ritmo, sus tensiones, su manera de sentir la culpa, el amor y la dignidad. Por eso puede leerse como una novela generacional por el modo en que piensa y siente el mundo.

De eso hablamos, Björn Ranelid y yo, durante unos momentos, en el Festival Senior de la gente grande. El asentía cuando yo trataba de expresar como me impactó su novela y, con sus ojos siempre sonrientes, como los de un simpático adolescente me espetó: “Y me dieron el August por ella” – Porque Björn Ranelid no oculta el orgullo que le provocan los premios y la admiración del público, es otra de sus características que le hacen tan humano.

En el caso de Björn Ranelid, el orgullo por sus propios logros no se percibe como arrogancia en el sentido habitual, sino como una forma de afirmación personal profundamente coherente con su manera de estar en el mundo. Ranelid no disimula lo que ha conseguido, no recurre a la falsa modestia tan común en ciertos entornos culturales, sino que habla de sí mismo con una franqueza que puede resultar sorprendente, incluso provocadora. Sin embargo, esa actitud no nace de un deseo de imponerse sobre los demás, sino de una convicción: la de que la vida y la obra de una persona merecen ser reconocidas también por uno mismo.

¡Lo que es la vida! El año pasado, me encontré sin querer, fortuitamente y como quien no quiere la cosa, con una feria del pensionista en L´Hospitalet de Llobregat. Me pareció una buenísima idea, un lugar donde se reúnen todas las actividades que se le puede ofrecer a la gente madura, los ricos en años, como nos llamamos aquí en Suecia, a los que hemos llegado a esa edad en que nos dan unas flores y nos mandan a casa de aquel lugar en que hemos pasado más de media vida.

Todo no termina con la jubilación, al contrario, porque hay cosas que comienzan en el momento en que disponemos de todo nuestro tiempo. Yo me apresuré a comunicar a todos mis conocidos de lo que allí vi y sobre todo a Tove Klette, nuestra Grand Old Lady, que maneja el grupo de Liberala seniorer, los liberales jubilados. No sabía que en Malmö se hacía un festival de las mismas características desde hacía tres años.

Hoy he participado en el festival “Seniorfestivalen” de forma activa, en el stand de los liberales, repartiendo información y semillas de nuestra flor, la flor que simboliza nuestro partido, el aciano. Entre sonrisas y palabras de apoyo, la mayoría de los visitantes que se aproximan a nuestro stand, muestran su simpatía y nos desean buena suerte. Se nota que la táctica de nuestro partido ha sido buena y creo que tenemos razones para sentirnos optimistas ante las elecciones de septiembre.

La Seniorfestivalen de Malmö es, ante todo, una celebración de la vida activa al llegar a la vejez, un espacio donde la edad no se concibe como retirada sino como una etapa fértil de curiosidad, aprendizaje y sociabilidad. Se trata de una feria pública que reúne durante unos días, habitualmente en el recinto de la Malmömässan, como es el caso hoy, a miles de personas mayores de 65 años que desean seguir explorando el mundo, ya sea a través de viajes, nuevas actividades, conocimientos prácticos o simplemente el encuentro con otros.

La idea central del evento es sencilla pero muy poderosa: ofrecer, bajo un mismo techo, una síntesis de todo aquello que puede enriquecer la vida cotidiana de los mayores. Allí se encuentran expositores de ámbitos muy diversos, salud, tecnología, vivienda, economía, cultura o turismo, junto a especialistas dispuestos a orientar, aconsejar y dialogar directamente con los visitantes. Este contacto directo, casi artesanal, entre experiencia y necesidad, convierte la feria en algo más que un escaparate, la transforma en una forma de acompañamiento vital.

Pero la Seniorfestivalen no es solo un lugar de información, sino también de experiencia. El visitante puede asistir a conferencias sobre temas tan variados como el bienestar físico, la economía personal o las relaciones humanas o participar en actividades prácticas, desde ejercicios suaves hasta demostraciones tecnológicas, o dejarse llevar por un programa escénico que incluye música, danza y entrevistas. Todo ello configura un ambiente en el que el aprendizaje se mezcla con el entretenimiento, y donde el conocimiento no se impone, sino que se ofrece con ligereza.

Hay además un elemento esencial que atraviesa toda la propuesta, la comunidad, el sentirse acompañado. La Seniorfestivalen funciona como un punto de encuentro donde las personas no solo consumen información, sino que se reconocen mutuamente en una misma etapa de la vida. Hoy me he dado cuenta que es muy importante reconocerse en los otros.En ese sentido, la feria responde a una transformación cultural profunda, la del envejecimiento entendido no como declive, sino como continuidad activa, como una prolongación del deseo de vivir con sentido, autonomía y apertura.

Supongo que alguno de mis lectores estará pensando ya que me repito más que el pepino por la noche, con esto de mi partido y las muchas peripecias que ofrece la política. Hoy me temo que voy a seguir por ahí, pero esta vez me voy a adentrar también por el terreno de Antonio Viudas y será interesante saber qué opina él de mis deliberaciones de lego en la materia.

Nuestro castellano es como todos sabemos una lengua rica en matices. Bástese con poner el ejemplo de como distingue el “ser” del “estar”, una distinción que constituye uno de los rasgos más característicos de las lenguas romances y ha sido ampliamente estudiada en la lingüística, especialmente desde la semántica y la gramática cognitiva. Ambos verbos proceden del latín, pero de raíces distintas: ser deriva de esse, mientras que estar proviene de stare, cuyo significado original era “estar de pie” o “permanecer”. Esta diferencia etimológica resulta fundamental, pues ya anticipa su evolución semántica: esse se relaciona con la esencia o la identidad, mientras que stare remite a una condición o estado situado.

Desde un punto de vista semántico, la oposición puede formularse como una distinción entre propiedades inherentes y estados contingentes. El verbo ser se utiliza para atribuir cualidades que el hablante conceptualiza como definitorias, estables o esenciales del sujeto, mientras que estar se emplea para expresar condiciones transitorias, resultativas o dependientes de un contexto determinado. Así, al decir “es alto”, se presenta la altura como una característica constitutiva, mientras que en “está cansado” se describe un estado circunstancial.

Esta diferencia ha sido analizada en términos de la semántica aspectual mediante la distinción entre predicados de nivel individual (individual-level) y de nivel de estadio (stage-level). Los primeros, asociados a ser, describen propiedades consideradas permanentes o definitorias del individuo, mientras que los segundos, vinculados a estar, se refieren a situaciones acotadas en el tiempo o en el espacio. Sin embargo, esta distinción no debe interpretarse de forma rígida, ya que depende en gran medida de la manera en que el hablante conceptualiza la realidad.

Partiendo de esta distinción, cuando digo que yo soy liberal, estoy expresando algo que pertenece a mi identidad más profunda, a mi manera de entender el mundo y de situarme en la sociedad. No es una circunstancia pasajera ni una etiqueta ocasional, sino una convicción que considero constitutiva de lo que soy: mi defensa de la libertad individual, de la responsabilidad personal y del Estado de derecho forman parte de ese “ser”.

En cambio, cuando digo que estoy en un partido que se denomina liberal, estoy describiendo una situación concreta, histórica y cambiante. Mi pertenencia a ese partido no define necesariamente mi esencia, sino que indica el lugar en el que me encuentro en este momento dentro de la vida política. Es una circunstancia que depende de decisiones, contextos y también de la evolución del propio partido.

Por eso, para mí, no hay contradicción, por el momento, en afirmar ambas cosas a la vez. Mi liberalismo pertenece al ámbito de lo que soy, mientras que mi afiliación política pertenece al ámbito de donde estoy. Y precisamente porque “estar” implica una situación reversible, puedo mantener mi identidad liberal incluso si, en algún momento, considero que el partido en el que estoy ya no refleja plenamente esos principios. De este modo, mi lengua natal me permite expresar con claridad esa posible tensión entre convicción y circunstancia: puedo seguir siendo liberal, aunque cambie el lugar o el partido donde estoy.

En otras palabras, yo soy liberal y aspiro a seguir siéndolo hasta el fin de mis días. Pero al escribirlo, no puedo dejar de preguntarme si ese “ser” del que hablo es tan inmutable como a veces quisiera creer. Porque, del mismo modo que los independentistas sostienen su convicción a lo largo del tiempo, o como quienes han abrazado ideas excluyentes las mantienen incluso al cambiar de siglas, también sabemos, porque la historia y la vida nos lo enseñan, que no todo permanece. Se es, sí, pero también se deviene.

Quizá convenga entonces introducir una cautela, que siempre es bueno hacerlo: aquello que llamamos “ser” no siempre pertenece a una esencia fija e inalterable, sino que puede ser el resultado de una larga sedimentación de experiencias, lecturas y decisiones. Algo que sentimos como propio, como definitorio, pero que no está completamente a salvo del cambio. De este modo, mi liberalismo no es solo lo que soy, sino también lo que he llegado a ser y lo que, de manera consciente, decido seguir siendo. Y en esa decisión, más que en una supuesta inmutabilidad, reside, tal vez, la verdadera fuerza de mí convicción.

Al finalizar mi vida laboral, decidí acercarme a la política, impulsado en gran medida por la vitalidad y la energía de quien entonces era nuestro alcalde, Philip Sandberg. Lo había conocido tiempo atrás, en una ocasión en la que fui invitado al ayuntamiento por el responsable de relaciones internacionales para impartir una charla sobre mi experiencia de más de cuarenta años trabajando con proyectos internacionales en la enseñanza secundaria y en la formación del profesorado.

La audiencia estaba compuesta por responsables de relaciones internacionales de diversas comunas suecas, lo que daba al encuentro un carácter especialmente significativo. Al término de mi intervención, el joven alcalde, acompañado de su esposa, Alma Sandberg, se acercó a saludarme. Lo que podría haber sido un intercambio breve se transformó en una conversación larga y animada en español: su madre es mexicana, y Alma, que había estudiado en Barcelona, dominaba también el idioma con soltura.

Recuerdo aquel momento con claridad. No fue solo una conversación cordial, sino un encuentro que dejó una impresión duradera. Puedo decir que fue entonces, a pocos días de mi jubilación, cuando comenzó a tomar forma en mí la idea, hasta entonces lejana, de implicarme activamente en la política.

Para participar activamente en la política, dentro de nuestro sistema democrático, es necesario pertenecer a un partido político, que no es ni más ni menos que una organización de personas que comparten ideas y objetivos sobre cómo debe organizarse y gobernarse una sociedad, y que se unen con el propósito de participar en la vida política, especialmente a través de elecciones, para acceder al poder o influir en las decisiones públicas. A diferencia de otros grupos sociales, la finalidad principal de un partido político es representar a sectores de la población, proponer programas de gobierno y ocupar cargos en instituciones como parlamentos o ayuntamientos, desde donde pueden convertir sus ideas en leyes y políticas concretas.

Philip era entonces el líder del partido liberal en Lund y como tal representaba aproximadamente 15 000 habitantes que le habían votado, el 13,4% de los votos, o uno de cada siete votantes lo eligieron.  Gobernaba Philip y sus liberales en una coalición junto con los Moderados, Demócratas cristianos, Centro y un partido local, FNL.

Yo conocía bien la ideología liberal, su historia, su política y su actividad en Lund. Me atraía especialmente su defensa de la máxima libertad del individuo, siempre unida a la responsabilidad personal. Para mí, había sido siempre un principio fundamental: mi libertad se extiende hasta donde comienza la libertad del otro. Conociendo la política del partido liberal, podía sin problemas hacerla mía.

El liberalismo consiste en que cada persona pueda decidir sobre su propia vida. Todas las personas tienen sueños y condiciones diferentes. Todos deben tener una oportunidad justa desde el inicio, para que la libertad no quede reservada solo a los más fuertes. Por eso nos ayudamos en sociedad, asumimos responsabilidad unos por otros y financiamos juntos el bienestar. Esa es la base de lo que suele llamarse socialliberalismo, que es mi forma de liberalismo.

Cada individuo tiene derecho a su convicción política, a su religión y a su cosmovisión. La forma más importante de garantizar esta libertad es la democracia, que se fundamenta en la libertad política, el sufragio universal y el estado de derecho.

Todos deben tener derecho a elegir su profesión, su forma de consumo, su lugar de residencia y su estilo de vida. La forma más importante de garantizar esta libertad es la economía de mercado, que se basa en la propiedad privada, la libertad empresarial y la libertad de contrato. Las decisiones de los consumidores determinan la producción. La economía de mercado es el único sistema económico compatible con la democracia.

Todas las personas deben tener buenas condiciones para desarrollarse. Por ello, todas las formas de discriminación deben ser combatidas. Las condiciones de los más desfavorecidos siempre constituyen un punto de partida importante para el trabajo de un liberal. En una sociedad de bienestar liberal, el Estado, los municipios y las comunidades voluntarias contribuyen a la seguridad y al arraigo de todas las personas.

El feminismo liberal trata sobre el igual derecho de mujeres y hombres a la libertad, la responsabilidad y el poder. La misión liberal consiste en liberar al individuo de las limitaciones que implica la falta de igualdad y combatir las actitudes y creencias que la sustentan.

Y algo muy importante para mi personalmente: los liberales somos ciudadanos del mundo. El derecho de las personas a la libertad debe protegerse sin importar en qué lugar del planeta se encuentren. Es necesario combatir el hambre y la pobreza. Trabajamos por el libre comercio global y por una política de cooperación internacional generosa. Queremos fortalecer la democracia y la economía de mercado en todos los países del mundo. La visión liberal es que la libre movilidad del individuo debe ser un derecho humano: todos deben poder vivir y desarrollarse donde ellos mismos lo deseen.

Entré en política de la mano de Philip y comencé mi actividad como miembro de la junta técnica de la comuna, asumiendo responsabilidades en áreas de infraestructura como agua, electricidad, calles, circulación y otros servicios básicos. Mi mentora fue Cecilia Oredsson Burns, liberal de nacimiento e hija del antiguo alcalde Sverker Oredsson, catedrático de historia y colega mío, con quien además compartía la afición por correr. Corría el año 2020.

Pronto me involucré en la organización interna del partido. Comencé como miembro del grupo de relaciones exteriores, donde asumí la responsabilidad de coordinar actos públicos y gestionar campañas de captación de nuevos miembros y simpatizantes. Se aproximaban las elecciones de septiembre de 2022 y yo informaba de nuestra ideología en calles y plazas y llamando a las puertas de los vecinos de Lund.

Después de las elecciones generales de 2022 en Suecia, el panorama político cambió profundamente. Los Demócratas de Suecia (SD), un partido de derecha nacionalista que había sido tratado como un actor fuera del consenso político por muchos años, se convirtió en la segunda fuerza parlamentaria, con un fuerte aumento de votos. Para poder formar gobierno, los partidos de la derecha (Moderados, Demócrata Cristianos y Liberales) llegamos a un acuerdo para gobernar como una coalición de minoría con el apoyo parlamentario de SD sin que SD fuera formalmente parte del gobierno. Esto significó la primera vez en la historia moderna sueca que SD tenía influencia directa en la política nacional, aunque no ocupando carteras ministeriales. Para el que conoce la realidad política española, puedo decir que SD sería Vox.

Este contexto nos puso a los liberales en una situación complicada. Tradicionalmente, habíamos mantenido una postura clara de no cooperar con SD debido a las profundas diferencias ideológicas, especialmente porque SD está asociado con un nacionalismo restrictivo y una historia vinculada a posturas de extrema derecha, lo que chocaba con los valores liberales de apertura, libertad y derechos individuales. Muchos liberales y miembros del partido veíamos cualquier cooperación con SD como incompatible con esos valores.

Sin embargo, la realidad parlamentaria cambió el cálculo político. Para seguir teniendo relevancia dentro del bloque de derecha y no quedar marginados como un partido marginal, tuvimos que debatir si mantener nuestro principio de distancia frente a SD o abrirnos a una cooperación más estrecha. Esto se convirtió en un dilema central, que se resolvió de forma que nuestro partido aceptó formar parte de un gobierno de derechas, respaldado por SD en el parlamento, a cambio de obtener cinco ministerios que nosotros considerábamos necesarios para dirigir la política en nuestros objetivos esenciales: educación y universidades, trabajo, igualdad y medio ambiente.

Y, durante tres años de trabajo en este gobierno, los liberales hemos conseguido una larga lista de logros, gracias a nuestra participación:

Escuela libre de móviles – y guardería libre de pantallas

Libros de texto y bibliotecas escolares para todos los alumnos

Revisión del sistema de escuelas privadas

Medidas enérgicas contra la inflación de notas con un nuevo sistema de calificaciones

Reducción del tamaño de los grupos en la guardería

Guardería con enseñanza de idiomas obligatoria

Regular el tiempo de enseñanza de los profesores

Principio de transparencia para las escuelas privadas

Refuerzo del trabajo de lectura en las actividades extracurriculares – para revertir la crisis de lectura

Educación básica de diez años

Más recursos para los equipos socioeducativos

Aumento de los subsidios estatales para libros de texto

Varias medidas para aumentar la seguridad en las escuelas

Estrategia STEM desde la guardería hasta la formación de investigadores. La estrategia STEM se refiere a un conjunto de políticas, planes y acciones diseñadas para fomentar la educación y el desarrollo en las áreas de Ciencia (Science), Tecnología (Technology), Ingeniería (Engineering) y Matemáticas (Mathematics).

Fortalecimiento de la formación profesional – 11.000 nuevos puestos en formación para adultos

Fortalecimiento de la salud estudiantil y más apoyos en la escuela

6,5 mil millones para investigación e innovación de la más alta calidad

Facilitar la actividad de doctorandos y investigadores extranjeros en Suecia

Es una larga lista a la que habría que añadir todas las reformas iliberales que podrían haberse hecho, si no nos hubiéramos opuesto a ello. Pero el debate, sobre lo idóneo de estar en un gobierno apoyados por SD, siguió y siguió, y nuestra ambigüedad resultó enuna caída de la intención de voto. Este debate culminó en un momento clave el 13 de marzo de 2026, cuando nuestros líderes y SD hicieron público un acuerdo en el que eliminábamos nuestras “líneas rojas” de no cooperar con SD en una futura coalición de centro‑derecha. Por primera vez, abríamos la puerta a que SD participara en un gobierno de coalición, rompiendo con décadas de política sueca, donde los partidos principales se habían negado a incluir a SD en el poder ejecutivo.

La decisión provocó reacciones intensas dentro y fuera del partido. Internamente, muchos miembros y figuras prominentes expresaron su descontento, e incluso algunos líderes renunciaron a sus cargos o dejaron el partido al considerar que la cooperación con SD traicionaba los valores liberales. Se celebró un congreso extraordinario ayer, el 22 de marzo de 2026, en el que la dirigencia reafirmó la nueva línea a pesar de una votación muy ajustada y numerosas críticas internas, que muestra una profunda división dentro del partido. Externamente, otros partidos de la oposición calificaron este cambio como un “histórico giro” y un “sacrificio de principios” para ganar influencia, intensificando el debate sobre la normalización del papel de SD en la política sueca.

En resumen, los liberales hemos estado atrapados entre dos tensiones: mantener nuestros valores liberales y nuestra identidad política, o aceptar compromisos pragmáticos con un partido que siempre habíamos querido evitar, para conservar relevancia en la escena política. La controversia de ayer representa una manifestación clara de ese dilema y plantea preguntas sobre la identidad futura del partido y nuestra relación con el electorado liberal en Suecia.

Mi participación en la reunión previa a la votación fue la que sigue:

“Compañeros de partido, amigos: Si elegimos apoyar a nuestra dirección, no estamos renunciando a nuestro espíritu liberal, al contrario. Porque participar en un gobierno de derechas, aunque en compañía de SD, nos ofrece grandes posibilidades de ser relevantes y de conducir la política del gobierno hacia nuestros propósitos. Con esto quiero decir que siempre se tiene la oportunidad de plantar cara cuando se presentan propuestas de los otros partidos en el gobierno, que no podemos secundar, y esto no se debe aplicar solo a lo que proviene de SD. De hecho, hay una fuerza significativa en ser un partido pequeño dentro de un gobierno. Precisamente porque uno puede elegir abandonar la cooperación, también se tiene una influencia real. En la práctica, esto significa que se puede detener aquello que no se puede respaldar, en última instancia incluso derribando al gobierno si fuera necesario.

Por eso creo que se podría haber actuado con más claridad antes, especialmente cuando las propuestas más irracionales estaban a punto de ser aprobadas. Para mí, no se trata de oponerse a todos los cambios en la política migratoria. Puedo aceptar una legislación más estricta; es un desarrollo que vemos ampliamente en la política, incluso entre los Socialdemócratas. Pero hay límites, cuando se trata de propuestas basadas en legislación retroactiva o que implican que niños y jóvenes sean deportados de manera contraria a principios fundamentales, ahí pongo mi límite. En esos casos considero que nuestros valores no son compatibles con la línea de SD, y es precisamente en esas situaciones cuando uno debe estar dispuesto a usar el poder que realmente tiene, incluso si eso significa abandonar el gobierno.

Muchos de los participantes, inclusive Philip Sandberg y su sucesor en la dirección local del partido Christoffer Karlsson y tanto mi mentora Cecilia Oredsson Burns, como su esposo Robert Burns, expresaron su contrariedad y su desacuerdo con la decisión del partido y pidieron que nosotros, en Lund, siguiéramos una política estrictamente liberal, lo que implica que nos separamos, al menos espiritualmente, del partido a nivel nacional. Así estamos. Continuará.

Mi amigo Xavier, geógrafo de profesión y afición, comparte hoy información de el diario Segre sobre los conocimientos de geografía de los estudiantes catalanes. Según el artículo, los estudiantes de secundaria no tienen ni idea de quién es el presidente de la Generalitat o dónde está el Valle de Arán.

Esto es sin ninguna duda un problema. Que estudiantes catalanes de secundaria no sepan quién es el presidente de la Generalitat de Catalunya, hoy Salvador Illa, o no puedan situar el Valle de Arán, puede parecer, a primera vista, una señal clara de empobrecimiento cultural, y en parte lo es, porque revela una pérdida de referencias básicas sobre el entorno político y geográfico inmediato, algo que tradicionalmente se ha considerado imprescindible para formar ciudadanos informados. Sin embargo, conviene no precipitarse en el diagnóstico. No es la primera vez que una generación es acusada de ignorar lo esencial; existe una constante histórica en la que los mayores percibimos en los jóvenes una falta de conocimientos que nosotros consideramos fundamentales, cuando en realidad lo que ha cambiado es el tipo de saber que se valora y se adquiere.

Hoy la educación ha ido desplazándose desde un modelo más memorístico hacia otro centrado en competencias, en la capacidad de interpretar, relacionar y analizar fenómenos. En ese tránsito, es posible que se hayan debilitado ciertos conocimientos básicos, como la localización de lugares o la identificación de figuras institucionales, sin que necesariamente haya desaparecido la comprensión de procesos más complejos. A ello hay que añadir el impacto del entorno digital: los jóvenes saben que la información está siempre disponible y, por tanto, tienden menos a almacenarla de forma permanente. Esto no implica necesariamente una menor inteligencia o curiosidad, sino una relación distinta con el conocimiento.

Con todo, el problema existe en la medida en que una sociedad necesita un mínimo de referencias compartidas. Saber situar un territorio o reconocer a sus representantes no es un lujo, sino una base para la participación cívica y la comprensión del mundo cercano. Si esa base se pierde, se debilita también el vínculo entre el individuo y su entorno. Pero más que hablar de decadencia absoluta, quizá debamos entenderlo como un desajuste entre lo que se enseña, lo que se exige y lo que realmente se necesita. La cuestión de fondo no es solo que los alumnos sepan dónde está el Valle de Arán, sino que comprendan qué representa, por qué tiene una identidad propia y cómo se inserta en un contexto más amplio. Si se pierde esto último, entonces sí estaríamos ante un problema profundo; si solo se pierde la memorización puntual, estamos más bien ante una transformación, discutible, sin duda, de las formas de aprender.

O, expresándolo de otra manera: necesitamos nuevos y mejores métodos de enseñanza, ligados al desarrollo cognitivo de los alumnos. Recuerdo como si fuera ayer la primera clase de didáctica de la historia que recibí en la universidad de manos de un gran historiador y pedagogo, Christer Karlegärd, que nos decía que la historia había que enseñarla “de lo próximo a lo lejano” y con eso nos quería inculcar que teníamos que comprender el estado de cognición en el que se encontrase el alumno. Si queremos que el alumno sea consciente de la historia, debemos empezar por lo más cercano e ir aumentando en círculos hasta llegar a la historia global.

El aprendizaje de la historia y la geografía debe de comenzarse, creo yo, en párvulos y aumentar en círculos crecientes, a medida que la capacidad de cognición y movilidad del alumno aumentan, hasta llegar a la madurez, momento en que el desarrollo intelectual permite comprender lo abstracto. Desgraciadamente, la tendencia es ahora empezar con lo abstracto, por ejemplo, celebrando el día de las Naciones Unidas con globos terráqueos y banderas multicolores, que para los pequeñines no representan nada concreto.

Sería mucho mejor salir del colegio y explorar las inmediaciones, mostrando lo que había allí hace cien, mil o un millón de años. Ya Jean Piaget insistía en que el desarrollo cognitivo del niño pasa por etapas en las que lo concreto precede necesariamente a lo abstracto. Y en el ámbito de la didáctica, esa idea se tradujo en: empezar por el entorno inmediato.

Para un niño pequeño, un globo terráqueo o una bandera no son más que objetos vacíos si no están anclados en una experiencia vivida. Son abstracciones sin contenido emocional ni cognitivo real. En cambio, la alternativa: salir del aula y explorar las inmediaciones, tiene una fuerza pedagógica enorme. Ahí aparece la historia encarnada: una calle que antes fue un camino, un edificio que sustituyó a otro, un paisaje que guarda huellas de siglos o milenios. Ese tipo de aprendizaje no solo transmite conocimiento, sino que crea vínculo entre el alumno y el mundo que habita.

El viejo principio didáctico escandinavo de “från det nära till det fjärran” (de lo cercano a lo lejano), que fue central en la formación del profesorado en lugares como Malmö durante los años 70 y 80. Siguiendo este principio se evitarían fallos como los que muestra el artículo. Si los estudiantes de secundaria no saben quién es el presidente de la Generalitat de Catalunya, probablemente tampoco saben quiénes son los concejales de su municipio. Esto no es simplemente un fallo de memorización, sino un síntoma de una desconexión entre la enseñanza y el mundo que los rodea.

Lo mismo ocurre con la geografía: no pueden situar el Valle de Arán si nunca han salido de excursión, si no han explorado ni siquiera su propio entorno cercano. El aprendizaje real ocurre cuando se ve, se toca y se experimenta: caminar por una comarca, observar su relieve, su arquitectura, sus ríos, sus calles… todo esto convierte la información abstracta en conocimiento vivido.

En un modelo ideal, alumnos de 14 años deberían haber recorrido buena parte de Cataluña, conocer distintos paisajes, ciudades y regiones históricas, y así entender cómo se articulan política, historia y geografía. Solo a partir de esa base concreta se puede pasar a conceptos más abstractos, como la administración autonómica o las relaciones entre territorios. Es decir, sin experiencia directa, la educación se queda en el papel y en los globos terráqueos; con experiencia, se convierte en algo significativo y memorable.

Les respostes de geografia a estudiants del Saló de l’Ensenyament: “No sé què és la Val d’Aran”

Todos nos estamos muriendo, hay que reconocerlo. Es una verdad evidente e incómoda, una certeza que acompaña cada instante de nuestra existencia. Sin embargo, aceptarla no debe debilitarnos ni ensombrecer nuestro ánimo, porque quizá sea precisamente esa conciencia la que nos permite situarnos con mayor claridad ante la vida. La conciencia de la muerte impulsa a actuar de acuerdo con la virtud, el bien y la razón, porque cada momento es valioso. Marco Aurelio escribía en sus Meditaciones[1] que cada día es un regalo limitado y que debemos usarlo bien, sin procrastinar.

Porque si lo pensamos bien, todos los que ahora estamos vivos somos, en cierto modo, unos privilegiados. Hemos recibido ese regalo extraordinario que es la vida, sin haberlo pedido y sin saber exactamente por qué. Entre la inmensidad del tiempo y del espacio, entre los innumerables seres que fueron y los que vendrán, nos ha tocado a nosotros estar aquí, ahora, conscientes de nuestra existencia, aunque sea por un breve intervalo.

Esa brevedad no debería ser motivo de desesperanza. La vida no pierde valor por ser finita, al contrario, lo gana. Cada día, cada gesto, cada encuentro adquiere un peso distinto cuando se contempla bajo esa luz. No estamos aquí para siempre, y precisamente por eso estamos de verdad. Reconocer que avanzamos hacia el mismo destino no tiene por qué hundir nuestra moral, sino elevarla. Nos invita a vivir con mayor conciencia, con más atención, con una cierta gratitud serena. No como quien posee algo seguro y eterno, sino como quien cuida algo valioso y frágil. Al fin y al cabo, la eternidad sería bastante aburrida, ¿verdad?

Luego aparece otra cuestión, más concreta, más cotidiana: el cuerpo, ese estuche del alma que habitamos sin haberlo elegido, es nuestro compañero durante toda esa vida. Ahí tenemos los humanos una paradoja inquietante. Sabemos, o intuimos, qué nos conviene hacer en cada momento, y sin embargo nos inclinamos una y otra vez hacia lo fácil, lo sedentario, lo inmediato.

Hay algo casi perverso en esa tendencia. Como si la propia condición humana llevara inscrita una trampa: aquello que nos resulta más placentero en el corto plazo es a menudo lo que nos debilita en el largo. El descanso excesivo, la inercia, la gratificación instantánea… todo ello parece ofrecérsenos con una facilidad sospechosa.

Y sin embargo, cuidar ese “estuche” no debería ser un asunto menor. Es, en cierto modo, la forma concreta en que honramos ese regalo del que antes hablábamos. No se trata de disciplina por severidad, sino por respeto. No de negar el placer, sino de no dejarnos gobernar por él. Tal vez la verdadera libertad consista en eso: en reconocer la trampa sin caer necesariamente en ella, en elegir a veces lo difícil no por obligación, sino porque sabemos que en ello se juega algo más profundo que el simple bienestar momentáneo.

Yo lo pongo en la práctica a mi manera: corriendo. Intentando, cada día, correr un poco más rápido, un poco más lejos. ¿Es una forma de obstinación? Tal vez. ¿Una forma de resistencia? Sin duda. Pero no creo que haya nada de locura en ello. Más bien al contrario: hay una voluntad de no entregarse del todo a esa inercia que nos empuja hacia lo fácil.

En ese esfuerzo repetido, en ese diálogo silencioso con el propio cuerpo, hay algo que se ordena. Como si, por un momento, el cuerpo y la voluntad dejaran de estar en conflicto y encontraran un cierto acuerdo.

Claro que, para empezar a correr, hay que romper el velo de la inercia. Hay que decidirse a sufrir un poco, a traspasar fronteras corporales que parecen infranqueables. Eso cuesta, y no se puede alcanzar sin dolor. El dolor es la moneda con la que se pagan todos los progresos: como el dolor del adiós, necesario para encontrar nuevos horizontes; como el dolor al nacer, tanto de la madre como de la nueva vida.

En ese sufrimiento consciente, en esa pequeña pero decidida resistencia, se revela algo profundo: que avanzar, crecer, transformarse, siempre exige un precio. Y que ese precio, aunque incómodo, es también lo que nos permite saborear la plenitud de estar vivos.

No añoraríamos la luz del sol si no tuviéramos noche, no disfrutaríamos del calor del verano si no hubiésemos sentido el frío del invierno, no disfrutaríamos de los alimentos si estuviésemos hartos de comer. La oposición, la ausencia, el contraste, son las condiciones mismas de todo disfrute. Es en la sombra donde se aprende a valorar la claridad, en la privación donde se descubre la intensidad del gozo, en la carencia donde se entiende la riqueza.

Bueno, pues tras mi hazaña de la media maratón en junio del año pasado, he tenido unos meses de descanso activo. He caminado mucho, como de costumbre, pero no he corrido nada hasta febrero. Ya en enero sentía ese gusanillo que me incita a correr, pero no encontraba el día de empezar. Me inventaba mil disculpas para alargar el momento de entrenar. Yo sé que cuesta, y yo soy humano; por tanto, amo la inercia, el descanso, la buena lectura acompañada de un café, en el sillón favorito, ya sabéis.

Y, en esto que una joven me pidió que la hiciera un programa de entrenamiento para el maratón, y esto consiguió que al fin me decidiese a rasgar el velo de la inercia y me calcé las zapatillas de correr. Y, en eso estoy. Corro un día sí y otro no, empezando con 1800 metros y aumentando la distancia con 200 metros cada día que corro. Ahora he llegado a los cinco kilómetros y la velocidad por kilómetro ha ido aumentando de 7´,05´´ a 5´,52´´ por kilómetro. No es ni una distancia impresionante, ni una velocidad vertiginosa, pero para mí es un gran triunfo.

Si queréis saber lo que se siente, os lo explicaré en algunas palabras. Al volver a calzarme las zapatillas con 74 años y con meses de desentrenamiento, me enfrenté a algo muy elemental y a la vez muy intenso. Los músculos se quejan con cada paso, el corazón se acelera con más fuerza de la que uno espera, la respiración se vuelve intensa, jadeante y casi incómoda, y el cansancio llega antes de lo que la memoria de uno recordaba. Hay un extrañamiento con uno mismo: el cuerpo parece ajeno, extraño y a la vez familiar, un vehículo que ha dormido y ahora despierta con su propio lenguaje de advertencias. Y, sin embargo, cada zancada trae consigo un regusto de libertad, una sensación de estar despierto, de estar vivo, de recuperar la agencia sobre la propia carne. Es un encuentro con la fragilidad y con la resistencia, con la inercia que aún intenta arrastrarte y la voluntad que insiste en no ceder. Cada metro recorrido es un pequeño triunfo sobre la comodidad, un recordatorio de que todavía es posible moverse, avanzar, y sentir la vida en la intensidad que solo la conciencia de la edad y del tiempo puede otorgar. Ya os iré contando.

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[1] https://archive.org/details/marco-aurelio-meditaciones/page/n1/mode/2up

El domingo, nosotros los liberales nos enfrentaremos a una elección decisiva, ante dos caminos estratégicos claramente definidos, ambos con sus posibilidades y sus riesgos. Una elección existencialista clásica sobre la que Søren Kierkegaard, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre y Albert Camus habrían disfrutado reflexionando. Creo que los cuatro probablemente coincidirían en una cosa: lo decisivo no es solo si los liberales superamos la barrera del 4 % en las elecciones de septiembre, sino en qué se convierte el partido en el intento de lograrlo.

¿Entre qué tenemos que elegir? El primer camino es mantener a Simona Mohamsson como líder y abrirse a una cooperación en la que Sverigedemokraterna tenga un papel más directo en un futuro gobierno. La ventaja de esta línea es, como ya he señalado en otra entrada, que el partido puede atraer a votantes que en cuestiones de fondo están cerca de los Sverigedemokraterna, pero que preferirían una etiqueta más respetable o liberal. Al mismo tiempo, se envía una señal clara de capacidad de gobierno y relevancia política, algo que puede pesar mucho para los votantes que priorizan la influencia por encima de la pureza ideológica. La estrategia también puede percibirse como pragmática y realista en un panorama político donde las fronteras entre bloques ya se han desplazado.

El segundo camino sería destituir a la actual dirección y marcar claramente la distancia con los Sverigedemokraterna. Un cambio así podría recuperar la confianza de los votantes liberales más clásicos, para quienes el Estado de derecho, la apertura y la cooperación internacional son fundamentales. También le podría dar al partido un perfil ideológico más claro y facilitaría justificar su existencia. En el mejor de los casos, esto podría atraer de nuevo a votantes que se han ido a otros partidos, como el Centro, o que hoy dudan y optan por quedarse en casa el día de las elecciones.

Pero este camino no está exento de riesgos importantes, ya que un cambio de liderazgo tan cerca de unas elecciones puede dar una imagen de división e inestabilidad. Además, reduce la capacidad de influir en la formación de gobierno, lo que puede hacer que el partido sea percibido como menos relevante. La confianza lleva mucho tiempo construirla, y no es en absoluto seguro que una reorientación así llegue a tener efecto antes de que los votantes acudan a las urnas. Desde el punto de vista estratégico, se trata por tanto de una vía con un riesgo relativamente bajo a corto plazo en términos de contenido, pero con un alcance incierto. Más sostenible ideológicamente a largo plazo, pero quizá demasiado lenta para producir efectos en unas elecciones inminentes.

Y, ¿qué nos dirían los filósofos existencialistas? Kierkegaard nos diría seguramente que se trata de elegir lo verdadero y no lo cómodo, de no dejar que el miedo guíe la decisión, sino la convicción interior. Heidegger advertiría contra nuestra tendencia a disolvernos en el “uno”, en la opinión impersonal, y en su lugar nos instaría a ser nosotros mismos y actuar desde nuestra propia comprensión y convicción. Sartre recordaría que no hay excusas y que el partido, léase nosotros, somos responsables de lo que decidimos ser, y que cada decisión define nuestra esencia. Y Camus, por último, llamaría a la mesura y a la dignidad, a no perder gradualmente, en la búsqueda de la supervivencia, aquello que una vez dio al partido su razón de ser. Mi valoración global es, por tanto, que a corto plazo, de cara a las próximas elecciones, probablemente sea más importante que nos mantengamos firmes en una estrategia clara y coherente que la propia línea concreta que se elija. Incluso una orientación controvertida puede dar resultados si se comunica de forma unida y creíble. A más largo plazo, sin embargo, existe un riesgo evidente de que el partido, al adaptarse en exceso, pierda su núcleo ideológico y, con ello, su razón de ser. Por tanto, lo que puede salvar al partido en las elecciones puede, al mismo tiempo, socavar aquello que una vez le dio sentido. Toda elección encierra siempre una gran dosis de angustia.

Dicho todo esto, este soleado 18 de marzo, sigo profundizando en la historia reciente de Cuba, ya que parece que la atención de Trump se está volviendo al pequeño vecino, y eso puede resultar en cambios importantes para la isla y sus habitantes. El desarrollo de Cuba a partir de 1961, tras la ruptura con Estados Unidos y su alineamiento con la Unión Soviética, fue singular dentro de América Latina, pues combinó avances sociales notables con limitaciones económicas importantes. Bajo el liderazgo de Fidel Castro, el nuevo régimen impulsó una profunda transformación social que tuvo efectos rápidos y visibles.

En el ámbito educativo, la campaña de alfabetización de 1961 prácticamente eliminó el analfabetismo y sentó las bases de un sistema de enseñanza gratuito y universal, que con el tiempo alcanzó niveles elevados en comparación con otros países de la región. En salud, se creó un sistema público universal que mejoró significativamente indicadores como la mortalidad infantil y la esperanza de vida, hasta situarlos en niveles cercanos a los de países desarrollados. Asimismo, se redujeron de manera considerable las desigualdades sociales, se amplió el acceso a servicios básicos y aumentó la participación de la mujer en la vida laboral y educativa.

Sin embargo, en el terreno económico, el modelo adoptado presentó mayores dificultades. La economía fue organizada de manera centralizada, con la nacionalización de empresas y la planificación estatal de la producción, lo que redujo considerablemente el papel del mercado. Cuba pasó a depender fuertemente de la Unión Soviética, especialmente a través de un intercambio preferencial de azúcar por petróleo, maquinaria y otros bienes, lo que limitó la diversificación de su economía. Esta dependencia, junto con la baja productividad y las ineficiencias propias del sistema centralizado, generó problemas crónicos como la escasez de bienes de consumo y un nivel de vida material relativamente bajo.

Desde comienzos de la década de 1960, Cuba adoptó una estrategia internacionalista que buscaba apoyar movimientos de liberación africanos, tanto ideológicamente como con asistencia militar, técnica y logística. En 1963, Cuba intervino por primera vez de manera significativa en Argelia durante la llamada Guerra de las Arenas contra Marruecos, enviando tropas y apoyo militar. En Guinea-Bisáu y Cabo Verde, entonces en plena lucha por la independencia contra Portugal, Cuba proporcionó asesores, entrenamiento y apoyo logístico. Tras la independencia de Mozambique en 1975, el país recibió asesores militares cubanos y cooperación técnica. En el Congo, sobre todo en la crisis de los años 60, Cuba envió instructores y participó en misiones para apoyar movimientos revolucionarios, incluyendo la presencia del Che Guevara. Sin embargo, los casos más intensos fueron Angola, donde desde 1975 desplegó decenas de miles de soldados para apoyar al MPLA frente a fuerzas internas y sudafricanas, y Etiopía, donde respaldó al gobierno frente a Somalia en conflictos fronterizos.

El impacto de estas intervenciones en la posición internacional de Cuba fue significativo: el país logró proyectarse como un actor global desproporcionadamente influyente para su tamaño y consolidar su prestigio como defensor de los movimientos de liberación africanos frente al colonialismo y el apartheid. La victoria en Angola, en particular, se interpretó como un triunfo simbólico contra el régimen del apartheid en Sudáfrica y reforzó la reputación de Cuba en el Tercer Mundo.

No obstante, estos logros tuvieron costes importantes para la isla. En términos económicos, mantener tropas en África durante años representó un esfuerzo enorme para un país con recursos limitados. Aunque parte de los gastos fue cubierto por la Unión Soviética, la inversión en transporte, armamento y personal agravó la escasez interna de bienes de consumo y presionó la economía centralizada. Socialmente, las campañas africanas generaron orgullo nacional y un sentimiento de solidaridad internacionalista, pero también implicaron pérdidas humanas, separación de familias y un desgaste considerable para la sociedad cubana, que debía mantener la producción y los servicios básicos mientras enviaba decenas de miles de hombres y mujeres a conflictos lejanos.

En comparación con otros países latinoamericanos, Cuba se destacó por su singularidad: ningún otro país de la región proyectó poder militar de forma tan sostenida fuera de su continente. Su política africana, al tiempo que reforzaba su alineamiento con la Unión Soviética, también contribuyó indirectamente a cambios estratégicos en África, como la eventual independencia de Namibia y el debilitamiento de la posición de Sudáfrica, acercando el fin del apartheid.

El llamado “milagro deportivo de la pequeña Cuba” surgió a partir de la Revolución de 1959, cuando el gobierno de Fidel Castro decidió convertir el deporte en una política de Estado, integrando la educación física y el desarrollo atlético con la construcción de un proyecto social socialista. La isla, con apenas 11 millones de habitantes, logró en pocas décadas competir al más alto nivel internacional, destacándose en béisbol, boxeo, atletismo, voleibol y deportes de combate. Este fenómeno se apoyó en la creación del Instituto Nacional de Deportes, Educación Física y Recreación (INDER) en 1961, que organizó programas masivos de entrenamiento desde la infancia, garantizando acceso universal sin importar el origen social o económico. Se implementó un sistema de detección temprana de talentos y escuelas especiales de alto rendimiento, combinando deporte y estudios, con entrenadores especializados y programas intensivos, mientras el Estado proveía instalaciones, equipamiento, transporte y alimentación para que los atletas pudieran concentrarse exclusivamente en su preparación. El deporte se vinculó a la identidad nacional y al proyecto revolucionario, convirtiendo cada victoria internacional en un mensaje de soberanía y capacidad de la pequeña isla frente a potencias mucho mayores. Como ya sabéis corrí una vez en Cádiz con el gran Juantorena, un claro representante del milagro deportivo cubano.

Este milagro fue posible gracias a la centralización de recursos, al sistema educativo y social integrado, a la motivación política y social, a la asesoría técnica de la Unión Soviética en los primeros años y a una cultura de disciplina fomentada por la ideología revolucionaria, que promovía sacrificio, perseverancia y compromiso colectivo. Como resultado, Cuba se convirtió en potencia en boxeo, béisbol, atletismo, voleibol y lucha, superando con frecuencia a países con poblaciones y recursos mucho mayores. Entre 1960 y 2024, Cuba estuvo siempre presente en los Juegos Olímpicos,con la excepción de Los Ángeles en 1984, logrando muchas medallas en comparación con su población, y consolidando al deporte como símbolo del proyecto revolucionario, reforzando la idea de que una pequeña isla podía desafiar a grandes potencias. En resumen, el milagro deportivo cubano no fue casualidad ni producto del talento aislado, sino consecuencia de un diseño social integral que convirtió al deporte en motor de identidad, orgullo nacional y prestigio internacional.

Algo que la revolución no logró del todo fue revertir la cuestión racial. En Cuba durante el castrismo, la cuestión racial fue y sigue siendo un tema complejo y contradictorio. Tras la Revolución de 1959, el gobierno de Fidel Castro implementó políticas formales de igualdad que buscaban erradicar la discriminación racial: se estableció educación universal y gratuita, se promovió el acceso igualitario al empleo, la salud y la vivienda, y se impulsó la integración social, con un discurso oficial que proclamaba la construcción de una “sociedad de iguales” donde la raza no debía ser un factor de diferenciación. Estas medidas permitieron avances concretos, como la mejora del acceso a la educación y la salud para la población afrodescendiente y una mayor participación en la fuerza laboral y en ciertos espacios públicos.

Sin embargo, la desigualdad racial no desapareció. Las estructuras de segregación histórica, que habían concentrado a los negros en barrios marginales y en empleos peor remunerados, no se transformaron de inmediato. La élite política y militar permaneció mayoritariamente blanca, y los afrodescendientes continuaron subrepresentados en puestos de poder. Además, el racismo informal y los estereotipos culturales persistieron, y la narrativa oficial de una “sociedad sin razas” invisibilizó problemas reales de discriminación, dificultando su discusión pública. Durante las décadas de 1960 a 1980, cualquier crítica sobre racismo podía percibirse como un ataque al régimen, lo que limitó la formación de movimientos específicos por los derechos raciales, a diferencia de lo que ocurría en Estados Unidos o en África.

Estas condiciones también influyeron en la emigración de afrodescendientes, muchos de los cuales buscaron oportunidades fuera de la isla, lo que impactó en la composición racial de Cuba y en la percepción de desigualdad persistente. Comparada con otros países latinoamericanos, Cuba tuvo logros visibles en educación, salud y empleo, superando a muchas naciones en indicadores sociales, pero la falta de representación plena y la persistencia de actitudes raciales muestran que la igualdad formal no siempre se tradujo en igualdad real.

El punto de inflexión llegó con la desaparición de la Unión Soviética en 1991, que provocó una crisis profunda conocida como el “Período Especial”. La economía cubana sufrió una caída drástica, con escasez generalizada de alimentos, energía y transporte. Para sobrevivir, el gobierno introdujo algunas reformas limitadas, como la apertura al turismo internacional y cierta flexibilización económica, aunque sin abandonar el control estatal fundamental.

En comparación con otros países latinoamericanos, Cuba presentó una evolución distinta. Por un lado, logró mejores resultados en educación, salud y equidad social que la mayoría de sus vecinos, con menores niveles de desigualdad. Por otro, mostró un menor crecimiento económico, salarios más bajos y un acceso más limitado a bienes de consumo. Mientras países como Brasil, México o Chile siguieron modelos de mercado que generaron mayor riqueza, pero también fuertes desigualdades, Cuba optó por priorizar la igualdad y los servicios públicos, aunque a costa de la eficiencia económica y la prosperidad material.

Así llegamos a la crisis actual, compuesta de múltiples causas interrelacionadas que se han ido acumulando a lo largo de décadas y abarcan factores económicos, sociales, políticos e internacionales, entre los cuales el bloqueo de Estados Unidos ha tenido un papel central. Tras el colapso de la Unión Soviética en 1991, Cuba perdió gran parte de su comercio preferencial y los subsidios en petróleo y alimentos que recibía del bloque socialista, lo que provocó el llamado “Período Especial” y dejó secuelas duraderas en la economía. Esta dependencia histórica de pocos productos de exportación como azúcar, tabaco, níquel y servicios turísticos, junto con un modelo centralizado y rígido, generó mucha vulnerabilidad frente a fluctuaciones externas y limitó la productividad interna. A esto se sumó la inflación y la dualidad monetaria, que distorsionó precios y dificultó la vida cotidiana de la población, mientras la caída del turismo y la volatilidad de las remesas, importantísimas para Cuba, redujeron ingresos vitales para el país.

En el plano social, la escasez de alimentos y medicinas se convirtió en un problema crónico, y la emigración masiva de jóvenes y profesionales debilitó el capital humano y la capacidad productiva. Aunque el acceso a la educación y la salud siguió siendo universal, la población tuvo que recurrir con frecuencia al mercado negro y a la economía de subsistencia, reflejando las limitaciones estructurales del sistema. En el ámbito político, la rigidez del sistema y la centralización del poder dificultaron siempre la adaptación a los problemas internos y la respuesta a demandas ciudadanas, mientras que la represión y el control social generan frustración y protestas, como las manifestaciones masivas de julio de 2021.

El bloqueo económico de Estados Unidos, que ha incluido sanciones comerciales y financieras durante décadas, ha limitado la capacidad de Cuba para comerciar, invertir y obtener recursos críticos, afectando especialmente la importación de alimentos, medicinas y energía, y agravando la presión sobre una economía ya vulnerable. La falta de aliados fuertes tras la desaparición del apoyo soviético y la dependencia parcial de Venezuela no han sido suficientes para compensar estas restricciones, y la volatilidad del contexto global, con crisis económicas, pandemias y fluctuaciones en los precios internacionales, ha exacerbado la situación. Caído Maduro, la situación se ha agravado peligrosamente.

La crisis cubana refleja una causalidad acumulativa, por culpa de décadas de economía centralizada y poco diversificada, dependencia externa, falta de incentivos productivos, presión demográfica por emigración y envejecimiento de la población, escasez crónica de bienes básicos y restricciones políticas que limitan la capacidad de adaptación, todo ello agravado por el bloqueo estadounidense. Esta combinación de factores genera un círculo de dificultades que se refleja en la escasez de alimentos y medicinas, la caída del poder adquisitivo, las protestas sociales y la emigración masiva, dejando a la isla en una situación prolongada de vulnerabilidad y tensión social, económica y política.

El caso cubano no puede reducirse ni a un éxito ni a un fracaso absoluto, sino que representa un modelo alternativo dentro de América Latina: más equitativo en lo social, pero más restringido en lo económico. Sorprende que los Estados Unidos hayan permitido su existencia sin hacer ningún intento serio de derrocar el sistema. Hubo, eso sí, algún intento explícito de derrocar el régimen, como la invasión de Bahía de Cochinos en 1961, y la guerra económica sostenida mediante el embargo, pero Washington nunca emprendió una campaña militar a gran escala que arriesgara una confrontación directa con la Unión Soviética.

Una posible explicación es que Cuba, por su tamaño y posición geográfica, funcionaba como un ejemplo cercano del “fracaso del comunismo” sin necesidad de un esfuerzo mayor. Desde la perspectiva estadounidense, mantener a Cuba bajo embargo y aislamiento económico mostraba al hemisferio y al mundo los problemas del modelo socialista: economía limitada, dependencia externa y restricciones a las libertades políticas, sin arriesgar una guerra directa en su propio patio trasero, especialmente durante la Guerra Fría. En este sentido, Cuba se convirtió en un “laboratorio viviente” para Estados Unidos[1]: suficientemente visible para demostrar los límites del comunismo, pero demasiado pequeña para constituir una amenaza estratégica directa que justificara un conflicto mayor.[2] Esta lógica también explica por qué el embargo ha persistido tanto tiempo: no solo como un instrumento de presión, sino como un símbolo político y propagandístico de los riesgos del socialismo, reforzando la narrativa interna estadounidense y en la región latinoamericana. Continuará.

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[1] Jane Franklin: The Cuban Revolution and the United States: A Chronological History (1992) https://archive.org/details/cubanrevolutionu0000fran/page/n297/mode/2up

[2] Piero Grijeses: Conflicting Missions: Havana, Washington and Africa, 1959–1976 https://books.google.se/books?id=AnRDn06UB5cC&printsec=frontcover&hl=sv&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

La primavera se va abriendo camino como puede, entre el estruendo de bombas explosivas y bombas mediáticas, que todas hacen daño, cada una a su manera. En el mundo arde Irán, Líbano, Gaza, Afganistán y una larga lista de hogueras infernales. Aquí, en mi tranquila Suecia, en el pacifico y pintoresco Lund, también explotan bombas, en este caso político-mediáticas. La noticia es que, los que deciden la política de nuestro partido, que no son sus afiliados, sino un grupo directivo que ni siquiera es toda su junta directiva, han decidido cambiar la política por la que fueron elegidos por la asamblea en noviembre. De la noche a la mañana han decidido borrar la línea roja que hacía que nuestro partido apoyase un gobierno moderado, formado por M-el partido moderado, KD-los demócratas cristianos y nosotros, L- los liberales, apoyados desde fuera por Sverigedemokraterna, los Demócratas de Suecia, un partido con un pasado neonazi, ahora bien peinados y trajeados, cuya meta principal es devolver al país a un pasado idílico, imaginado, en el que no había tanto extranjero ni tanto gay ni tantas mujeres faltonas.

Hata ahí podíamos llegar, decíamos nosotros y teníamos una especie de cordón sanitario, que agradecía el apoyo de los SD y sus votos necesarios para realizar nuestra política, pero les mantenía fuera del gobierno. De pronto, ante los malos pronósticos de voto para nuestro partido en las próximas elecciones, nuestra lideresa, Simona Mohamsson, hija de palestino y libanesa, decide, durante una conferencia de prensa, el viernes pasado, a las cuatro de la tarde, cortar el cordón y dejar pasar a SD al gobierno, si es que juntos los cuatro partidos, logramos juntar los votos necesarios para formar gobierno a partir de las elecciones de septiembre. De esa manera, cree nuestra lideresa y otra media docena de líderes del partido, que conseguiremos subir la intención de voto a nuestro partido y, a lo mejor, quedarnos otros cuatro años en el parlamento. Los nuevos votos los sacaríamos de aquellos que se sienten liberales pero que comparten muchas de las ideas de SD, sobre todo en materia de inmigración.

Yo entiendo cómo han pensado, pero no comparto ni la idea ni la estrategia. Es sabido que para muchos votantes existe una diferencia entre aquello con lo que realmente simpatizan en el fondo y la imagen que quieren proyectar ante los demás. Decir abiertamente que se vota a los Sverigedemokraterna todavía puede percibirse como socialmente problemático en ciertos entornos, mientras que un partido como los Liberalerna goza de otra legitimidad histórica y cultural.

Si ahora señalamos claramente que estamos dispuestos a permitir la entrada de los Sverigedemokraterna a un gobierno de derechas, para algunos votantes esto puede abrir una especie de vía indirecta. Podrían entonces apoyar políticas que, en la práctica, se acercan a las de SD, pero hacerlo bajo una etiqueta que les resulte menos estigmatizante. No se trata necesariamente de cinismo, sino más bien de una forma de equilibrio psicológico: se quiere tanto implementar cierta política como mantener una autoimagen o identidad social con la que se esté cómodo.

Cuando la frontera previamente clara entre los partidos se difumina, también cambia el panorama político. Lo que antes parecía impensable se vuelve gradualmente más normal, y los movimientos de votantes entre partidos pueden ocurrir sin que se perciban como un paso dramático. En esa situación, nuestro partido liberal puede funcionar como una especie de puente, o quizá más bien como un filtro, a través del cual ciertos votantes pueden acercarse a políticas con las que de otro modo no habrían querido asociarse directamente.

Al mismo tiempo, este desarrollo contiene un movimiento opuesto. Justamente lo que hace al partido atractivo para algunos puede hacerlo ajeno a otros. Los votantes que ven el liberalismo como un fundamento de valores claros, con énfasis en el estado de derecho, la apertura y la cooperación internacional, pueden percibir este acercamiento como un alejamiento de algo más fundamental que la mera táctica.

El riesgo de nuestra nueva política, según lo veo yo, es que en la práctica se lleve a cabo aquello de lo que los Sverigedemokraterna han hablado durante mucho tiempo en términos de sustitución de pueblos: ciertos grupos de votantes y miembros son gradualmente reemplazados por otros. Algunos entran, mientras otros se van. Al final, los Liberales podemos quedarnos con nuestro logotipo, pero con un contenido completamente distinto: otros miembros, otros votantes, quizás también un alma diferente. Lo que se gana en los columpios se pierde en los carruseles, como se suele decir aquí.

Pero, esto de nuestros últimos esténtores, es una cosa que solo nos incumbe a los cuatro gatos que quedamos en el partido liberal sueco, así que, en la entrada de hoy sigo con el tema de Cuba. Hoy he leído que, por si faltaba algo, se ha sentido un potente terremoto en la isla, ¡pobre gente! Para comprender lo que ocurre en Cuba, hay que mirar atrás en su historia. A veces es importante fijarse en como los líderes que han formado la sociedad, han llegado a sus convicciones, mas que historia es psicología a nivel de individuo.

No se puede negar que la figura de Fidel Castro ha sido y sigue siendo central para la historia contemporánea de Cuba. Por eso, la entrada de hoy contiene una carta enviada por un muchacho de doce años inteligente, ágil y fuerte, desde un colegio de niños privilegiados de Santiago de Cuba. Este chico sufría mucho con los desprecios que le hacían los otros chicos, por venir del campo, se puede decir que sufría acoso escolar o, como ahora se dice, con un anglicismo: bullying. No es que este muchacho se aguantase con el desprecio y el hostigamiento de los compañeros, porque el repartía guantazos y palos a mansalva, pero lo pasaba un poco mal, queriendo, como el quería destacar y ser respetado. Se volcaba en sus estudios y seguía las noticias de un mundo en guerra.

El 6 de noviembre de 1940, se decide este muchacho, que ya sabéis todos que no era otro que Fidel Alejandro Castro Ruz, a sus catorce años, a escribir una carta al presidente de los Estados Unidos expresando su interés por los asuntos internacionales y su apoyo a la defensa de la democracia frente al fascismo.

La carta empieza con una pequeña mentirijilla, no sabemos por qué, ya que Fidel tenía 14 años cuando la escribió, pero en la misiva se presenta como doceañero, aunque algo habría pensado, porque este chico no daba puntada sin hilo. Sabemos que Roosevelt le contestó y esa carta la tuvo Fidel como un trofeo, que en parte hizo que su estatus entre los colegiales subiese unas pulgadas. Aquí la famosa carta:

La carta está llena de faltas de ortografía pero Fidel se hace comprender.

“Señor Roosevelt,

Presidente de los Estados Unidos

Mi buen amigo Roosevelt:

No sé mucho inglés, pero sé lo suficiente para escribirle. Me gusta escuchar la radio y estoy muy contento porque oí en ella que usted será presidente por un nuevo período.

Tengo doce años(sic). Soy un muchacho, pero pienso mucho, aunque no creo que esté escribiendo al Presidente de los Estados Unidos.

Si le parece bien, envíeme un billete de diez dólares americano verde en la carta, porque nunca he visto uno y me gustaría tener uno.

Mi dirección es:

Sr. Fidel Castro

Colegio de Dolores

Santiago de Cuba

Oriente, Cuba

No sé mucho inglés, pero sé mucho español y supongo que usted no sabe mucho español, pero sabe mucho inglés porque es americano y yo no soy americano.

Muchas gracias.

Adiós. Su amigo,

Fidel Castro

P.D.: Si quiere hierro para hacer barcos, le enseñaré las minas más grandes de hierro del país. Están en Mayarí, Oriente, Cuba. Fidel Castro’s childhood plea to President Roosevelt – Pieces of History

Fidel era un autentico admirador de los Estados Unidos, al menos hasta que le vino la respuesta de Rossevelt, agradeciendo la carta, pero sin el ansiado billete de diez dólares que le había pedido. Castro se enfadó mucho porque el presidente no le había enviado el billete de diez dólares y había rechazado su oferta de mostrarle las minas de hierro de Mayarí. Un compañero de colegio, Luis Aguilar, escribe en sus memorias que Fidel le dijo que “los americanos eran unos idiotas”. Nunca más volvería a referirse a un presidente de Estados Unidos como su “amigo”. Aun así, después de protagonizar la revolución, Fidel se fue directamente a Estados Unidos a pedir ayuda económica y respaldo al poderoso vecino, hablando fluidamente un inglés ya perfeccionado.

La visita no fue como Fidel esperaba, Eisenhower no tuvo la cortesía de recibir personalmente a Castro; ese día prefirió jugar al golf y dejó al vicepresidente Nixon a cargo. Castro no pidió apoyo y Nixon, que tampoco se lo ofreció. Cualesquiera que fueran las posibilidades de una coexistencia amistosa entre la Cuba revolucionaria y el Coloso del Norte quedaron destruidas ese día. Castro sintió que lo trataban como a un niño. Salió de la reunión visiblemente enfadado, quejándose: “este hombre se ha pasado todo el tiempo regañándome.” Parece que estoy viendo a Trump regañando a Zelenski, me lo imagino.

Quizás fue la contestación de su bienintencionada carta la que sementó la antipatía que Fidel llegó a sentir por Estados Unidos, aunque sería una exageración afirmar que este intercambio epistolar fue el origen del inquebrantable antiamericanismo de Castro, pero ciertamente la experiencia no aumentó la admiración que él pudiera haber sentido por el poderoso vecino. En 1959, Castro quizá recordó lo que había ocurrido 19 años antes. Él que le dijo a su Ministro de Finanzas, Rufo López-Fresquet: “No quiero que este viaje sea como el de otros líderes latinoamericanos que siempre vienen a Estados Unidos a pedir dinero.”

En 1960, Castro nacionalizó propiedades de compañías estadounidenses sin compensación adecuada, lo que provocó que el presidente Dwight D. Eisenhower y su gobierno congelaran relaciones comerciales y financieras con Cuba, iniciando un proceso de aislamiento y en enero de 1961, Washington rompió relaciones diplomáticas con Cuba. Poco después, el fracaso de la invasión de Bahía de Cochinos, en abril de 1961, reforzó la percepción de Castro de que Estados Unidos era un enemigo directo.

Ante el aislamiento estadounidense, Castro buscó apoyo político, militar y económico en la Unión Soviética. En 1960, firmó acuerdos comerciales y militares con Moscú, consolidando un vínculo que llegaría a su punto crítico durante la Crisis de los Misiles en 1962, la crisis más seria de la Guerra Fría. Aquí lo dejo por hoy. Seguiré mañana con la historia reciente de Cuba, a ver si conseguimos comprender lo que ocurre en esta isla paradisiaca, cuyos habitantes, viven una cruel paradoja. Lo intentaré de explicar mañana.

Sigo pensando en Cuba, y en mis recuerdos sigo en Madrid. Vivo cerca de la Moncloa y paso a diario por el Arco del Triunfo. El monumento tiene unos 49 metros de altura y está situado en la entrada de la Ciudad Universitaria de Madrid, muy cerca de la plaza de la Moncloa y ahí sigue hoy. Su construcción comenzó en 1950 y se terminó en 1956. Los arquitectos fueron Modesto López Otero y Pascual Bravo Sanfeliú, que lo diseñaron siguiendo el modelo de los arcos triunfales romanos.

El monumento fue concebido como un signo de propaganda política. En sus fachadas aparecen varias inscripciones en latín que celebran la victoria del ejército franquista y presentan esa victoria como una defensa de la civilización cristiana. En una de las inscripciones se lee: “A los ejércitos victoriosos que aquí defendieron la unidad de España.” Y “Fundada por la generosidad del rey, restaurada por el caudillo de los españoles, la sede de los estudios matritenses florece en la presencia de Dios”. Y ahí está todavía y pocos piensan ya en su significado.

Bueno, pero diréis que me estoy apartando mucho de Cuba y de su revolución, pero no, porque este arco, entonces casi recién construido, forma el fondo de una fotografía icónica del Che Guevara. Y es que, en enero de 1959, las fuerzas revolucionarias populares, compuestas de peludos y barbudos, que muy bien podían haber sido beatniks, encabezadas por los igualmente peludos Fidel Castro y Ernesto Che Guevara, chicos de buena familia, que como si fuesen modernas variantes de Robin Hood, derribaron el régimen corrupto de Fulgencio Batista, para asombro, estupefacción y deleite, según quien lo viese.

Ernesto “Che” Guevara, médico argentino de espíritu revolucionario, fue inmediatamente designado como embajador itinerante de la revolución, y como tal inicio uno de sus periplos en busca de apoyos internacionales para su joven republica revolucionaria seis meses después, rumbo al Cairo. Lo hasta cierto punto insólito es que el gobierno español le permitiese hacer escala en Madrid y pasar 20 horas, el 15 de junio de 1959, con completa libertad de movimientos, que el Che aprovecho para visitar Madrid con su uniforme de campaña, acompañado por el periodista Antonio D. Olano y del fotógrafo César Lucas[1].

Tiempos cruciales ese año final de los 50. Todavía no había muchos refugiados cubanos en Madrid. El Che había comenzado un periplo oficial de once semanas por Siria, India, Birmania, Japón, Indonesia, Ceilán, Pakistán, Yugoslavia, Sudán y Marruecos. El primer destino era El Cairo, con escala técnica en el Madrid de 1959. La capital de la dictadura de Francisco Franco, caudillo por la gracia de Dios, quien el 2 de abril había inaugurado la tumba de José Antonio Primo de Rivera en el Valle de los Caídos. El 31 de julio iba a nacer el grupo terrorista ETA y, a final de año, el presidente norteamericano Eisenhower llegaría en visita relámpago para, a la postre, avalar la continuidad franquista.

Sorprende la permisibilidad y solicitud del gobierno franquista con el Che, si lo comparamos con el revuelo que originó el Delcygate o Caso Ábalos, la polémica visita de la vicepresidenta venezolana Delcy Rodríguez a Madrid, en 2020, donde se habría pactado, según rumores, una transferencia irregular de lingotes de oro y que, además, dejó en evidencia al presidente español Pedro Sánchez, ya que la vicepresidenta venezolana estaba vetada por la Unión Europea desde 2017, por la brutalidad del régimen bolivariano. Rodríguez viajaba de Caracas a Estambul y en su parada madrileña se encontró con José Luis Ábalos, ministro de Transportes y hombre de confianza, por aquellos entonces, de Sánchez.

Sorprende, por tanto, la facilidad con que el comandante argentino/cubano pudo moverse por Madrid, además con un trato bastante Vip. Pero, la razón por la que se le permitió la escala en Madrid es interesante porque muestra bien cómo funcionaba la diplomacia en plena Guerra Fría. Cuando Ernesto Che Guevara pasó por Madrid en junio de 1959, la Revolución cubana acababa de triunfar apenas unos meses antes. En ese momento Cuba todavía no se había alineado claramente con la Unión Soviética, esto es muy importante recordarlo. Para muchos gobiernos del mundo, incluido el de Franco, la naturaleza política del nuevo régimen cubano no estaba del todo definida. De hecho, España fue uno de los pocos países occidentales que no rompió relaciones con el gobierno de Fidel Castro durante los primeros años.

En 1959 el gobierno de Fidel Castro todavía no había proclamado el carácter socialista de la revolución, lo que no ocurriría hasta 1961. En ese momento el nuevo poder en La Habana se presentaba más bien como un movimiento nacionalista y antidictatorial que había derribado a Fulgencio Batista. Por tanto, diplomáticamente España seguía manteniendo relaciones normales con Cuba.

No he encontrado evidencia de que hubiese muchos emigrantes cubanos en Madrid, aunque tras la caída de Fulgencio Batista en enero de 1959, muchos cubanos comenzaron a marcharse, sobre todo hacia Miami, principalmente empresarios y propietarios de tierras, médicos, ingenieros, abogados, militares y funcionarios del antiguo régimen y opositores políticos al nuevo gobierno. Sabemos que los cubanos que se establecieron en España en esos años eran sobre todo familias con vínculos históricos o familiares con España y miembros de antiguas élites económicas o profesionales. Muchos tenían además nacionalidad española o derecho a obtenerla, porque una parte importante de la población cubana descendía de emigrantes españoles.

Cuando yo cantaba “Cuando salí de Cuba” en la Plaza de Santa Ana ya había miles de exiliados cubanos en Madrid, porque en 1965 comenzó la gran salida cuando el gobierno cubano permitió emigrar a quienes quisieran marcharse. Desde el puerto de Camarioca y desde Varadero salieron barcos y vuelos regulares hacia Miami y más de 250.000 cubanos salieron de la isla de esta manera. Era una forma de Castro de poner en aprietos a Estados Unidos y en octubre de 1965 anunció públicamente que los cubanos en el exilio podían ir a recoger a sus familiares en barcos privados. En pocas semanas comenzaron a llegar centenares de embarcaciones desde Miami, creando una situación caótica y peligrosa en el mar. Recuerdo la película Scarface protagonizada por Al Pacino, dirigida por Brian De Palma y escrita por Oliver Stone, estrenada en 1983, que cuenta la historia de Tony Montana, un inmigrante cubano que llega a Miami durante el éxodo del Mariel y asciende en el mundo del narcotráfico.

El éxodo del Mariel fue otro episodio migratorio masivo que tuvo lugar entre abril y octubre de 1980, cuando cerca de 125000 personas abandonaron Cuba hacia Estados Unidos, principalmente hacia Miami, en el contexto de una grave crisis económica y social en la isla.

Se llamó así porque los emigrantes partieron desde el puerto de Mariel, al oeste de La Habana. Entre los que salieron había una mezcla heterogénea: desde opositores políticos y disidentes hasta personas con antecedentes penales, lo que generó tensiones y controversias en la sociedad estadounidense. Muchos de ellos eran jóvenes que buscaban nuevas oportunidades y libertad frente al régimen de Fidel Castro. El éxodo tuvo un gran impacto en la comunidad cubana en Miami, transformando la demografía, la cultura y la política local.

Volvamos a 1968. Yo, en el teatro, rodeado de gente con claras simpatías de izquierdas, como corresponde a la farándula, pero también de los que tenían experiencias vividas en países totalitarios como Cuba, que, nos podían alertar de lo que sucede tras una revolución popular.  Yo no lo sabía entonces, pero hoy puedo comprender como la evolución del régimen cubano hacia un totalitarismo asfixiante se debió a la interacción de varios factores históricos, políticos y sociales desde la revolución de 1959.

Tras la victoria sobre Batista, Fidel Castro y su movimiento contaban con un fuerte apoyo popular basado en promesas de justicia social, redistribución de la riqueza y soberanía nacional. Para consolidar el poder y proteger la revolución, se establecieron mecanismos centralizados de control político y social. Desde el principio, el liderazgo de Castro combinó un liderazgo carismático con la eliminación de competidores políticos, incluido el Che, disolviendo partidos opositores, controlando la prensa y subordinando la economía al Estado, típico de regímenes totalitarios, con un solo líder y un partido único que monopoliza la autoridad.

La ideología marxista-leninista se convirtió en herramienta para justificar la centralización y la vigilancia social, y todo disenso se interpretaba y se sigue interpretando como una amenaza a la revolución, y para evitarlo se establece un sistema de policía política y represión con vigilancia constante, censura y encarcelamientos arbitrarios. La confrontación con Estados Unidos y el embargo económico han ido reforzando la lógica de cerco externo, que el régimen utiliza para justificar la represión interna; cualquier crítica puede presentarse como colaboración con el enemigo, consolidando un clima de paranoia y dependencia del aparato de seguridad. La nacionalización de la propiedad privada y el control estatal sobre la producción y el trabajo limitan la autonomía de los ciudadanos, y crean dependencia absoluta del Estado. La falta de pluralismo económico y social se convirte en una característica típica de los regímenes totalitarios.

La propaganda constante y la exaltación del líder como salvador de la nación ayudan a mantener un ambiente donde el conformismo es la única opción segura; la represión se combina con incentivos para quienes se alinean con el régimen, creando una sociedad vigilada y controlada desde todos los frentes. En conjunto, estos factores explican cómo una revolución que prometía libertad y justicia social terminó consolidando un régimen autoritario totalitario, donde la centralización del poder, la vigilancia constante y la represión sistemática fueron y son herramientas necesarias para la supervivencia del proyecto político.

Yo no he estado en Cuba, pero he estado varias veces en la Alemania del Este en los 80 y, aunque allí no existía esa pobreza severa que hoy se ve en Cuba, se respiraba la misma falta de libertad, la misma opresión y el mismo colaboracionismo servil de los privilegiados. El roce con los exiliados cubanos y mis experiencias en Alemania del Este, han formado mi espíritu liberal. Estoy vacunado contra el marxismo. Pero, en 1968, la imagen gallarda del Che, atraía a muchos jóvenes, era como un espejismo de libertad en un mundo muy gris. Cuando yo cantaba en la Plaza de Santana, el Che ya había muerto, asesinado en Bolivia. El Arco del Triunfo de la Moncloa sigue en su sitio.  

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[1] https://carabanchel.net/en-junio-de-1959-el-che-guevara-estuvo-en-carabanchel/?utm_source=chatgpt.com

Me encuentro de pronto con la agenda limpia, lo que había planificado esta tachado. Mi pobre agenda, que estaba llena de actividades relacionadas con mi partido, está ahora llena de tachaduras e interrogaciones. Ahora solo queda lo relativo a mi cargo político en el consejo de educación de Lund, hasta nuevas órdenes. Tengo por tanto tiempo de sobra para pensar, leer y escribir y, como no faltan acontecimientos en el mundo, elijo uno en que no haya profundizado anteriormente. He escrito sobre Ucrania, Gaza, Irán y ahora, una noticia en un periódico actualiza la situación de Cuba.

Cuba, para mí, era una isla en el Caribe, de la que yo no sabía mucho hasta que un día coincidí con Luis Aguilé en los estudios de la Cadena Ser en Madrid, sitos, si mal no recuerdo, en el número 32 de La Gran Vía. Yo estaba allí ese día invitado a una actuación en directo, dentro de la programación de Los 40 principales, un programa que se emitía desde allí, como otros numerosos programas y grabaciones musicales, dramáticas y de entretenimiento que marcaron la historia de la radiodifusión en España. He de decir que yo había actuado dos veces en aquellos estudios y me sentía allí como un poco “en casa”.

Fue en 1967, lo recuerdo muy bien, porque ese fue un año importante para mi por muchas razones. Recuerdo la actuación de Luis Aguilé, en directo, vistiendo un traje azul muy claro, camisa blanca y una corbata de muchos colores. Un hombre alto con un flequillo largo que le cubría las cejas. Su voz era potente y la canción que cantaba muy pegadiza.

“Nunca podré morirme, mi corazón no lo tengo aquí

Allí me está esperando, me está aguardando

Que vuelva allí.

Cuando salí de Cuba dejé mi vida dejé mi amor

Cuando salí de Cuba dejé enterrado mi corazón”

El ritmo, el tono y el texto provocaron en mí un escalofrío, y me quedé con la copla, tanto, que, al finalizar la actuación y tras saludarlo y hablar unas palabras con él, recogí su disco y me fui a casa canturreando, a escucharlo. Lo aprendí tan bien, que con mi nueva guitarra me fui a la Plaza de Santa Ana, me senté en un banco y me puse a cantar “Cuando salí de Cuba” y, al rato, se me hizo un corrillo alrededor: salía gente de La Cervecería Alemana para escucharme y, al finalizar, recibí un fuerte aplauso, y una mujer me abrazó con lágrimas en los ojos.

Fue esa tarde, la primera vez que tuve una experiencia relativa al exilio. También fue la primera vez que conocí a gente cubana y escuché sus relatos. Desde ese momento, me interesé por la isla y, también hay que decirlo, por la política en general. Cubanos había muchos en Madrid en 1967 y todos tenían mucho que contar de la experiencia revolucionaria.

La vida es una cadena de sucesos y experiencias impredecibles, esto lo digo por mí, otros pueden haber planificado la suya desde la infancia a la jubilación, pero a mí personalmente, me ha formado el azar. Pues, bien, estando yo tocando y cantando a viva voz, rodeado de cubanos y otros viandantes, un señor, que estaba leyendo el ABC se me acercó al finalizar y me dijo: “Por qué no vas a esta audición en el teatro de la Zarzuela”, mostrándome un anuncio en el que se buscaban niños y jóvenes cantores para una producción musical. Ese teatro está a un paso de la plaza y yo me fui, ni corto ni perezoso, a ver de que iba eso.

Se trataba de la obra The Sound of Music, conocida en español como Sonrisas y lágrimas, la primera producción musical en Madrid, en un momento en que los grandes musicales anglosajones empezaban a adaptarse al público español. El espectáculo llegó a España pocos años después del enorme éxito internacional del musical en Broadway y del estreno de la célebre película The Sound of Music (1965), protagonizada por Julie Andrews y Christopher Plummer.

Al llegar al teatro había una cola larguísima que ocupaba toda la calle de Jovellanos. Yo pensé que sería perder el tiempo, había ido por un impulso y empezaba a cansarme, pero, nos sé por qué, pero decidí quedarme, porque era un sábado y no tenía nada mejor que hacer. Al fin, tras muchas horas de hacer cola junto a jóvenes de mi edad y niños pequeños perifollados, como sus respectivas madres.

Al fin, me dejaron entrar y al rato pasé a un cuarto donde había un piano y un grupo de personas que se presentaron como Pablo Cabrera, el director de la producción, Manuel Moreno Buendía, el director musical y Camille Carrión, una mujer encantadora que tenía asignado el papel de María. Me explicaron que estaban buscando a un chico con buena presencia (¡?), buena voz y que pudiese aprender una complicada coreografía en poco tiempo. Yo, que seguramente estaba todo ruborizado y azaroso, interpreté mi “Cuando salí de Cuba” y parece que a los portorriqueños Cabrera y Camille, les encantó, se les veía en la cara. Moreno Buendía me puso en la mano una partitura y comenzó a tocar los acordes del  “Do-Re-Mi” y yo, que no había escuchado esta canción, canté como pude prima vista.

Quedaba lo más difícil, porque yo no había bailado nunca en formación, con pasos precisos a ritmo y con brío: “uno, dos, tres, uno, dos, tres, cuatro, uno, dos, tres”. Tuve que bailar sincronizado con una chica algo mayor que yo, de unos veinte años, calculaba yo, que me parecía recordar de algo y que más tarde se vería que era de la noche de Eurovisión cuando Massiel se llevó el primer premio en Londres con su La la la. Esta chica, María Jesús Aguirre, de una familia de tenores y sopranos, era la alta de las tres jóvenes del coro de Massiel.

Terminé mi audición sudando por el esfuerzo y los nervios. Me despidieron con una sonrisa y algunas palmadas en la espalda y me dijeron que, tenían unos cuantos más que ver, para mi papel, y que me comunicarían el resultado próximamente. Yo me fui pensando que me habían dicho “Don’t call us, we’ll call you”, la respuesta sarcástica para rechazar a alguien sin cerrarle completamente la puerta, “No nos molestes, ya te llamaremos.” Pero no me importaba porque yo no había contado con este papel, ni ningún papel, porque el teatro estaba muy lejos de mi imaginación, de lo que yo quería hacer. Aunque, habiendo pasado la prueba, me quedaba esa rara sensación de querer saber lo que vendría detrás. Y, para mi gran sorpresa, a principios de la semana siguiente, sería posiblemente el lunes, me llaman y me dicen: “si quieres el papel, eres Federico, ¡bienvenido, Friedrich!”

Y, ahora, ¿qué iba yo a decir en casa? También para mi sorpresa, se lo tomaron a bien, cuando supieron que iba a trabajar con el famoso Alfredo Mayo, que hacía de mi padre, el barón von Trapp, y Josefina de la Torre, Lola Lemos y Venancio Muro, entre otros muy conocidos del mundo del teatro, el cine y la televisión. Así pasé de la noche a la mañana, de cantar “Cuando salí de Cuba” a participar en la primera producción musical a gran escala en España, un fenómeno que años más tarde llenaría los teatros de la Gran Vía, convirtiendo esa avenida en un Broadway o West End español.

Tenía ante mi meses de repeticiones, partituras, entrenamiento, junto con los otros “hermanos”, todos ellos grandes personalidades, que al fin, funcionábamos seguramente mejor que si hubiésemos sido hermanos de verdad, bueno, en realidad, de los siete que ramos, tres eran hermanos auténticos: María Jesús Aguirre, Lisel, mi “hermana mayor, Santiago Aguirre, que hacía de Kurt, y María Nieves Aguirre que hacía de Luisa, creo recordar. Los cuatro restantes éramos, yo y las pequeñas Margarita Arguedas, Margarita Oralla y Esther Mercedes Dóbano. La producción original de Sonrisas y lágrimas en Madrid de 1968 se estrenó en el Teatro de la Zarzuela el 15 de febrero de 1968 y se mantuvo en cartel aproximadamente seis meses.

En esta obra de dos actos, los cambios de vestuario eran muchos, cinco en concreto para los niños. Estos cambios eran rápidos, coordinados con bastidores, asistentes de vestuario y escalerillas del Teatro de la Zarzuela. Cada niño teníamos que cambiarnos la ropa en menos de un minuto. Eso era imposible, hacerlo solos, en la oscuridad entre bastidores, y por tanto teníamos ayudantes. Mi ayudante, que también ayudaba a Santiago, era un cubano de nombre Raúl.

Teníamos dos funciones y pasábamos bastante tiempo en el camerino. Santiago y yo compartíamos un pequeño camerino que siempre estaba lleno de gente divertida. Muchas de las monjas del coro eran jóvenes estudiantes y se venían con nosotros. Raúl, que siempre permanecía como en el fondo, comenzó a responder a nuestras preguntas, y nosotros, por sus relatos, nos fuimos acercando a la realidad cubana. El me pedía siempre que cantase esa canción que tan bien se me daba y que, en realidad, fue la que me llevó al teatro.

 Puedo decir que los relatos de Raúl y de algunos de sus amigos, que fuimos conociendo casualmente, me vacunaron contra el comunismo. En España teníamos una actitud un poco, diríamos polivalente hacia Fidel Castro, el Che Guevara y su revolución. Con eso de que Fidel era gallego, parece que hasta se le veía como una especie de ídolo, que le plantaba cara a los Estados Unidos, y eso siempre nos ha gustado. El Che, tenía una especie de halo de mito desde su muerte en octubre de 1967 en Bolivia.  Pero, conociendo las experiencias de nuestros amigos cubanos, no veíamos esa revolución como algo apetecible, para los que, como nosotros, anhelábamos la libertad.

Hoy iba a hablar de Cuba y he terminado hablando de mi y mi encuentro con la realidad cubana, que sucedió al mismo tiempo que yo empecé a probar mis alas en un mundo que desconocía. Seguiré el relato mañana, centrándome en Cuba y su historia desde el 1968 hasta hoy.

En un día como hoy, lo único que siento es desilusión. Sí, una sensación, como de haber sido traicionado por alguien muy amado por mí. Todo ha sido muy rápido; ocurrió mientras me encontraba en un acto de apoyo a la ciudad ucraniana de Rivne, nuestra nueva ciudad-hermana. El acto empezó a la misma hora en que nuestro partido daba una rueda de prensa en Estocolmo para dar a conocer nuestra posición ante las perspectivas de un nuevo gobierno conservador a partir de las elecciones de septiembre.

Entré en el partido liberal inspirado por el entonces alcalde Philip Sandberg y por la energía positiva que él irradiaba. Los liberales se presentaban como un partido liberal dentro de la política sueca, con un fuerte énfasis en el conocimiento, la libertad del individuo y la cooperación internacional. El partido intentaba reconectar con su perfil tradicional como el partido de la formación y destacaba especialmente las cuestiones educativas: más orden en las aulas, altas exigencias de conocimiento, un papel fuerte del profesor y una apuesta decidida por la escuela como base tanto de la libertad individual como del desarrollo futuro de Suecia.

Al mismo tiempo, el partido quería presentarse como un defensor de los valores liberales como la democracia, el estado de derecho, la libertad de expresión y los derechos individuales, tanto en Suecia como a nivel internacional. En la política de integración, los Liberales intentaban formular una línea en la que la acogida se combinara con exigencias, donde el trabajo, la educación y el conocimiento del idioma se consideraban claves para una sociedad que funcionara bien. El partido también subrayaba su fuerte perfil internacional y su apoyo a la Unión Europea, considerada un proyecto importante para la paz, el comercio y la cooperación entre los países europeos. Precisamente la internacionalización siempre ha sido algo que me ha interesado, y fue como responsable de internacionalización del instituto Vipan como conocí por primera vez a Philip, en Knutsalen, en una presentación que hice a petición del ayuntamiento de Lund, para representantes de las 290 comunas suecas.

El hecho de que nuestro partido formara parte de un gobierno que necesitaba el apoyo de los Sverigedemokraterna, un partido con un pasado neonazi, para su existencia ya fue de por sí una tensión para mí y muchas veces hizo difícil mi trabajo durante las campañas y el puerta a puerta. Siempre podía decir que “nunca nos sentaríamos en un gobierno ni apoyaríamos uno en el que participaran los Demócratas de Suecia”. Aquí en Lund tenemos los liberales un gran apoyo, más de 17 % de los votos, y muchos se preguntan cómo podemos estar en un gobierno que necesita el apoyo de un partido abiertamente antiliberla para gobernar.

Ahora se produce un nuevo giro dramático, cuando el partido ha decidido literalmente “abrazar” a los Sverigedemokraterna mediante un acuerdo de cooperación en el que SD sería bienvenido en el gobierno después de las elecciones. Será difícil explicarlo a nuestros votantes liberales en Lund. La verdad es que no sé que decirles. Sigo siendo liberal y fiel a mi partido, sobre todo a sus ideas fundacionales, y continuaré trabajando por nuestra asociación local, pero hay que ver con claridad que nuestros votantes en Lund, en caso de que todavía piensen darnos su voto, estarán interesados en saber qué hemos logrado en las comisiones y juntas, así como las propuestas que hemos presentado y que han sido rechazadas por la mayoría gobernante formada por los socialistas (Socialdemokraterna) y los moderados (Moderaterna), con el apoyo de demócratas cristianos (Kristdemokraterna) y comunistas Vänsterpartiet. Debemos dar cuenta de ello, del mismo modo que también deberíamos explicar qué reformas queremos llevar a cabo si volviéramos a obtener el poder en la ciudad.

Mi actual labor política en el Consejo de Educación de la ciudad la considero como un deber cívico, una forma de servicio público al que todos deberíamos estar dispuestos a contribuir si contamos con la confianza de nuestros vecinos. Participar en estas tareas no es solo una responsabilidad institucional, sino también una manera de devolver a la comunidad parte de lo que hemos recibido de ella, trabajando por el bien común y por el futuro de nuestros hijos y de nuestra sociedad. Yo estaré allí, realizando mi función con tanto empeño como siempre, hasta el fin de este mandato y, si los ciudadanos lo permiten, seguiré a partir de septiembre. Sigo siendo liberal, porque ser liberal no es algo que uno se ponga y se quite como una camiseta: es una forma de ser y no depende de un partido. Tengo la convicción de que la mayoría de los miembros de nuestra asociación local piensan como yo, así que, seguiré haciendo campañas y llamando a las puertas para pedir el voto para nuestro partido en nuestra ciudad.

En Querela Pacis[1] (La queja de la Paz) escrita por Erasmo en 1517: la Paz habla en primera persona y se lamenta de cómo los seres humanos la despreciaron y la expulsaron del mundo. La Paz explica que ella es el mayor bien de la humanidad. Gracias a la paz florecen la agricultura, el comercio, las ciudades, el arte, la educación y la vida espiritual. Todo aquello que constituye la civilización humana solo puede desarrollarse cuando las sociedades viven en tranquilidad y cooperación. Veo ante mi una postal de esas que se emplean para promocionar los Emiratos.

Erasmo muestra el contraste con la guerra. La guerra destruye lo que la paz ha construido lentamente: arruina pueblos, empobrece a las poblaciones, provoca hambre, enfermedades y sufrimiento. Para Erasmo, la guerra no es una empresa gloriosa, como muchas veces la presentan los gobernantes o los poetas, sino una actividad brutal que degrada al ser humano. Veo monumentos militares, medallas colgando de uniformes bien planchados, desfiles que muestran maquinas de destrucción. También veo la propia destrucción, escombros, restos de metal entrelazados y humeantes, sangre seca en el cemento.

Uno de los puntos centrales de la obra es la crítica a los príncipes y gobernantes. Erasmo sostiene que las guerras casi nunca benefician al pueblo; suelen ser el resultado de la ambición, el orgullo o las rivalidades personales de los dirigentes. Los pueblos, que sufren las consecuencias, rara vez tienen algo que ganar con ellas. Veo ante mí la pobreza denigrante causada por la guerra, caras sucias, manos temblorosas, ojos desencajados por el medo, cuerpos castigados por el hambre, el frío, la sed.

También critica con dureza la hipocresía religiosa que rodea a la guerra. Erasmo, que era profundamente cristiano, considera absurdo que los cristianos, cuya religión predica el amor y la fraternidad, se maten entre sí invocando a Dios. Para él, la guerra entre cristianos es una contradicción moral profunda. Y yo veo como musulmanes también se matan alegremente entre sí. La imagen de los religiosos rodeando a Trump es impactante, igual que lo fue la imagen de Bush rodeado de prelados, que se juntan a imágenes de sacerdotes uniformados aquí y allá en la historia, bendiciones a banderas y pendones militares, misas de campaña…

Otro aspecto importante es su crítica a la propaganda y a la glorificación de la guerra. Señala que los discursos heroicos, los cantos patrióticos y la retórica militar ocultan la realidad brutal del conflicto. Mientras los gobernantes hablan de honor o gloria, son los campesinos, los soldados y las familias quienes pagan el precio. Una medalla sobre un ataúd cubierto con una bandera ¿y después qué? Veo como las redacciones en todo el mundo se pelean por las últimas imágenes, leo las mentiras que emiten en cruzado los beligerantes.

Erasmo defiende que los conflictos entre estados deberían resolverse mediante negociación, arbitraje y razón, no mediante la violencia. El humanismo renacentista creía en la educación, la cultura y el diálogo como caminos para construir una Europa más civilizada. Pero, ¿qué nos queda de ese humanismo? Querela Pacis, lleva impresa desde hace 500 años y es una denuncia poderosa de la irracionalidad de la guerra. Erasmo presenta la guerra como una forma de locura colectiva que destruye la cultura, la moral y la humanidad misma, mientras que la paz aparece como la condición necesaria para el progreso de la civilización. Su mensaje sigue siendo sorprendentemente actual. La guerra no es una muestra de grandeza humana, sino una prueba de hasta qué punto los hombres pueden apartarse de la razón.

Immanuel Kant, en su ensayo La Paz Eterna[2], escrito 1795, defendió que la guerra es consecuencia de sistemas políticos imperfectos y de la ausencia de derecho internacional. Kant propuso una federación de estados republicanos que resolvieran conflictos mediante leyes y diplomacia. Para Kant, la guerra no es inevitable, sino simplemente un fallo de la razón política.

Kant presenta una serie de artículos preliminares a seguir para evitar guerras:

1. No debe considerarse como válido un tratado de paz que se haya ajustado con la reserva mental de ciertos motivos capaces de provocar en el porvenir otra guerra.
2. Ningún Estado independiente, pequeño o grande, lo mismo da, podrá ser adquirido por otro Estado mediante herencia, cambio, compra o donación.
3. Los ejércitos permanentes, miles perpetuus, deben desaparecer por completo con el tiempo.

Es inconcebible que alguien a estas alturas pueda creer que, teniendo una máquina bélica, siempre dispuesta, se puede evitar la guerra. Los ejércitos forman se convierten con el tiempo en organismos, que, como tal, defienden su existencia a toda costa. Por una viciada lógica, están obligados a crecer, fortificarse, armarse con los artefactos más poderosos de destrucción, o, simplemente morir; dicen sus líderes. “Necesitamos el 2%, el 3%, el 4%, el 5% del BNP”, gritan a voces, coreados por políticos que creen que saben.

• No debe el Estado contraer deudas que tengan por objeto sostener su política exterior.
• Ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitución y el gobierno de otro Estado. ¿Con qué derecho lo haría? ¿Acaso fundándose en el escándalo y mal ejemplo que un Estado da a los súbditos de otro Estado?

¡Qué sabio era Emmanuel Kant! “…la intromisión de las potencias extranjeras será siempre una violación de los derechos de un pueblo libre, independiente, que lucha sólo en su enfermedad interior. Inmiscuirse en sus pleitos domésticos sería un escándalo que pondría en peligro la autonomía de todos los demás Estados.”

Y no aprendemos. Con lo sencillo que hubiera sido leer a Kant. Me pregunto, ¿a quién habrán leído esos paladines de la guerra? Esos que ahora pretenden liberar a las mujeres del Irán por la fuerza, a base de bombas. Seguramente que no a Kant.

Dos hombres que vivieron la guerra y sus consecuencias, y trataron de comprender los mecanismos que llevan a ella, fueron Albert Einstein y Sigmund Freud, que, en un intercambio epistolar, publicado 1933 bajo el título de Why War[3], tratan de comprender el por qué de la guerra. Este intercambio de cartas fue promovido por el Instituto Internacional de Cooperación Intelectual de la Sociedad de Naciones. La idea era que dos grandes pensadores reflexionaran sobre una de las preguntas más inquietantes de la humanidad: ¿por qué los seres humanos siguen recurriendo a la guerra?

En la primera carta, el físico se pregunta si existe alguna forma de liberar a la humanidad de la amenaza de la guerra, y observa que los conflictos armados suelen surgir porque los estados buscan poder y dominación, y porque no existe una autoridad internacional suficientemente fuerte para impedirlos. Einstein piensa que la única solución racional sería crear instituciones supranacionales con autoridad jurídica real, capaces de resolver conflictos entre estados mediante el derecho y no mediante la fuerza. Sin embargo, también reconoce un problema profundo: los gobiernos y las élites políticas suelen manipular a las masas mediante propaganda, nacionalismo o miedo, movilizando emociones colectivas que empujan a los pueblos hacia la guerra.

¡Mas claro el agua! Aquí estamos todavía, esperando una organización global capaz de impedir la guerra. La manipulación y la propaganda es ahora igual o peor que lo era en los 30 del siglo pasado. La respuesta de Freud, desde la psicología, es más pesimista. Afirma que la guerra tiene raíces en la naturaleza humana, especialmente en lo que él llama las pulsiones agresivas o destructivas. Según Freud, los seres humanos no están movidos solo por el deseo de vivir y cooperar, el Eros, sino también por una tendencia a la agresión y la destrucción, el Thanatos. Las sociedades pueden contener estas pulsiones mediante la cultura, la educación, las leyes y las instituciones, pero nunca eliminarlas completamente.

Freud explica además que la civilización es, en cierto modo, un esfuerzo continuo por domesticar la violencia humana. Las leyes, el Estado y la moral buscan sustituir la fuerza bruta por normas comunes. Sin embargo, cuando los estados entran en conflicto, esa violencia reprimida puede reaparecer a gran escala en forma de guerra. Y, aun así, Freud no es completamente fatalista. Señala que la educación, el fortalecimiento de la cultura y el desarrollo de vínculos entre los pueblos pueden reducir la probabilidad de guerra. Cuanto más se identifiquen los individuos con una comunidad humana más amplia, menos fácil será movilizarlos para destruir a otros.

La contribución de Hannah Arendt al estudio de los mecanismos que llevan a la guerra la encontramos en su obra Sobre la Violencia[4], de 1970. La obra, es una reflexión filosófica sobre la naturaleza de la violencia y su relación con el poder político. El libro surge en un contexto marcado por la Guerra Fría, la guerra de Vietnam y las protestas estudiantiles de los años sesenta, cuando la violencia comenzaba a aparecer tanto en conflictos internacionales como en movimientos políticos internos.

La idea central es una distinción fundamental entre poder y violencia, dos conceptos que a menudo se confunden pero que, según Arendt, son muy diferentes. Para ella, el poder nace cuando las personas actúan juntas, cooperan y reconocen una autoridad legítima. El poder se basa en el consentimiento y en la capacidad de una comunidad para actuar colectivamente. La violencia, en cambio, es instrumental: aparece cuando el poder se debilita o desaparece. Cuando un gobierno o una institución ya no tiene legitimidad ni apoyo, recurre a la violencia para imponer su voluntad.

Arendt sostiene que la violencia puede ser eficaz a corto plazo, pero no puede crear poder verdadero. Puede obligar, destruir o someter, pero no puede generar legitimidad ni estabilidad duradera. Por eso, los regímenes que dependen excesivamente de la violencia suelen ser, paradójicamente, los más frágiles. Otro punto importante del libro es la relación entre tecnología y violencia. Arendt advierte que en la era moderna la capacidad destructiva ha crecido enormemente debido al desarrollo tecnológico, especialmente con las armas modernas. Esto hace que la violencia pueda alcanzar niveles de destrucción sin precedentes, poniendo en peligro incluso la supervivencia de la humanidad.

También analiza la violencia revolucionaria y las protestas políticas. Arendt reconoce que en ciertos contextos la violencia puede aparecer como respuesta a la injusticia, pero insiste en que no puede sustituir al poder político ni construir instituciones duraderas. Las revoluciones que se apoyan únicamente en la violencia terminan generando nuevas formas de dominación. En el fondo, el argumento de Arendt es profundamente político: la estabilidad y la libertad de una sociedad dependen del poder entendido como acción colectiva, deliberación y legitimidad, no de la fuerza bruta. Cuando la política se degrada y pierde su base de participación y consenso, la violencia aparece como sustituto.

Los recientes acontecimientos en Irán parecen ilustrar precisamente esta lógica. Las protestas que comenzaron a finales de 2025, alimentadas por una profunda crisis económica, inflación y descontento político, se extendieron a numerosas ciudades del país. La respuesta del Estado ha sido en gran medida represiva: detenciones masivas, cortes de internet para impedir la difusión de información y una fuerte intervención de las fuerzas de seguridad. Diversas estimaciones hablan de miles de muertos en la represión de las manifestaciones.

Desde la perspectiva de Arendt, esta situación podría interpretarse como un síntoma de crisis de legitimidad política. Cuando las instituciones ya no logran canalizar el conflicto mediante mecanismos de participación, deliberación o reforma, el poder político corre el riesgo de apoyarse cada vez más en la violencia para conservar el control. Sin embargo, Arendt advierte que esa estrategia solo puede funcionar a corto plazo: la violencia puede imponer obediencia momentánea, pero no puede generar el tipo de autoridad duradera que nace del consentimiento social.

Al mismo tiempo, la reflexión de Arendt también permite entender otro aspecto del conflicto: la relación entre violencia y revolución. Ella reconocía que la violencia puede aparecer en contextos de injusticia o represión, pero advertía que la violencia por sí sola no puede crear un nuevo orden político estable. Para que surja un verdadero poder político nuevo, es necesario algo más: instituciones legítimas, participación ciudadana y una cultura política capaz de sostenerlas.

Por eso, si aplicamos su pensamiento al caso iraní, el problema central no es solo la violencia del momento, sino la fragilidad del equilibrio entre autoridad y legitimidad. Un régimen que depende cada vez más de la coerción corre el riesgo de debilitar su propia base política. Pero, al mismo tiempo, una oposición que solo se exprese mediante la confrontación violenta también puede tener dificultades para construir un nuevo sistema político duradero.

En este sentido, la advertencia de Arendt sigue siendo profundamente actual: la violencia puede destruir el poder, pero no puede crearlo. Cuando la política deja de basarse en el consenso, el diálogo y la legitimidad, la violencia ocupa su lugar; y en ese punto, tanto el Estado como la sociedad entran en un terreno peligroso donde el conflicto puede escalar sin producir soluciones estables.

Y, si alguien tiene todavía la ilusión de que el régimen iraní cambiará a bombazos. Si alguien sigue pensando que los Estados Unidos lograrán imponer la Pax Americana en Oriente Medio, que se relean por favor a Erasmo, Kant, Einstein y Freud y a la propia Hannah Arendt. Una buena cosa sería si alguien hiciera llegar estas obras a los mandatarios mundiales y luego les invitase a un seminario abierto, para discutir soluciones pacíficas, pero he dejado de creer en los Reyes Magos.

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[1] https://archive.org/details/ned-kbn-all-00002566-003/page/n10/mode/2up

[2] https://archive.org/details/immanuel-kant-la-paz-perpetua-edicion-elejandria/page/n9/mode/2up

[3] https://archive.org/details/freud-einstein-1933-war/page/n11/mode/2up

[4] https://archive.org/details/arendt-hannah.-sobre-la-violencia-ocr-2005/page/n7/mode/2up

En 1988 pasé unos meses de primavera estudiando la biblioteca de José Ortega y Gasset en su casa/fundación en Madrid. Me fui adentrando en las lecturas que formaron al filósofo y en los primeros escritos de este. Poco a poco me adentré en la retrospectiva de su formación, en la que Platón y Aristóteles influyeron especialmente en sus reflexiones sobre ética, política y teoría del conocimiento. El interés por la razón y la lógica venía de Descartes y Leibniz. Kant y Hegel fueron fundamentales para su pensamiento sobre la historia y la cultura. Nietzsche fue sin duda muy influyente en su análisis de la sociedad de masas y la decadencia de la cultura. De Bergson heredó la noción de tiempo y vida como flujo, que influye en su filosofía vitalista.

Guiado por la amable y erudita bibliotecaria, fui leyendo su producción, buscando siempre antecedentes a la obra que me había interesado tanto, que me llevó a estudiar todo su legado: La España invertebrada. Estaba yo preparando mi trabajo sobre la cuestión nacional en España: “Spanien: Kastilianskt imperium eller nationalstat i vardande?” (España: ¿Imperio castellano o nación en ciernes? que sería publicado en 1992 en la antología editada por Sven Tägil, Europa – historiens återkomst (Europa — El retorno de la historia).

La tesis doctoral de Ortega y Gasset, presentada en Madrid en 1904, llevaba por título: “Los terrores del año mil. Crítica de una leyenda”. Una obra leve, poco voluminosa, sólo 58 páginas. El trabajo se centra en el miedo colectivo que se vivió alrededor del año 1000, cuando muchas comunidades europeas creyeron que el mundo podría llegar a su fin. Ortega analiza cómo las creencias, la ignorancia y los rumores influyeron en la conducta de la gente, provocando pánico, superstición y comportamientos irracionales. Los puntos esenciales de la tesis son en primer lugar el fenómeno social y psicológico: Ortega examina cómo las masas reaccionan ante la incertidumbre y el temor, anticipando su preocupación por la influencia de la mediocridad y el comportamiento colectivo que desarrollará décadas después en La rebelión de las masas.

La tesis combina historia con filosofía y muestra cómo un hecho histórico concreto, el temor al fin del mundo, puede iluminar la psicología y moral de una época. Aunque es un trabajo breve, ya se percibe el método de Ortega: mezcla de análisis histórico, reflexión filosófica y atención al comportamiento humano. Comprendí que esa forma de combinar historia y filosofía sería siempre característica de toda su obra posterior.

Esa tesis tan concentrada fue un ensayo temprano sobre la conducta de las masas y la relación del individuo con la colectividad, y anticipaba temas que Ortega desarrollaría a fondo a lo largo de su carrera, como la mediocridad de las masas, la necesidad de minorías capacitadas y la interacción entre cultura e historia.

Hoy, cuando los acontecimientos nos llevan a repensar la filosofía política, regreso a Ortega y Gasset y a los filósofos que le inspiraron, entre otros Nietzsche y Tocqueville. La pregunta que me hago es que si estamos presenciando una escenificación de los temores de esos filósofos que consideraban el comportamiento de rebaño de las masas como un peligro, y de si nuestros lideres internacionales se pueden considerar superhombres o últimos hombres, como decía Nietzsche, que es el gran incomprendido. Lo digo francamente porque me doy cuenta de que muchos asocian espontáneamente la figura de Friedrich Nietzsche con líderes fuertes, dominantes o populistas. Sin embargo, leyendo con atención sus textos, se puede ver que es muy probable que Nietzsche hubiera despreciado profundamente a figuras políticas como Donald Trump o a la mayoría de los líderes carismáticos contemporáneos. Las razones son varias y bastante claras dentro de su pensamiento. Un excelente artículo de mi amigo Víctor Bermúdez Torres despertó hoy mi curiosidad por la cuestión del superhombre como líder político[1].

Nietzsche detestaba el espíritu de la masa. Para él, la política moderna, o sea su contemporánea, y especialmente la democracia de masas, producía dirigentes que hablaban el lenguaje del resentimiento colectivo. En obras como Más allá del bien y del mal[2] o La genealogía de la moral[3], critica duramente a quienes movilizan a las multitudes apelando a sus emociones más simples: el orgullo nacional, el miedo al extranjero o la indignación moral. Ese tipo de política, basada en halagar al público, era para Nietzsche un síntoma de decadencia cultural.

No hay que olvidar que Nietzsche despreciaba profundamente el nacionalismo. Aunque hoy muchas corrientes políticas lo invocan como precursor del pensamiento de la fuerza, en realidad el filósofo se burlaba del nacionalismo alemán de su época y lo consideraba una forma de mediocridad cultural. En Así habló Zaratustra[4] y en sus escritos tardíos insistía en la idea del “buen europeo”, alguien que superaba las fronteras nacionales y pensaba en términos culturales más amplios. Un líder cuya identidad política se basa en el orgullo nacional probablemente le habría parecido una figura vulgar.

Y es que el superhombre nietzscheano no es un político populista ni un gobernante. Es, sobre todo, un creador de valores, alguien capaz de dar forma a una nueva cultura, como lo fueron para Nietzsche ciertos artistas, filósofos o espíritus excepcionales. El modelo implícito no es un tribuno de masas, sino figuras como Johann Wolfgang von Goethe o ciertos grandes creadores de la historia cultural europea. El superhombre es alguien que transforma la manera en que los seres humanos comprenden la vida, no alguien que gana elecciones o domina titulares.

Además, Nietzsche sentía un profundo desprecio por lo que llamaba el espíritu del comerciante: la obsesión por el dinero, el éxito material o la respetabilidad burguesa. En varios pasajes critica la cultura del negocio y la riqueza como signos de una civilización que ha perdido su grandeza espiritual. Un líder cuya identidad pública gira alrededor del éxito económico difícilmente habría despertado su admiración. El verdadero superhombre nietzscheano sería algo mucho más raro y silencioso: un espíritu creador capaz de transformar la cultura, no un político que domina el escenario mediático, porque para Nietzsche el gran problema de la política moderna no es que haya demasiados superhombres, sino exactamente lo contrario, que la época produce cada vez menos espíritus verdaderamente libres.

La percepción póstuma del legado de Nietzsche se debe a que, tras la muerte de Nietzsche, su hermana Elisabeth Förster-Nietzsche[5], que tenía ideas nacionalistas y antisemitas, muy distintas de las de su hermano, tomó el control de sus manuscritos y del archivo Nietzsche en Weimar. Durante los años 30, ya como octogenaria, simpatizó con el régimen nazi y facilitó la apropiación de Nietzsche por la propaganda del Tercer Reich. Hitler incluso visitó el archivo Nietzsche en Weimar en 1934, donde fue fotografiado junto al busto del filósofo. Muchos de los textos de Nietzsche fueron editados, reorganizados o presentados de manera sesgada, especialmente el libro póstumo: La voluntad de poder.[6] Hoy sabemos que ese libro no fue escrito como obra final por Nietzsche, sino que fue una recopilación posterior de fragmentos.

Por último, Nietzsche odiaba lo que él llamaba el resentimiento, esa actitud psicológica que consiste en culpar a otros de los propios fracasos o movilizar la política a partir del agravio colectivo[7]. Gran parte de su crítica a la moral tradicional gira precisamente en torno a ese mecanismo. Muchos discursos políticos contemporáneos, de derecha o de izquierda, se basan justamente en ese resentimiento, algo que para Nietzsche era la marca del “último hombre”, la figura decadente que aparece al final de Así habló Zaratustra.

Por todo esto, es bastante probable que Nietzsche hubiera visto en muchos líderes actuales no a superhombres, sino precisamente a lo contrario, los síntomas de la decadencia cultural que él temía. Figuras que hablan en nombre de la masa, apelan al orgullo colectivo, buscan poder político inmediato y se apoyan en el resentimiento popular.

El gran riesgo para Nietzsche, como para Tocqueville o nuestro Ortega y Gasset es que la mediocridad y su triste manta mojada cubran el mundo y ahoguen el espíritu creador del hombre. Para Tocqueville la igualdad de condiciones puede llevar a la “tiranía de la mayoría”, donde la opinión de las masas predomina sobre la excelencia individual o minorías ilustradas. Nietzsche advierte de que las masas, el rebaño, tienden a nivelar a todos hacia la mediocridad, y solo los individuos excepcionales (Übermensch) pueden superar esta uniformidad y crear valores superiores. Ortega introduce en La rebelión de las masas el concepto “hombre masa”, persona promedio que ocupa espacios de influencia sin tener preparación o capacidad excepcional. La sociedad de masas desplaza, según Ortega, a las minorías creativas e intelectuales, imponiendo criterios mediocres sobre cultura, política y ciencia.

Nietzsche y Ortega y Gasset comparten la preocupación por el ascenso de la mediocridad en la sociedad. Nietzsche distingue entre el superhombre, que crea sus propios valores y trasciende la conformidad, y el último hombre, que busca comodidad, seguridad y aprobación de las masas, sin aspiraciones profundas ni voluntad de superación. El último hombre representa la uniformidad y la mediocridad que las masas tienden a imponer sobre la cultura y la política.

Ortega y Gasset, en La rebelión de las masas, observa un fenómeno similar: el hombre masa carece de preparación y formación, se considera común y exige protagonismo en la sociedad, desplazando a las minorías capaces e intelectuales que podrían guiar el progreso cultural y político. Para Ortega, la rebelión de las masas no es necesariamente violenta, sino el ascenso de una mediocridad que normaliza la cultura y la política hacia lo fácil y lo superficial, debilitando la capacidad de innovación y reflexión profunda. Ambos filósofos coinciden en que la sociedad necesita minorías excepcionales o individuos capaces de crear valores y liderar, mientras las masas tienden a nivelar todo hacia la seguridad, el confort y la aceptación general.

Estando como estamos en un año electoral, aquí en Suecia, debemos poner todo nuestro cuidado en valorar la calidad del liderazgo y la coherencia de los principios, y mantener firme el compromiso con los valores liberales, aunque no sean siempre los más populares. La buena política exige reflexión, coraje y responsabilidad individual, así como un esfuerzo constante por educar, convencer y liderar sin ceder a la presión de la mayoría ni al conformismo. La solución a los principales problemas ante los que estamos actualmente, requiere liderazgo valiente.

Los problemas actuales en la sociedad sueca y global son múltiples y entrelazados. En Suecia se perciben retos como la desigualdad económica creciente, la presión sobre el sistema de bienestar debido a una población que envejece, la integración de inmigrantes y minorías, y la seguridad urbana, con aumento de violencia en algunas ciudades. A nivel global, enfrentamos cambio climático y crisis medioambiental, que afectan desde el acceso al agua hasta fenómenos extremos; desigualdad y concentración de riqueza, donde un pequeño porcentaje controla casi la mitad de los recursos; tensiones geopolíticas y conflictos bélicos, como guerras regionales y rivalidades entre potencias; migraciones masivas que ponen a prueba sistemas sociales y políticos; desinformación y manipulación digital, que socavan la democracia y la confianza pública; y desafíos tecnológicos, incluyendo el impacto de la inteligencia artificial sobre el trabajo y la privacidad. En un mundo interconectado, los problemas locales reflejan crisis globales, y donde las soluciones requieren cooperación, innovación y un compromiso profundo con la justicia social y la sostenibilidad.

Las soluciones a esos grandes problemas, tanto en Suecia como en el mundo, no son populares porque suelen implicar sacrificios inmediatos, cambios de hábitos o redistribución de recursos. Por ejemplo, luchar contra el cambio climático exige reducir consumo, limitar emisiones y cambiar infraestructuras, medidas que no siempre agradan a todos. Combatir la desigualdad puede implicar subir impuestos a los más ricos o reformar sistemas de bienestar, lo que provoca resistencia política y social. Garantizar la integración de inmigrantes y minorías requiere educación, inversión y paciencia, algo que no da resultados visibles de inmediato. Incluso enfrentar la desinformación digital o regular la inteligencia artificial significa limitar la libertad aparente en internet, algo impopular para muchos. Por eso, las soluciones profundas y duraderas suelen ser las menos atractivas en términos inmediatos, aunque sean las que realmente construyen sociedades más justas, seguras y sostenibles.

Por eso se necesitan políticos valientes, capaces de decir la verdad aunque duela, de llamar pan a pan y vino a vino, sin maquillar los problemas ni buscar únicamente la aprobación inmediata de las masas. Gente que explique con claridad las dificultades y los sacrificios necesarios, que defienda principios y valores, aunque eso no siempre sea popular, y que tenga la capacidad de liderar con visión a largo plazo, más allá del ciclo electoral. Solo así se pueden tomar decisiones difíciles pero necesarias para enfrentar la desigualdad, el cambio climático, la desinformación o los retos sociales, y construir una sociedad que sea justa, sostenible y preparada para el futuro.

Quién se atreve a llevarle la contraria a Trump a Putin o a cualquier líder poderoso que impone su voluntad y su narrativa. No basta con criticar desde la distancia, se necesita coraje político, independencia y claridad moral. Requiere gente que no tema las repercusiones mediáticas o electorales, que pueda decir lo que es cierto, aunque sea incómodo, y que tenga criterio propio, no solo reflejo de las masas. Ortega y Gasset nos diría que esas son las minorías capacitadas, los individuos preparados para guiar con juicio y responsabilidad; Nietzsche nos recordaría que se necesita un espíritu fuerte, capaz de afirmar la verdad y crear valores propios, incluso cuando el resto aplaude al poder o se conforma.

Nietzsche lanzó la exclamación de que Dios había muerto, expresando la idea de un Dios absoluto, garante de la moral y del sentido de la vida, había dejado de ser creíble en la sociedad moderna. La frase aparece sobre todo en La gaya ciencia[8] y luego se desarrolla en Así habló Zaratustra. El Buen Pastor bíblico nos recuerda el ideal de liderazgo basado en servicio, sacrificio y responsabilidad personal, mientras que los filósofos modernos nos alertan de que, sin discernimiento crítico, el rebaño puede perder su libertad y su autonomía, siguiendo al líder equivocado y entregando su destino a manos de quienes no buscan el bien común sino su propio poder. Esperemos pues a un Buen Pastor laico.

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[1] https://www.elperiodicoextremadura.com/opinion/2026/03/11/superhombre-trumpiano-127795228.html?utm_source=whatsapp&utm_medium=social&utm_campaign=btn-share

[2] https://archive.org/details/MsAllDelBienYDelMal/page/n9/mode/2up

[3] https://archive.org/details/genealogia-de-la-moral/page/16/mode/2up

[4] https://archive.org/details/asi-hablo-zaratustra_202502/As%C3%AD%20habl%C3%B3%20Zaratustra_%20Un%20libro%20para%20todos%20y%20para%20nadie%20–%20Friedrich%20Nietzsche%2C%20Andr%C3%A9s%20S%C3%A1nchez%20Pascual%20%28ed_%29%20–%20Biblioteca%20Nietzsche%2C/page/n5/mode/2up

[5] Se casó con Bernhard Förster, un activista antisemita alemán. Ambos emprendieron un proyecto muy peculiar: fundar en Paraguay una colonia llamada Nueva Germania, que pretendía ser una comunidad “aria” libre de influencia judía. El experimento fracasó rápidamente debido a dificultades económicas, aislamiento y mala organización. Förster terminó suicidándose en 1889.

[6] https://archive.org/details/nietzsche-f.-la-voluntad-de-poder-ocr-2006/page/9/mode/2up

[7] La movilización política basada en el agravio colectivo, la idea de que un grupo ha sido humillado, traicionado o injustamente tratado y debe recuperar su dignidad o sus derechos, es un fenómeno bastante frecuente en la historia. No pertenece a una sola ideología, sino que aparece tanto en movimientos nacionalistas, populistas, revolucionarios o identitarios. Aquí dejo al lector absoluta libertad para identificar ese tipo de movimientos, que no debería ser muy difícil.

[8] https://archive.org/details/la-gaya-ciencia/page/12/mode/2up

Un signo decisivo de que ha llegado la primavera, es cuando me calzo unas zapatillas nuevas para correr. Ocurre todos los años, a veces se queda en comprar y probar, pero el año pasado resulto en una carrera de media maratón y este año quien sabe, o sí, yo sé que voy a correr Lundaloppet, una carrera que inauguré en los 80 y que quiero completar también este año.

Eso de correr a algunos les parecerá una tontería, una forma tonta de pasar el tiempo, un esfuerzo infructuoso o una exhibición de narcisismo. No me importa lo que piensen porque a mí, correr me hace sentir vivo. Y, para ser franco, no es fácil correr a mi edad. En realidad, cada mañana me levanto haciendo un esfuerzo y superando barreras de dolor y rigidez de espalda, rodillas y caderas. Hace tanto tiempo que siento esas molestias que no me acuerdo ya como era vivir sin ellas.

La carrera empieza en la cabeza, en la memoria de cómo era correr hace cincuenta años. Solo el pensarlo hace que suba el pulso y que las endorfinas empiecen a fluir. Despues hay que calzarse las zapatillas nuevas, que parecen hechas para correr por si solas. Ya en la calle, la ruta decidida y el cronómetro activado, se dan los primeros pasos pensando en las sensaciones que vienen.

El primer día el cuerpo protesta. Las piernas, que en otro tiempo respondían como un resorte, ahora se mueven con cierta prudencia, como si quisieran comprobar primero que el suelo sigue siendo firme. El corazón, que durante décadas conoció el ritmo largo y sostenido de las carreras, comienza a despertar poco a poco, recordando un lenguaje que parecía olvidado. Cada paso es una negociación entre la voluntad y la memoria del cuerpo.

Pero ocurre algo curioso: a los pocos minutos aparece una sensación conocida. El movimiento repetido, casi musical, de los pies contra el suelo despierta un recuerdo físico que no está en la cabeza, sino en los músculos. Es como si el cuerpo dijera: “Ah, esto era”. No corro como antes, naturalmente; ya no hay la ligereza de los veinte o los treinta años. Sin embargo, aparece otra cualidad distinta: una calma profunda, una forma de correr sin prisa, como quien conversa con el tiempo.

Mientras avanzo por el camino, siento que cada paso despierta imágenes antiguas. Surgen recuerdos de otras carreras, de mañanas frías de invierno, de la respiración acompasada en los últimos kilómetros de una maratón, de aquella sensación casi heroica de seguir corriendo cuando el cuerpo parecía ya no tener fuerzas. Todo eso vuelve, pero no como nostalgia amarga, sino como una compañía silenciosa.

También está la conciencia clara del paso de los años. El cuerpo ahora es más frágil, y cada entrenamiento exige prudencia. Hay que escuchar las rodillas, sentir el ritmo del corazón, aceptar que la velocidad ya no es la medida del esfuerzo. Pero, paradójicamente, esa misma fragilidad da al acto de correr un valor nuevo. Cada kilómetro recorrido tiene algo de pequeño triunfo.

Con el paso de los días aparece otra sensación: la de reconciliación con uno mismo. El hombre que corre ahora no intenta competir con el joven que fue. Lo acompaña. Corre con él, como si el tiempo se hubiera doblado sobre sí mismo y ambos caminaran juntos por el mismo sendero. No me importa que me pasen otros corredores, cada uno a su ritmo, cada cual, con su carrera, y yo con la mía, agradecido y orgulloso de poder seguir corriendo

Y entonces, en algún momento del entrenamiento, quizá cuando el sol empieza a bajar o cuando el aire de la mañana entra limpio en los pulmones, surge una certeza sencilla: que correr no era solo un deporte, ni una costumbre juvenil, sino una forma de estar en el mundo. Una manera de medir el tiempo con el propio cuerpo, de sentir la tierra bajo los pies y de comprobar, con cada respiración, que la vida sigue circulando con obstinada fidelidad por las venas.

Por eso, cuando vuelvo a entrenar para una carrera pedestre, no estoy simplemente preparando una competición, sino celebrando algo más íntimo y más profundo: el privilegio de seguir avanzando, paso a paso, por el mismo camino que comencé a recorrer muchos años atrás. ¡Qué bonito es vivir!

Así como celebramos la aparición de las primeras flores de la primavera, celebro yo las primeras conversaciones de sobremesa en las que, por primera vez, mis hijos participan activamente y entran en el diálogo. Los pensamientos adquieren una expresión lingüística común y, de esa manera, llegamos a la comprensión y al análisis de lo que ocurre a nuestro alrededor. Yo suelo decir que las convicciones políticas se forman en las sobremesas en familia, no necesariamente uniformando una forma única de pensar, sino forjando la ideología de cada uno en la fragua del dialogo respetuoso.

Ayer fue mi hijo Antón el que marcó la pauta del debate. Curiosamente el tema surgió de un comentario sobre la posibilidad de que la IA de, en el futuro, pudiese reemplazar a los políticos y tomar decisiones importantes para la humanidad. Noté en el tono de sus deliberaciones un mucho de desencanto por la forma en que los políticos de hoy tratan temas de tanta importancia como la guerra y la paz. Notaba yo cierta amargura en sus palabras, que desvelaban su reacción al comenzar a comprender el caos al que nos están sometiendo actores políticos de tan poca altura intelectual como los que pueblan la escena actual.

¿Y si los remplazásemos por una gran Inteligencia Artificial? Imaginemos, decía Antón, una inteligencia artificial capaz de tomar decisiones por el bien de toda la humanidad, una idea antigua en la filosofía política y en la ciencia ficción. Aparece, por ejemplo, en obras como “Yo, Robot”[1] de Isaac Asimov, o en debates modernos sobre gobernanza global.[2] Si intentamos pensar cómo podría ser algo así en la práctica, habría varios elementos clave.

Alrededor de la mesa nos miramos unos a otros, pensando a gran velocidad en todos los inconvenientes posibles de una cosa así, pero Antón, lejos de inmutarse, siguió argumentando- “En la práctica sería una combinación de ideas de filosofía moral: utilitarismo o como maximizar bienestar, derechos humanos y sostenibilidad.” – Yo siento de pronto una profunda admiración, por esta muestra de conocimiento en profundidad y voy, al mismo tiempo, cargando argumentos para contrarrestar su ímpetu tecnófilo, pero el sigue argumentando.

-“Uno de los grandes poderes de una IA así sería simular millones de futuros posibles. Por ejemplo: ¿qué pasa si se suben impuestos globales al carbono? ¿qué ocurriría con diferentes políticas de redistribución? ¿cómo se podrían evitar conflictos armados? ¿qué inversiones científicas producirían más bienestar?”

Y así, Antón continuó sin darnos tiempo a responder – “Esta “super IA” respondería a principios universales y datos verificables y estaría por encima de gobiernos o intereses económicos. Para eso, sería necesaria una transparencia total en sus algoritmos, una supervisión internacional y mecanismos que evitasen su manipulación por países o empresas”-. Era obvio que lo que estaba diciendo, lo había estado pensando un tiempo y ahora surgía en forma de argumentos fluidos y bien argumentados.

Y siguió, casi sin darse tiempo a respirar: -“Sería una especie de “consejero racional de la humanidad” – continuó argumentando – recomendara políticas globales, coordinara acuerdos internacionales y señalaría las decisiones que podrían causar daño global, para evitarlas.-“

Al fin llegó un momento de silencio, en el que él pareció detenerse para recuperar el aliento y mi compañera entró en el debate diciendo: – “El gran problema es quién define el bien. Aquí está la dificultad fundamental. Lo que es bueno para unos puede ser malo para otros”-. Y ahí entré al fin yo, para puntualizar que ninguna IA puede escapar completamente de los valores humanos con los que fue creada. Y, apresurándome para no perder el turno, seguí enumerando: – “crecimiento económico contra medio ambiente, libertad individual contra seguridad colectiva, intereses nacionales contra el bien global”-.

Antón levanto su mano en un gesto que recordaba al pantocrátor y retomó la palabra para darnos varios ejemplos de por qué sería necesaria una inteligencia artificial universal. El primer ejemplo que nos puso fue el de la pobreza de los muchos contra la opulencia de pocos. Bien informado, nos explicó que, según las estimaciones más recientes de las Naciones Unidas, perfectamente verificables, alrededor de 808 millones de personas en el mundo vivían en pobreza extrema en 2025, es decir, con menos de unos 3 dólares al día, lo que equivale aproximadamente a 1 de cada 10 personas en todo el planeta. Además, si se utiliza una medida más amplia, como podría ser el Índice de Pobreza Multidimensional, que toma en cuenta acceso a servicios básicos, educación y salud, las cifras podrían ser aún mayores, con cientos de millones más en situación de privación severa. Esto muestra que, a pesar de avances en décadas pasadas, la pobreza sigue siendo un problema global muy extendido y difícil de erradicar.

Ni que decir tiene que yo me sentía muy orgulloso de ver que mi hijo había seguido al detalle las explicaciones de su profesor de ciencias sociales, pero me vi obligado a entrar de lleno en el debate con una información a tener en cuanta: “Aunque la pobreza sigue siendo un problema grave” -dije yo-, “a largo plazo el mundo ha mejorado significativamente en muchos indicadores. Por ejemplo, la expectativa de vida ha pasado de unos 30–35 años en el siglo XIX a más de 73 años actualmente. La alfabetización mundial supera el 86 %, frente a menos del 20 % hace 200 años, y la mortalidad infantil ha caído drásticamente gracias a avances en salud pública. Enfermedades como la viruela han sido erradicadas, y nunca antes tantas personas habían tenido acceso a educación, información y tecnología. Aunque todavía hay enormes desigualdades y sufrimiento, el mundo nunca ha estado “tan bien” en términos de condiciones de vida promedio. Esto refleja un progreso humano acumulativo: mejoras lentas pero constantes en bienestar, salud y oportunidades”-.

-“Sí” -, asintió, – “pero, qué me dices de un mundo donde el 1 % más rico posee casi la mitad de todo, y eso no es una fantasía distópica, sino nuestra realidad actual, ya que estadísticas recientes revelan que la porción más adinerada de la humanidad controla ahora el 45,8 % de la riqueza neta mundial, lo que subraya la profunda concentración de recursos a favor de una élite muy pequeña y, en contraposición, datos globales muestran que el 50 % más pobre de la población controla solo una pequeña fracción, alrededor del 1–2 %, de la riqueza total del mundo” – y mirándonos a los ojos a todos los que le escuchábamos alrededor de la mesa, añadió – “¿Qué me decís de eso?”

A partir de ahí, la conversación siguió un rumbo ideológico. Yo argumentaba desde una perspectiva liberal o meritocrática, diciendo que la riqueza refleja esfuerzo, innovación o inversión, y que los mercados generan prosperidad para todos a largo plazo. Antón, desde un enfoque igualitario o progresista, subrayaba la injusticia estructural, los privilegios heredados y las barreras que impiden movilidad social, defendiendo impuestos progresivos o políticas de redistribución. Mi compañera argumentaba sobre la globalización y ética, cuestionando cómo el sistema financiero y las corporaciones transnacionales contribuyen a concentrar riqueza en pocos países o individuos.

Entonces, dije: -“Vamos a preguntar a IA cómo se podrían solucionar esos grandes problemas. Comencemos con la erradicación de la pobreza. Hacemos esta pregunta a la ChatGpt: ¿Cómo se podría erradicar la pobreza en el mundo?” Y esta fue su rapidísima respuesta:

“Erradicar la pobreza en el mundo es uno de los desafíos más complejos y ambiciosos de la humanidad, porque no depende solo de dinero, sino de un conjunto de factores sociales, políticos y ambientales. Aun así, los expertos proponen varias estrategias complementarias:

1. Redistribución de la riqueza

Implementar impuestos progresivos y justos sobre grandes fortunas y corporaciones.

Destinar esos recursos a programas de educación, salud y vivienda para los más vulnerables.

Aumentar la transparencia financiera para reducir la evasión y la concentración extrema de riqueza.

2. Acceso universal a servicios básicos

Educación gratuita y de calidad: permite que las personas salgan del ciclo de pobreza.

Salud pública y prevención de enfermedades: evita que la pobreza se agrave por gastos médicos catastróficos.

Agua potable, saneamiento y electricidad: mejoran la calidad de vida y las oportunidades económicas.

3. Crecimiento económico inclusivo

Fomentar empleos dignos con salarios justos.

Apoyar a pequeñas y medianas empresas locales para generar riqueza en comunidades marginadas.

Promover infraestructura y transporte que conecten a zonas rurales y urbanas.

4. Protección social y seguridad económica

Sistemas de pensiones y subsidios para quienes no pueden trabajar.

Seguro de desempleo y asistencia en crisis económicas o desastres naturales.

Programas de transferencia de efectivo condicionadas (como Bolsa Família en Brasil) para incentivar educación y salud.

5. Empoderamiento de comunidades y género

Garantizar igualdad de oportunidades para mujeres y grupos marginados.

Apoyar cooperativas y participación ciudadana en decisiones locales.

Educación financiera y acceso a crédito para emprendedores de bajos ingresos.

6. Acción global y cooperación internacional

Reducción de deuda externa de países pobres.

Comercio justo y sostenible que beneficie a las economías locales.

Cooperación para combatir el cambio climático, porque sus impactos golpean primero a los más pobres.”

Hasta aquí la respuesta de ChatGpt. La leemos, y constatamos que estamos de acuerdo, pero nos damos cuenta que el problema es la financiación. Propongo que le preguntemos a ChatGpt cómo podríamos financiar todos estos proyectos. La pregunta es: ¿Puedes decirnos cómo podríamos financiar estas reformas, para erradicar la pobreza? ¿Quién las pagaría? Y la IA nos responde:

“Sí, esa es la gran pregunta: cómo financiar reformas para erradicar la pobreza a escala global. Hay varias estrategias que los expertos suelen mencionar, y ninguna depende de una sola fuente; sería un coctel de recursos internacionales, nacionales y privados. Aquí te lo explico:

1. Impuestos progresivos y sobre la riqueza

Gravar las grandes fortunas, herencias millonarias y corporaciones multinacionales.

Algunos estudios indican que un impuesto global modesto sobre la riqueza de los multimillonarios podría cubrir programas sociales en muchos países.

Ejemplo: gravar el 1 % más rico del mundo incluso con un 2–3 % podría generar cientos de miles de millones de dólares anuales.

2. Reducción de evasión fiscal y paraísos fiscales

Recuperar dinero que actualmente se esconde en cuentas offshore.

Las estimaciones de la ONU y Oxfam sugieren que billones de dólares están fuera del alcance de los gobiernos por evasión y fraude.

Ese dinero podría financiar educación, salud y programas de vivienda.

3. Cooperación internacional y deuda

Cancelación o reducción de la deuda externa de países pobres.

Redirigir fondos de deuda a programas sociales en lugar de pagos a acreedores.

Aumentar la ayuda oficial al desarrollo, especialmente de países ricos hacia los más pobres, con supervisión para que sea efectiva.

4. Participación del sector privado

Incentivar a empresas a invertir en comunidades locales con modelos de responsabilidad social corporativa y comercio justo.

Fondos de inversión ética y bonos sociales (social bonds) pueden canalizar capital privado hacia educación, salud o energía limpia.

5. Reducción de gasto militar innecesario

Algunos economistas proponen reasignar parte de los presupuestos militares globales a programas de reducción de pobreza.

Los gastos militares anuales superan los 1,9 billones de dólares, una fracción pequeña podría transformar los sistemas sociales de países pobres.

6. Innovación fiscal global

Impuestos sobre emisiones de carbono o transacciones financieras internacionales.

El dinero recaudado se podría destinar a adaptación al cambio climático y seguridad alimentaria, que impactan directamente a los pobres

Discutimos las respuestas y nos preguntamos si la IA nos podría dar una idea de cómo nos aceptaría esto a nosotros en Suecia, y le preguntamos: ¿Qué costes supondría para nosotros en Suecia el poner en práctica tus consejos para erradicar la pobreza en el mundo?

La respuesta, como de costumbre, no se dejó esperar más que un segundo: “El coste directo para Suecia sería una fracción pequeña de su PIB anual (del orden de 1–2 %). El impacto real dependería de la cooperación global, la eficiencia de los programas y cómo se combine la ayuda con reformas fiscales y privadas. Gran parte del financiamiento provendría de redistribuir riqueza existente (tanto nacional como global), más que de “crear dinero nuevo”.

Sí, sí, eso ya lo sabemos de antes, pero, y ahí entro yo en la conversación de una manera más contundente, porque conozco el percal, ¿quién va a obligar a los privilegiados a prescindir voluntariamente de sus privilegios? Para Antón, la solución sería una organización global en la que todos los países se comprometiesen a seguir los consejos o las soluciones que la super IA decidiese, por el bien común. Estamos todos de acuerdo en que es una utopía, aunque, algo habría que hacer para erradicar la pobreza y promover la paz. Antes de terminar le aconsejo que lea al economista francés Thomas Piketty, especialmente una de sus obras más influyentes, como es “Capital in the Twenty-First Century,” publicada en 2013, desgraciadamente ausente en las redes, pero que puede tomar prestada en la biblioteca. En este libro, Piketty estudia la evolución histórica de la desigualdad económica, especialmente en Europa y Estados Unidos, desde el siglo XVIII hasta la actualidad. Para ello utiliza una gran cantidad de datos históricos sobre ingresos, riqueza, herencias e impuestos, con el objetivo de entender cómo se distribuye el capital en las sociedades modernas.

La tesis central del libro es que en el capitalismo existe una tendencia a que la riqueza se concentre cuando el rendimiento del capital es mayor que el crecimiento económico. Piketty resume esta idea con la fórmula r > g, donde r representa el rendimiento del capital —beneficios, intereses o rentas— y g el crecimiento de la economía. Cuando el capital crece más rápido que la economía en su conjunto, quienes ya poseen riqueza tienden a acumular cada vez más, lo que aumenta la desigualdad.

A partir de su análisis histórico, Piketty sostiene que en el siglo XIX la riqueza estaba extremadamente concentrada en una pequeña élite. Esa concentración disminuyó durante el siglo XX debido a factores como las guerras mundiales, la inflación, las políticas fiscales progresivas y la expansión del Estado del bienestar. Sin embargo, desde finales del siglo XX la desigualdad ha vuelto a aumentar en muchas economías avanzadas.

El libro también propone algunas medidas para afrontar este problema, como impuestos progresivos sobre la renta, mayor transparencia financiera y, de manera más ambiciosa, un impuesto global sobre el capital que limite la acumulación excesiva de grandes fortunas. Con esta obra, Piketty volvió a situar el problema de la desigualdad en el centro del debate económico contemporáneo y abrió una amplia discusión sobre el funcionamiento del capitalismo y las políticas necesarias para hacerlo más equilibrado. -“Así que”, dije, ya levantándome y dando por terminada la sobremesa- “lee ese libro” dije, mirando a Antón, -“y verás como encuentras argumentos parecidos a los que la IA nos ha dado hoy para solucionar los problemas globales, al menos en cuanto a la pobreza y la desigualdad se refiere.”- Me fui con una sonrisa en los labios, pensando que he vivido un momento especial, contemplando como florece el intelecto de un joven.

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[1] https://archive.org/details/yo-robot-isaac-asimov_202405/page/n1/mode/2up

[2] https://eur-lex.europa.eu/legal-content/ES/TXT/?uri=CELEX:32024R1689

Si las imágenes son auténticas, porque hoy nunca se sabe y conviene ser prudentes, el presidente estadounidense se rodeó ayer de pastores y otros líderes religiosos para ofrecernos una oración conjunta, supongo que para que le vayan bien las cosas de la guerra. En la fotografía, el pie de foto dice: «Pastores y líderes religiosos ofrecen una oración por el presidente Trump en el Despacho Oval, este jueves.»

La escena no deja de tener algo de simbólico. Estados Unidos es un país donde la religión siempre ha tenido una presencia pública mucho más visible que en la mayoría de las democracias europeas. No es casual que su moneda lleve inscrito el lema «In God We Trust», ni que muchos presidentes hayan recurrido al lenguaje religioso en momentos de crisis. Recordamos la imagen de representantes de todas, muy importante aquí, todas las religiones, codo con codo con el presidente Bush, tras el 11 de septiembre.

Es interesante ver como el significado de la oración puede variar. Es interesante observar cómo el significado de la oración puede variar. Incluso el sentido de la propia religión cambia según el contexto en que se invoca. Todos recordamos el lema que llevaban grabado en las hebillas del cinturón los soldados alemanes: “Gott mit uns”, Dios con nosotros. Con esa frase, generaciones de soldados fueron a la guerra convencidos de que la divinidad estaba de su lado. ¿Por qué debería el Dios de todos y cada uno de los humanos, estar de un bando?

La historia muestra claramente que todos los pueblos han invocado a un Dios antes de entrar en combate. Cada bando, naturalmente, convencido de que la justicia y la providencia estaban de su parte. La oración se convierte en un instrumento de legitimación política y moral. Pienso en todos los capellanes de guerra, cantando misas a las tropas de camino a la batalla, para matar y morir por una bandera, a veces, como en la guerra civil española, pensando en que participaban de una cruzada.

Y, parándonos un poco en el caso de España, aunque desde el momento del alzamiento militar, en el verano de 1936, se produjo una fuerte ola de violencia anticlerical en la zona republicana, y muchas iglesias fueron atacadas y numerosos sacerdotes fueron perseguidos o asesinados, hubo religiosos que apoyaron a la República, aunque fueron pocos y normalmente actuaron de forma discreta. En las Brigadas Internacionales hubo algunos capellanes o ministros religiosos protestantes o judíos que asistían espiritualmente a los voluntarios extranjeros.

Pero, durante la Guerra Civil Española se produjo una situación muy singular en el frente del norte. Cuando en 1936 se constituyó el gobierno autónomo vasco bajo la presidencia de José Antonio Aguirre, el nuevo ejecutivo organizó su propio ejército, el Eusko Gudarostea. Aunque combatía en el bando de la Segunda República Española, buena parte de sus dirigentes y soldados eran profundamente católicos, vinculados al Partido Nacionalista Vasco. Por esta razón, junto a los batallones de gudaris se organizó también un servicio religioso atendido por sacerdotes vascos que actuaban como capellanes. Estos celebraban misa en el frente, confesaban a los soldados, acompañaban a los heridos y daban sepultura a los caídos. No era raro que las misas se celebraran en euskera, algo que tenía un fuerte valor simbólico para aquellos combatientes que sentían que defendían al mismo tiempo su fe y la autonomía de su país.

Esta situación resultaba incómoda para la jerarquía de la Iglesia católica española, que en su mayoría había apoyado a los sublevados y presentaba la guerra como una cruzada contra el anticlericalismo. El caso vasco demostraba, sin embargo, que la relación entre religión y política era, y lo sigue siendo, altamente compleja. Para muchos sacerdotes vascos, apoyar al gobierno autónomo no significaba oponerse a la Iglesia, sino defender a su pueblo y a sus instituciones. El asunto llegó incluso a preocupar al Vaticano, que trató de evitar una ruptura abierta dentro del clero, aunque sin respaldar explícitamente la postura de esos sacerdotes.

Cuando el ejército sublevado de Francisco Franco ocupó el País Vasco en 1937, algunos de aquellos capellanes y sacerdotes nacionalistas sufrieron sanciones, traslados o vigilancia por parte de las autoridades eclesiásticas y del nuevo régimen, pese a su condición clerical. Este ejemplo vasco muestra hasta qué punto, incluso dentro de una misma religión, podían existir interpretaciones muy distintas sobre qué causa era justa. En las trincheras del norte se dio así una paradoja histórica, católicos que rezaban antes del combate en ambos bandos, convencidos todos de actuar conforme a su fe.

Quizá por eso conviene recordar que la religión puede consolar, inspirar o unir, pero también puede ser utilizada para justificar decisiones muy humanas, incluidas las más terribles. Pero también recuerda una vieja tradición política, cuando las decisiones son graves y sus consecuencias inciertas, siempre es útil invocar la protección divina. La historia está llena de gobernantes que antes de una batalla, una guerra o una gran empresa política buscaron la bendición de los dioses o de sus representantes en la tierra.

La imagen de Trump reunido en oración con lideres religiosos, me llama la atención pero no me sorprende, porque yo recuerdo perfectamente otra imagen parecida de 26 líderes religiosos en la Casa Blanca, y esa imagen es del 20 de septiembre de 2001, tras los actos terroristas del 11 de septiembre. La reunión tuvo lugar hacia la 1:30 de la tarde en la Sala Roosevelt de la Casa Blanca. Estuvieron presentes el cardenal Bernard Law, arzobispo católico de Boston; el arzobispo Demetrios, primado de la Iglesia Ortodoxa Griega en América; el reverendo Gerald B. Kieschnick, presidente del Sínodo Luterano de Missouri; el reverendo Franklin Graham, y otros representantes de diversas confesiones religiosas, incluidos judíos, metodistas, baptistas, sijs, musulmanes, hindúes y evangélicos, y el presidente de los mormones, Gordon B. Hinckley.

El presidente Bush se dirigió a los líderes religiosos diciendo: “Nunca me he sentido más fuerte, y esa fuerza viene de Dios. Esta es una lucha contra el mal. Afortunadamente, el bien es más grande que el mal. Tenemos la oportunidad de encontrar algo bueno entre los escombros. Esta campaña creará una renovación espiritual en Estados Unidos”.[1]

Aún no ha transcendido lo que se hablo en la reunión de los lideres religiosos con Trump. En el texto bajo la fotografía se dice que se rezó por el presidente. Quizás pidió lo que Bush pidió en sus oraciones: “…obtener sabiduría, fortaleza y claridad de pensamiento.”

Sabiduría y claridad de pensamiento es algo que este presidente de Estados Unidos necesita con toda seguridad.  Pero yo no puedo dejar de pensar que si Dios es el creador de todos los seres humanos, lo que todas las religiones predican, resulta difícil sostener que favorezca sistemáticamente a un pueblo, a un ejército o a un partido político concreto. Cuando dos bandos que comparten la misma religión rezan antes de combatir, ambos convencidos de tener a Dios de su lado, la contradicción se vuelve aún más evidente, aunque ese no sea el caso en este momento.

Rezar al creador pidiendo ayuda divina es algo que gobernantes han invocado a lo largo de la historia para justificar guerras, conquistas o decisiones políticas. Decir que Dios está de nuestro lado convierte una causa humana en una causa sagrada, lo que refuerza la moral del propio grupo y debilita las dudas, al menos eso es lo que creen. Desde el punto de vista histórico, esa creencia ha sido casi universal y simultánea en todos los bandos, aunque es una forma compleja y algo forzada de proyectar sobre lo divino las pasiones, intereses y conflictos de los seres humanos.

Busco una imagen de aquel encuentro en la Casa Blanca el 20 de septiembre de 2001 y la encuentro al fin.

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[1] https://www.thechurchnews.com/2001/9/29/23243618/religious-leaders-at-white-house/?utm_source=chatgpt.com

Declaro abiertamente y sin tapujos que me autoproclamo historiador de guardia. Lo hago porque me gustaría que algunos colegas, la mayoría más eruditos que yo, tomasen cartas en el asunto y participaran en las discusiones sobre la actualidad que vivimos. Porque el historiador no debería limitarse a ordenar los hechos del pasado como si fueran piezas de un museo y a toro pasado, sino también ayudar a comprender el presente a la luz de la experiencia acumulada por las generaciones anteriores y por los hechos que han marcado a la humanidad. Si no, ¿para que necesitamos la historia?

Vivimos en una época en la que las decisiones políticas se comentan y se juzgan con rapidez vertiginosa: desde los platós de televisión hasta las redes sociales. Sin embargo, en ese ruido constante, a menudo falta la voz pausada de quienes conocen la larga duración de la historia, de quienes saben que los conflictos, las revoluciones y las intervenciones extranjeras rara vez producen los resultados que imaginan quienes las promueven. Abundan los politólogos, loes estrategas militares, los economistas y, a veces, los sociólogos, pero faltan historiadores.

No se trata de que los historiadores dictemos soluciones, la historia no ofrece recetas, sino de que recuerden hasta qué punto los acontecimientos del presente suelen repetir errores ya cometidos. Cuando observamos las intervenciones militares que se justifican en nombre de la democracia o de los derechos humanos, conviene recordar cuántas veces, en el pasado, esas mismas intenciones acabaron produciendo consecuencias muy distintas de las deseadas.

Tal vez por eso me permito este gesto modesto, casi irónico, de declararme historiador de guardia: alguien que, cuando el debate público se llena de certezas rápidas y de juicios simplificados, intenta recordar que la historia es compleja, que los pueblos siguen caminos propios y que las buenas intenciones de las potencias extranjeras no siempre conducen a buenos resultados. Ojalá no tuviera que hacerlo solo. Ojalá más historiadores se sintieran también de guardia. Porque en tiempos de confusión, la memoria histórica no es un lujo académico: es una necesidad pública.

Memoria histórica digo, y muchos pensarán en algo que se inventó en España para no dejar que se enfriase el brasero del rencor, aireando las cenizas de los muertos de un bando. Pero no, yo, cuando hablo de memoria histórica, me refiero a toda la experiencia que el conocimiento de la historia nos debe dar, a los que vivimos hoy, y, sobre todo, a los que están en condición de tomar decisiones sobre nuestro presente y nuestro futuro, las dos cosas, porque las decisiones que se toman en el presente condicionan nuestro futuro.

Como historiador de guardia, quiero profundizar hoy en el hecho de que las revoluciones no son exportables. Lo digo así y me quedo tan ancho, y si alguien no está de acuerdo, que levante la mano y me llame mentiroso. Por no irme muy lejos en el tiempo, empezaré por la revolución francesa. Los revolucionarios franceses, que llevaron a cabo la revolución soñada por los filósofos de la Ilustración, no se conformaron con transformar Francia. Muy pronto pensaron que aquellas ideas, la soberanía popular, la igualdad ante la ley, el fin de los privilegios feudales, debían extenderse por toda Europa. En su imaginación, la revolución no era sólo un acontecimiento nacional, sino el comienzo de una nueva era para la humanidad.

En ese clima nació la idea de exportar la revolución. Los ejércitos franceses comenzaron a cruzar las fronteras convencidos de que, allí donde llegaran, los pueblos recibirían con entusiasmo la liberación del antiguo régimen. Durante un tiempo pareció posible. En varios territorios se proclamaron repúblicas hermanas y se abolieron viejos privilegios aristocráticos.

Pero la historia tomó pronto otro rumbo. Con la llegada al poder de Napoleón Bonaparte, aquella expansión revolucionaria adoptó la forma de un imperio. Napoleón se veía a sí mismo como heredero y portador de los principios de la revolución, y en parte lo fue: allí donde llegaron sus ejércitos se introdujeron códigos legales modernos, se reformaron administraciones y se suprimieron restos del feudalismo. Sin embargo, al mismo tiempo esas reformas venían acompañadas de ocupación militar, impuestos y subordinación política a Francia.

Lo que en París se presentaba como liberación, en muchas regiones empezó a percibirse como dominación extranjera. Así surgieron resistencias nacionales que acabaron convirtiéndose en una de las principales fuerzas que derrotaron al propio Napoleón. El caso de España fue especialmente significativo: una guerra iniciada en nombre de la modernización terminó alimentando un poderoso movimiento de resistencia que combinaba patriotismo, religión y defensa de las tradiciones.

La paradoja fue evidente. El intento de imponer por las armas los ideales universales de la revolución terminó despertando los nacionalismos que más tarde dominarían la política europea del siglo XIX. Napoleón quiso revolucionar Europa y, en cierto modo, la transformó profundamente. Pero no logró el objetivo que imaginaba: los pueblos no adoptaron aquellas ideas porque llegaran en los cañones de un ejército extranjero.

La lección histórica es clara y sigue siendo actual. Las ideas pueden viajar, influir y transformar sociedades, pero cuando se imponen desde fuera mediante la fuerza militar suelen provocar reacciones inesperadas. La historia europea del tiempo de Napoleón es uno de los primeros grandes ejemplos de ese límite.

Si nos trasladamos un siglo más adelante, la Revolución rusa se encontró muy pronto con un dilema semejante. Los bolcheviques que tomaron el poder en 1917 no concebían su triunfo como un acontecimiento exclusivamente ruso. En la tradición marxista, la revolución proletaria tenía una vocación universal: debía extenderse a los países industrializados de Europa y, en última instancia, transformar el sistema capitalista mundial.

Durante los primeros años tras la revolución, muchos dirigentes bolcheviques estaban convencidos de que Rusia sería sólo el primer eslabón de una cadena de levantamientos. Se esperaba que Alemania, con su poderoso movimiento obrero, siguiera pronto el mismo camino. Para impulsar ese proceso se creó en 1919 la Internacional Comunista, conocida como la Komintern, cuyo objetivo era coordinar y fomentar revoluciones en otros países.

Sin embargo, la realidad fue mucho más compleja. Los intentos revolucionarios en Alemania, Hungría y otros lugares fracasaron, y Rusia quedó aislada. Ese aislamiento abrió un intenso debate dentro del propio movimiento bolchevique. Algunos dirigentes, como Trotski, defendían la idea de la “revolución permanente”: sin una extensión internacional, el nuevo régimen soviético corría el riesgo de quedar cercado y finalmente sucumbir.

Otros, encabezados por Stalin, adoptaron una postura distinta. Ante la ausencia de revoluciones en Europa, sostuvieron que era posible construir el socialismo en un solo país. La prioridad debía ser consolidar el poder soviético dentro de sus propias fronteras, fortalecer el Estado y transformar la economía.

De ese debate surgió una evolución decisiva. La Unión Soviética continuó apoyando movimientos comunistas en todo el mundo, pero al mismo tiempo concentró enormes esfuerzos en su propio desarrollo interno. Con el paso de los años, la revolución que había nacido con ambición universal terminó convirtiéndose también en la base de un poderoso Estado nacional. En el caso de España, la Unión Soviética actuó según su teoría, y la ayuda soviética a la República fue acompañada por un crecimiento rápido del Partido Comunista de España, que antes de la guerra era un partido pequeño, pero el prestigio de la URSS como principal apoyo militar de la República le dio una influencia política muy superior a su tamaño.

El PCE defendía una línea marcada desde Moscú: no realizar inmediatamente una revolución social radical, sino ganar primero la guerra mediante un Estado fuerte, un ejército regular y disciplina política. Esta estrategia chocaba con los sectores revolucionarios del bando republicano, especialmente los anarquistas de la CNT y la FAI y el partido marxista antiestalinista POUM.

La influencia soviética también se ejercía a través de la Internacional Comunista, el Komintern, que coordinaba los partidos comunistas del mundo. Desde allí se organizaron las Brigadas Internacionales, formadas por miles de voluntarios extranjeros que fueron a España a luchar en defensa de la República.

Una vez más, la historia mostraba una tensión que se repite con frecuencia: las revoluciones suelen nacer con vocación universal, convencidas de portar ideas destinadas a toda la humanidad, pero cuando intentan extenderse más allá de sus fronteras chocan con realidades políticas, culturales y sociales que no se transforman tan fácilmente desde fuera.

Y tras la Segunda Guerra Mundial la Unión Soviética volvió a enfrentarse, de otra manera, al viejo problema de la expansión de su modelo político. El avance del Ejército Rojo hacia el oeste, en la lucha contra la Alemania nazi, cambió profundamente el mapa político de Europa. A medida que las tropas soviéticas liberaban o, según la perspectiva, ocupaban territorios que habían estado bajo control alemán, se fueron estableciendo gobiernos comunistas aliados de Moscú.

Así surgió un amplio cinturón de Estados socialistas en Europa oriental: Polonia, Hungría, Rumanía, Bulgaria, Alemania oriental y Checoslovaquia, en alguna medida también Yugoslavia y Albania. En estos países, el modelo político y económico soviético fue implantándose progresivamente entre finales de los años cuarenta y comienzos de los cincuenta. Aunque en algunos casos existieron inicialmente coaliciones con otros partidos, el poder terminó concentrándose en partidos comunistas estrechamente vinculados a Moscú

La Unión Soviética no se limitó a Europa. A partir de la revolución china de 1949 y de los movimientos revolucionarios que surgieron en Asia, África y América Latina durante la descolonización, el bloque socialista se fue ampliando o encontrando aliados en diferentes partes del mundo. Corea del Norte, Vietnam, Cuba o Angola se integraron en mayor o menor medida en esa órbita política e ideológica.

Sin embargo, como ya había ocurrido en otros momentos de la historia, la expansión de una idea política más allá de su contexto original generó tensiones y contradicciones. Algunos países aceptaron el modelo soviético bajo fuerte presión política o militar; en otros, los movimientos revolucionarios tuvieron raíces propias y siguieron caminos distintos. Incluso dentro del mundo comunista surgieron profundas divisiones, como el conflicto entre la Unión Soviética y China en los años sesenta.

De nuevo aparecía la constante histórica de que las ideologías que nacen con vocación universal, la revolución francesa, el comunismo soviético o incluso ciertos modelos de democracia liberal, como es el caso de Estados Unidos, tienden a imaginarse como fórmulas exportables al resto del mundo. Pero cuando esas ideas se trasladan a sociedades con historias, culturas y estructuras políticas distintas, su implantación rara vez resulta sencilla y casi nunca produce los mismos resultados.

Los pueblos no cambian porque alguien desde el exterior decida cómo deben organizarse, sino porque su propio desarrollo económico, social y cultural abre el camino a nuevas formas de gobierno. Las transformaciones políticas profundas rara vez pueden imponerse desde fuera; cuando se intenta hacerlo, las instituciones resultantes suelen ser frágiles, porque no nacen de la evolución interna de la sociedad que debe sostenerlas. Como historiador de guardia, me permito advertir a los que ahora creen que van a cambiar Irán a fuerza de bombas, que recapaciten sobre la historia.

Desde nuestras cómodas casas, mirando la televisión, leyendo periódicos o siguiendo las redes, muchos occidentales celebramos la caída de regímenes que consideramos contrarios a nuestros valores, convencidos de que intervenimos por justicia o libertad, pero rara vez nos detenemos a preguntarnos qué nos autoriza a decidir cómo deben organizarse otros pueblos.

Es fácil enunciar conceptos como democracia y derechos humanos mientras ignoramos los contextos históricos, culturales y sociales de quienes viven bajo esos regímenes; es fácil aplaudir el derrocamiento de un dictador sin calcular que la ausencia de poder central puede abrir paso a guerras civiles, milicias armadas, economías fragmentadas y sufrimiento prolongado, como se ha visto en Libia después de 2011[1].

Celebramos la libertad y la justicia desde la comodidad de nuestro sofá, pero olvidamos que nuestras intervenciones a menudo benefician a actores que no representan al pueblo y que imponen modelos externos que no resuenan con la realidad local. La verdadera humildad política y ética consiste en reconocer nuestros límites y abstenernos de imponer sistemas ajenos; consiste en apoyar procesos locales, no reemplazarlos, en acompañar a los pueblos para que resuelvan sus conflictos según sus propias reglas y tiempos. En este sentido, lo que creemos un triunfo de nuestros valores puede ser, en realidad, una prolongación del caos y de la violencia, una lección que nos recuerda que la soberanía y la autodeterminación no admiten sustitutos desde el exterior.

Quizás vivimos recordando como, después de la Segunda Guerra Mundial, los aliados impusieron sistemas democráticos en Alemania y Japón entre los años 1945 y 1952 mediante ocupación militar y reformas institucionales; estos casos fueron relativamente exitosos gracias a la destrucción total del Estado previo, la presencia prolongada de fuerzas extranjeras y la supervisión directa. La experiencia de Alemania y Japón fue excepcional y no puede tomarse como modelo general para otros países. Hay varios factores culturales, históricos y sociales que ayudaron a que la democracia se “implantara” con relativo éxito. Entre otras cosas, ambos países tenían sistemas educativos, estructuras administrativas y tradiciones de gobierno centralizado que podían adaptarse a principios occidentales de democracia y estado de derecho. La población compartía, al menos parcialmente, nociones de jerarquía, legalidad y burocracia, que facilitaron la implementación de instituciones democráticas modernas. Alemania y Japón eran economías industrializadas, con clases medias urbanas, medios de comunicación organizados y cierto nivel de participación cívica previa, aunque limitada. Esto creó una base social capaz de sostener instituciones democráticas una vez abolido el régimen militarista o totalitario.

No fue igualmente exitoso en Corea del Sur, donde la Guerra de Corea terminó con la intervención de Estados Unidos para frenar el comunismo y establecer un régimen prooccidental que luego evolucionó hacia una democracia estable, aunque tras décadas de dictadura militar apoyada por Occidente.

Durante la guerra de Vietnam, Estados Unidos intentó instaurar una democracia en Vietnam del Sur mediante apoyo militar y político, pero el país cayó finalmente bajo el control comunista de Vietnam del Norte, demostrando el fracaso de la imposición externa.

En Irak, en 2003, la invasión estadounidense derrocó a Saddam Hussein con el argumento de democratizar el país, pero terminó fragmentando el Estado, fomentando conflictos sectarios y el surgimiento de ISIS. En Libia, en 2011, la intervención de la OTAN derrocó a Gaddafi, pero dejó el país dividido entre gobiernos rivales y milicias armadas, sin democracia consolidada.

En Afganistán, tras un largo devenir de intervenciones, la invasión estadounidense y aliada en 2001, expulsó a los talibanes y buscó sin éxito establecer un gobierno democrático, que finalmente colapsó con el regreso de los talibanes en 2021. Hay muchos otros casos y todos han seguido el mismo modelo intervencionista y, uno tras otro, han resultado y auténticos fiascos, que las poblaciones de estos países han tenido que pagar muy caro.

En los países que han conseguido alcanzar o recuperar un sistema democrático y de progreso tras décadas de dictadura, han sido siempre movimientos internos y autóctonos los que lo han logrado. Ahí tenemos el caso de Grecia, Portugal, España, Chile, Argentina, Uruguay, Polonia, Hungría, Checoslovaquia, Estonia, Letonia y Lituania, Rumania. Tambien en África encontramos ejemplos como Botsuana, Ghana, Sudáfrica, Namibia, y en Asia, Taiwán, Indonesia y Filipinas. En todos esos países, la transición hacia la democracia ha sido un resultado de movimientos internos tras décadas de lucha política.

Otro ejemplo fallido fue la intervención de la OTAN en Kosovo en 1999, que tuvo como objetivo claro detener la limpieza étnica de la población albanesa perpetrada por las fuerzas de Serbia y crear un entorno seguro donde pudiera establecerse un gobierno autónomo que eventualmente evolucionara hacia la democracia.

Los bombardeos y la presión internacional lograron frenar la violencia abierta y obligaron a las fuerzas serbias a retirarse, poniendo fin a la guerra inmediata y al genocidio en curso. Sin embargo, el fin de la violencia no significó el nacimiento de una democracia plena. Kosovo quedó bajo la administración de la ONU a través de la misión UNMIK, lo que convirtió al país en una especie de protectorado internacional.

Las instituciones locales no se desarrollaron de manera autónoma, sino que dependen de supervisión extranjera para su funcionamiento, incluyendo la policía, el sistema judicial y la administración civil. Cuando Kosovo declaró su independencia en 2008, surgieron graves problemas de legitimidad interna: la minoría serbia, concentrada en enclaves, no reconocía la autoridad del nuevo Estado, y Serbia misma se negó a aceptar la independencia.

La democracia formal existe, con elecciones y parlamento, pero es frágil, limitada y dependiente del apoyo internacional. Los problemas de corrupción, la debilidad de las instituciones y las tensiones étnicas demuestran que la intervención militar no crea, por si sola, un sistema democrático sólido, sino un país que puede, en teoría, intentar construirlo mientras depende de la supervisión extranjera. El ejemplo de Kosovo muestra así que detener la violencia y crear seguridad no garantiza que la democracia se arraigue, y que imponer un régimen democrático desde fuera, sin consenso interno ni estructuras sociales y políticas fuertes, produce un sistema frágil, incompleto y vulnerable a crisis futuras. En un país como Irán, esto es muchísimo más difícil, por no decir imposible.

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[1] Para el que quiera conocer la situación actual en Libia y como se ha llegado al caos actual: https://www.theguardian.com/news/ng-interactive/2026/mar/05/power-without-a-throne-how-khalifa-haftar-controls-libya-and-is-answerable-to-no-one

Sabéis de sobra que siempre he sido un defensor de la paz. No de una paz entendida como simple pausa entre guerras, ni como resignación ante el más fuerte, sino como una construcción política consciente. La paz no es únicamente el silencio de las armas; es el respeto al derecho internacional, la contención del poder y la voluntad de resolver los conflictos sin convertir cada desacuerdo en una confrontación irreversible.

Por eso, en esta ocasión, me sitúo del lado de Pedro Sánchez. No por adhesión automática ni por simpatía partidista, sino porque me parece legítimo intentar mantener una posición prudente cuando el clima internacional se enrarece. Europa ha aprendido, a un coste altísimo, que las escaladas retóricas pueden transformarse en tragedias reales. Las decisiones que hoy se toman en despachos lejanos pueden convertirse mañana en humo, ruinas y desplazamientos masivos.

Comprendo, sin embargo, que posicionarse contra la voluntad de Donald Trump, o, más ampliamente, frente a la presión de la potencia hegemónica, no suele salir gratis. La historia está llena de ejemplos en los que los desacuerdos dentro de las alianzas han tenido consecuencias económicas, diplomáticas o estratégicas. Francia pagó tensiones cuando se apartó de ciertas decisiones atlánticas; Alemania soportó presiones cuando cuestionó intervenciones militares; incluso dentro de la Unión Europea, la disidencia tiene costes.

Pero la pregunta de fondo es otra: ¿debe una democracia ajustar su política exterior únicamente al cálculo del coste inmediato? ¿O debe, en determinados momentos, sostener una posición basada en principios, aun sabiendo que habrá fricciones? Defender la paz nunca ha sido una postura cómoda. Requiere firmeza, paciencia y, a veces, aceptar incomodidades diplomáticas.

Europa occidental ha vivido, durante décadas, bajo el paraguas de seguridad de Estados Unidos. Esa realidad es innegable. Pero también es cierto que la madurez política implica asumir responsabilidades propias y articular una voz que no sea mero eco. Si algo nos enseñó el siglo XX es que la obediencia automática no garantiza estabilidad, y que las decisiones precipitadas pueden desencadenar olas de consecuencias que duran generaciones.

No sé qué traerán los próximos meses. Sí sé, en cambio, que la paz, la verdadera paz, no se mantiene por inercia. Se defiende, se argumenta y, en ocasiones, se paga. Y aun así, sigue siendo el único horizonte moralmente defendible para quien ha visto demasiadas veces cómo la historia convierte las palabras en humo.

En 2003, Francia se situó fuera de la llamada coalición de las Azores, aquella fotografía tomada en la base aérea de las Lajes junto a George W. Bush, Tony Blair y José María Aznar, que simbolizó el respaldo político a la invasión de Irak. El presidente francés, Jacques Chirac, se opuso abiertamente a la intervención sin un mandato claro del Consejo de Seguridad de la ONU. Aquella negativa le granjeó una fuerte antipatía en Washington y Londres; en Estados Unidos incluso se desató una campaña simbólica de desprecio, las “freedom fries” en lugar de “french fries”, que hoy parece casi grotesca.

España, bajo Aznar, decidió alinearse con la intervención. Francia y Alemania, en cambio, defendieron la vía diplomática y cuestionaron la existencia de las armas de destrucción masiva que se utilizaron como principal argumento. Hoy sabemos que esas armas no existían. El informe del Iraq Survey Group en 2004 confirmó que el régimen de Saddam Hussein no poseía arsenales activos de ese tipo.

Las consecuencias fueron devastadoras. La guerra y la posterior desestructuración del Estado iraquí provocaron centenares de miles de muertos, las estimaciones varían según las fuentes, y millones de desplazados internos y refugiados. La desbandada institucional, la disolución del ejército iraquí y el vacío de poder facilitaron la expansión de grupos insurgentes y, años después, la aparición de organizaciones como el llamado Estado Islámico. La región quedó profundamente desestabilizada, con efectos que aún resuenan en Siria, en el equilibrio sectario de Irak y en las oleadas migratorias hacia Europa.

Y, tras años de ocupación, cuando los costes humanos, económicos y políticos se volvieron insoportables, Estados Unidos y sus aliados redujeron progresivamente su implicación directa. Irak no quedó pacificado ni reconstruido en el sentido prometido. Quedó fragmentado, herido y atravesado por influencias regionales contrapuestas.

La historia no es un tribunal que reparte sentencias simples, pero sí puede ofrecer lecciones que los mandatarios deberían aprender. Una de ellas es que las decisiones tomadas bajo presión, apoyadas en información defectuosa y justificadas por la urgencia moral, pueden desencadenar procesos imposibles de controlar. Otra es que disentir dentro de una alianza puede tener un precio político inmediato, pero alinearse acríticamente puede tener un precio histórico mucho mayor.

Tal vez ahí radica el núcleo de mi preocupación actual, porque cuando se habla de guerra con ligereza, conviene recordar que sus consecuencias rara vez coinciden con las promesas iniciales. Y que los pueblos, los individuos que nacen en el lugar equivocado, en el momento equivocado, son quienes pagan la factura más alta.

El momento que más y mejor recuerdo de la crisis de Iraq, fue la intervención del entonces ministro de Asuntos Exteriores francés, Dominique de Villepin, ante el Consejo de Seguridad de la ONU el 14 de febrero de 2003. En su intervención, Francia rechazó la idea de una guerra preventiva contra Irak sin una autorización clara del Consejo y defendió que las inspecciones de armas debían continuar. Argumentó que nada justificaba precipitar una intervención militar cuando los inspectores encabezados por el sueco Hans Blix aún no habían concluido su trabajo. Sostuvo que la guerra sería la peor de las soluciones y que abriría un periodo de inestabilidad imprevisible en una región ya frágil.

Francia dejó claro que estaba dispuesta a utilizar su derecho de veto si se presentaba una resolución que autorizara automáticamente el uso de la fuerza. Aquella postura tensó profundamente las relaciones con Estados Unidos y el Reino Unido. En el clima político de entonces, el desacuerdo fue interpretado por muchos en Washington como una deslealtad, mientras que en amplios sectores de la opinión pública europea y mundial fue visto como un acto de prudencia. Yo creo que la postura de Pedro Sánchez tendrá consecuencias indeseadas pero ganará también comprensión entre los que no aceptan la guerra como medio de resolver los conflictos internacionales.

Las imágenes del día en todos los medios son columnas de humo, explosiones, ruinas. Podían ser de cualquier conflicto pasado. A simple vista son imágenes tan cotidianas que no nos sorprenden. Otra guerra, más destrucción, más de lo mismo. Me paro a pensar en la suerte que algunos hemos tenido, naciendo donde y cuando hemos nacido. Hablo desde Europa occidental y desde una generación que nació cuando ya las ruinas de la gran guerra habían dejado de humear.

Nadie elige el país donde nace, ni puede controlar la estabilidad política de su entorno. Nadie puede decidir si su infancia transcurrirá en paz o en guerra, si tendrá acceso a educación, sanidad o libertad. Esas circunstancias marcan trayectorias enteras.

Hoy, por ejemplo, nacer en un país en guerra como Sudán, Irán, Líbano, o en zonas devastadas de Ucrania, significa crecer bajo bombardeos, desplazamientos y trauma. En cambio, nacer en países estables como Suecia, España o Canadá implica, estadísticamente, mayor esperanza de vida, protección social y oportunidades.

Los filósofos llaman a esto “lotería del nacimiento”. John Rawls hablaba de las “circunstancias moralmente arbitrarias”,  factores que determinan nuestra vida pero que no dependen de mérito alguno. Sin embargo, hay algo importante que debemos tener en cuenta: la historia demuestra que los lugares cambian en el tiempo.

Ex oriente lux, durante la Antigüedad, los grandes centros de prosperidad estuvieron en Mesopotamia, Persia, India y China. Ciudades como Babilonia o Chang’an eran gigantes urbanos cuando Europa era periférica. Bajo el Imperio romano, el eje económico se concentraba en el Mediterráneo oriental: Egipto, Siria y Asia Menor eran más ricos que Britania o Germania. Durante gran parte de la historia, las regiones más ricas y sofisticadas del mundo no estaban en Europa occidental, sino en Asia y el Mediterráneo oriental.

Hasta alrededor de 1700, Asia, especialmente China e India, concentraba más de la mitad del PIB mundial. Europa occidental era dinámica, pero de ninguna manera dominante. El gran cambio no llegó hasta la “Gran Divergencia”, entre los siglos XVIII y XIX, cuando Europa occidental y luego América del Norte experimentaron la industrialización. Factores como la revolución científica, el acceso a carbón abundante, la expansión colonial y nuevas instituciones económicas impulsaron un crecimiento sin precedentes. El centro de gravedad económico se desplazó hacia el Atlántico.

En el siglo XX, Estados Unidos se convirtió en la principal potencia económica y tecnológica, especialmente tras la Segunda Guerra Mundial. Europa occidental se reconstruyó y prosperó. Asia, en cambio, sufrió colonización, guerras internas y estancamiento en muchas regiones. Pero el panorama está cambiando en el siglo XXI. China ha recuperado un peso económico comparable al que tuvo antes de 1800; India crece rápidamente; el sudeste asiático se industrializa. Algunos economistas hablan ahora de una “reorientación” del centro económico mundial hacia el Indo-Pacífico.

Si miramos en términos muy largos, la supremacía occidental de los últimos dos siglos podría verse como una excepción histórica relativamente breve dentro de un arco mucho más amplio en el que Asia fue central. Fortuna mutabilis est.

Europa fue durante siglos escenario de guerras devastadoras; hoy es una de las regiones más estables. Japón pasó de la destrucción total en 1945 a convertirse en una potencia económica. Corea del Sur era uno de los países más pobres del mundo en los años 50, algo parecido ocurrió en España o Irlanda. Como decía mi madre: “no hay bien ni mal que cien años dure”. Todo puede cambiar.  

Leo hoy en un periódico sueco que “si las bombas sobre Irán siguen cayendo, pronto estaremos ante una nueva ola de inmigración”. [1] Si eso sucediese, ¿cómo reaccionaria el gobierno sueco que ahora dice estar apoyando al pueblo iraní contra la tiranía de los ayatolas?

La gran realidad es que, cada vez que los Estados Unidos comienzan una guerra “justa”, producen una ola de emigración hacia occidente. Si empezamos en Vietnam, tras la caída de Saigón en 1975, aproximadamente 1,5 a 2 millones de vietnamitas huyeron del país entre 1975 y los años 90, más de un millón de ellos llegaron a Estados Unidos, pero también llegaron a Canadá, Australia y Europa. Tras la invasión de Iraq liderada por los Estados Unidos, con el apoyo de Gran Bretaña y España, entre 4 y 5 millones de iraquíes fueron desplazados y de ellos aproximadamente 2 millones huyeron al extranjero, principalmente a Siria, antes de su propia guerra, Jordania y a países europeos. Estados Unidos acogió decenas de miles, pero proporcionalmente menos que los países vecinos.

El conflicto prolongado en Afganistán, especialmente tras la invasión estadounidense en 2001, obligó a más de 6 millones de afganos a vivir como refugiados en las últimas décadas. Tras la retirada de 2021, se produjo otra ola de salida. Los destinos principales han sido Pakistán, Irán y Europa. No olvidemos la última ola de inmigración de 2015 que, concretamente en Suecia, cambio por completo el plano político, lanzando a la extrema derecha.

Algo parecido ocurrió en Libia en 2011, cuando los ataques contra el gobierno de Khadafi produjeron un colapso estatal, con cientos de miles de desplazados. En fin, es solo una pequeña muestra, porque las muchas guerras han estado nutriendo la población desplazada, que lógicamente, intenta salvar su vida o mejorar sus posibilidades de futuro, es completamente comprensible y así habríamos hecho todos si hubiésemos estado en su lugar.

Esta nueva guerra nos traerá con toda seguridad una nueva oleada de inmigración y, ante ella, deberíamos comenzar a pensar cómo vamos a afrontarla, en la idea central de Joseph Carens, especialmente expresada en The Ethics of Immigration y en su artículo Aliens and Citizens: The Case for Open Borders[2], el argumento parte de una premisa sencilla pero poderosa: si tomamos en serio los valores liberales, igualdad moral de las personas, libertad individual y respeto a los derechos básicos, entonces el sistema actual de fronteras cerradas es muy difícil de justificar. El punto de partida es precisamente la “lotería del nacimiento”. Nacer en Canadá, Suecia o Estados Unidos, frente a nacer en Irán, Haití o Sudán, no depende de ningún mérito personal; es puro azar. Sin embargo, esa circunstancia determina de manera abrumadora las oportunidades de vida: ingresos, esperanza de vida, educación, seguridad, libertad política.

Carens sostiene que la ciudadanía heredada funciona como un privilegio feudal moderno. En la Edad Media, los derechos dependían del estamento en que uno nacía; hoy dependen del pasaporte. Si aceptamos que dentro de un Estado no es legítimo distribuir derechos fundamentales según el origen social, ¿por qué aceptamos que a escala global sí sea legítimo hacerlo según el país de nacimiento?

La libertad de movimiento, declara Carens, debería ser considerada un derecho humano básico, comparable a la libertad de movimiento dentro de un Estado. No obstante, Carens no ignora las objeciones prácticas. Reconoce que los Estados tienen intereses legítimos en regular la inmigración, proteger instituciones democráticas y mantener cohesión social. Por eso, en su libro de 2013, The Ethics of Immigration, adopta un tono más gradualista que en su artículo de 1987. Allí defiende que, aunque las fronteras completamente abiertas pueden ser un ideal moral, en la práctica se pueden justificar restricciones temporales o limitadas. Pero insiste en que la carga de la prueba recae en quien quiere restringir, no en quien quiere moverse.

En síntesis, su argumento es que, si creemos en la igualdad moral de las personas, el hecho de que el azar del nacimiento determine radicalmente nuestras oportunidades exige una justificación moral muy fuerte. Y, según Carens, esa justificación rara vez se ofrece de manera convincente. Es una reflexión que debemos hacer ante la nueva ola de inmigración que esta guerra originará.

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[1] https://www.dn.se/ledare/susanne-nystrom-om-bomberna-fortsatter-att-falla-kommer-nasta-flyktingvag-snart-till-sverige/

[2] https://www.scribd.com/document/646290171/Carens-1987-1

Me sorprende que los medios estén tan desorientados cuando tratan de analizar la actualidad política internacional. En concreto me parece que todos corren como gallinas descabezadas cuando se esfuerzan en comprender la razón de los recientes ataques conjuntos de Estados Unidos e Israel contra Irán. Bastaría, creo yo, que tuvieran en cuenta el discurso de Reagan del 23 de marzo de 1983.[1]

“¿Y si los pueblos libres pudieran vivir seguros sabiendo que su seguridad no descansara en la amenaza de una represalia inmediata de Estados Unidos para disuadir un ataque soviético, sino en que pudiéramos interceptar y destruir los misiles balísticos estratégicos antes de que alcanzaran nuestro propio territorio o el de nuestros aliados?”

““Hago un llamado a la comunidad científica que nos dio las armas nucleares para que vuelque ahora sus grandes talentos a la causa de la humanidad y la paz mundial: para que nos den los medios de volver estas armas nucleares impotentes y obsoletas.”

Con estas palabras, Reagan anunciaba lo que sería la nueva estrategia militar de los Estados Unidos, en la que vivimos hoy. El “sueño” de Ronald Reagan cuando anunció en 1983, la Strategic Defense Initiative, no era solamente técnico, sino estratégico y moral. No se trataba simplemente de construir un escudo espacial, sino de alterar la lógica misma de la Guerra Fría sustituyendo la disuasión basada en la destrucción mutua asegurada por una defensa capaz de volver “impotentes y obsoletas” las armas nucleares. Reagan imaginaba un mundo en el que la seguridad no descansara en la amenaza de represalia inmediata, sino en la capacidad de interceptar los misiles antes de que alcanzaran su objetivo.

Ese sueño no se materializó en la forma espectacular que muchos imaginaron cuando la prensa habló de la “Guerra de las Galaxias”, evocando la película del mismo nombre. No existe hoy un escudo espacial total capaz de neutralizar un ataque nuclear masivo entre grandes potencias. Sin embargo, sí se desarrollaron sistemas reales que representan una evolución práctica de aquella idea: el sistema Patriot, el THAAD, el Aegis y otros programas coordinados por la Missile Defense Agency. Estas tecnologías han demostrado ser eficaces para interceptar misiles de corto y medio alcance y se han utilizado en conflictos recientes en Oriente Medio y en el entorno de la guerra de Ucrania.

Desde el punto de vista estratégico, la Iniciativa de Defensa Estratégica tuvo también un efecto indirecto importante. Aumentó la presión tecnológica y económica sobre la Unión Soviética y formó parte del contexto que llevó a las negociaciones de desarme entre Reagan y Mikhail Gorbachev. Paradójicamente, el proyecto concebido para superar la lógica nuclear coexistió con tratados que redujeron arsenales y contribuyó al clima que facilitó el final de la Guerra Fría.

Pero el “sueño” de Ronald Reagan apuntaba también a transformar el concepto de seguridad mediante la superioridad tecnológica. Y ahí los satélites han sido, en cierto modo, la realización más profunda, aunque menos espectacular, de aquella visión.

Hoy la vigilancia global desde el espacio es una realidad cotidiana. Desde los primeros sistemas como los satélites de reconocimiento de la serie Corona durante la Guerra Fría hasta las constelaciones actuales, la capacidad de observar movimientos militares en casi cualquier punto del planeta ha cambiado radicalmente la estrategia. Estados Unidos, Rusia y China disponen de redes de satélites ópticos, infrarrojos y de radar capaces de detectar lanzamientos de misiles, movimientos de tropas, construcciones de bases e incluso cambios térmicos en instalaciones militares.

El sistema estadounidense de alerta temprana, gestionado por el Departamento de Defensa y coordinado con la red de defensa antimisiles, puede detectar en segundos el lanzamiento de un misil balístico. La vigilancia no es solo visual: incluye señales electrónicas, comunicaciones y posicionamiento global. El GPS, que usamos a diario y que comenzó como proyecto militar, forma parte de esa arquitectura estratégica. Lo mismo ocurre con sistemas rusos y chinos equivalentes.

Pero aquí surge una paradoja interesante. Esta “visión total” del planeta no ha eliminado la guerra. Ha aumentado la transparencia estratégica entre grandes potencias, lo que reduce el riesgo de ataques sorpresa masivos, pero no impide conflictos regionales ni guerras convencionales. En Ucrania, por ejemplo, la información satelital comercial y militar ha permitido anticipar movimientos, documentar ataques y coordinar defensa. En Oriente Medio ocurre algo similar.

En cierto sentido, el planeta ya está “iluminado” desde el espacio. Vivimos en una época en la que el ocultamiento estratégico es mucho más difícil que en 1983, por no decir imposible. Esto sí coincide con la aspiración implícita de Reagan, que la tecnología reduzca la incertidumbre y, con ello, el peligro nuclear.

Sin embargo, también abre nuevas vulnerabilidades. Los satélites pueden ser interferidos, cegados o destruidos. Rusia, China y Estados Unidos han probado armas antisatélite. Así que la competencia se ha desplazado al espacio. La militarización del espacio, que en los años ochenta parecía futurista, es hoy una realidad silenciosa.

Desde una perspectiva histórica, que es la que me interesa, podríamos decir que hemos pasado de la lógica del “equilibrio del terror” a la lógica de la “transparencia armada”. Nos podemos ver mutuamente mejor que nunca, pero seguimos desconfiando.

La pregunta profunda no es ya si podemos ver al enemigo, sino si ver más garantiza más paz. La experiencia sugiere que la información reduce el riesgo de sorpresa estratégica entre potencias nucleares, pero no elimina la voluntad de conflicto. Si miramos el presente, la conexión es evidente. La amenaza nuclear ya no se percibe principalmente como un intercambio masivo entre superpotencias, sino como una proliferación regional, con Estados que desarrollan misiles balísticos y tecnologías cada vez más sofisticadas. Al mismo tiempo, Rusia y China han impulsado misiles hipersónicos capaces de evadir defensas, lo que reactiva la vieja dinámica ofensiva-defensiva que Reagan quería trascender. La tecnología avanza, pero la competencia estratégica persiste.

En ese sentido, el sueño de Reagan se ha realizado parcialmente en el plano técnico: existen defensas antimisiles que funcionan y protegen territorios concretos. Sin embargo, no se ha cumplido en el plano filosófico. Las armas nucleares no se han vuelto obsoletas y la disuasión sigue siendo el fundamento último de la seguridad entre potencias. El dilema planteado en 1983 continúa vigente: ¿es posible construir una paz estable basada en la defensa tecnológica, o toda seguridad duradera exige una transformación política y cultural más profunda? La historia reciente sugiere que la tecnología puede mitigar riesgos, pero no sustituir la confianza ni resolver las tensiones que originan los conflictos.

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[1] https://www.americanrhetoric.com/speeches/ronaldreagansdi.htm?utm_source=chatgpt.com

Yo, que durante más de cincuenta años, he estado divulgando los textos sagrados de las religiones, leyéndolos y releyéndolos con las preguntas persistentes de cómo tratan la paz y la guerra, la dignidad humana, el amor y el odio, y cómo esa tensión atraviesa la historia de los pueblos. Yo, que con el paso del tiempo he comprendido que casi todas las grandes tradiciones espirituales hablan con dos lenguas: una que nace de la experiencia concreta de sociedades en conflicto, donde la guerra aparece regulada, justificada o narrada como destino inevitable, y otra que se eleva por encima del momento histórico y formula un horizonte ético más alto, donde la violencia es superada.

En ese largo recorrido, uno de los textos que considero más poderosos como llamada a la paz histórica entre pueblos es el pasaje del libro de Isaías, en el Tanaj, que proclama: “Forjarán sus espadas en arados y sus lanzas en podaderas; no alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra”. Este versículo habla explícitamente de naciones, de estructuras, de aprendizaje militar que debe cesar, de transformación económica y cultural. No propone la victoria de un imperio sobre otro, sino la conversión de la tecnología para la muerte en instrumento de vida.

Esa imagen de armas convertidas en herramientas agrícolas contiene una revolución silenciosa, porque la paz significaría una reorganización del mundo. Tras décadas estudiando y explicando estos textos, he llegado a pensar que su grandeza no reside en negar la existencia de la guerra, pues casi todos esos textos nacieron en épocas violentas, sino en atreverse a imaginar un orden distinto, donde la dignidad humana no dependa de la fuerza y donde el amor tenga más peso histórico que el odio.

Shalom, dice el judío; as-salāmu ʿalaykum, dice el musulmán; “la paz de Dios”, dice el cristiano. Pero ¿qué están diciendo realmente? En el judaísmo, la palabra shalom no significa solo ausencia de guerra, no. En el horizonte del Tanaj, shalom es plenitud, integridad, armonía con Dios, con los otros y con uno mismo. Cuando alguien te dice “shalom”, está deseando que tu vida esté completa, que nada esencial esté roto. Es una palabra que contiene justicia, bienestar y reconciliación. No es un simple saludo; es un deseo de un mundo restaurado.

En el islam, el saludo as-salāmu ʿalaykum , “la paz sea contigo”, comparte la misma raíz semítica que shalom. Hermanos condenados parece a enfrentarse eternamente. En el Corán, la paz es uno de los nombres de Dios (As-Salām). Desear la paz al otro es invocar sobre él una cualidad divina y reconocer que el otro es digno de seguridad, de protección, de respeto. En su sentido más profundo, es decir: no vengo como amenaza, te traigo la paz.

En el cristianismo, cuando se dice “la paz de Dios” o “la paz sea con vosotros”, expresión que aparece repetidamente en la Biblia, especialmente en los relatos de las apariciones de Jesús resucitado, se trata de reconciliación. Es la paz que sigue al conflicto, la que restablece la relación rota. En la tradición cristiana, esa paz tiene un matiz de gracia, un don de Dios.

Lo fascinante es que las tres fórmulas nacen en pueblos que conocieron la guerra, el exilio y la violencia. No son ingenuas. Por eso, cuando pronuncian “paz”, no ignoran la historia. Están afirmando que, frente al odio y la fractura, el primer gesto entre dos seres humanos debe ser el de la mano desnuda, abierta en signo de paz.

Después de tantos años entre textos antiguos, he llegado a pensar que estos saludos funcionan como pequeños pactos cotidianos: cada vez que se dicen, el mundo podría volver a empezar sin violencia. La paz es posible, pero es difícil. La paz es tarea eterna porque no es un regalo, sino más bien un arte que exige coraje y ternura. La paz nace cuando transformamos el odio en comprensión, la codicia en justicia, el miedo en confianza.

La paz requiere que seamos capaces de reconciliar la historia con el presente, que aprendamos a escuchar al otro sin querer anularlo, que construyamos puentes donde antes hubo muros. La paz es frágil porque depende de la virtud humana: de la paciencia frente a la ira, de la prudencia frente a la ambición, del amor frente al rencor. La guerra es fácil, inmediata, clara; la paz es lenta, compleja y silenciosa. Pero solo ella nos permite que la vida florezca, que la humanidad respire y que los pueblos, finalmente, puedan mirarse sin miedo.

Y esto lo escribo hoy, un día en que muchos celebran la muerte del ayatola y otros lloran la destrucción de sus vidas. No hay muchas voces que se alcen por la paz. Parece como si pensáramos que la paz vendrá después, cuando las aguas lleguen a su cauce y todo alcance un equilibrio natural, aunque sea a golpe de misil. Yo ya no me siento capaz de salir a gritar que callen los cañones, no me quedan fuerzas para hacerlo. Echo de menos el movimiento universal para la paz, un movimiento con raíces muy profundas que se hunden profundamente en la historia de la humanidad pero que hoy no parece florecer, esta primavera de plomo.

Con la primavera vienen las guerras. Desde la Antigüedad se ha sabido que las campañas militares comienzan cuando el invierno cede. Con la primavera regresan los caminos transitables, la hierba para los caballos, las cosechas que podían requisarse y la posibilidad de mover ejércitos sin que el frío los diezmara antes de combatir. Era pura logística.

Hoy, en la era de la tecnología, la guerra ya no depende tanto de las estaciones. Los drones vuelan en invierno y los misiles no esperan a que florezcan los almendros. Sin embargo, algo persiste: los conflictos se intensifican cuando las condiciones materiales lo permiten y cuando los cálculos políticos maduran. A veces esa coincidencia se da en primavera.

Pero hay también una dimensión simbólica inquietante. La primavera es renovación, brote, promesa de vida. Que coincida con la reanudación de la violencia subraya una paradoja profundamente humana, mientras la naturaleza florece, el hombre puede elegir destruir.

Hay una lógica difícil de comprender para un ciudadano de a pie como yo; la lógica de la guerra como medio de alcanzar metas de todo tipo. Parece ser que las grandes potencias, por una extraña inercia, siempre están dispuestas a emplear las armas y siempre encuentran razones de sobra para hacerlo. Por esa inercia, la paz siempre queda reducida a una palabra vacía de contexto, una cáscara.

Alguien se inventó que decía Mafalda: – “Paren este mundo que me quiero bajar”- era falso, pero suena muy bien; si hubiera una parada, yo también lo querría hacer, ante tanta gilipollez.  Estados Unidos tendría que ser extremadamente prudente ante una guerra con Irán por razones estratégicas, históricas y políticas.

Irán no es un actor aislado. Tiene influencia directa o indirecta en Irak, Siria, Líbano, a través de Hezbolá, Yemen y el Golfo Pérsico. Un conflicto puede extenderse rápidamente y desestabilizar toda la región. El estrecho de Ormuz, por donde transita una parte significativa del petróleo mundial, se puede convertir de nuevo en un punto crítico, con impacto inmediato en los precios energéticos y la economía global. Eso ya lo vivimos en el 1973, con racionamiento de carburantes etc.

Además, Irán no es Irak en 2003. Posee capacidad militar relevante, misiles de alcance medio, redes de aliados regionales y experiencia en guerra indirecta. Un conflicto no necesariamente será una invasión convencional clásica, sino una guerra híbrida: ataques indirectos, sabotajes, ciberataques, milicias aliadas. El riesgo es meterse en un conflicto largo, costoso y políticamente difícil de sostener, como ocurrió tras la invasión de Irak en 2003 o en la guerra de Afganistán. Parece mentira que no aprendan.

La sociedad estadounidense viene mostrando fatiga respecto a intervenciones prolongadas en Oriente Medio. Tras las experiencias de Irak y Afganistán, una nueva guerra puede generar fuerte división interna, más de la que ya hay,  y desgaste político. Pero, puede ser que Trump y sus consejeros crean lo contrario, que una guerra unirá contra un enemigo exterior.

Irán está en el centro de las tensiones por su programa nuclear. Un ataque puede acelerar precisamente aquello que se quiere evitar: la decisión iraní de desarrollar un arma nuclear como garantía de supervivencia. Además, actores como Rusia o China pueden involucrarse indirectamente, y entonces, ya no sabemos a dónde podemos ir a parar con todo esto.

No se trata solo de la capacidad militar de Estados Unidos, que es enorme, sino de las consecuencias estratégicas. La historia reciente muestra que iniciar una guerra es relativamente sencillo, pero gestionarla y cerrarla con estabilidad duradera es lo verdaderamente difícil. El mundo esta lleno de hogueras mal apagadas y no hacemos más que encender nuevas.

Me he levantado esta mañana a una nueva crisis y no sé que pensar ya. Trato de ponerme en la piel de un americano normal. Tengo ganas de comunicarme con alguno y que me diga qué piensa de todo esto. El problema es que, la mayoría de los norteamericanos que conozco no son partidarios de la política actual de su país. Me gustaría saber cómo piensan los que apoyaron y apoyan a Trump.

Sobre Israel no puedo ni quiero opinar. Bueno, si quiero, pero sé perfectamente que me caerán palos por todos lados. Para Israel, Irán no es solo un rival geopolítico más, sino un Estado que ha cuestionado explícitamente su legitimidad y que, por tanto, percibe su capacidad nuclear como una amenaza existencial. Aquí entra un componente emocional y de seguridad nacional mucho más intenso que el que puede tener Washington.

Estados Unidos e Israel comparten preocupación por el programa nuclear iraní, pero no necesariamente comparten el mismo cálculo de riesgos. Washington pondera estabilidad regional, alianzas en el Golfo, relaciones con Europa y con potencias como Rusia y China. Israel, en cambio, prioriza la neutralización inmediata de la amenaza, incluso si eso aumenta, lo que es difícil, la tensión regional.

Entre Israel e Irán existe desde hace años una confrontación en la sombra con ataques selectivos, sabotajes, operaciones encubiertas y enfrentamientos a través de actores como Hezbolá. En Israel, la política interna y la percepción de seguridad influyen fuertemente en la toma de decisiones. Es un lío. Yo no compro la versión general de la izquierda europea, que demoniza a Israel, pero tampoco puedo apoyar una guerra que, de nuevo, significará sumir a un pueblo en los terrores de la guerra.

Esos terrores van más allá de la muerte inmediata de cuerpos jóvenes truncados, familias desgarradas, ciudades convertidas en escombros. El sufrimiento humano es siempre desproporcionado respecto a los objetivos políticos que lo justifican. A eso se añade el miedo constante, la pérdida de confianza básica en el mundo, el trauma que se instala en soldados y civiles. La guerra continúa en la memoria, en las pesadillas, en las generaciones que crecen entre ruinas materiales y morales.

Hay también un terror moral que implica la degradación de normas. En la guerra se normaliza lo que en tiempos de paz sería impensable. Se relativiza el valor de la vida del “otro”, se justifican excesos en nombre de la supervivencia, se diluye la frontera entre defensa y venganza. El lenguaje mismo se contamina: “daños colaterales”, “objetivos estratégicos”, “neutralización”. Y, como no, el empobrecimiento, el desplazamiento masivo, el hambre, la ruptura de contactos sociales. La guerra no solo mata; desorganiza el tejido que hace posible la vida común. Releamos a Kant, que creía que la paz eterna era posible.[1]

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[1] https://archive.org/details/immanuel-kant-la-paz-perpetua-edicion-elejandria/page/n1/mode/2up

No puedo evitar comparar lo que pasa en la actualidad con hechos históricos. Es un “defecto de fábrica” o el resultado de vivir tantos años explicando la historia. Por eso, cuando leo en las noticias que una embarcación norteamericana ha sido interceptada por los guardacostas cubanos, saldándose el incidente con cuatro muertos y seis detenidos, empiezo a pensar y pensar.

El incidente más próximo que recuerdo, que tenga alguna similitud es la de la famosa invasión de Bahía de Cochinos, a poco de llegar a la Casa Blanca John F. Kenndy. La chapuza tuvo lugar entre el 17 y el 19 de abril de 1961, cuando un grupo de aproximadamente 1.400 exiliados cubanos, organizados en la Brigada 2506 y entrenados, financiados y apoyados logísticamente por la CIA, desembarcó en Playa Girón y Playa Larga, en la costa sur de Cuba, con el objetivo de derrocar al gobierno revolucionario encabezado por Fidel Castro.

El plan había sido diseñado inicialmente durante la presidencia de Dwight D. Eisenhower y fue ejecutado poco después de la llegada al poder de John F. Kennedy. La operación partía de la idea de que el desembarco provocaría un levantamiento interno contra Castro, pero ese apoyo popular no se materializó. Las fuerzas armadas cubanas reaccionaron con rapidez, aislaron a los invasores y en apenas tres días derrotaron la operación, capturando a la mayoría de los combatientes. El fracaso fue un duro golpe para la administración Kennedy, fortaleció políticamente a Castro dentro de Cuba y aceleró la aproximación estratégica entre Cuba y la Unión Soviética, contribuyendo a la tensión que culminaría en la crisis de los misiles de 1962, que esa es otra cuestión.

Leyendo los periódicos de ayer, uno se pregunta, si no estaremos ante algo parecido. Claro que un pequeño barco con diez tripulantes armados con pistolas y, según dicen las autoridades cubanas, cocteles Molotov, no parece ser algo planificado por la CIA, digo yo, no sé, la verdad. Yo no tengo inconveniente en leer lo que se escribe en Cuba[1] sobre estos hechos, porque, si queremos hacernos una idea de lo que ocurre, no podemos solamente leer lo que diga la prensa occidental. Bueno, pues los cubanos ponen una larga lista de hechos parecidos, perpetrados, si no directamente por USA, sí por grupos apoyados por el vecino yanki.

Yo ya me remonto más allá, hasta 1898, para ver algo parecido. Si se me permite la comparación, trataré de explicarlo lo mejor que pueda. Empezaré relatando lo que ocurrió el 15 de febrero de 1898, que tuvo grandes consecuencias para Cuba y para España. la explosión del acorazado estadounidense USS Maine en el puerto de La Habana el 15 de febrero de 1898. El buque había sido enviado oficialmente para proteger los intereses estadounidenses en Cuba, donde desde 1895 se desarrollaba una guerra de independencia contra el dominio español.

La explosión causó la muerte de 266 marineros norteamericanos y provocó una ola de indignación en Estados Unidos. Aunque la causa exacta nunca quedó definitivamente aclarada, investigaciones posteriores apuntaron a una posible explosión interna accidental[2], como la del almirante Hyman G. Rickover.  El equipo de Rickover utilizó planos originales, fotografías y datos metalúrgicos. Su conclusión fue que la explosión probablemente fue causada por un accidente interno en la carbonera del buque, y no por una mina externa como se había afirmado anteriormente. Esta interpretación modificó la comprensión académica del suceso, que durante mucho tiempo había sido utilizada para justificar el estallido de la guerra contra España. En el momento de los hechos, una comisión estadounidense concluyó que el hundimiento había sido provocado por una mina externa, lo que implicaba responsabilidad española.

En una intensa campaña, la prensa sensacionalista, los “yellow papers” encabezada por figuras como William Randolph Hearst y Joseph Pulitzer, explotó el suceso con titulares inflamatorios. El lema: “Remember the Maine! To hell with Spain!” se hizo popular y la opinión pública se volvió mayoritariamente favorable a la intervención armada, aunque, en un principio, el presidente William McKinley intentó evitar la guerra, pero la presión política fue en aumento. El 25 de abril de 1898 Estados Unidos declaró oficialmente la guerra a España.

El conflicto fue breve y concluyó en agosto de ese mismo año con la derrota española y la firma del Tratado de París, por el cual España perdió sus últimas grandes posesiones coloniales: Cuba quedó bajo tutela estadounidense y Estados Unidos adquirió Puerto Rico, Filipinas y Guam. La explosión del Maine fue así el detonante inmediato de una guerra que marcó el final del imperio colonial español y el inicio de la expansión ultramarina de Estados Unidos.

A lo mejor exagero un poco, pero es que es imposible no pensar en esas coincidencias. Para el que quiera saber más, dejo aquí una detallada exposición de los hechos en el Time[3].

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[1] https://www.granma.cu/mundo/2026-02-26/pirateria-y-terrorismo-en-el-mar-mas-de-seis-decadas-de-guerra-sucia-26-02-2026-23-02-58

[2] https://archive.org/details/howbattleshipmai0000rick/page/n5/mode/2up

[3] https://time.com/7381346/cuba-florida-speedboat-shooting-terrorism-oil-energy-crisis-rubio-us/?utm_source=chatgpt.com

Pocas veces he estado yo tan pegado a la televisión como lo hice el 23 de febrero de 1981. Venía yo de regreso a casa en Lund, de un viaje de trabajo a Estocolmo. Había conducido desde las primeras horas de la mañana y venía escuchando música en mi coche. Fue al llegar a casa y poner la televisión para ver las noticias de las 18:00, cuando vi las impactantes imágenes de la entrada del teniente coronel Tejero en el anfiteatro del Congreso. Me quedé tan estupefacto que ni siquiera pensé en grabar las imágenes en mi nuevo video.

Ayer, 45 años después, y coincidiendo casualmente con la muerte del protagonista, se publicaron los “papeles” del 23F, en todos los medios españoles[1]. Busco referencias sobre cómo pudieron emitirse esas imágenes que me llegaron hasta Suecia en tiempo real y encuentro una entrevista en la Sexta[2] en la que el operador de cámara  Ángel Flores, que ese día trabajaba en el Congreso de los Diputados, y captó las imágenes icónicas de uno de los episodios clave de la historia reciente de España.

En la entrevista, Ángel Flores recuerda como Antonio Tejero entró solo al Hemiciclo y el silencio que siguió después de pronunciar su frase de “¡Quieto todo el mundo!”. El cámara se dio cuenta de que era un golpe de estado en el momento que gritan ‘¡al suelo todo el mundo!’ y, poco después, aparece alguien que le dice que apague la cámara.

“Ese instante se produce el tiro al aire de Tejero y la ráfaga de los guardias civiles, lo que permitió a Ángel mantener ese plano que ya es historia justo antes de que le dijeran “apaga la cámara o te mato”. Aun así, aguantó un poco más hasta que le rompieron el visor con la punta de la metralleta.”

“A pesar de ello, hubo otras cámaras que siguieron grabando en silencio durante varios minutos más, hasta que entró el capitán Muñecas y dijo: “Señores, no va a pasar nada, vendrá la autoridad competente y a esperar”.

Hoy, que hay cámaras por todos los sitios, tendríamos miles de secuencias, seguramente tantas, que estaríamos cansados de verlas. En ese instante, la grabación de este suceso fue sin duda algo único. Y, lo que veíamos no era otra cosa que lo que temíamos que pudiera pasar en cualquier momento, porque, la transición, que hoy se considera imperfecta y mejorable, era algo demasiado bueno para creérnoslo, nosotros, que sabíamos lo que era una dictadura, porque la habíamos vivido en nuestras carnes y sabíamos de sobra cuánta gente mamaba de sus ubres.

Ayer ley todo lo que se ha publicado, hasta que me escocían los ojos de mirar la pantalla del ordenador. La conversaciones grabadas y transcritas revelan un tratamiento amistoso y un tanto campechano, que denotan una falta de conciencia de lo que están haciendo. Rezuman las conversaciones una ingenuidad plasmante. No sé por qué, pero me recuerdan los diálogos de Gila desde la trinchera.

Como lo mío es la historia, vamos a rebuscar un poco en el pasado, sin irnos demasiado lejos, para ver que ha pasado en España en cuanto a esto de los pronunciamientos militares, algo que es tan español como el jamón serrano. En 1820, cuando parecía que el absolutismo de Fernando VII había sellado definitivamente el destino de la España surgida de la Guerra de la Independencia, el pronunciamiento de Rafael del Riego surge como un levantamiento militar que se “pronuncia” en nombre de la nación y de una legalidad superior.

El 1 de enero de 1820, en Cabezas de San Juan, tropas destinadas a embarcar hacia América, para sofocar las independencias coloniales, se sublevaron. El ejército, agotado, mal pagado y maltratado por la improvisación del gobierno, se convirtió en instrumento de una reivindicación política: la restauración de la Constitución de 1812, la “Pepa”, símbolo de la soberanía nacional frente al poder absoluto del monarca.

Riego lanzó una proclama. Ahí reside la esencia del pronunciamiento: no se trata de tomar el poder por la fuerza bruta, sino de provocar una reacción en cadena, una adhesión sucesiva de guarniciones y autoridades hasta que el rey quede aislado. Y eso fue exactamente lo que ocurrió. Durante semanas el movimiento pareció incierto, casi condenado al fracaso, pero la idea prendió. Las guarniciones comenzaron a sumarse. El régimen absoluto empezó a resquebrajarse.

En marzo, Fernando VII, sin fuerzas para resistir y temeroso de una guerra civil, juró la Constitución de 1812. Lo hizo con aquella célebre frase ambigua: “Marchemos francamente, y yo el primero, por la senda constitucional”,  que encerraba más cálculo que convicción. Así comenzó el llamado Trienio Liberal (1820-1823), tres años intensos en los que España intentó articular un Estado constitucional bajo la presión simultánea del radicalismo interno y de la hostilidad de las potencias absolutistas europeas.

El pronunciamiento de Riego se convirtió en modelo. No sólo por su éxito inicial, sino porque fijó una pauta: el ejército como árbitro de la vida política, la apelación a la nación como legitimidad superior y la Constitución como bandera. Durante décadas, España viviría bajo esa sombra: militares que, invocando la salvación del país, intervendrían en la política. Riego abrió una puerta que ya no volvería a cerrarse del todo en el siglo XIX. Ni profundizamos aquí en las consecuencias de este pronunciamiento y tampoco queremos exponer toda la complicada historia de España a partir de 1823, sino que pasamos, de pronunciamiento a pronunciamiento para tratar de analizar lo que estos han representado para España.

En 1843, la España isabelina volvió a demostrar hasta qué punto el ejército se había convertido en árbitro supremo de la política. El protagonista esta vez no fue un rey absoluto, sino un regente liberal: Baldomero Espartero, héroe de la Primera Guerra Carlista y figura central del progresismo.

Tras la caída de María Cristina en 1840, Espartero había asumido la regencia durante la minoría de edad de Isabel II. Llegó al poder apoyado por los progresistas y por su prestigio militar, pero pronto su gobierno mostró un sesgo autoritario que le granjeó enemigos tanto entre los moderados como entre antiguos aliados. Su decisión de bombardear Barcelona en 1842 para sofocar una insurrección contra su política librecambista dañó gravemente su imagen. El regente, que se presentaba como garante del orden constitucional, parecía gobernar apoyado más en el ejército que en el consenso político.

En ese clima de desgaste surgió el pronunciamiento,  una conjura militar cuidadosamente articulada. Generales como Ramón María Narváez y Francisco Serrano encabezaron el movimiento contra el regente. Las guarniciones comenzaron a pronunciarse, siguiendo el modelo ya consolidado desde 1820: adhesiones sucesivas que iban dejando al gobernante aislado. La presión se hizo insostenible.

En julio de 1843, Espartero optó por el exilio en Inglaterra. No hubo una gran batalla decisiva ni una revolución ideológica profunda; hubo, más bien, una sustitución de poder dentro del mismo marco liberal. La consecuencia inmediata fue la declaración anticipada de mayoría de edad de Isabel II, que contaba apenas trece años, para cerrar el periodo de regencia y dar estabilidad formal al sistema. En la práctica, comenzaba la llamada Década Moderada.

Este episodio consolidó un patrón que marcó todo el reinado de Isabel II: el ejército no sólo defendía el orden establecido, sino que intervenía activamente para modelarlo. Generales convertidos en políticos, gobiernos nacidos de cuarteladas, cambios de rumbo decididos en los cuarteles más que en las urnas. La caída de Espartero confirmó que en la España del siglo XIX la legitimidad residía en la capacidad de los militares para inclinar la balanza. Fue una pieza más en la larga tradición del pronunciamiento como mecanismo de corrección, o de imposición, del poder.

En 1854, el sistema político de la monarquía de Isabel II volvió a sufrir un pronunciamiento militar. El episodio pasó a la historia como la Vicalvarada, nombre tomado del enfrentamiento inicial ocurrido en Vicálvaro, a las afueras de Madrid.

El movimiento fue encabezado por el general Leopoldo O’Donnell, un militar de perfil moderado que, sin embargo, se levantó contra el gobierno también moderado que dominaba la llamada Década Moderada, que lo entienda el que pueda. El régimen se encontraba desgastado por el autoritarismo, la corrupción administrativa y el cierre del sistema político a otras corrientes liberales. Como en ocasiones anteriores, el conflicto no era una ruptura con el liberalismo, sino una lucha por el control del mismo. Para explicarlo medianamente claro: a ver quien decidía lo que era el liberalismo.

El 28 de junio de 1854, las tropas sublevadas se enfrentaron a fuerzas gubernamentales en Vicálvaro. El combate fue indeciso. La clave no estuvo en la victoria militar inmediata, sino en la dimensión política que adquirió el movimiento. Para ampliar apoyos, los sublevados difundieron poco después el llamado Manifiesto de Manzanares, redactado por un joven Antonio Cánovas del Castillo, en el que se prometían reformas: reducción de impuestos, limpieza administrativa y una mayor apertura política. El pronunciamiento dejaba de ser una simple disputa entre generales y se presentaba como una regeneración del sistema.

La reina Isabel II trató de atajar la sublevación con un manifiesto a las tropas: “Soldados: he sabido esta mañana el alto crimen de traición cometido por el general Dulce, a quien me había dignado confiar la Dirección de la caballería, y con ella el honor de sus estandartes. Con él han alzado su pendón rebelde otros generales; bien los conocéis, son aquellos a quienes más he colmado de distinciones y favores, y mejor los conoceréis hoy por lo indignos de mi real aprecio. Atentan contra mi persona, contra mi trono y el de mi augusta hija, faltando a su juramento y hollando las leyes más sagradas; lo sé, y vengo por eso apresurada a recorrer vuestras filas de lealtad, como son todas las del ejército, que recuerdan mi niñez. Así presenciaré mejor vuestro triunfo”

La agitación se extendió por distintas ciudades, donde estallaron juntas revolucionarias y disturbios urbanos. En Madrid murieron unas 100 personas en La Puerta del Sol.  Ante la presión combinada de militares y movilización civil, el gobierno cayó. Isabel II llamó nuevamente a Baldomero Espartero, símbolo del progresismo, para formar gobierno junto a O’Donnell. Desde fuera, Karl Marx observaba los acontecimientos:

“… España no es sorprendente; España jamás ha adoptado la moderna moda francesa, tan extendida en 1848, consistente en comenzar y realizar una revolución en tres días. Sus esfuerzos en este terreno son complejos y más prolongados. Tres años parecen ser el límite más corto al que se atiene, y en ciertos casos su ciclo revolucionario se extiende hasta nueve…”. Así veía Karl Marx a la España revolucionaria de mediados del siglo XIX en un artículo publicado en 1854 en el New York Daily Tribune.[3]

Así comenzó el Bienio Progresista (1854-1856), un periodo de reformas que intentó modernizar el país mediante desamortizaciones, impulso a las infraestructuras y un nuevo proyecto constitucional que, sin embargo, no llegó a promulgarse. Como tantas veces en el siglo XIX español, el cambio político no nació de un proceso parlamentario estable, sino de la presión de los cuarteles combinada con el descontento urbano.

La Vicalvarada fue, en esencia, un ejemplo típico del mecanismo decimonónico: un levantamiento militar que no busca abolir el sistema, sino forzar un cambio de gobierno y reorientar el poder. Confirmó que, en la España isabelina, el ejército era uno de los principales actores de la vida política.

En septiembre de 1868, la monarquía de Isabel II se derrumbó por un nuevo pronunciamiento militar cuidadosamente preparado y políticamente articulado. La historia lo ha bautizado como “La Gloriosa”, nombre que revela el tono épico con el que sus protagonistas quisieron revestir lo que, en esencia, fue la culminación de años de desgaste del régimen isabelino.

El movimiento estuvo encabezado por dos figuras clave del ejército liberal: el general Juan Prim y el general Francisco Serrano. A ellos se sumó el almirante Juan Bautista Topete, cuya escuadra en Cádiz dio la señal inicial del levantamiento el 18 de septiembre. Como en los pronunciamientos clásicos del siglo XIX, se trataba de una declaración política: el régimen estaba agotado por la corrupción, el exclusivismo de los moderados y la incapacidad para integrar a progresistas y demócratas en el sistema.

El manifiesto difundido en Cádiz denunciaba el descrédito de la monarquía y llamaba a la nación a pronunciarse. Las adhesiones militares y civiles se extendieron con rapidez. La confrontación decisiva tuvo lugar en la batalla del puente sobre el Guadalquivir, de la barriada cordobesa de Alcolea, donde las fuerzas leales a la reina fueron derrotadas. Sin apoyos suficientes y consciente de la imposibilidad de sostener el trono, Isabel II partió al exilio en Francia.

La caída de la reina no significó inmediatamente la instauración de una república, sino la apertura de un periodo de experimentación política conocido como el Sexenio Democrático (1868-1874). Fue un intento ambicioso de modernizar el Estado: se convocaron Cortes constituyentes, se aprobó la Constitución de 1869, la más avanzada hasta entonces en materia de derechos y libertades, y se buscó un nuevo monarca que aceptara un marco verdaderamente constitucional. Esa búsqueda culminó en el breve reinado de Amadeo I y, tras su abdicación, en la Primera República, que nació tan raquítica, que ya en enero de 1874,  recibió el golpe definitivo no desde los cuarteles. El protagonista fue esta vez el general Manuel Pavía, cuya intervención puso fin abrupto a la experiencia republicana parlamentaria iniciada apenas un año antes.

La República había nacido en febrero de 1873 tras la abdicación de Amadeo I, en un clima de inestabilidad extrema: guerra carlista en el norte, insurrección cantonal en el sur y el este, crisis económica y una profunda división entre republicanos federales y unitarios. En apenas once meses se sucedieron cuatro presidentes del Poder Ejecutivo. La debilidad del poder central y las tensiones internas erosionaban día a día la autoridad del régimen.

El 3 de enero de 1874, mientras las Cortes debatían la formación de un nuevo gobierno tras la dimisión de Emilio Castelar, el general Pavía, capitán general de Castilla la Nueva, decidió intervenir. Tropas bajo su mando rodearon el edificio del Congreso en Madrid y, mediante la amenaza de la fuerza, sin una gran batalla ni derramamiento significativo de sangre, obligaron a los diputados a desalojar el hemiciclo. La soberanía parlamentaria quedó suspendida por la presión militar.

El golpe no proclamó de inmediato la restauración monárquica. En su lugar, se formó un gobierno presidido por el general Serrano, que gobernó de manera autoritaria, sin Cortes, intentando estabilizar el país. Pero la experiencia republicana parlamentaria había fracasado. La intervención de Pavía evidenció que, una vez más, el ejército actuaba como árbitro supremo en momentos de crisis institucional.

Apenas un año después, en diciembre de 1874, otro pronunciamiento, el de Martínez Campos, restauraría la monarquía borbónica en la persona de Alfonso XII. El golpe de Pavía fue, por tanto, el acto que clausuró el intento republicano nacido en 1873 y confirmó que en la España del siglo XIX la continuidad o ruptura de los regímenes dependía todavía, en última instancia, del poder militar.

Y así, pasando los años y ya en el siglo XX, el 13 de septiembre de 1923, el capitán general de Cataluña, Miguel Primo de Rivera, encabezó un golpe de Estado que inauguró una dictadura militar en sentido pleno. A diferencia de los levantamientos del siglo XIX, que buscaban forzar un cambio de gobierno dentro del marco constitucional, esta vez el objetivo fue suspender el propio sistema.

Primo de Rivera justificó su acción alegando el descrédito del parlamentarismo de la Restauración, la corrupción política (¡siempre la corrupción!), el desorden social y el problema marroquí tras el desastre de Annual. Presentó su intervención como una solución temporal, casi quirúrgica, para, como el decía, “regenerar” el país. Sin embargo, desde el primer momento suspendió la Constitución de 1876, disolvió las Cortes y prohibió la actividad de los partidos políticos. El poder quedó concentrado en un Directorio Militar compuesto exclusivamente por generales.

Lo decisivo fue el respaldo del monarca, Alfonso XIII, que no solo no se opuso al golpe, sino que lo legitimó al encargar a Primo de Rivera la formación de gobierno. Ese apoyo real convirtió la ruptura constitucional en un nuevo régimen. La monarquía quedó así estrechamente vinculada a la dictadura, algo que tendría consecuencias irreversibles cuando esta fracasó.

Con el tiempo, el Directorio Militar dio paso a un Directorio Civil, pero el sistema siguió siendo autoritario: censura de prensa, limitación de libertades, corporativismo inspirado en modelos europeos contemporáneos y ausencia de verdadera representación parlamentaria. No era ya el viejo pronunciamiento liberal que pretendía corregir el rumbo del sistema; era la sustitución del sistema por un régimen personalista y centralizado.

La dictadura de Primo de Rivera marcó, por tanto, el tránsito del pronunciamiento clásico al autoritarismo moderno en España. El ejército dejaba de ser un árbitro ocasional para convertirse en soporte directo de un poder dictatorial prolongado. Cuando el régimen cayó en 1930, la monarquía arrastró su descrédito, y el país entró en una nueva etapa de profundas transformaciones que desembocarían en la proclamación de la Segunda República.

Me permito una pequeña pausa para preguntarme por qué ese protagonismo del ejército, aparte, claro, de que está en posición de las armas y puede ejercer la fuerza. En primer lugar, hay que considerar que el ejército era la institución más organizada, jerarquizada y cohesionada del Estado. En una sociedad donde las instituciones civiles eran frágiles con parlamentos inestables, partidos personalistas, administraciones débiles, los militares representaban continuidad, disciplina y capacidad operativa. Tenían mando, tropas y logística; es decir, poder efectivo. Cuando el orden se percibía amenazado, ellos estaban en condiciones materiales de imponer una solución.

En segundo lugar, tanto en la España del siglo XIX como en las jóvenes repúblicas latinoamericanas, el ejército no era solo una institución técnica: era un actor político fundacional. En España, la Guerra de la Independencia y las guerras carlistas consolidaron el prestigio militar. En América Latina, las guerras de independencia hicieron que los generales libertadores se convirtieran en figuras nacionales y, a menudo, en presidentes. El poder nació armado y la política, en muchos casos, también.

Me salto porque quiero la guerra civil española, que considero que es harina de otro costal y que no se puede incluir en esta tradición de pronunciamientos, por muchas razones que habría que profundizar para explicar y que quizás lo haga algún día. Y, además, recorriendo la historia reciente, los militares españoles tenían ejemplos a seguir y a evitar. Para no cansar pondré los casos de Portugal, Chile y Argentina.

Empecemos por Portugal, porque allí, el 25 de abril de 1974, un movimiento militar organizado por oficiales de rango medio, el Movimento das Forças Armadas, derrocó al régimen autoritario heredero de António de Oliveira Salazar, que tras su retirada por enfermedad había continuado bajo el liderazgo de Marcelo Caetano.

El Estado Novo, instaurado en la década de 1930, era un régimen corporativo, conservador y represivo, apoyado en la censura, la policía política y la ausencia de libertades democráticas. A comienzos de los años setenta, Portugal se encontraba además atrapado en largas y costosas guerras coloniales en Angola, Mozambique y Guinea-Bisáu. Estas guerras agotaban recursos y, sobre todo, minaban la moral de una generación de oficiales jóvenes que combatían en África sin una perspectiva clara de victoria ni de reforma política. Recuerdo muchos desertores portugueses que conocí en Salamanca en los 60.

El 25 de abril, tras señales codificadas emitidas por la radio, entre ellas la canción “Grândola, Vila Morena”, las tropas ocuparon puntos estratégicos en Lisboa y otras ciudades. El movimiento fue rápido y, de manera notable, casi incruento. La población salió a la calle para apoyar a los militares sublevados. Una florista comenzó a repartir claveles rojos que los soldados colocaron en los cañones de sus fusiles, de ahí el nombre con el que la revolución pasó a la historia.

Marcelo Caetano se rindió y fue enviado al exilio. En pocas horas se desmoronó un régimen que parecía sólido. Sin embargo, la caída del gobierno fue solo el inicio de un proceso complejo. Entre 1974 y 1976 Portugal vivió un intenso periodo de transformación política y social, con nacionalizaciones, ocupaciones de tierras, tensiones entre corrientes moderadas y revolucionarias, y una fuerte movilización popular. Finalmente, se aprobó una nueva Constitución en 1976 y se consolidó un sistema democrático pluralista.

Pero la Revolución de los Claveles fue singular y difícil de emular por los golpistas españoles, por varias razones: nació desde el ejército, pero no para instaurar una dictadura militar, sino para desmontar una; contó con un respaldo popular inmediato; y logró, pese a las tensiones iniciales, encauzar la transición hacia un régimen constitucional estable. En el contexto ibérico, anticipó en un año la muerte de Francisco Franco y mostró que incluso los regímenes autoritarios más prolongados podían desmoronarse de forma relativamente pacífica cuando convergían crisis interna, desgaste colonial y voluntad de cambio dentro de las propias fuerzas armadas.

Miremos al ejemplo de Chile: El 11 de septiembre de 1973, las Fuerzas Armadas chilenas derrocaron al presidente constitucional Salvador Allende, elegido democráticamente en 1970 al frente de la coalición de izquierda Unidad Popular. El país vivía una profunda polarización política, crisis económica, huelgas empresariales y enfrentamientos entre partidarios y opositores del gobierno. En ese clima, los mandos militares, con apoyo de sectores civiles conservadores y respaldo indirecto de Estados Unidos en el contexto de la Guerra Fría, (aquí hay mucho todavía que sacar a la luz) prepararon la intervención.

La mañana del 11 de septiembre, tropas y tanques ocuparon puntos estratégicos de Santiago. La Marina ya se había sublevado en Valparaíso. El Palacio de La Moneda fue bombardeado por la Fuerza Aérea. Allende permaneció en el edificio y murió durante el asalto, en circunstancias que hoy se consideran un suicidio en medio del ataque. El poder quedó en manos de una junta militar encabezada por el comandante en jefe del Ejército, Augusto Pinochet.

Se instauró una dictadura que duró hasta 1990. El régimen suspendió el Congreso, prohibió los partidos políticos y aplicó una represión sistemática contra opositores: miles de personas fueron detenidas, torturadas, ejecutadas o desaparecidas. Al mismo tiempo, el gobierno impulsó profundas reformas económicas de orientación neoliberal. La transición comenzó tras el plebiscito de 1988, en el que la opción de continuidad de Pinochet fue derrotada, y culminó con elecciones democráticas en 1989. Me imagino que en febrero de 1981, algunos militares españoles podrían tener el ejemplo chileno en la memoria.

El ejemplo argentino venía del 24 de marzo de 1976, día en que las Fuerzas Armadas depusieron a la presidenta constitucional Isabel Martínez de Perón, en un contexto de grave inestabilidad política, crisis económica y violencia armada entre organizaciones guerrilleras y grupos parapoliciales. El golpe fue presentado como una “reorganización nacional” destinada a restaurar el orden. Algo parecido a lo que expusieron los golpistas españoles como explicación a sus actos.

El poder pasó a una junta integrada por los comandantes de las tres armas, bajo la figura dominante del general Jorge Rafael Videla. Se disolvió el Congreso, se prohibieron los partidos y se instauró un régimen de facto. A diferencia de otros pronunciamientos más breves en la historia latinoamericana, este fue un proyecto sistemático de transformación política y social mediante el control autoritario.

La dictadura argentina desplegó lo que luego se conocería como la “guerra sucia”: un sistema clandestino de represión que incluyó secuestros, torturas, centros de detención ilegales y desapariciones forzadas. Se estima que alrededor de 30.000 personas fueron desaparecidas, según organismos de derechos humanos. En el plano económico se aplicaron políticas de liberalización financiera y endeudamiento externo. El régimen parecía solido en febrero de 1981, pero comenzó a debilitarse tras la derrota en la Guerra de las Malvinas en 1982 frente al Reino Unido. El descrédito militar aceleró la apertura política y en 1983 se celebraron elecciones democráticas que llevaron a la presidencia a Raúl Alfonsín.

Así que, puede ser que Tejero, Milán del Bosch y los que estaban detrás del fallido “pronunciamiento” creyesen que podían seguir los ejemplos chilenos, argentinos o portugueses. El problema es que, la revolución portuguesa tenía adhesión popular y estaba organizada por mandos cercanos a las tropas, mientras que en España las tropas estaban engañadas y muy pocos mandos intermedios conocían la operación. El ejemplo chileno era impensable porque los militares españoles no contaban con el apoyo de Estados Unidos ni tampoco tenían ninguna base social que les apoyara. De forma muy parecida, el ejemplo argentino no les servía, porque los mandos españoles no estaban cohesionados de la misma forma, la revuelta española era muy superficial.

Leyendo los todos los papeles que ahora nos dejan leer, veo lo cutre de la organización y me parece altamente inexplicable como un puñado de militares pudieron urdir algo tan burdo. A Juan Carlos no le salpica nada, ni a los políticos. Ni siquiera a Blas Piñar o Fraga, este último condenó públicamente el intento de golpe y apoyó la actuación del rey Juan Carlos I y del gobierno democrático mientras Blas Piñar no dijo ni pío, que yo sepa. Si tenéis tiempo, leed las conversaciones pinchadas, que, esa es otra: planean un golpe y utilizan los teléfonos abiertamente. ¡Qué chapuza!

Cronología del intento de golpe el 23F

23 de febrero de 1981
• 18:23 horas: El Teniente Coronel Antonio Tejero Molina irrumpe en el Congreso de los Diputados con 200 guardias armados y toma el control de la sede parlamentaria.
• 19:30-20:00 horas. Tres escuadrones con blindados, procedentes del acuartelamiento de Retamares, ocupan las instalaciones de RTVE en Prado del Rey. Televisión Española continúa la programación sin información y Radio Nacional sólo emite música.
• 20:00-20:30 horas. Tejero ordena la salida y reclusión en diversas dependencias del Congreso de Suárez, Gutiérrez Mellado, Rodríguez Sahagún, Felipe González, Santiago Carrillo y Alfonso Guerra.
• 21:00 horas. Las fuerzas militares instaladas en RTVE se retiran.
• 21:30-22:30 horas. La Junta de Jefes de Estado Mayor señalan en un comunicado que han tomado medidas para reprimir todo atentado a la Constitución.
• En Valencia, el capitán general Milans del Bosch saca los tanques a la calle con 1.800 hombres de la división Maestrazgo.
• 23:50 horas. Entran en el Congreso los generales Alfonso Armada y Aramburu Topete para entrevistarse con Tejero. Aramburu abandona las Cortes mientras Armada permanece en su interior.

24 de febrero de 1981:
• 01:14 horas. El Rey dirige un mensaje a los españoles a través de radio y televisión con uniforme de capitán general en el que ordena el mantenimiento del orden constitucional.
• 01:18-01:30 horas. Armada abandona el Congreso.
• 01:30-02:30 horas. Una columna de vehículos de la Policía Militar a las órdenes del comandante Pardo Zancada acude al Congreso.
• Seguidamente, Milans del Bosch ordena la retirada de las tropas en Valencia.
• 05:30 horas. El ex dirigente sindical y ultraderechista Juan García Carrés es detenido en su domicilio implicado en la trama civil del golpe.
• 10:30-11:30 horas. Una decena de guardias civiles se entrega a la Policía Militar.
• 11:50 horas. El Gobierno, los diputados y los periodistas encerrados comienzan a salir del Congreso.
• 12:27 horas. Tejero se entrega a Aramburu Topete y abandona el Congreso junto a los guardias civiles implicados en el asalto.

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[1] https://www.lamoncloa.gob.es/consejodeministros/paginas/desclasificacion-documentos-23F.aspx

[2] https://www.lasexta.com/programas/mas-vale-tarde/angel-flores-recuerda-como-grabo-directo-golpe-estado-23f-decian-apaga-camara-mato_2025102368fa7703abed5e585bcc0509.html

[3] https://www.marxists.org/archive/marx/works/1854/revolutionary-spain/index.htm

Fonoteca de Radio 2026 / Rafael Luís Díaz

Así fueron los primeros minutos del 23-F: el vídeo del asalto al Congreso tras la muerte de Antonio Tejero

Sé que no soy solo yo el que hoy me siento un poco decepcionado tras la manifestación de ayer contra la guerra de Ucrania. Yo llegué a la Plaza Mayor de Lund a la hora prevista. Allí estaba el organizador y unos cuantos de mis compañeros y compañeras de partido. Vi también a un par de representantes de los Kristdemokrater y de el partido local Förnya Lund. Un puñado de exiliados ucranianos, un hombre que, desde el comienzo de la guerra ha estado en la plaza vendiendo estufas de carbón para enviar a Ucrania y un puñado de curiosos, ni más ni menos.

No, no soy el único que piensa así. Esa sensación de soledad cívica la compartimos muchas personas de mi generación, y también algunas más jóvenes, cuando comparamos el presente con los años sesenta y setenta.

Durante la guerra de Vietnam, especialmente tras la ofensiva del Tet en 1968, se produjo una movilización masiva en Estados Unidos y en Europa. El movimiento contra la guerra se entrelazó con el movimiento por los derechos civiles, con la contracultura, con la revolución estudiantil del 68. Las universidades eran focos de debate político permanente. La guerra nos afectaba directamente a los jóvenes, allí dónde había, a través del servicio militar obligatorio. Había un vínculo personal, inmediato, casi corporal.

Hoy la guerra en Ucrania, tras la invasión a gran escala de Rusia en 2022, se percibe de manera distinta en muchos países europeos occidentales. No hay reclutamiento. No hay hijos enviados al frente. En Ucrania y en Rusia, sí, claro, pero fuera de allí, el conflicto se vive a través de pantallas, mapas digitales y análisis geopolíticos. Es real, dramático, devastador, pero mediado y poco real.

Además, el paisaje político ha cambiado, porque la fragmentación de la esfera pública es tal que hay muchas distracciones, muchas tragedias que se pueden vivir a la vez. Hoy la atención está dispersa. El compromiso colectivo ha sido reemplazado en parte por causas más personalizadas. Creo que hay una fatiga informativa que generan una especie de saturación emocional. También comprendo que en la actualidad, mucha movilización se desplaza a redes sociales, que no siempre se traduce en presencia física.

También hay una diferencia importante: en los años sesenta, muchos manifestantes protestaban contra su propio gobierno y su propia guerra. Hoy, en muchos países europeos, los gobiernos apoyan a Ucrania y una parte significativa de la población considera ese apoyo como defensa del derecho internacional. Eso cambia la dinámica moral de la protesta. Aunque, en realidad, me pregunto cuanta gente apoya nuestra defensa de Ucrania. Mientras estoy en la plaza, me llega un joven de estética parecida a la que yo mismo lucía hace 60 años; pelo largo, algo de barba, pantalones baqueros etc. y me espeta: “¿Cuántos billones de euros vamos a darle al país más corrupto de Europa?” – le miro un poco atónito, porque no me esperaba la pregunta, y el sigue en voz alta, para que todos los que están allí le escuchen, y sigue: -“Sí, porque es nuestro dinero, y lo único que se consigue, es alimentar a la industria bélica”. – Yo sigo mirándole, incrédulo, mientras uno de mis colegas, profesor de economía, le da explicaciones contundentes pero educadas. En los ojos de los curiosos que nos rodean, observo equidistancia. Me ruborizo por dentro.

Cuando uno ha vivido épocas en que las plazas se llenaban, ver solo treinta personas se siente como un síntoma de indiferencia colectiva. Pero, tal vez no sea desinterés, sino transformación. La conciencia política no desaparece; muta. A veces se diluye, otras veces espera.

He sido profesor cuarenta y cinco años. Sé bien que las generaciones no reaccionan igual ante los mismos estímulos históricos. Pero también sé que la historia es pendular. Hay momentos de latencia y momentos de eclosión. Quizá habrá que pensar qué significa hoy manifestarse. ¿Es la calle el único termómetro del compromiso?

El hecho de nosotros estuviéramos allí, aunque solo fuéramos treinta, ya es una forma de resistencia moral. Las minorías conscientes han precedido muchas veces a las mayorías movilizadas. Además, estoy orgulloso de que hayamos sido los de mi partido, Liberalerna, los que hemos organizado la manifestación.

Esta mañana, veo que el periódico local ofrece una larga referencia grafica de la manifestación y da voz a nuestras inquietudes. También veo que uno de mis más antiguos amigos estaba allí, aunque no me di cuenta en el momento. A lo mejor es que todavía queda algo de esperanza. Recuerdo cuando salimos los estudiantes y profesores a manifestarnos contra la guerra en Iraq en marzo del 2003. Llenábamos las calles y marchábamos con consignas como “¿Qué vamos a hacer? Detener la guerra. Ahora, ahora, ahora” y “¿Qué pensamos sobre la guerra? Mal, mal, mal”. No detuvimos esa guerra como tampoco podremos detener la guerra en Ucrania. También llenamos la plaza contra el cambio climático, siguiendo el lema de viernes contra el cambio climático que inicio Greta Thunberg.

Y, pensándolo bien: ¿qué pasará si ya nadie sale a la calle para protestar contra nada? Me pregunto si tendremos un mundo mejor o peor. ¿Para qué sirve salir a protestar? Lo seguiré pensando, aunque no creo que llegue a ninguna respuesta que valga la pena.

Foto en Sydsvenskan hoy

¿Es que nadie puede parar esta barbarie? Aceptamos casi esta rara “normalidad” de tener un conflicto bélico sangrante en nuestra proximidad. Para los niños de diez o doce años que viven en Suecia o en España, la guerra en Ucrania es ya algo común, es parte de la realidad, del día a día, es lo que se oye en la radio y se ve en la televisión. La guerra es algo “normal” ¿Cómo empezó todo? Se preguntan algunos y, pensando en la labor de un docente, ante estas preguntas, hay que ir al principio de todo.

Empecemos por explicar Ucrania y Russia.  Para entender el conflicto actual es necesario retroceder muchos siglos, hasta los orígenes medievales de ambos pueblos. Mi fascinación por Rusia surgió por la literatura y la música: Pushkin, Tolstói, Dostoievski, Chaikovski, Rachmáninov… esas voces y notas transmiten un país enorme, complejo, lleno de tensiones entre luz y sombra, libertad y destino. La literatura rusa enseña la paciencia, la melancolía del alma, la profundidad de la reflexión; la música revela la fuerza de la naturaleza, la grandeza de los paisajes y la intensidad de los sentimientos.

El paralelismo con España en la resistencia a Napoleón llamó también mi atención. Ambas naciones resistieron invasores que parecían invencibles: en España, la guerra de guerrillas, la pasión popular y la movilización de civiles frenaron a un ejército europeo disciplinado; en Rusia, el invierno, la extensión del territorio y la resiliencia histórica hicieron lo mismo con Napoleón. Hay en ambos casos un elemento de espíritu nacional, de territorio que protege y moldea la identidad, y de memoria histórica que se transmite como orgullo colectivo. Mi interés por Rusia me llevó también a estudiar ruso durante los ocho meses que pasé cuidando a mi hija Amanda a mediados de los 80 y a estudiar su historia y sus costumbres. Hoy, unas horas antes de participar en la segunda manifestación contra la guerra de Ucrania, me gustaría reunir una especie de compendio para comprender el conflicto, según lo he entendido yo.

El primer Estado eslavo oriental organizado fue la llamada Rus de Kiev, fundada en el siglo IX con centro en Kiev. Este principado agrupaba territorios que hoy pertenecen a Ucrania, Rusia y Bielorrusia. En 988, el príncipe Vladímir adoptó el cristianismo ortodoxo desde Constantinopla, hecho decisivo para la identidad religiosa y cultural de la región.

Tanto Rusia como Ucrania consideran la Rus de Kiev como el origen de su tradición estatal y espiritual.

Si retrocedemos al primer milenio de nuestra era, no encontramos ni ruso ni ucraniano, del mismo modo que en la Hispania romana no existían aún ni el español ni el catalán. Lo que había era una lengua común: en el este de Europa, el llamado eslavo oriental antiguo, hablado en el ámbito de la Rus de Kiev; en la península ibérica, el latín vulgar traído por Roma.

En el espacio de la Rus medieval, siglos IX–XIII, se hablaban variedades muy próximas entre sí, sin una norma fija ni conciencia de “idiomas nacionales”. La lengua escrita culta era el eslavo eclesiástico, usado en la liturgia ortodoxa, algo así como el latín en la Europa occidental. La administración, la religión y la cultura escrita tenían una base común, mientras que en la vida cotidiana existían dialectos regionales.

En cuanto al idioma, durante siglos no existió una frontera lingüística clara: más bien había una cadena de dialectos donde cada zona entendía a la vecina. Pero con el tiempo, y sobre todo a partir de los siglos XVII y XVIII, los centros políticos comenzaron a estandarizar sus lenguas. En el Imperio ruso se fue fijando una norma literaria basada en el dialecto moscovita, consolidada en el siglo XVIII con reformas culturales como las de Pedro el Grande. En el territorio ucraniano, la estandarización fue más tardía y compleja, porque gran parte de Ucrania quedó integrada en el Imperio ruso, donde el uso oficial del ucraniano fue limitado en distintos periodos. Aun así, en el siglo XIX surgió una literatura moderna en lengua ucraniana, que ayudó a fijar su forma escrita y a consolidar una conciencia lingüística diferenciada.

Es decir, ruso y ucraniano nacieron juntos como variantes de una misma base eslava oriental, se separaron progresivamente por razones políticas y culturales, y se formalizaron como lenguas modernas cuando los Estados y los movimientos nacionales necesitaron normas escritas, gramáticas y diccionarios propios.

El proceso guarda un paralelismo claro con el español y el catalán. Ambos proceden del latín vulgar, que tampoco era uniforme. Tras la caída del Imperio romano, la fragmentación política y la formación de reinos distintos favorecieron la diferenciación. En la zona centro-norte de la península ibérica se desarrollaron variedades romances que darían lugar al castellano; en el nordeste, en contacto con Occitania y el sur de Francia, surgió el catalán. Durante siglos fueron dialectos sin norma fija. La consolidación vino con la aparición de literatura, administración y poder político propios: en Castilla, el castellano se fortaleció como lengua de la monarquía; en la Corona de Aragón, el catalán tuvo una temprana tradición literaria y jurídica.

Siguiendo las raíces del actual conflicto bélico en Ucrania, la invasión mongola del siglo XIII fragmentó esa primera entidad política. El centro de poder se desplazó hacia el noreste, donde surgió el Principado de Moscú, mientras que los territorios del actual centro y oeste de Ucrania quedaron bajo la influencia del Gran Ducado de Lituania y luego de la Mancomunidad polaco-lituana. Esa separación política fue decisiva: durante siglos, las comunidades eslavas orientales evolucionaron bajo estructuras estatales distintas, con contactos culturales diferentes.

Tras la dominación mongola, el Principado de Moscú fue ganando poder y, entre los siglos XIV y XVI, consolidó un Estado fuerte que se convirtió en el Zarato de Rusia bajo Iván IV, el Terrible.

Desde la perspectiva rusa, Moscú heredó la continuidad política de la Rus de Kiev. Desde la perspectiva ucraniana, esa herencia no es exclusiva, pues la Rus fue un espacio común anterior a la división posterior.

En el siglo XVII surgió el Hetmanato cosaco, liderado por Bohdán Jmelnitski. En 1654, mediante el acuerdo de Pereyáslav, los cosacos buscaron protección del zar ruso frente a Polonia. Rusia interpretó e interpreta este acuerdo como una reunificación histórica; muchos historiadores ucranianos lo consideran una alianza limitada que terminó en pérdida de autonomía.

Entre los siglos XVIII y XIX, el Imperio Ruso incorporó la mayor parte de Ucrania. Se promovió la rusificación y se limitaron expresiones culturales ucranianas. Al mismo tiempo, en el oeste, en la llamada Galicia, bajo dominio del Imperio Austrohúngaro, el movimiento nacional ucraniano se desarrolló con más libertad.

Entre 1917 y 1921, Ucrania vive uno de los periodos más caóticos de su historia. Se proclama la República Popular Ucraniana en Kiev; surgen gobiernos rivales; intervienen ejércitos alemanes y austrohúngaros tras el tratado de Brest-Litovsk; avanzan y retroceden tropas bolcheviques; actúan fuerzas “blancas” contrarrevolucionarias y también milicias anarquistas como las de Néstor Majnó. Es una guerra múltiple: civil, nacional y social al mismo tiempo. Finalmente, el Ejército Rojo impone el control y en 1922 Ucrania se convierte en una de las repúblicas fundadoras de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), como República Socialista Soviética de Ucrania.

En los años veinte, el nuevo poder soviético aplica una política relativamente flexible en materia nacional. Bajo la estrategia de “korenización” (indigenización), se promueve el uso del ucraniano en la administración y la educación para consolidar el régimen entre las poblaciones no rusas. Es un periodo de cierta vitalidad cultural ucraniana dentro del marco soviético. Al mismo tiempo, el poder real reside en el Partido Comunista, altamente centralizado desde Moscú.

La situación cambia de manera radical con la consolidación de Iósif Stalin a finales de los años veinte. Se impulsa la colectivización forzosa de la agricultura y una industrialización acelerada. Ucrania, gran productor agrícola, se convierte en escenario central de estas políticas. Entre 1932 y 1933 se produce una gran hambruna conocida como Holodomor, causada por la combinación de requisas estatales de grano, desorganización agrícola y represión. Millones de personas mueren en Ucrania. La interpretación histórica de este episodio sigue siendo objeto de debate. Ucrania lo define como un acto deliberado de represión nacional; la posición rusa lo enmarca dentro de las tragedias más amplias de la colectivización soviética.

Paralelamente, en los años treinta se intensifican las purgas políticas. Intelectuales, cuadros del partido y militares son arrestados o ejecutados en Ucrania y en toda la Unión Soviética. La autonomía cultural ucraniana de los años veinte se reduce considerablemente, mientras la estructura del Estado soviético se vuelve más centralizada, y el ruso gana peso como lengua de comunicación interrepublicana, aunque el ucraniano sigue siendo formalmente lengua oficial de la república.

En el plano territorial, la Ucrania soviética no coincide aun plenamente con las fronteras actuales. Las regiones occidentales, Galicia y Volinia, permanecen fuera de la URSS tras la Primera Guerra Mundial y quedan integradas en Polonia. Solo en 1939, tras el pacto germano-soviético y la invasión conjunta de Polonia por Alemania y la Unión Soviética, esos territorios occidentales son incorporados a la Ucrania soviética. Al mismo tiempo, otras zonas cambian de soberanía en el contexto de la expansión soviética hacia el oeste.

Así, en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, Rusia y Ucrania forman parte del mismo Estado: la URSS. Rusia es la república más grande y dominante dentro de la federación soviética; Ucrania es la segunda en población e importancia económica, con fuerte peso industrial en el Donbás y agrícola en las llanuras del sur.

Entre 1917 y 1939 se consolidan varios elementos decisivos: la incorporación de Ucrania al proyecto soviético, la centralización del poder en Moscú, la experiencia traumática de la colectivización y la hambruna, y la ampliación territorial de la república ucraniana. Todo ello configura una relación compleja porque Ucrania es parte constitutiva de la Unión Soviética y, al mismo tiempo, mantiene una identidad nacional diferenciada que no desaparece dentro del marco soviético. Esa doble realidad marcará también las décadas posteriores.

Cuando Alemania invadió la Unión Soviética el 22 de junio de 1941, Ucrania se convirtió casi de inmediato en uno de los principales escenarios de la guerra. En pocos meses, tras combates devastadores, el ejército alemán ocupó la mayor parte del territorio ucraniano. Kiev cayó en septiembre de 1941, y con ello comenzó una de las etapas más duras de la historia del país.

El territorio fue dividido administrativamente. La mayor parte pasó a formar el Reichskommissariat Ukraine, bajo autoridad civil alemana; Galicia quedó incorporada al Gobierno General, la estructura alemana que administraba la Polonia ocupada, y algunas zonas del sur fueron controladas por Rumanía, aliada del Tercer Reich. No existió un Estado ucraniano independiente bajo ocupación, porque el régimen nazi no tenía intención de permitirlo.

La ideología nazi consideraba Ucrania parte del “espacio vital” destinado a la expansión alemana. El territorio era visto como una enorme reserva agrícola y estratégica. La población eslava era considerada racialmente inferior y destinada al sometimiento, la explotación o, a largo plazo, la expulsión. Desde el inicio, la ocupación se caracterizó por la violencia sistemática, las ejecuciones, las deportaciones y la confiscación masiva de alimentos. Millones de toneladas de grano fueron requisadas para abastecer a Alemania. Cientos de miles de civiles fueron enviados como trabajadores forzados, los llamados Ostarbeiter, al Reich. Anteayer, paseando por Salzburg, al pasar un puente que lleva a la parte antigua de la ciudad, vi una placa conmemorativa que explicaba que, ese puente había sido construido por esos “ostarbeiter”.

Uno de los capítulos más trágicos fue el exterminio de la población judía. Antes de la guerra, Ucrania albergaba una de las comunidades judías más numerosas de Europa. Tras la ocupación, unidades móviles de exterminio alemanas, los Einsatzgruppen, a menudo con apoyo de colaboradores locales, llevaron a cabo fusilamientos masivos. El caso más conocido es Babi Yar, cerca de Kiev, donde en septiembre de 1941 fueron asesinadas más de 30.000 personas en apenas dos días. En total, alrededor de un millón y medio de judíos del territorio ucraniano fueron asesinados durante la ocupación.

La situación política fue compleja. Existían movimientos nacionalistas ucranianos que aspiraban a la independencia y que veían en el colapso soviético una oportunidad histórica. Algunos sectores proclamaron en 1941 un Estado ucraniano con la esperanza de obtener apoyo alemán, pero los nazis no permitieron ninguna verdadera soberanía y reprimieron esas iniciativas. Posteriormente, surgieron formaciones armadas nacionalistas como el Ejército Insurgente Ucraniano (UPA), que combatió contra fuerzas soviéticas y, en distintos momentos, también contra los alemanes, además de participar en violentos conflictos interétnicos, especialmente contra población polaca en Volinia y Galicia.

Al mismo tiempo, la resistencia soviética fue intensa. Se organizaron partisanos en bosques y zonas rurales, y millones de ucranianos sirvieron en el Ejército Rojo. Entre 1943 y 1944, el avance soviético reconquistó el territorio en combates extremadamente destructivos. Ciudades enteras quedaron arrasadas.

El balance humano fue catastrófico. Entre cinco y siete millones de habitantes del territorio ucraniano murieron durante la guerra, entre civiles y militares. La infraestructura quedó devastada, la población diezmada y el trauma profundamente arraigado.

Durante la ocupación nazi, Ucrania fue a la vez campo de batalla, territorio explotado económicamente y escenario de genocidio. Fue una experiencia de violencia extrema que marcó de forma duradera la memoria histórica del país y cuya interpretación sigue siendo sensible y compleja hasta hoy.

Tras la derrota de la Alemania nazi en 1945, Ucrania quedó plenamente integrada en la Unión Soviética como República Socialista Soviética de Ucrania, una de las repúblicas fundadoras de la URSS y, después de Rusia, la más importante en población e industria. Formalmente era una república con instituciones propias —parlamento, gobierno, constitución—, pero el poder real residía en el Partido Comunista, cuya dirección estaba subordinada a Moscú.

La posguerra fue un periodo de reconstrucción intensa. Ucrania había quedado devastada: ciudades destruidas, infraestructuras arrasadas, millones de muertos. El Estado soviético impulsó una rápida industrialización, especialmente en el este, en el Donbás y en el eje Dnipró–Zaporiyia, donde se desarrolló la industria pesada, la minería y la producción de acero. Ucrania se convirtió en uno de los motores industriales de la Unión Soviética, además de seguir siendo una de sus principales regiones agrícolas.

En el oeste del país, incorporado definitivamente a la URSS tras la guerra, la sovietización fue más conflictiva. Allí existía una tradición nacional distinta, marcada por la experiencia bajo Polonia y el Imperio austrohúngaro. Hubo resistencia armada antisoviética, especialmente por parte del Ejército Insurgente Ucraniano (UPA), que fue finalmente derrotado a finales de los años cuarenta y comienzos de los cincuenta mediante operaciones de seguridad y represión.

Durante el periodo de Stalin, el sistema fue altamente centralizado y represivo. La vida política estaba estrictamente controlada, como en el resto de la Unión Soviética, la disidencia era perseguida y la cultura debía ajustarse a los principios del realismo socialista. Sin embargo, tras la muerte de Stalin en 1953 y el inicio de la desestalinización bajo Nikita Jrushchov, que había tenido vínculos políticos con Ucrania, se produjo cierta liberalización.

En 1954 tuvo lugar un hecho simbólicamente importante: la transferencia administrativa de Crimea de la República Rusa a la República Ucraniana dentro de la URSS. En aquel momento fue una decisión interna dentro del mismo Estado soviético y no tuvo gran controversia pública.

En las décadas de 1960 y 1970, Ucrania vivió un periodo de estabilidad y crecimiento. La urbanización aumentó, se expandió la educación superior y se desarrollaron sectores científicos y tecnológicos. Kiev se consolidó como uno de los grandes centros culturales y académicos soviéticos. Al mismo tiempo, el ruso se fortaleció como lengua de comunicación interrepublicana, especialmente en las ciudades y en el este industrial, mientras que el ucraniano seguía siendo lengua oficial de la república y predominante en amplias zonas rurales.

También existió una disidencia intelectual ucraniana, especialmente a partir de los años sesenta, que reclamaba mayor libertad cultural y respeto por la identidad nacional. Estos movimientos fueron vigilados y en ocasiones reprimidos por las autoridades soviéticas. Un episodio decisivo fue el accidente nuclear de Chernóbil en 1986, en el norte de Ucrania. La explosión del reactor tuvo enormes consecuencias humanas, ambientales y políticas. La gestión inicial opaca del desastre afectó la confianza en el sistema soviético y contribuyó al clima de cuestionamiento durante las reformas de Mijaíl Gorbachov, perestroika y glasnost.

En términos generales, se puede decir que, durante el periodo soviético Ucrania fue simultáneamente parte central del proyecto soviético, industrial, militar y agrícola, a la vez que portadora de una identidad nacional propia que nunca desapareció del todo. La estructura política era altamente centralizada, pero la república tenía fronteras, instituciones y una élite administrativa que, llegado el momento, facilitarían la transición hacia la independencia en 1991, cuando la Unión Soviética se disolvió.

La independencia de Ucrania en 1991 fue una de las consecuencias del colapso interno de la Unión Soviética. A finales de los años ochenta, la URSS atravesaba una crisis profunda: estancamiento económico, pérdida de legitimidad política y tensiones nacionales acumuladas. Las reformas de Mijaíl Gorbachov —perestroika (reforma económica) y glasnost (apertura política), pretendían modernizar el sistema, pero también abrieron espacios de debate y movilización que el régimen ya no pudo controlar del todo.

En Ucrania, como en otras repúblicas soviéticas, surgieron movimientos cívicos y culturales que reclamaban mayor autonomía. El desastre de Chernóbil en 1986 había debilitado la confianza en el poder central. En julio de 1990, el Parlamento ucraniano declaró la soberanía estatal, aunque aún dentro de la URSS.

El punto decisivo llegó tras el intento de golpe de Estado en Moscú en agosto de 1991, protagonizado por sectores conservadores dentro del partido comunista que intentaban frenar la desintegración soviética. El golpe fracasó, pero dejó al poder central muy debilitado. El 24 de agosto de 1991, el Parlamento ucraniano proclamó la independencia. En diciembre de ese mismo año, un referéndum confirmó la decisión con más del 90 % de votos a favor, incluyendo mayoría en todas las regiones, también en el este y en Crimea.

Pocos días después, los líderes de Rusia, Ucrania y Bielorrusia firmaron el acuerdo que disolvía formalmente la Unión Soviética. Ucrania se convirtió así en un Estado independiente reconocido internacionalmente, y heredó fronteras que correspondían a las de la república soviética. Vladímir Putin cuestiona esa independencia, porque según él la disolución de la URSS fue una “catástrofe geopolítica”. Desde su perspectiva, la separación de repúblicas históricamente vinculadas a Rusia debilitó gravemente la posición estratégica y el peso internacional ruso.

Desde su perspectiva, existe una dimensión histórica e identitaria. Putin sostiene que rusos y ucranianos forman “un solo pueblo” con raíces comunes en la Rus de Kiev. Desde esa visión, la separación moderna sería en parte artificial o producto de decisiones administrativas soviéticas. En esa línea, ha argumentado que la formación de la Ucrania soviética incluyó territorios que, según su interpretación, estaban históricamente ligados a Rusia.

Más concretamente, según su forma de concebir la política actual, se percibe la ampliación de la OTAN hacia el este y el acercamiento de Ucrania a la Unión Europea y a estructuras occidentales como una amenaza directa a la seguridad rusa. Desde Kiev y desde la mayoría de países occidentales, en cambio, la orientación internacional de Ucrania se considera una decisión soberana de un Estado independiente.

En diciembre de 1991 la Unión Soviética se disolvió. Ucrania, que era una de las repúblicas soviéticas más importantes por población, industria y agricultura, se convirtió en un Estado independiente tras un referéndum en el que más del 90% votó a favor de la independencia.

Al independizarse, Ucrania heredó en su territorio el tercer arsenal nuclear más grande del mundo. En 1994 firmó el Memorándum de Budapest, por el cual entregó esas armas nucleares a Rusia a cambio de garantías de seguridad y respeto a su integridad territorial por parte de Rusia, Estados Unidos y Reino Unido.

Tras la desaparición de la URSS, Rusia perdió influencia directa sobre las antiguas repúblicas soviéticas. Durante esa década, la OTAN comenzó a ampliarse hacia Europa del Este con Polonia, Hungría, República Checa en 1999. Rusia consideró esa expansión como una amenaza estratégica; los países incorporados argumentaron que buscaban protección y estabilidad.

Ucrania quedó en una posición intermedia: mantenía fuertes vínculos económicos, culturales y lingüísticos con Rusia, pero también buscaba acercamiento a Europa. En 2004, tras unas elecciones presidenciales denunciadas por fraude, se produjeron protestas masivas conocidas como Revolución Naranja. Se repitieron los comicios y ganó un candidato proeuropeo. Esto evidenció la división interna del país entre sectores más orientados hacia la Unión Europea y otros más cercanos a Rusia.

En 2013 el presidente Víktor Yanukóvich suspendió un acuerdo de asociación con la Unión Europea y optó por un acercamiento económico a Rusia. Se produjeron protestas masivas en Kiev, el Euromaidán. En febrero de 2014, tras violencia en las calles, Yanukóvich abandonó el país. El Parlamento lo destituyó y nombró un nuevo gobierno.

Rusia consideró este cambio como inconstitucional y apoyado por Occidente. En marzo de 2014, Rusia tomó el control de Crimea y la anexó tras un referéndum que Ucrania y la mayoría de la comunidad internacional no reconocieron. Ese mismo año comenzó una guerra en el este de Ucrania, en Donetsk y Lugansk, entre fuerzas ucranianas y separatistas apoyados por Rusia. Los acuerdos de Minsk en 2014–2015 redujeron la intensidad del conflicto, pero no lo resolvieron.

Volodímir Zelenski, elegido presidente de Ucrania en abril de 2019, asumió un país con un conflicto latente en el este desde 2014, tras la anexión rusa de Crimea y el inicio de la guerra en el Donbás con fuerzas separatistas apoyadas por Moscú. Su perfil inicial era de político externo al establishment, exactor y productor de televisión, sin carrera política tradicional, lo que le permitió conectar con un electorado deseoso de cambio, anticorrupción y reformas.

Desde el comienzo de la invasión rusa a gran escala el 24 de febrero de 2022, Zelenski se convirtió en el principal símbolo del Estado ucraniano y de la resistencia nacional. Su liderazgo se centra en mantener la unidad del país ante la guerra, coordinando el gobierno, las fuerzas armadas y la movilización civil, y reforzando la identidad nacional frente a la amenaza externa.

Zelenski ha llevado desde el principio una intensa campaña global, comunicándose directamente con líderes mundiales y con la opinión pública internacional, buscando sanciones económicas contra Rusia, apoyo militar y asistencia humanitaria. Su habilidad comunicativa ha logrado visibilidad mundial, y se ha convertido en un portavoz de la causa ucraniana.

Aunque no es militar, Zelenski supervisa la estrategia de defensa, mantiene la moral de las fuerzas armadas y toma decisiones sobre movilización y distribución de recursos. La guerra ha transformado al presidente en figura ejecutiva plena, con poderes ampliados ante la emergencia.

El conflicto bajo su liderazgo ha tenido un costo devastador con miles de víctimas civiles y militares, millones de desplazados y destrucción masiva de infraestructura. Al mismo tiempo, Zelenski ha promovido una narrativa de resistencia y resiliencia, reforzando el patriotismo y la unidad interna. Su papel político y simbólico ha hecho que su figura sea comparable a la de líderes históricos que enfrentaron invasiones, en la medida en que combina gobierno, comunicación y representación internacional.

En paralelo, la guerra ha transformado la percepción internacional de Ucrania: de un país con problemas internos y corrupción endémica, a un Estado que defiende su soberanía y un modelo de democracia frente a la agresión rusa, ganando apoyo político, económico y militar de Occidente. La guerra y el liderazgo de Zelenski muestran cómo la presidencia en Ucrania se ha convertido en un híbrido entre jefe de Estado, comandante en jefe y portavoz global de la nación.

Una paz duradera en Ucrania es posible, pero extremadamente compleja y depende de múltiples factores políticos, militares, económicos y culturales. No se trata solo de poner fin a los combates, sino de crear condiciones estables que reduzcan las tensiones históricas y estratégicas que han alimentado el conflicto. Para que haya paz duradera, habría que considerar al menos tres dimensiones:

En primer lugar, se requiere un acuerdo que reconozca la soberanía de Ucrania y resuelva la situación de los territorios ocupados, así como garantías internacionales que reduzcan la percepción de amenaza de Rusia y satisfagan las expectativas de seguridad de Ucrania. Esto podría incluir mecanismos de neutralidad o garantías multilaterales, similares a la neutralidad de Austria tras 1955, aunque el contexto geopolítico actual es más tenso y con actores globales más involucrados.

En segundo lugar, la reconstrucción del país es esencial. Ucrania necesita reconstruir infraestructura, industria y servicios, además de integrar a millones de desplazados internos y refugiados. La cooperación internacional y la inversión sostenible son claves para reducir la frustración social y evitar que la guerra genere resentimientos duraderos.

En tercer lugar, una paz duradera también depende de un reconocimiento de las identidades y lenguas dentro de Ucrania, así como del respeto a los derechos de las minorías. La historia compartida, las narrativas sobre Crimea, Donbás y la relación con Rusia, así como la memoria de conflictos anteriores, condicionan la posibilidad de reconciliación.

Pero llegar a esa paz, una paz que Rusia admita, es necesario, porque vencer a Rusia mediante una confrontación militar directa es extremadamente difícil debido a factores geográficos, históricos, políticos y estratégicos. Su territorio es el más extenso del mundo, con climas extremos, bosques, ríos y tundra que complican cualquier operación de ocupación sostenida. La logística de mover tropas y suministros a través de distancias tan grandes es un desafío constante. Históricamente, invasiones como las de Napoleón y Hitler demostraron que el control completo del territorio ruso es casi imposible y costoso en vidas y recursos.

En términos estratégicos, Rusia mantiene un arsenal nuclear significativo, fuerzas convencionales numerosas y capacidades de guerra híbrida, como ciberataques y control energético regional, que limitan las opciones de sus adversarios. Su sistema político centralizado permite decisiones rápidas y concentración de recursos, lo que refuerza su capacidad de mantener conflictos prolongados. Pensar que simplemente eliminando a Vladímir Putin habría paz en Rusia y en Ucrania es baladí porque el conflicto no depende únicamente de una persona, sino de estructuras profundas, intereses estratégicos y dinámicas históricas. El Estado ruso no es unidimensional. Aunque Putin concentra poder, Rusia cuenta con un aparato político-militar sólido, fuerzas armadas, servicios de inteligencia, burocracia centralizada y élites económicas que tienen intereses propios en mantener la influencia rusa, territorial y global. La salida de Putin no garantiza que estas instituciones cambien de rumbo o que acepten ceder posiciones estratégicas en Ucrania. Recuerdo una entrevista radiofónica en la que participé desde Radio Nacional en Cataluña en 1992 en la que hablamos con diferentes lideres rusos, representantes de diferentes partidos, pero todos se presentaban como русский националист (russkiy natsionalist). La identidad nacional rusa y la narrativa histórica de resistencia frente a invasiones han generado resiliencia social, lo que dificulta la desmoralización o la presión interna para aceptar concesiones. Finalmente, su posición geopolítica le permite maniobrar entre Europa y Asia y aprovechar divisiones en las alianzas externas.

Cualquier intento de derrotar militarmente a Rusia significa un alto costo, con probabilidad baja de éxito completo y consecuencias impredecibles. La experiencia histórica muestra que los conflictos con Rusia suelen resolverse más por desgaste, negociación o acuerdos diplomáticos que por una victoria militar absoluta. Por eso, es importante que las negociaciones para la paz se tomen en serio y que se proceda cuanto antes a acabar con esta barbarie en el corazón de Europa.

https://revista.unaminternacional.unam.mx/nota/2/el-conflicto-rusia-ucrania-antecedentes-contexto-y-perspectivas

https://www.realinstitutoelcano.org/analisis/ucrania-entre-la-guerra-y-la-paz-injusta

https://ecfr.eu/publication/occupational-therapy-frozen-conflicts-russian-aggression-and-eu-enlargement

Como ya sabéis, paseo para vivir y vivo para pasear; es una necesidad. Cuando corría, también sentía que un día sin correr era un día perdido. Es por lo de las endorfinas, ya lo sé, pero es como es y me gusta. Aquí en Bad Gastein, paseo entre montañas, en absoluto silencio. Salgo muy temprano, apenas la claridad me permite ver la senda sin riesgo de tropezar. Todo está iluminado por la capa blanca que crece con cada frecuente nevada, y lo cubre todo.

Por el camino me encuentro, muy de cuando en cuando, algún caminante, solo o en pareja, la mayoría de edad avanzada, a veces acompañados por perros bien educados de muchas razas. Nos saludamos, como siempre se hace por estos parajes – “Guten Morgen” o “Grüß Gott”- acompañando nuestras palabras con una sonrisa y un ligero asentimiento con la cabeza.

 Voy siguiendo una senda que corre en paralelo al Gasteiner Ache, arroyo que nace en los glaciares y torrentes de los Alpes Hohe Tauern y atraviesa todo el valle de Gastein y pasa justo por el centro del pueblo, donde forma una cascada que parte el pueblo en dos mitades, la Gran Cascada de Bad Gastein, que forma parte del paisaje más emblemático de este pueblo alpino. A lo largo de su curso urbano, el río ha sido canalizado parcialmente, pero aún conserva tramos naturales y senderos a sus márgenes, usados por paseantes y caminantes, que, como yo, preferimos andar en lugar de deslizarnos por sus pistas nevadas.

Vivo justo a orillas de la cascada, en esa parte en la que el rio se desploma entre rocas con un ruido ensordecedor, que se mitiga casi por completo cuando nos alejamos de la cascada unos cincuenta metros. Desde mi apartamento no oigo casi nada, si no abro las ventanas de par en par, y, ni siquiera así, puedo oírla sin concentrarme en hacerlo.  

Mi paseo comienza subiendo una buena pendiente, que me recuerda mi edad, y cruzo la carretera, las vías del tren y el rio por un puente. Al llegar al otro lado, camino en dirección norte, siguiendo el rio que ruge su ronca canción a mi izquierda. Ya en el primer día, a unos cien metros del puente, en el sendero y a mi derecha, medio escondida por la nieve, encontré una placa que me transporto a mi infancia.

La placa estaba dedicada a la emperatriz Elisabeth de Austria, que según se podía leer había pasado muchos veranos en Bad Gastein para relajar sus nervios. En la placa reza que pasó grandes temporadas en el pueblo en las décadas de 1870 y 1880, para gozar de sus aguas termales.

Bueno, pues, esta Elisabeth estuvo muy presente en mi infancia por la influencia que tuvo en mí el ver la película Sissi, en la que la emperatriz era interpretada por Romy Schneider junto a Karlheinz Böhm como Francisco José I de Austria. Era yo muy pequeño, porque la película se estrenó en España en 1956. Fue una de esas películas que me marcaron en el subconsciente.

Recuerdo cómo mi madre me llevaba al cine todas las semanas. Para ella, durante unos años, que coincidieron con los de mi niñez, era un hábito, una rutina casi sagrada:  la oscuridad de la sala, el olor a ozonopino, como decía ella, a ese liquido perfumado y desinfectante que echaban los acomodadores entre sesiones, el murmullo de los espectadores acomodándose. Para mí, un niño pequeño, era un portal a otros mundos, mundos que de otra manera no existían más que en mi imaginación. El propio local, con sus oropeles, terciopelos rojos y arañas de cristal, enmarcaban mis sueños. Me sentaba junto a ella, asomando la cabeza entre su hombro y la butaca, y de repente estaba dentro de historias que me absorbían por completo.

Ahora que lo pienso, las películas casi siempre trataban de mujeres singulares: valientes, enigmáticas, a veces incomprendidas. Recuerdo con especial nitidez Semiramis, esclava y reina. Me fascinó: la mezcla de poder y fragilidad, la grandiosidad de los escenarios y la intensidad de los gestos. A través de la pantalla, me sentía transportado a palacios lejanos, a ciudades antiguas, a intrigas que eran imposibles de entender del todo a mi edad, pero que me llenaban de asombro.

Y así vi la película de Sissi y siempre la he asociado con Austria, con Viena, con el vals. Mientras camino voy pensando en la verdadera Elisabeth de Austria, conocida popularmente como Sissi, nacida en 1837, que fue emperatriz de Austria y reina consorte de Hungría, esposa de Francisco José I de Austria.

Mientras camino, por lo que descubro es una ruta de peregrinaje hacia un santuario mariano, pienso en la emperatriz, que transitó este mismo sendero. Mientras otros acudían al balneario para mostrarse, ella lo hacía para desaparecer un poco. Se alojaba en el antiguo Straubinger Hotel, situado junto a la gran cascada, y también en dependencias vinculadas al Badeschloss, ese edificio casi suspendido sobre el vacío que domina el valle. Desde los balcones se oía día y noche el estruendo del agua cayendo, porque el edificio está de cara a la cascada, un ruido constante que quizá armonizaba el desasosiego interior que sentía la emperatriz.

Sissi destacó desde joven por su espíritu libre y su personalidad rebelde frente a las rígidas normas de la corte vienesa. Tenía una belleza y elegancia que la convirtieron en icono de la época, pero también parece que sufría de melancolía, problemas de salud y un fuerte sentimiento de aislamiento. La vida de esta mujer estuvo marcada por tragedias familiares: la muerte prematura de hijos y el suicidio de su hijo, heredero del trono, y falleció trágicamente el 10 de septiembre de 1898 en Ginebra, asesinada por un anarquista italiano, Luigi Lucheni.

Y pienso que, en los años sesenta y setenta del siglo XIX Europa estaba gobernada por rostros femeninos, que sostenían la imagen del poder. No era un matriarcado político, los parlamentos y los estados mayores seguían en manos de hombres, pero el símbolo del Estado llevaba con frecuencia corona y peinado alto.

Ahí estaba Victoria del Reino Unido, viuda perpetua, tras la muerte de su querido Alberto, vestida siempre de negro, gobernando el mayor imperio del mundo y extendiendo su sangre por las casas reales europeas. Su figura era estabilidad, continuidad, una especie de madre severa del continente. En Viena, Elisabeth de Austria encarnaba belleza inquieta y melancolía. No firmaba decretos, pero inclinaba equilibrios.

En Madrid reinaba Isabel II de España, figura controvertida, rodeada de generales y pronunciamientos, hasta que la revolución la expulsó en 1868. Y en París brillaba Eugenia de Montijo, española convertida en emperatriz francesa, regente en ausencia de Napoleón III, elegante y política a la vez, hasta que la derrota de 1870 hizo caer el Segundo Imperio.

Europa cambiaba: se unificaban Italia y Alemania, caían imperios, nacían naciones modernas. Y, sin embargo, en medio de esa transformación, el poder se representaba muchas veces con rostro femenino. Ahí entra también la zarina María Alexandrovna, nacida princesa alemana, que tuvo un papel cultural y altruista importante, representando el modelo de emperatriz piadosa y benefactora.

En las décadas de 1860-1880 despuntan muchas mujeres, no solo bajo las coronas. No olvidemos a Florence Nightingale, cuya labor durante la Guerra de Crimea transformó la enfermería en profesión moderna y que en estas décadas consolidaba reformas sanitarias basadas en estadística y organización hospitalaria.

Tampoco debemos olvidar a mujeres como Harriet Taylor Mill, que, aunque fallecida dos años antes de la década de los 60, dejó una huella profunda en el pensamiento feminista que influyó en las décadas posteriores, especialmente a través de su colaboración con su esposo, John Stuart Mill y su defensa de los derechos civiles de las mujeres. En 1869 Mill publicó The Subjection of Women[1], texto fundamental para el debate de la época sobre los derechos de la mujer.

También, durante el largo paseo, me da tiempo a pensar en el contexto en que se hizo la película, pues fue justamente en 1955 cuando Austria dejó de estar ocupada por las potencias vencedoras en la segunda guerra mundial. Tras la guerra, Austria atravesó un periodo de profunda reconstrucción política, económica y social. Me lo recordó mi hijo, que está estudiando historia y no solo le interesan las pistas de esquí.

Tras la rendición alemana, el país fue liberado y ocupado por las cuatro potencias aliadas: Estados Unidos, Unión Soviética, Reino Unido y Francia, dividiendo Viena en sectores y estableciendo un gobierno provisional que buscaba desnazificar y garantizar estabilidad. Durante esos diez años (1945‑1955), Bad Gastein funcionó bajo administración militar estadounidense, lo que implicaba el control de comunicaciones, la supervisión de la recuperación turística de los balnearios, presencia de tropas en la región y ciertas restricciones civiles, aunque la vida cotidiana de los habitantes y visitantes del spa continuaba con relativa normalidad dentro de las normas de ocupación.

Austria permaneció bajo ocupación aliada hasta que en 1955 se firmó el Tratado de Estado, recuperando la plena soberanía y declarando la neutralidad permanente, comprometiéndose a no integrarse en alianzas militares y a mantener su territorio fuera de conflictos internacionales.

Paralelamente, el país recibió ayuda del Plan Marshall y emprendió la reconstrucción de ciudades, industrias y transportes, consolidando en los años 50 y 60 un Estado de bienestar moderado y una economía creciente, basada en la industria, los servicios y el turismo. Se puede decir que la película Sissi es una especie de bienvenida al calor hacia Austria por parte de occidente.

Sigo pensando en esta Sissi que llegó a Bad Gastein con un cuerpo cansado y un espíritu inquieto. Mientras otros acudían al balneario para mostrarse, ella lo hacía para desaparecer un poco. Se alojaba en el antiguo Straubinger Hotel, situado junto a la gran cascada que parte el pueblo en dos, y también en dependencias vinculadas al Badeschloss, ese edificio casi suspendido sobre el vacío que domina el valle. Desde los balcones se oía día y noche el estruendo del agua cayendo, un ruido constante que quizá armonizaba con su propio desasosiego interior.

No vivía allí como emperatriz ceremonial, sino como viajera disciplinada que tomaba las aguas, seguía las prescripciones médicas, pero sobre todo caminaba. Caminaba con una determinación casi atlética. Subía por los senderos que serpenteaban hacia Böckstein, buscaba las alturas, recorría lo que hoy conocemos como la Kaiser-Wilhelm-Promenade, por donde voy andando yo, un camino panorámico desde el que el valle se abre como un anfiteatro natural. No paseaba lentamente, dicen, avanzaba con paso rápido, a veces dejando atrás a sus acompañantes. El ejercicio era para ella una forma de dominio sobre el cuerpo y quizá también sobre el destino.

En eso del senderismo, la emperatriz era una mujer moderna. Desde finales del siglo XVIII, escritores y pensadores empezaron a ver la montaña no como un lugar hostil, sino como espacio sublime y formador del espíritu. Esa sensibilidad se fue extendiendo durante el siglo XIX y llevó a la creación de clubes alpinos, como El Alpine Club, que se fundó en Londres en 1857. Poco después surgieron el Österreichischer Alpenverein, fundado en 1862 y el Deutscher Alpenverein en 1869. Estas asociaciones señalizaban rutas, construían refugios y difundían una cultura de la montaña que mezclaba deporte, ciencia y patriotismo. Mi amigo Xavier me reprocharía si no incluyese aquí el Centre Excursionista de Catalunya, fundado en 1876 en Barcelona, cuyo objetivo era fomentar el excursionismo, la exploración de montañas y la conservación del patrimonio natural y cultural. En esencia, Cataluña desarrolló un movimiento de excursionismo y montaña paralelo al austríaco y alemán, con enfoque recreativo, cultural y educativo, y con un fuerte componente de identidad periférica, mucho más que de patriotismo nacionalista centralizado como en Alemania o Austria. Se puede decir que el Centre Excursionista de Catalunya, desde sus primeros años tuvo un papel simbólico y práctico en la construcción de la identidad catalana. Caminando por montañas y valles, los socios exploraban su propio territorio cultural y patrimonial. Cada sendero marcado, cada refugio construido, cada guía publicada servía también para reivindicar la historia y singularidad de Cataluña.

En el mundo germánico nació incluso un concepto cultural: Wandern, caminar como forma de educación moral y contacto con la naturaleza. El caminar era ejercicio físico y experiencia formativa. En Bad Gastein encontraba Sissi algo que Viena no podía ofrecerle: anonimato relativo, aire fino, distancia del protocolo. Allí no era únicamente la esposa de Francisco José I de Austria, sino una mujer que se medía con la pendiente, con la altitud y con su propia melancolía. Mientras en aquellas mismas montañas Otto von Bismarck negociaba equilibrios de poder y preparaba trampas diplomáticas, ella buscaba equilibrio interior. Dos formas muy distintas de habitar el mismo paisaje.

Si paseamos por el centro histórico, junto a la cascada, y levantamos la vista hacia las fachadas que aún conservan el aire imperial, podemos imaginarla cruzando con discreción el vestíbulo del hotel, ajustándose el sombrero, saliendo temprano para ganar altura antes de que el mundo la alcanzara. Y yo sigo la ruta helada, enmarcada por empinadas pendientes cubiertas de abetos cargados de nieve a mi derecha y el rugiente Gasteiner Ache a mi izquierda hasta llegar a la ermita mariana, Pfarrkirche Mariae Himmelfahrt y disfrutar de su elegante interior barroco. Estoy completamente solo en el templo y pienso que Sissi pudo haber sentido la misma paz que yo siento en este momento. Al salir, brilla el sol y emprendo mi camino de regreso.

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[1] https://archive.org/details/subjectionofwome00millrich/page/n7/mode/2up

Hoy escribo desde un ordenador prestado, en una antigua ciudad balneario. Ya estoy de vuelta de mi paseo cotidiano que me ha llevado, entre montañas, cascadas y bosques, hasta la sede de un acontecimiento histórico, importante y con cierto paralelismo con la actualidad. No, amigos, el paralelismo no es rebuscado. No es que la falta de oxígeno por la altura y el esfuerzo me haya hecho alucinar. Lo vais a comprender cuando os lo explique.

Fue el 14 de agosto de 1865, aquí en Bad Gastein, donde me encuentro como acompañante de una familia esquiadora que tiene la costumbre de llevarme por esas montañas de Dios las semanas de febrero dedicadas al deporte de nieve. No es “my cup of tea”, como dirían los ingleses, pero suelo encontrar siempre buenos lugares para caminar y, en ocasiones excepcionales como hoy, lugares interesantes para un historiador.

Lo que pasó ese día tuvo mucha importancia para Dinamarca, que se vio amputada de una parte importante de su territorio, como ya le había ocurrido en 1658 con la pérdida de Escania y otros territorios hoy pertenecientes a Suecia, y en 1815, cuando se le arrebató Noruega tras encontrarse entre los perdedores de las guerras napoleónicas.

Aquí, en Bad Gastein, se reunieron Otto von Bismarck, canciller prusiano, y el conde Alexander von Mensdorff-Pouilly. La razón de su encuentro era negociar la administración de los territorios de Schleswig y Holstein, que Prusia y Austria, conjuntamente, habían arrebatado a Dinamarca tras la guerra de 1864. De esas conversaciones surgió la Convención de Gastein, por la que Prusia administraría Schleswig y Austria administraría Holstein, mientras Lauenburgo sería vendido a Prusia.

Lo importante de este tratado es que era una trampa. Aunque parecía un acuerdo de cooperación, en realidad fue una maniobra estratégica para que Prusia pudiera hacerse con el control de Schleswig mientras aislaba administrativamente a Austria en Holstein, territorio completamente rodeado por Prusia. Así se preparaba el conflicto que estallaría al año siguiente, la llamada guerra austro-prusiana, en la que Prusia derrotó a Austria y se consolidó como gran potencia alemana. Más tarde, tras derrotar a Francia, Alemania se convertiría en una superpotencia continental.

Todo esto ya lo sabíais, pero hablaba antes de un paralelismo y voy a tratar de explicarlo. Otto von Bismarck practicó la “Realpolitik”, decisiones guiadas por el interés nacional de Prusia más que por principios ideológicos abstractos. Algo parecido —según esta comparación— a lo que hace Donald Trump con su enfoque pragmático y transaccional en política exterior bajo el lema “America first”, priorizando intereses nacionales concretos. En ambos casos, el liderazgo se apoya fuertemente en la figura personal.

El “Canciller de Hierro” impulsó la unificación alemana bajo liderazgo prusiano apelando al sentimiento nacional. Del mismo modo, Trump utiliza un discurso nacionalista centrado en soberanía, fronteras y protección económica. Bismarck utilizó guerras limitadas contra Dinamarca, Austria y Francia para lograr la unificación alemana, mientras Trump ha utilizado conflictos comerciales como herramienta política contra sus socios, aunque, hasta ahora, sin recurrir a la fuerza. Le siguió la Conferencia de Berlín en 1884-85, en la que la Alemania ya unificada bajo Prusia, exigió y recibió “Ein Platz an der Sonne”.

La retórica de ayer y de hoy es muy parecida, aunque hasta ahora al menos, no ha habido movimientos bélicos serios en contra de los países señalados. El contexto internacional es diferente, aunque hay muchas similitudes. Paseando, encuentro un edificio en el que está marcado con un escudo recordatorio, que Bismarck pasó sus vacaciones aquí en Bad Gastein en los veranos de 1877, 78, 79, 83 y 86. También he buscado sin éxito alguna placa conmemorativa de la propia Convención de 1865. Quizás no sea de extrañar, que los austriacos consideren que no hay mucho que conmemorar de un atraco o un timo del primo prusiano. De todos modos, buscaré la placa, por si la hubiese.

Hoy salgo muy temprano a pasear. Sé el día que es, un día señalado, que todas las tiendas se esfuerzan en recordarnos. Hay días para todo y el de hoy no puede pasar desapercibido. El día del amor, ahí es nada. No lo podemos olvidar, porque podemos herir a quien menos querríamos defraudar. Valga esta pequeña reseña para decir que os amo a todos, a todos los míos, a todos mis amigos, a todos mis conocidos, a todos los humanos. Sí, no exagero, porque para mí, el amor debe ser una orientación del ser humano hacia el otro. No siempre domina, no siempre vence, pero cuando está presente, revela lo mejor de nuestra condición. También siento algo parecido al amor a todo a mi alrededor, los animales, la naturaleza, incluso los objetos y los momentos, es como vivir en un estado de atención plena y reconocimiento de la existencia. Es una forma de presencia que me conecta con el mundo de manera completa: cada cosa tiene su valor, cada instante su importancia. Me llamaran ingenuo.

¿Qué puedo yo decir del amor que no esté ya dicho? Baste con leer El Cantar de los Cantares[1], y ya se ha dicho todo, o no. Porque el amor es algo tan humano que no es preciso enseñarlo. Hay muchas formas de amor, y cada una cumple una función distinta en la vida humana: el amor de los padres que protege, el amor de la amistad que sostiene, el amor de pareja que vincula, el amor a los hijos que proyecta el futuro, el amor al conocimiento que nos impulsa a comprender, e incluso el amor a la comunidad que nos hace responsables unos de otros. Cada uno de ellos es una parte de la vida buena, porque el ser humano no está hecho para vivir aislado sino en relación.

El amor es como la salud, se echa en falta cuando no se tiene. Cuando falta el amor, la vida se vuelve fría, mecánica y frágil, porque el amor hace habitable la existencia. Es el elemento que transforma la mera coexistencia en convivencia, el que convierte la proximidad física en cercanía humana. Allí donde hay amor, en cualquiera de sus formas, aparece la confianza, y con la confianza surge la posibilidad de cooperar, de cuidar y de esperar algo del mañana.

Me remonto una vez más a los antiguos griegos que, cuando hablaban del amor, no utilizaban una sola palabra, como hacemos hoy, sino varias, porque sabían que el amor no es una experiencia uniforme. Hablaban de eros y ágape, dos formas de amar que representan dimensiones distintas de la existencia humana y que, sin embargo, se entrelazan constantemente en la vida real.

El eros no es únicamente deseo físico, como suele interpretarse hoy. Es, ante todo, impulso, falta, búsqueda. El eros nace de la conciencia de que algo nos falta y de la aspiración a alcanzarlo. Amamos porque deseamos aquello que creemos que nos hará más completos, la belleza, el conocimiento, la compañía, incluso la inmortalidad simbólica que buscamos en la obra creada o en los hijos. El eros es, movimiento; es el motor que empuja al ser humano hacia arriba, hacia aquello que considera más elevado.

El ágape, en cambio, representa el amor que no nace de la carencia, sino de la plenitud. Es el amor que da sin esperar retorno, el amor que se dirige al otro por el simple hecho de que el otro existe. Si el eros dice “te amo porque te necesito”, el ágape afirma “te amo porque quiero tu bien”. En esta forma de amor se disuelve el cálculo y aparece la gratuidad, una dimensión que la tradición espiritual y moral de Occidente colocó en el centro de su ética y que no deberíamos perder nunca.

El eros sin ágape puede convertirse en posesión, en ansiedad o en simple consumo emocional. El ágape sin eros corre el riesgo de convertirse en abstracción fría, en un deber moral que pierde la intensidad de la vida. La madurez afectiva consiste, precisamente, en permitir que el impulso del eros sea iluminado por la generosidad del ágape, y que la entrega del ágape conserve la vitalidad del eros.

El amar es una tarea. Amar significa aprender a transformar el deseo en cuidado, la atracción en responsabilidad y la necesidad en donación. En esa transformación, lenta, imperfecta y siempre inacabada, el ser humano no solo descubre cómo amar mejor a los otros, sino también cómo convertirse, poco a poco, en alguien más plenamente humano. Os deseo a todos un feliz día de San Valentín.

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[1] https://archive.org/details/luisalonsoschokelelcantardeloscantares/page/n25/mode/2up

En su obra “Ética a Nicómaco”[1] Aristóteles introdujo el concepto “eudaimonía” del griego eu (bien) y daimon (espíritu, genio o fuerza vital), que se considera central en su filosofía. Aristóteles se plantea aquí cuál es el fin último del ser humano y concluye que todo acto humano apunta a un fin, pero que algunos fines son medios para otros. El fin último, el que se busca por sí mismo y no como medio, es la eudaimonía, entendida como vida plena, autosuficiente y completa, el bien supremo al que aspira todo ser humano.

No es placer ni riqueza lo que define la eudaimonía, sino la actividad racional en conformidad con la virtud, que se desarrolla a lo largo de toda la vida. Las virtudes se dividen en éticas e intelectuales; las primeras, como justicia, templanza y coraje, se cultivan mediante hábitos correctos de acción; las segundas, como sabiduría y entendimiento, mediante ejercicio del pensamiento y la deliberación.

Aristóteles subraya además que la eudaimonía se realiza mejor en sociedad, porque la naturaleza humana es social y el florecimiento individual depende de la justicia, la amistad y la participación en la polis. En los libros II a V de la Ética a Nicómaco, explica cómo la práctica constante de estas virtudes construye el carácter y permite alcanzar la vida plena. La eudaimonía no es por tanto un estado momentáneo, sino un proceso continuo de florecimiento humano, donde cada acción virtuosa contribuye a la coherencia, sentido y desarrollo de la propia existencia dentro de un marco social.

Para Aristóteles, todo ser humano, por su propia naturaleza, tiende a buscar la eudaimonía, porque vivir bien y realizar nuestro potencial es la expresión de nuestra esencia como seres racionales y sociales. No se trata de un deseo aprendido ni de una elección accidental: el impulso hacia la vida plena está inscrito en nuestra naturaleza. Desde que nacemos, tenemos la capacidad y la inclinación a desarrollarnos, a aprender, a actuar y a relacionarnos de manera que podamos florecer. Aquí, creo yo, que en la realidad actual en que vivimos, hemos perdido la capacidad de buscar esa eudaimonia.

Hoy vivimos en una especie de jungla de fines, donde abundan metas externas, estímulos inmediatos y expectativas sociales que no siempre coinciden con nuestra naturaleza esencial. Aristóteles hablaba de que para alcanzar la eudaimonía debemos actuar según nuestra razón y virtud, pero el ritmo y la complejidad de la vida moderna hacen que muchas veces perdamos la brújula interior que nos guía hacia lo que realmente nos permite florecer.

Nos bombardean con valores y recompensas que son medios disfrazados de fines: la acumulación de bienes, la fama, la productividad sin sentido o la aprobación de los demás. Estas “metas” nos distraen de la búsqueda genuina de sentido, de acción virtuosa y de relaciones auténticas que constituyen la verdadera eudaimonía. En ese contexto, la capacidad de reflexionar, elegir y actuar de manera que nuestra vida sea coherente y plena se debilita, y muchas personas confunden el hacer constante con el vivir bien.

La capacidad de buscar la eudaimonia conscientemente sí se ha atrofiado, porque nuestra atención y nuestra energía se dispersan en fines externos que no coinciden con nuestra naturaleza. Aristóteles insistiría en que volver a la eudaimonía requiere pausar, observar nuestras acciones y educar nuestra voluntad, reconstruyendo un horizonte de sentido propio en medio de la confusión de la jungla moderna.

En esto, mientras camino, vengo a pensar que estamos continuamente tratando de explicar cómo es posible que tantas personas voten a partidos de extrema derecha. ¿Qué está pasando? Mirando a nuestro alrededor, en países occidentales con un nivel de vida generalmente alto, la explicación no puede reducirse simplemente a afirmar que son los excluidos del bienestar quienes optan por la ultraderecha, o por la ultraizquierda. Al menos eso es lo que indican los estudios más rigurosos, pues, las investigaciones muestran que factores subjetivos como la percepción de reconocimiento social, el sentimiento de pertenencia, la confianza interpersonal y la satisfacción vital influyen tanto o más que las variables económicas tradicionales a la hora de explicar los comportamientos electorales.

En este contexto, comienza a adquirir relevancia una dimensión quizás menos visible pero decisiva: la experiencia subjetiva de la vida cotidiana. La soledad social, la sensación de no ser escuchado, la percepción de que la propia existencia carece de dirección o de reconocimiento público generan un terreno fértil para los discursos políticos que prometen identidad, pertenencia y claridad moral.

Estamos sin duda ante déficits de significado y de confianza. Allí donde las personas sienten que los vínculos sociales se debilitan y que su experiencia vital no encuentra eco en las instituciones ni en el lenguaje político dominante, crece la disposición a apoyar opciones que se presentan como radicales, restauradoras o antisistema. En ese sentido, comprender los cambios electorales contemporáneos exige mirar menos exclusivamente a los indicadores económicos y más a la textura emocional y relacional de las sociedades en las que vivimos. Oigo los discursos de Vox y de Aliança Catalana, como los de Sverigedemokraterna, y quiero comprender que lleva a miles y miles de votantes a apoyar a esos partidos.

Cada año, el World Happiness Report[2] clasifica a los países del mundo según su nivel de felicidad basándose en una única pregunta de la encuesta Gallup World Poll[3]. La pregunta es:

“Por favor, imagine una escalera con peldaños numerados desde cero en la parte inferior hasta diez en la parte superior. La parte superior de la escalera representa la mejor vida posible para usted y la parte inferior representa la peor vida posible para usted. ¿En qué peldaño de la escalera diría que siente personalmente que se encuentra en este momento?”

La pregunta está deliberadamente formulada para no referirse a conceptos amplios como felicidad, bienestar o satisfacción. Además, puede traducirse y entenderse fácilmente en muchos idiomas. La organización Gallup recopila datos utilizando esta pregunta desde 2005. Los países que de forma constante se sitúan en los primeros puestos de la tabla mundial de felicidad incluyen las cuatro naciones nórdicas: Finlandia, Dinamarca, Suecia y Noruega. En 2025, Finlandia encabezó la clasificación por octavo año consecutivo, logrando una puntuación media trienal de 7,736 sobre un máximo posible de 10.

Tras la publicación del Informe de 2025, muchos medios destacaron el descenso en la clasificación de Estados Unidos, que pasó del puesto 23 al 24. La mejor posición alcanzada por Estados Unidos fue el puesto 15 en 2023. Según los informes, la caída en la clasificación estadounidense se debe al creciente descontento entre las generaciones jóvenes del país. En cambio, los adultos estadounidenses mayores (más de 60 años) ocuparon el décimo lugar en felicidad global. Canadá también descendió en la clasificación, mientras que otros países de América del Norte ascendieron. Costa Rica pasó del puesto 23 en 2023 al 6 en 2025, mientras que México subió del 25 en 2024 al 10 en 2025.

El Economic Times[4] informa que los países occidentales industrializados son, en general, menos felices ahora que entre 2005 y 2010. Quince países han experimentado descensos significativos en la felicidad, mientras que solo cuatro han registrado aumentos. Tres naciones occidentales, Estados Unidos, Suiza y Canadá, han sufrido descensos sustanciales, cada uno superior a 0,5 en una escala de 0 a 10.

Las altas posiciones de los países nórdicos en los rankings de felicidad suelen atribuirse a sus amplios programas de bienestar social, a los fuertes vínculos comunitarios y a la intensa interacción con la naturaleza. Finlandia también se beneficia de bajos niveles de corrupción y de un énfasis cultural en el equilibrio en lugar de la búsqueda incesante del rendimiento. A algunos puede sorprenderles que los largos inviernos no reduzcan de forma significativa la felicidad en los países nórdicos. Sin embargo, los editores del Informe Mundial de la Felicidad 2025 señalan que el clima tiene un efecto mínimo en los niveles generales de felicidad.

A España la encontramos en el lugar 38, con una puntuación media alrededor de 6,4-6,5 sobre 10. No deja de ser paradójico que España se sitúe relativamente baja en el World Happiness Report mientras muchas personas de otros países la consideran uno de los mejores lugares para vivir, pero esto tiene una explicación bastante sencilla:  el informe no mide qué país resulta más atractivo, sino cómo evalúan su propia vida quienes viven en él. Es decir, no pregunta dónde se viviría mejor, sino hasta qué punto las personas se sienten satisfechas con su vida en el presente y con sus perspectivas de futuro.

España ofrece numerosos elementos que la hacen especialmente deseable desde fuera, clima, vida social intensa, gastronomía, cultura urbana y una vida cotidiana relativamente agradable, pero la evaluación subjetiva de la vida depende también de factores estructurales que pesan considerablemente en las respuestas como la precariedad laboral, especialmente entre los jóvenes, la dificultad de acceso a la vivienda, la inseguridad en las trayectorias profesionales y la percepción de que las oportunidades no siempre se corresponden con las expectativas educativas. Cuando la distancia entre lo que se espera y lo que realmente se consigue es grande, la satisfacción vital tiende a disminuir, incluso si el entorno cotidiano resulta agradable.

A ello se debe añadir, creo yo, un elemento cultural. En sociedades donde la comparación social es intensa y donde las personas se evalúan continuamente en relación con sus iguales, las percepciones subjetivas de bienestar pueden verse afectadas por el sentimiento de no avanzar lo suficiente o de no alcanzar determinadas metas sociales. En España nos comparamos mucho con el vecino. En cambio, en países con sistemas institucionales más estables y previsibles, como los países nórdicos, la sensación de seguridad futura y de control sobre la propia vida eleva la valoración general que las personas hacen de su existencia, aunque su vida cotidiana no resulte necesariamente más placentera en términos relacionales.

Y es que la cultura nórdica, valora la igualdad, la confianza en las instituciones y la autonomía individual, y esto genera un marco de referencia subjetivo más optimista y confiable. Además, la percepción de bienestar se alimenta de normas sociales que favorecen la transparencia, la cooperación y la baja tolerancia a la corrupción, y la comparación interna se hace en un entorno considerado justo y estable.

En consecuencia, España puede ofrecer un alto bienestar cotidiano, una vida social rica, vínculos familiares sólidos y una cultura del disfrute diario y, al mismo tiempo, registrar puntuaciones más bajas en las evaluaciones globales de felicidad, porque estas reflejan sobre todo la percepción de estabilidad, confianza y perspectivas de futuro.

Bueno, hasta ahí, tenemos la percepción subjetiva de los ciudadanos, aunque si miramos con lupa y empezamos a tener en cuenta datos concretos, vemos que, en Suecia, donde los ciudadanos se consideran muy felices, la frecuencia de suicidios es casi el doble que la de España.  La tasa de suicidio en la población sueca de 15 años o más fue de 15,2 suicidios por cada 100 000 habitantes en 2023, con más de 1 200 muertes por suicidio ese año.[5] Según datos oficiales del Instituto Nacional de Estadística (INE) para 2023, España tuvo 4 116 fallecidos por suicidio, con una tasa aproximada de 8 suicidios por cada 100 000 habitantes.[6] Estas son cifras a tener en cuenta, aunque su explicación no es sencilla.

Y, volviendo a mi preocupación por saber que es los que hace que la gente vote a partidos de la extrema derecha. En las elecciones nacionales recientes, España y los países escandinavos muestran porcentajes de votantes de extrema derecha que, curiosamente, son aproximadamente comparables, aunque los contextos políticos y culturales sean distintos. En España, el partido Vox, que se identifica como de extrema derecha, obtuvo en las elecciones generales de 2023 alrededor del 16 % del voto, y las encuestas actuales lo sitúan cerca del 17‑18 %, consolidándose como la tercera fuerza nacional. En Suecia, los Demócratas Suecos, clasificados como partido populista nacionalista y de extrema derecha, alcanzaron en las elecciones generales de 2022 aproximadamente 20,5 % del voto, convirtiéndose en la segunda fuerza del Parlamento sueco y aumentan en las encuestas. En Noruega, el Partido del Progreso, de derecha populista, obtuvo en las elecciones generales de 2025 cerca del 24,7 % del voto, mientras que en Finlandia, el Sann Finländarna (Los finlandeses de verdad), con posturas nacionalistas y populistas, lograron el 20,1 % del voto en las elecciones generales de 2023. Esto muestra que, aunque los sistemas políticos y las culturas electorales difieren, el apoyo a fuerzas de extrema derecha o populistas de derecha se sitúa en un rango similar, entre 16 % y 25 %, tanto en España como en los países nórdicos. Uno de cada cinco no ha encontrado su eudaimonia.

Lo que une a los votantes de extrema derecha, tanto en España como en los países nórdicos, es una serie de preocupaciones y valores compartidos que tocan lo profundo de la vida social y personal y que muchos perciben como obstáculos para su bienestar y realización personal, su propia búsqueda de eudaimonía. Comparten un miedo a la pérdida de identidad y cohesión social, temen que la cultura, las tradiciones o la forma de vida que consideran propias estén amenazadas por inmigración, globalización o cambios sociales rápidos, y creen que recuperar un orden que perciben como seguro y familiar les permitirá vivir de manera más coherente y plena.

También comparten desconfianza hacia las élites y el sistema político, considerando que los partidos tradicionales o las instituciones no representan sus intereses ni sus valores, y piensan que sólo mediante un cambio político radical, encarnado por partidos que hablan por ellos, podrán sentirse escuchados y realizar una vida más plena y con sentido.

Además, buscan seguridad material y personal: la sensación de vulnerabilidad económica, laboral o de seguridad personal los impulsa a votar por fuerzas que prometen control, orden y protección, y ven su eudaimonía ligada a la protección de lo que ya poseen y a la previsibilidad de su entorno más que al placer o a la autorrealización abstracta.

Los votantes de esos partidos sienten una necesidad de comunidad y pertenencia porque muchos consideran que la sociedad actual no ofrece vínculos claros ni valores compartidos que den sentido, y creen que fortaleciendo la identidad nacional o cultural recuperarán una red de apoyo simbólica y emocional, un espacio donde sus vidas tengan coherencia y propósito. En términos aristotélicos, estos votantes buscan su eudaimonía no a través del desarrollo de virtudes en una comunidad inclusiva, sino a través de la recuperación de seguridad, cohesión y reconocimiento de su propia visión del mundo; es una visión de plenitud muy centrada en la estabilidad externa, la identidad y la pertenencia, más que en la deliberación ética o la actividad racional universal.

Pero lo que es seguro, es que los votantes de la extrema derecha no han salido de la tierra como setas, de la noche a la mañana, no surgen de repente, sino que son personas cuyas ideas o preocupaciones han estado latentes durante décadas, a veces generaciones. Lo que cambia es el contexto político y social que les permite expresarse de forma visible y organizada.

Durante mucho tiempo, estas personas habían “encajado” en partidos tradicionales, adoptando sus planteamientos sobre seguridad, inmigración, economía o identidad nacional dentro de las líneas convencionales. Pero factores como la crisis económica, la globalización, la migración masiva o la percepción de pérdida de valores tradicionales han creado un espacio donde los partidos de extrema derecha se sienten legitimados y donde los votantes se sienten identificados sin necesidad de moderar sus opiniones.

No es, por tanto, que los votantes de la extrema derecha hayan aparecido de la nada, sino que el entorno político y cultural ha cambiado, y ahora hay partidos que les permiten expresarse plenamente sin tener que “disfrazar” sus ideas. Esa sensación de encaje ha hecho que antes permanecieran discretos o votando a partidos convencionales, y ahora puedan manifestarse abiertamente.

Al final, todo se reduce a la eudaimonía: esa vida plena y coherente que Aristóteles pensó como nuestro fin último. Hoy, muchos buscan su sentido fuera de sí mismos, en seguridad, identidad o pertenencia, porque la modernidad dispersa nuestra brújula interior. El auge de los partidos de extrema derecha no es casual, más bien refleja la ausencia de plenitud y reconocimiento que nos permite actuar y vivir con coherencia. Comprender la política contemporánea es, en última instancia, reconocer que lo que buscamos es lo que siempre hemos buscado: una vida que tenga sentido, que nos pertenezca y que nos haga verdaderamente humanos.

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[1] https://archive.org/details/etica-a-nicomaco_202207/page/n15/mode/2up

[2] https://wellbeingintl.org/world-happiness-report-2025/?gad_source=1&gad_campaignid=19927449109&gbraid=0AAAAACQfav2NPi_U6UaY3UnWCQyJhJHTF&gclid=CjwKCAiAssfLBhBDEiwAcLpwfmClWddmiDzSZnw0sfr92kd71BOtXrKkK_j4e1uYj4Bn33hH8EaqFBoCKfIQAvD_BwE

[3] https://www.gallup.com/analytics/318875/global-research.aspx

[4] https://economictimes.indiatimes.com/news/international/global-trends/world-happiness-report-2025-the-happiest-country-revealedand-its-not-the-us/articleshow/119242870.cms

[5] https://www.folkhalsomyndigheten.se/the-public-health-agency-of-sweden/living-conditions-and-lifestyle/mental-health/suicide-prevention/statistics-on-suicide-in-sweden/?utm_source=chatgpt.com

[6]https://www.sanidad.gob.es/areas/calidadAsistencial/estrategias/saludMental/docs/Plan_de_accion_para_la_prevencion_del_suicidio_2025_2027.pdf?utm_source=chatgpt.com

¡Cómo pasa el tiempo! Es una de esas expresiones que repetimos sin pensar. Se dice en cumpleaños, en despedidas, al reencontrar a un viejo amigo. Pero, si me detengo, no sé muy bien qué quiere decir. ¿Qué es lo que pasa? ¿Y adónde? Hoy es el cumpleaños de mi amigo Eduardo y es él el que lo dijo, y me puse a pensar en eso del tiempo que pasa y si es que pasa o, para ser más preciso: ¿qué es lo que pasa, cuando pasa el tiempo?

Cuando yo busco en mi memoria hechos y vivencias pasadas, no siento que hayan ocurrido en otro tiempo. Me planto ahí. Entro. Habito la escena. Puedo vivir de nuevo las emociones, notar las mismas reacciones, incluso corporales: una tensión en el pecho, un calor en la cara, una alegría casi física. Nada de eso parece haber “pasado”. Está ahí, estoy ahí, en el momento. Además, me he dado cuenta, que puedo hacer pequeños cambios en la escena, porque, en mi recuerdo, los acontecimientos son míos y yo dispongo de todo a mi antojo. Puedo hasta jugar con injertar detalles contrafactuales y remodelar la historia a mi antojo.

El reloj avanza, sí. Vamos pasando hojas del calendario y nuestras viejas agendas van llenando los cajones. El cuerpo envejece, eso no se puede negar, pero la experiencia no se evapora. Se deposita. Permanece en capas, como sedimentos invisibles que sostienen lo que soy ahora. El tiempo cronológico fluye; el tiempo vivido se acumula. En Suecia, a los viejos nos empiezan a llamar “årsrika” que traducido quiere decir algo así como ricos en años. Esa riqueza es la que viene de haber vivido lo suficiente para comprender que casi todo pasa, que los problemas cambian de tamaño con el tiempo y que muchas preocupaciones que parecían enormes eran, en realidad, pequeñas sombras momentáneas.

Ser rico en años significa haber acumulado conversaciones, caminos recorridos, libros leídos, amistades que resistieron el paso del tiempo y también despedidas que enseñaron a valorar la presencia. Significa saber esperar, saber escuchar y, sobre todo, saber distinguir lo importante de lo urgente. Quien es rico en años posee algo que no puede comprarse: perspectiva. Y con la perspectiva llega una serenidad que permite disfrutar con más intensidad de los pequeños milagros cotidianos: un paseo, una taza de café, la voz de un hijo, la risa de un amigo, la luz de una tarde cualquiera. La verdadera riqueza no es cuánto tenemos, sino cuánto hemos vivido y comprendido. Y en ese sentido, ser årsrik es una de las mayores fortunas que puede alcanzar una persona.

Tal vez por eso la frase es engañosa. El tiempo no pasa: se transforma en nosotros. Y lo que fue intenso, verdadero, decisivo, no se pierde. Sigue disponible, esperando que la memoria lo convoque para volver a latir. Y, por tanto, para terminar con otra fase hecha, creo que el tiempo es oro.

Estoy francamente cansado de abrir los periódicos y encontrarme a diario una cantidad de artículos y noticias sobre la hecatombe que se nos viene encima. Ya está bien, de amenazar con el lobo, digo yo, porque un discurso público dominado por el tono de crisis permanente puede generar dos efectos contraproducentes, la sensación de que todo está perdido, la llamada fatiga democrática o, si el deterioro parece inevitable, hasta desmovilización. ¿Para qué actuar? – dicen muchos. En jóvenes, además, ese mensaje repetido se transforma a menudo en cinismo temprano hacia la política y las instituciones.

También hay que entender por qué ocurre, claro. Los medios, especialmente en ecosistemas competitivos y digitales, tienden a enfatizar lo excepcional, lo conflictivo y lo alarmante porque capta atención. Eso no significa necesariamente que la situación global esté colapsando en la misma proporción en que se comunica, sino que la lógica informativa amplifica los riesgos y reduce la percepción de los avances lentos, que suelen ser menos visibles, pero que yo veo con claridad. En cifras comparables, en todos los parámetros, estamos ahora mejor que a principios de este siglo. Baste saber que vivimos de media siete años más hoy que en el 2000, 73 años contra los 68 de comienzos de siglo. Yo creo que los que falta es educación, pero con un matiz importante: no basta con educación entendida solo como transmisión de contenidos, sino como formación en capacidad de acción. Cuando las personas, especialmente los jóvenes, comprenden cómo funcionan las instituciones, cómo participar, cómo organizar iniciativas colectivas y cómo influir en decisiones públicas, la narrativa deja de ser “todo se pierde” y pasa a ser “existen herramientas para intervenir”.

Además, hay un punto psicológico relevante: las sociedades necesitan un equilibrio entre conciencia de los riesgos y confianza en la capacidad de mejorar las cosas. Si solo se habla de amenazas, aparece el derrotismo; si solo se habla de logros, aparece la complacencia. La educación puede actuar precisamente como ese espacio que introduce complejidad y muestra que los derechos y las libertades nunca están garantizados automáticamente, pero también que históricamente han avanzado gracias a la acción organizada de ciudadanos comunes, como tú y como yo.

En otras palabras, el mensaje más productivo no es “todo va a peor” ni “todo está bien”, sino mostrar que los avances democráticos siempre han sido frágiles, pero también han sido posibles porque la gente decidió sostenerlos. Y esa conciencia, que combina responsabilidad y posibilidad, es probablemente el tipo de aprendizaje cívico que más fortalece a una generación.

Desde la docencia no se puede “imponer” la adhesión a la democracia, ya lo sé por mí propia experiencia, pero sí se pueden formar hábitos intelectuales y cívicos que hagan más difícil el arraigo de posiciones autoritarias. La experiencia histórica muestra que la defensa de la democracia no nace tanto de discursos abstractos como de prácticas educativas concretas. De nuevo: las nuevas generaciones actúan como ven actuar a los mayores, no como estos digan que deben hacerlo.

En primer lugar, es fundamental enseñar pensamiento crítico real, no solo como consigna. Esto implica trabajar con fuentes contradictorias, sí contradictorias, muy importante mostrar todas las posiciones. Hay también que analizar propaganda histórica, estudiar cómo han surgido los regímenes autoritarios y mostrar los mecanismos mediante los cuales se erosionan las instituciones democráticas. Cuando los estudiantes comprenden cómo funcionan la manipulación informativa, la polarización o el uso político del miedo, adquieren herramientas para resistirlas, pero ojo, no todos van a pensar como nosotros, y eso es completamente lícito.

En segundo lugar, la escuela puede convertirse en un espacio de experiencia democrática cotidiana. La participación en consejos escolares, debates estructurados, simulaciones parlamentarias o procesos de deliberación en clase permite que los jóvenes vivan la democracia como práctica y no únicamente como teoría. La democracia se aprende también ejercitándola, pero no solo en teoría. Es importante que los estudiantes vean que su actividad democrática sirve para algo y que les sirve a ellos.

Un tercer elemento es la educación histórica comparada. Conocer las consecuencias concretas de las dictaduras del siglo XX, no como relatos moralizantes sino como procesos sociales reales que afectaron la vida cotidiana, ayudaría a comprender el valor práctico de las instituciones democráticas. Cuando la democracia se percibe solo como un ideal abstracto, resulta más fácil cuestionarla; cuando se conoce lo que ocurre cuando desaparece, su significado se vuelve más tangible.

También es importante reducir la distancia entre política y vida cotidiana. Muchos jóvenes desconfían de la democracia porque la identifican únicamente con partidos o élites. Mostrar cómo las decisiones públicas les afectan directamente a ellos por la educación, la vivienda, el trabajo o el medio ambiente,  para que entiendan que la democracia no es solo un sistema institucional, sino un conjunto de mecanismos que influyen en la vida diaria.

La docencia puede fomentar una cultura del desacuerdo respetuoso. Aprender a discutir sin deshumanizar al adversario, aceptar la pluralidad de opiniones y comprender que el conflicto político es inevitable pero regulable son aprendizajes esenciales para la estabilidad democrática. La democracia no requiere ciudadanos que piensen igual, sino ciudadanos capaces de convivir con quienes piensan distinto.

Por tanto, creo yo que la educación puede contribuir a revertir tendencias antidemocráticas creando generaciones que sepan analizar información, participar, discutir, comparar experiencias históricas y comprender que las instituciones democráticas, con todas sus imperfecciones, siguen siendo el sistema que mejor protege la libertad individual y la convivencia colectiva.

Se ha fallado, a mi entender, en haber reducido con frecuencia la educación cívica a contenidos formales y declarativos, centrados en memorizar instituciones, fechas constitucionales o estructuras administrativas, sin convertir la democracia en una experiencia vivida dentro del propio sistema educativo. Muchos estudiantes conocen el nombre de las instituciones, pero no han experimentado procesos reales de deliberación, responsabilidad colectiva o toma de decisiones compartidas.

También ha existido un fallo en la desconexión entre escuela y realidad social. Cuando la enseñanza de la política aparece desligada de los problemas cotidianos, como puede ser el empleo, la vivienda, la desigualdad, el medio ambiente etc., los jóvenes perciben la democracia como un sistema distante que no resuelve sus preocupaciones reales. Esta distancia favorece el desencanto y hace más atractivos los discursos simplificadores o antisistema.

Otro punto débil, repito porque es importante, ha sido la insuficiente formación que les hemos dado en análisis de información y cultura mediática. Las nuevas generaciones viven en entornos saturados de redes sociales, algoritmos y desinformación, pero la escuela ha tardado en incorporar de manera sistemática herramientas para analizar propaganda, sesgos informativos, manipulación emocional o construcción de narrativas políticas. Sin estas herramientas, el estudiante queda expuesto a influencias muy poderosas fuera del ámbito educativo.

Se ha fallado también en no cuidar suficientemente la experiencia de justicia dentro de la propia escuela. Cuando los jóvenes perciben arbitrariedad en normas escolares, escasa participación en decisiones que les afectan o desigualdades no corregidas, la credibilidad del discurso democrático se debilita, porque la institución educativa deja de funcionar como ejemplo práctico de aquello que pretende enseñar.

Lo que puede mejorarse pasa, en consecuencia, por varias líneas claras. Es necesario convertir la escuela en un espacio más participativo, donde existan órganos estudiantiles con funciones reales, debates reglados, proyectos colectivos de decisión y responsabilidad compartida. No se trata solo de enseñar la democracia, sino de practicarla cotidianamente.

Debe fortalecerse también la educación mediática crítica, incorporando de manera sistemática el análisis de información digital, la verificación de fuentes, la comprensión de los mecanismos de polarización y el estudio del funcionamiento de los algoritmos informativos que moldean la opinión pública contemporánea.

Asimismo, resulta esencial relacionar la enseñanza cívica con los problemas concretos de la sociedad, mostrando cómo las decisiones políticas influyen en cuestiones tangibles que afectan directamente a la vida de los jóvenes. Cuando comprenden esa conexión, la política deja de parecer un espectáculo lejano y pasa a percibirse como un ámbito donde sus intereses están en juego.

Finalmente, y veo que me estoy repitiendo, es fundamental recuperar el prestigio del conocimiento histórico comparado, mostrando cómo han evolucionado las democracias, cómo se han deteriorado en determinados momentos y qué consecuencias han tenido los sistemas autoritarios. La conciencia histórica por sí sola no garantiza la defensa de la democracia, pero reduce la ingenuidad con la que pueden aceptarse soluciones aparentemente simples a problemas complejos.

Para redondear, el desafío no consiste solo en transmitir valores democráticos, sino en crear condiciones educativas donde la democracia se experimente como práctica cotidiana, como conocimiento crítico y como herramienta eficaz para comprender y transformar la realidad social. Dejémonos de profecías apocalípticas y arremanguémonos ante la faena que tenemos delante.

Es tiempo de olimpiadas. Ahora son las de invierno. No es lo mismo, porque en estas olimpiadas solo tienen posibilidad de participar con algunas posibilidades, los que tienen o “gozan” de inviernos largos, fríos y nevados. Entre estos países se encuentran los escandinavos, los ubicados en los Alpes y los que tienen algunas zonas montañosas significantes y habitadas. En todos estos países despiertan los juegos olímpicos la misma fiebre patriotera que los juegos de verano y quizás aún más, especialmente en Suecia, Noruega y Finlandia. Las banderas ondean, los sofás se pueblan de familias enteras y amigos que siguen con verdadera pasión los devenires del curling, de la combinada nórdica o del skeleton, y, con la bandera en una mano y una cerveza en la otra, gritan, animan y maldicen, según les vaya en las pistas a sus países.

Yo he mirado siempre esos juegos de invierno como algo que no me atañía mucho, quizás por eso de las uvas agrias, que decía la zorra. Aunque, reconozco que, a poco de llegar a Suecia me despertó el interés por estos juegos olímpicos cuando vi a Francisco “Paquito” Fernández Ochoa ganar el oro en eslalon, en los juegos de Sapporo, en 1972. Fue el primer medallista olímpico de invierno de España y único campeón olímpico español en invierno, hasta ahora.

Yo, la verdad, veía de niño a jóvenes que en invierno iban a la estación del tren, equipados con gorros de lana multicolores, llevando a cuestas esquíes, sin que eso despertara en mí ganas de ir a la montaña a practicar el deporte. Aquí en Lund me puse alguna vez unos esquíes en épocas de mucha nieve. Con las retrasmisiones televisivas de las hazañas de Ingemar Stenmark, el megacampeón sueco de slalom y superslalom, se paraba Suecia, hasta el punto que mis estudiantes me pedían que hiciésemos una pausa en medio de una lección para ver sus impresionantes bajadas.

Más tarde, ya en los 90, Blanca Fernández Ochoa, hermana pequeña de Paquito, ganó el bronce también en eslalon en Albertville. Esto hizo que yo me fuese interesando más por los deportes de nieve y descubrí a un auténtico esforzado español, un deportista sufrido, el cántabro Juan Jesús Gutiérrez Cuevas que no consiguió medalla olímpica, pero durante décadas fue el referente del esquí de fondo español, llegando incluso a estar entre los mejores del mundo en algunas temporadas y logrando la tercera plaza en la copa del mundo del 2000.

La verdad es que da un no sé qué el ver ondear la bandera de España entre la nieve. Ya sé que es una tontería y que algunos me tacharan de muchas cosas que no soy, pero confieso que era algo reconfortante. Lo raro es que sentí también una forma indescriptible de orgullo cuando vi a Johann Mühlegg, con los colores españoles, volar sobre la superficie blanca, dejando atrás a todos los que de ante mano habían sido declarados candidatos a las medallas en el esquí de fondo. ¡Tres oros, madre mía! Ahí es cualquier cosa. Claro que, la resaca de las cervezas de la celebración fue mala, cuando se descubrió que nuestro alemán nacionalizado había transgredido los límites impuestos por la federación internacional y dio positivo por EPO de nueva generación, y fue despojado de las tres medallas conseguidas.

Para muchos aficionados españoles como yo, que empezábamos entonces a interesarnos por el esquí de fondo, un deporte lejano, casi exótico en comparación con el fútbol o el ciclismo, el triunfo de Johann Mühlegg nos produjo primero la sensación inesperada de que, por fin, España también podía aparecer en las clasificaciones de una disciplina dominada históricamente por noruegos, rusos o finlandeses. Aunque fuera un español de adopción, su victoria la vivíamos como una pequeña ampliación del horizonte deportivo nacional, una prueba de que también desde el sur podía surgir un campeón en las nieves del norte. Para mí era importante, rodeado como estaba de gente orgullosa de sus ídolos nacionales. ¡Qué narices! A todos nos ilusionan nuestros ídolos nacionales. Todos nos quedamos con un trocito de la gloria del héroe de turno, se llame Fernadez Ochoa, Indurain o Alcaraz. ¿Es o no es? Y va el tío y nos deja tirados con la vergüenza de habernos apropiado de medallas que pertenecían a otros.

La noticia de la descalificación nos dejó un sabor particularmente amargo. No fue solo la pérdida de las medallas, que lo fue, sino también la impresión de que una ilusión recién nacida se deshacía casi en el mismo momento de formarse. Los que habíamos aprendido a distinguir las técnicas del clásico y del libre, sentimos algo parecido a una mezcla de vergüenza, decepción y resignación. Habíamos tenido unos días de orgullo discreto, porque “también nosotros estamos ahí” y, de repente, regresaba la vieja sensación de distancia respecto a las grandes potencias del deporte invernal. Pensándolo bien, no es el deporte, el que nos fascina, es el trapo. Sí, la bandera, ese trapo de colores tan reconocible, que parece que nos llama para agruparnos en un rebaño, en cualquier reducto de la Tierra.

Como hoy no tengo mucho que hacer, trataré de dar una relación histórica de nuestra pasión por las banderas. Permitid que me remonte a cierta antigüedad. Históricamente, los estandartes aparecen primero en contextos militares. En la Antigüedad y en la Edad Media, los ejércitos necesitaban signos visibles que permitieran reconocer a los propios en medio del combate. El estandarte romano, los pendones medievales o las insignias dinásticas cumplían esa función práctica, pero ya entonces adquirían un valor emocional, ya que perder la bandera era perder el honor del grupo. Sin embargo, estas banderas no representaban todavía a “la nación”, sino al rey, al linaje o al ejército.

La transformación se produce entre los siglos XVIII y XIX, cuando la idea moderna de nación comienza a imponerse. La Revolución francesa marca un momento decisivo, cuando la bandera tricolor se convirtió en el símbolo del pueblo soberano. Desde entonces, la bandera pasa a encarnar la voluntad colectiva, la idea de que millones de individuos, que no se conocen entre sí, forman una comunidad histórica y política común. El nacionalismo nace como reacción a este impulso francés, y necesitaba símbolos visibles porque la nación es, en gran medida, una comunidad imaginada, como dice Benedict Anderson[1], en el sentido de que no se basa en relaciones personales directas, y los símbolos ayudan a hacer tangible esa pertenencia.

Filosóficamente, la fuerza de la bandera se explica por su carácter simbólico. Un símbolo concentra significados múltiples en una forma sencilla y fácilmente reconocible. Cuando una persona se emociona al ver su bandera, en realidad no reacciona ante el objeto físico, sino ante lo que cree que representa, la historia compartida, los sacrificios colectivos, las victorias, las derrotas, la lengua, la memoria de los antepasados o incluso una cierta idea de futuro común. Por eso las banderas pueden despertar sentimientos intensos de orgullo, solidaridad, pero también, desgraciadamente, rechazo, porque funcionan como focos donde se proyecta la identidad colectiva.

La historia muestra que la relación entre nacionalismo y banderas es ambivalente. En algunos momentos han servido como símbolos de emancipación, por ejemplo, en los movimientos de independencia del siglo XIX o en los procesos de descolonización del siglo XX; en otros, han sido utilizadas y los siguen siendo como instrumentos de exclusión, cuando la nación se define de manera rígida y se convierte en criterio para separar a los “propios” de los “extraños”. De la misma forma, la bandera puede representar tanto la solidaridad política como el cierre identitario, dependiendo del proyecto histórico que la acompañe. Además, es un símbolo completamente subjetivo.

La bandera revela también un rasgo profundo de la vida humana, porque las comunidades políticas necesitan signos visibles que hagan perceptible lo invisible. La nación, como idea, no puede verse ni tocarse; la bandera, en cambio, ondea, ocupa el espacio público y convierte la pertenencia colectiva en algo que puede señalarse con el dedo. De ahí su extraordinaria persistencia histórica: mientras existan comunidades políticas que se conciban como naciones, seguirán existiendo banderas que aspiren a encarnar, en un rectángulo de colores, la compleja realidad de millones de vidas compartidas.

Me llamó profundamente la atención al llegar a Suecia la cantidad de banderas que ondeaban por todas partes. En las zonas de casas unifamiliares, alineadas con una regularidad casi geométrica, se levantaban centenares de mástiles, la mayoría de ellos de unos ocho metros de altura, y en cada uno aparecía la bandera desplegada en los días señalados, porque esa es otra característica que sorprende al recién llegado: quien dispone de mástil suele asumir también la obligación moral de utilizarlo, al menos en los días oficiales de izado de bandera, que suman cerca de una veintena a lo largo del año, desde el Año Nuevo hasta la Navidad, pasando por cumpleaños de miembros de la familia real, fiestas tradicionales como San Juan, el Día Nacional del 6 de junio, el Primero de Mayo, el Día Nobel o el Día de las Naciones Unidas. A esos días oficiales se añaden los privados, igualmente importantes en la vida cotidiana sueca: cumpleaños familiares, bodas, bautizos, confirmaciones, graduaciones, aniversarios significativos o la llegada a una nueva vivienda etc.

En todas esas ocasiones, la bandera se convierte en un signo visible de celebración doméstica, del mismo modo que en situaciones de duelo se iza a media asta como expresión pública de respeto. La bandera, en Suecia, no es solo un símbolo del Estado, sino un elemento cotidiano de la vida social, presente en jardines, colonias y patios familiares, que se integra con naturalidad en el ritmo de las estaciones y de la vida doméstica. Y tampoco se iza ni se arría de cualquier manera, pues existe toda una etiqueta tradicional, que regula su uso con una sobriedad característica: la bandera se eleva con rapidez hasta lo alto del mástil por la mañana, a las ocho en verano y las nueve en invierno, nunca debe tocar el suelo y ha de mantenerse limpia y en buen estado; al final del día se arría lentamente, antes de la puesta del sol, o como máximo hacia las nueve de la noche en verano, se pliega con cuidado y se guarda. En los días de luto se sigue un pequeño ritual adicional, primero izándola completamente y, a continuación, bajándola a media asta, y al retirarla por la tarde se eleva de nuevo un instante hasta la parte superior antes de arriarla definitivamente.

Son normas morales muy estrictas para los particulares, profundamente arraigadas que revelan una cultura cívica donde la bandera se trata con respeto tranquilo, sin estridencias ceremoniales, como parte natural de la vida colectiva. En nuestra ciudad jardín tenemos un responsable para la bandera y él es responsable de que se cumpla el rito. Esté donde esté, siempre se responsabilizará de que la bandera sea izada y arriada a su hora, es una cuestión de honor. Hace unos meses, un vecino de nuestra comunidad, se puso en contacto conmigo en mi función como presidente, para preguntarme por qué no habíamos izado la bandera a media asta, ante la muerte de uno de nuestros vecinos, algo que yo desconocía. Al saberlo, me apresuré a hacer que se izara, consciente de la importancia de este símbolo.

Aquí en Escania (Skåne), en el sur de Suecia, se puede ver en algunos lugares, sobre todo fuera de las grandes ciudades, una bandera roja con la cruz amarilla, la bandera de Skåneland, el antiguo territorio histórico que incluía Skåne, Halland y Blekinge y se utiliza con frecuencia como símbolo cultural e histórico de Escania. El que iza esa bandera, en lugar de la sueca, quiere comunicar que su identidad principal es la escaniana y no la sueca. Carl Bildt, primer ministro sueco en los noventa, escribió un libro cuyo título explica la identidad de alguien que bien podría izar una bandera escaniana: “Hallänning, svensk, europé” (de Halland, sueco, europeo) Es una forma de expresar identidades superpuestas: local, nacional y continental.

El uso cotidiano y social de la bandera que existe en Suecia, la presencia frecuente en viviendas privadas, los días oficiales de bandera y su empleo también en celebraciones familiares, aparece en algunos países con una cultura cívica similar. Noruega tiene una tradición prácticamente idéntica a la sueca: abundan los mástiles en viviendas particulares, existen días oficiales de bandera y es común izarla en cumpleaños, graduaciones, fiestas nacionales y celebraciones familiares. Finlandia, también posee numerosos días oficiales y recomendados de bandera, en los que tanto instituciones como particulares la izan voluntariamente; la tradición doméstica es muy visible, especialmente en casas con jardín. La bandera danesa, Dannebrog, se utiliza ampliamente en celebraciones privadas: cumpleaños, bodas, aniversarios, Navidad y fiestas familiares. Incluso se emplean pequeñas banderas en mesas de celebración, lo que también se hace en Suecia.

Fuera del mundo nórdico hay algunos países con usos parcialmente comparables, como Estados Unidos, donde existe una tradición relativamente extendida de colocar la bandera en viviendas particulares y en determinados días nacionales, como Independence Day, Memorial Day, Veterans Day, aunque su uso familiar cotidiano no es tan sistemático como en los países nórdicos. También en Suiza es habitual ver banderas nacionales y cantonales en casas privadas, especialmente durante fiestas nacionales y celebraciones locales, aunque la tradición doméstica diaria es menos constante que en Suecia o Noruega.

El uso de la bandera en España constituye un fenómeno complejo donde historia, política, identidad y memoria colectiva se entrelazan de manera mucho más intensa que en otros países europeos. Mientras en lugares como Suecia, Noruega o Estados Unidos la bandera funciona principalmente como símbolo cotidiano de pertenencia nacional, en España su significado ha estado condicionado por los conflictos históricos del siglo XIX y, sobre todo, por la Guerra Civil y la dictadura franquista. Porque, durante el franquismo, la bandera rojigualda fue apropiada por el régimen como uno de sus principales símbolos políticos, acompañada del escudo con el águila de San Juan. Esta identificación prolongada entre bandera estatal y régimen autoritario generó, tras la transición democrática, una relación ambivalente con el símbolo nacional: para una parte de la población la bandera representaba la continuidad histórica de España, mientras que para otra evocaba el pasado dictatorial. Aunque la Constitución de 1978 consolidó la bandera actual como símbolo democrático del Estado, la percepción social no se transformó de manera automática. Eso lo viví yo en persona durante la olimpiada de Barcelona.

La fuerte diversidad territorial y la existencia de nacionalismos regionales con símbolos propios muy arraigados, la senyera catalana, la ikurriña vasca, la bandera gallega, entre otras, en muchos contextos, adquirieron mayor presencia cotidiana que la bandera nacional. En Cataluña y Euskadi, la exhibición de la bandera española llegó incluso a interpretarse como una declaración política más que como un gesto cívico neutral, algo muy distinto de lo que ocurre en la mayoría de países europeos, posiblemente con la excepción de Gran Bretaña.

Desde comienzos del siglo XXI, y especialmente a partir de acontecimientos deportivos internacionales y de la creciente polarización política territorial, el uso de la bandera ha experimentado un cambio parcial. Grandes celebraciones deportivas, como las victorias en la Eurocopa o el Mundial de fútbol, mostraron una utilización más espontánea y festiva del símbolo nacional español, desvinculado temporalmente de significados ideológicos. Sin embargo, el debate político sobre la organización territorial del Estado, particularmente el conflicto catalán, volvió a cargar de nuevo de significados políticos su exhibición en determinados contextos. Cuando voy caminando por las calles de Barcelona, suelo mirar hacia arriba, hacia los balcones, para hacerme una idea de cómo está el barómetro independentista.

La bandera española es simultáneamente símbolo del Estado democrático, recuerdo de una historia conflictiva y, en algunos contextos, marcador de posiciones políticas, lo que explica la intensidad del debate que todavía suscita su presencia en balcones, instituciones o actos públicos. En este sentido, la evolución reciente muestra una lenta normalización: cada vez con mayor frecuencia la bandera aparece en eventos deportivos, celebraciones públicas o edificios oficiales sin la carga ideológica que tuvo durante décadas.

Aquí en Suecia, durante la pandemia de COVID, los ministros del gobierno sueco empezaron a lucir pins con la bandera sueca. Esta práctica ha servido para comunicar sus posturas y se ha incorporado a su vestimenta en las ruedas de prensa. Ahora es habitual que los ministros lleven siempre un pin con la bandera sueca en la solapa de la americana.

Que los políticos suecos lleven el pin con la bandera se debe a una combinación de factores nacionales e internacionales. En el ámbito interno, es una forma de reafirmar la identidad nacional en un país que enfrenta debates sobre inmigración, multiculturalismo y cohesión social; mostrar la bandera transmite unidad, cercanía a la ciudadanía y compromiso con los valores suecos, además de conectar con una tradición cívica en la que la bandera no es solo un símbolo estatal sino un referente social presente en la vida cotidiana, pero esto habría sido impensable, creo yo,  sin la irrupción de Sverigedemokraterna en la política sueca.

En el plano internacional, este gesto adquiere otra dimensión: proyecta firmeza y coherencia frente a los desafíos geopolíticos recientes, como la guerra en Ucrania, las tensiones en el Báltico y la adhesión a la OTAN, mientras que en medios globales pretende comunicar estabilidad y unidad, reforzando la reputación del país como seguro y confiable. Al mismo tiempo, colocarse el pin sitúa a Suecia en una dinámica similar a otros países europeos cuyos líderes recurren a símbolos patrios en momentos de crisis o relevancia internacional, mostrando orgullo nacional tratando de no caer en populismos extremos. Así, el pin es un gesto calculado que combina tradición, política y diplomacia visual, comunicando patriotismo y cercanía tanto al público sueco como a la audiencia mundial.

Hasta el día de hoy, en lo que llevamos de juegos en Cortina, Suecia ha logrado dos medallas en total: una de oro y una de plata. Esto sitúa al país en el medallero acumulado, junto a naciones como Francia y los Países Bajos con a esta altura del programa competitivo. España ha logrado un hito histórico en danza sobre hielo ya que las dos parejas españolas: Olivia Smart/Tim Dieck y Sofía Val/Asaf Kazimov, se han clasificado para la final del programa libre, algo muy significativo para el patinaje artístico español. Los nombres de nuestros participantes muestran como el contexto de las banderas está cambiando.

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[1] https://ia601200.us.archive.org/25/items/benedict-anderson-imagined-communities/Benedict-Anderson-Imagined%20Communities.pdf

Gracias a mi actividad política sigo en contacto con la juventud en muchos ámbitos. Algunos se me acercan y formulan preguntas que descubren sus preocupaciones. De un tiempo a esta parte, me parece apreciar un mayor interés en asuntos políticos. Cuestiones como los acontecimientos en Ucrania, Gaza, Irán, Taiwan, Groenlandia, Venezuela, y una lista tan larga que por si sola podría rellenar un libro, se ven eclipsadas por la actitud de mandatarios que se saltan todas las reglas vigentes y que además muestran un desprecio absoluto por todo lo que se puede denominar como virtudes democráticas, así como se enseñan en las escuelas e institutos. Aquí me puedo remitir específicamente a declaraciones de Donald Trump por las que, según las fuentes, él “no considera necesarias las leyes internacionales.”[1] No es nada raro que muchos jóvenes se pregunten si esas virtudes, que queremos enseñarles, no serán otra cosa que un engaño urdido por los poderosos para controlar fácilmente a las masas.

La sospecha de que las virtudes democráticas, legalidad, igualdad, transparencia, participación, pueden convertirse en instrumentos retóricos utilizados por los poderosos no es nueva, que yo sepa, atraviesa toda la historia del pensamiento político, desde los sofistas en la Grecia clásica hasta los críticos contemporáneos de las democracias liberales. La pregunta, sin embargo, no es solo si esa posibilidad existe, porque la experiencia histórica muestra que a veces ocurre, sino si esa sospecha invalida el valor de las propias virtudes democráticas.

Las instituciones democráticas funcionan sobre una tensión permanente, ya que quienes ejercen el poder pueden intentar utilizar el lenguaje de la libertad o de la justicia como legitimación simbólica, incluso cuando sus decisiones responden a intereses particulares. Cuando se descubren contradicciones entre discurso y práctica, corrupción, abuso de poder, privilegios ocultos, surge la sensación de que las normas proclamadas no son más que una fachada. Esa percepción alimenta el escepticismo político y, en casos extremos, el cinismo social.

Sin embargo, el hecho de que las virtudes democráticas puedan ser instrumentalizadas no significa necesariamente que sean un engaño en sí mismas, suelo argumentar. Al contrario, su existencia como principios públicos es lo que permite criticar a los poderosos cuando los incumplen. En sistemas abiertamente autoritarios, donde tales valores ni siquiera se proclaman, la sociedad dispone de menos herramientas morales y legales para exigir responsabilidades. La retórica democrática puede ser utilizada de manera oportunista, pero al mismo tiempo crea estándares normativos que los ciudadanos pueden invocar para controlar al poder. Lo estamos viendo por ejemplo en el revuelo que están ocasionando los famosos papeles de Epstein.

Desde una perspectiva histórica, podría decirse que las virtudes democráticas no son una garantía automática de justicia, sino un campo de lucha permanente, porque pueden servir tanto para legitimar decisiones discutibles como para movilizar a la sociedad contra abusos. La cuestión decisiva al final es si existen mecanismos reales de control, crítica pública, alternancia política y responsabilidad legal que conviertan esas palabras en prácticas efectivas. Allí donde estos mecanismos funcionan, incluso imperfectamente, las virtudes democráticas dejan de ser simple retórica y se convierten en herramientas reales de la ciudadanía. Yo suelo argumentar que, tarde o temprano, el que ha violado las normas, paga, y pongo como ejemplo el final de Bolsonaro o Sarkozy.

Cuando se descubre que políticos u otras personas investidas de alta responsabilidad pública mantienen conductas socialmente reprochables, la conmoción que se produce se debe al hecho de la ruptura de una expectativa moral compartida. La sociedad concede autoridad a determinadas figuras porque supone que, además de cumplir la ley, representan de manera visible los valores que sostienen la convivencia. Cuando esa presunción se quiebra, el daño se vuelve simbólico y colectivo.

Las normas que organizan la vida social funcionan, en gran medida, gracias a una confianza implícita , la idea de que las reglas valen para todos y de que quienes ejercen poder están especialmente obligados a respetarlas. Cuando aparecen casos de corrupción, abuso o conducta inmoral en los niveles más altos, muchos ciudadanos experimentan la sensación de que el equilibrio legal se debilita, como si la arquitectura invisible que sostiene la convivencia comenzara a mostrar grietas. La ley sigue existiendo, pero su legitimidad emocional, la general convicción de que merece obedecerse, se resiente.

El efecto pedagógico es igualmente profundo. Los jóvenes aprenden la virtud no solo mediante discursos o programas educativos, sino observando el comportamiento real de los adultos y, especialmente, de quienes ocupan posiciones públicas. Si quienes predican responsabilidad, honestidad o respeto a la ley aparecen actuando de modo contrario, se instala el cinismo y la sospecha de que las normas morales son meros instrumentos retóricos y no compromisos reales. En ese clima, la enseñanza de la virtud se vuelve más difícil, porque deja de apoyarse en ejemplos visibles. Los jóvenes tienden a seguir la conducta de los mayores, no sus sermones.

Por eso las sociedades democráticas reaccionan con especial intensidad ante estos escándalos. Se trata sobre todo de restaurar la confianza colectiva en que las reglas comunes siguen teniendo sentido. Cada vez que una figura pública responde ante la justicia o asume responsabilidades políticas, se intenta reafirmar la idea fundamental de que nadie posee el “anillo de invisibilidad”, de que el poder no exime de la obligación de ser ejemplo. Sin esa convicción, la educación cívica de las nuevas generaciones pierde uno de sus pilares más decisivos, la coherencia entre lo que la sociedad enseña y lo que realmente practica.

El célebre relato del anillo de Giges, narrado por Platón en La República, plantea una de las preguntas más profundas sobre la responsabilidad social: ¿seguiría siendo justo el ser humano si pudiera actuar con total impunidad? El pastor Giges encuentra un anillo que le concede invisibilidad y, al descubrir que nadie puede verlo ni castigarlo, asesina al rey, seduce a la reina y toma el poder. La conclusión implícita del mito es inquietante: cuando desaparece la vigilancia social, la justicia deja de depender de la virtud y se vuelve frágil.

Para Platón, este relato sirve para demostrar que la verdadera justicia no puede depender solo del control externo ni del temor al castigo. Una sociedad justa exige ciudadanos cuya alma esté ordenada por la razón. La responsabilidad social nace de la educación moral y de la formación del carácter. Sin virtud interior, incluso el mejor sistema político se derrumba, porque siempre habrá alguien que encuentre un “anillo de invisibilidad”, es decir, una oportunidad de actuar sin consecuencias visibles.

Jürgen Habermas, aunque situado en un horizonte filosófico muy distinto, retoma indirectamente la misma preocupación. Para él, la responsabilidad social no se sostiene únicamente en la moral individual, sino en la existencia de un espacio público comunicativo, donde las normas se legitiman mediante el diálogo racional entre ciudadanos libres e iguales. El problema del anillo de Giges, traducido al lenguaje habermasiano, sería la ruptura de la esfera pública. Cuando las acciones dejan de ser visibles, discutibles y justificables ante los demás, se debilita la base misma de la legitimidad democrática.

Así, mientras Platón subraya la responsabilidad interior del individuo, la justicia como armonía del alma, Habermas enfatiza la responsabilidad intersubjetiva, la obligación de poder dar razones ante los otros en un espacio público transparente. Ambos coinciden, sin embargo, en un punto esencial: la sociedad solo puede sostenerse si los individuos actúan como si siempre fueran visibles, como si cada decisión tuviera que responder ante la comunidad. El anillo de Giges, en última instancia, es la metáfora permanente de toda situación en la que el poder se separa de la responsabilidad.

La reflexión del anillo de Giges resulta sorprendentemente actual porque describe una tentación permanente de la vida política, que, en algunos casos, parece ser el actuar como si no hubiera consecuencias, como si el poder permitiera volverse invisible ante la responsabilidad pública.

Desde una perspectiva platónica, la situación política contemporánea muestra que las instituciones, no bastan si quienes gobiernan o ejercen influencia carecen de virtud cívica. Corrupción, manipulación informativa, uso estratégico de la mentira o decisiones tomadas pensando únicamente en la ventaja electoral inmediata son ejemplos de lo que ocurre cuando los actores políticos actúan como si poseyeran su propio “anillo de invisibilidad”. Platón recordaría que ninguna reforma institucional puede sustituir la formación ética de los jóvenes y de quienes ocupan cargos públicos.

Habermas, por su parte, permitiría interpretar el problema desde la fragilidad de la esfera pública actual. La proliferación de redes sociales, la polarización informativa y la comunicación política basada en eslóganes o campañas emocionales que debilitan el ideal deliberativo. Las decisiones dejan de justificarse mediante argumentos compartidos y pasan a imponerse por correlaciones de fuerza, algoritmos o estrategias comunicativas opacas. Cuando la política deja de ser plenamente visible y discutible en un espacio público racional, la legitimidad democrática se erosiona, aunque las instituciones formales sigan funcionando.

Relacionadas ambas perspectivas, la lección es clara, y eso es lo que comunico a los jóvenes que me preguntan. La democracia contemporánea necesita simultáneamente la virtud cívica de Platón y la transparencia deliberativa de Habermas. Sin ciudadanos y dirigentes que se sientan moralmente responsables incluso cuando nadie los observa, las leyes resultan insuficientes; y sin un espacio público donde las decisiones puedan ser examinadas y discutidas, la responsabilidad individual se vuelve políticamente ineficaz. La política actual, atravesada por la visibilidad constante de los medios, pero también por nuevas formas de opacidad del poder, sigue enfrentándose al mismo desafío que planteaba el antiguo mito: cómo garantizar que quienes pueden actuar sin ser vistos sigan actuando como si toda la comunidad los estuviera mirando.

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[1] https://www.independent.co.uk/news/world/americas/us-politics/trump-venezuela-greenland-international-law-b2897367.html?utm_source=chatgpt.com

La mañana del 7 de febrero de 2026 amanece gris en Lund. Minúsculos copos de nieve vuelan y se arremolinan en el frío viento y flagelan las mejillas. En Stortorget, la Plaza Mayor, estamos los liberales con nuestra mesa de campaña, una bicicleta convertida en reclamo con banderines, folletos, sirviendo café e intentando atraer miradas entre el flujo constante de transeúntes que cruzan la plaza camino de las tiendas abiertas.

A pocos metros, un partido local despliega sus carteles: proponen enterrar las vías del tren en un túnel bajo la ciudad, devolver la superficie a los peatones, rediseñar la ciudad como si fuese un plano todavía por terminar. Y en mitad de la plaza, en un remolque estacionado, una gran pancarta muestra el rostro de un hombre con turbante; tras una rápida búsqueda en Google descubrimos que se trata de Mirza Ghulam Ahmad. Bajo el retrato, un mensaje contundente: «El Mesías ha llegado». En esta esquina de Escania, la historia religiosa del subcontinente indio se asoma inesperadamente a la mañana nevada.

Unos cincuenta metros más allá, un pequeño grupo de ancianos sostiene otra pancarta, esta vez pidiendo el boicot a Israel, mientras banderas palestinas ondean con rigidez bajo el frío. Y muy cerca de nuestra bicicleta, un grupo reducido, envuelto en una gran bandera ucraniana, solicita ayuda económica para comprar agregados de calefacción que muestran al público como prueba concreta de la urgencia que los ha traído hasta aquí.

Son las doce del mediodía. Los viandantes pasan en oleadas: algunos miran con curiosidad distraída, otros continúan sin detenerse; pocos se acercan, menos aún entablan conversación, pero siempre hay alguien que se queda unos minutos, pregunta, escucha, discute. La nieve sigue cayendo. El viento entrelaza nuestras banderas como si quisiera mezclarlas todas en una sola tela improvisada, y el frío araña las mejillas obligándonos a movernos de un lado a otro, casi como si siguiéramos una coreografía aprendida.

Nada extraordinario sucede, y sin embargo todo ocurre al mismo tiempo: ideas, creencias, conflictos lejanos, proyectos municipales, solidaridades internacionales. En medio del invierno, la plaza funciona como un pequeño parlamento al aire libre. Esto, al fin y al cabo, no es otra cosa que el día a día de la democracia.

Camino por una densa capa de nieve, que de nuevo cubre campos y calles, dando a todo un aspecto inmaculado, tapando imperfecciones, uniformándolo todo bajo un manto blanco. A partir de mi entrada de anteayer, me puse a repasar lo que tengo en casa sobre Emmanuel Swedenborg, porque, como ya expliqué en mi entrada, me fascina la relación de la ciencia con la muy humana posición interrogante, ante lo trascendental. Encontré uno de los mejores estudios que existen sobre la doctrina de las correspondencias de Swedenborg, escrita por Inge Jonsson en 1969, perfectamente documentada. No es una lectura fácil, pero, dándole su tiempo, abre una perspectiva altamente interesante sobre los límites de la ciencia y lo trascendental. El término doctrina de la correspondencia, se refiere a una correspondencia estructural entre el mundo espiritual y el mundo material: cada realidad visible tendría un significado espiritual interno que la refleja. Según esta idea, la naturaleza, el cuerpo humano, los objetos y los acontecimientos son expresiones externas de realidades espirituales más profundas.

Swedenborg llegó a integrar directamente sus experiencias espirituales en un sistema cosmológico completo que pretendía describir tanto el mundo físico como el espiritual. Hoy, por razones metodológicas y culturales, esa fusión total es mucho menos frecuente que en el siglo XVII, aunque el impulso intelectual, comprender científicamente la realidad sin renunciar a las preguntas últimas, sigue existiendo en algunos pensadores contemporáneos como Roger Penrose[1], físico matemático y premio Nobel, quien ha defendido que la conciencia humana no puede explicarse completamente mediante procesos computacionales clásicos y ha explorado la posibilidad de que existan dimensiones profundas de la realidad física aún desconocidas que estén relacionadas con la mente. El enfoque de Penrose es estrictamente científico, pero su reflexión abre preguntas claramente metafísicas.

Otro investigador que se abre a este tipo de preguntas es Francis Collins[2], genetista que dirigió el Proyecto Genoma Humano. Collins ha escrito ampliamente sobre la compatibilidad entre ciencia y fe, y defiende que el estudio científico del universo no excluye la dimensión espiritual y que la búsqueda de sentido trascendente forma parte legítima de la experiencia humana.

También puede mencionarse en el mismo sentido a Christof Koch[3], neurocientífico conocido por sus investigaciones sobre la conciencia, quien ha defendido hipótesis como el panpsiquismo o teorías según las cuales la conciencia podría ser un rasgo fundamental del universo, no simplemente un producto secundario del cerebro. Koch se aproxima a las conclusiones a las que yo me refería anteayer, tras la lectura del libro de Björkhem y Johnson.

Sin embargo, hay una diferencia importante entre los científicos que cito y Swedenborg, porque los científicos actuales suelen mantener una separación explícita entre investigación científica y especulación metafísica, mientras que Swedenborg llegó a integrar directamente sus experiencias espirituales en un sistema cosmológico completo que pretendía describir tanto el mundo físico como el espiritual. Hoy, por razones metodológicas y culturales, esa fusión total es mucho menos frecuente, aunque el impulso intelectual, comprender científicamente la realidad sin renunciar a las preguntas últimas, sigue existiendo en algunos pensadores contemporáneos.

Yo aquí especulo, quiero dejarlo muy claro. Escribo mis pensamientos y mis lecturas, pero no soy ningún científico experto en física. De todos modos, me atrevo a creer que, para ofrecer una explicación plenamente científica del origen del universo aún faltan varias piezas fundamentales del conocimiento físico. Desde una perspectiva filosófica, la ciencia ha logrado describir con notable precisión la evolución del universo desde sus primeras fracciones de segundo, pero aún permanece en la frontera de lo desconocido cuando intenta explicar su origen absoluto. La falta de una teoría que unifique la relatividad y la mecánica cuántica impide comprender el estado inicial del cosmos, mientras que la naturaleza de la materia y la energía oscuras revela que la mayor parte de la realidad física sigue siendo en gran medida inaccesible al conocimiento empírico. Así, el problema del origen del universo no es únicamente un problema físico, sino también epistemológico, ya que muestra los límites estructurales del método científico cuando se enfrenta al comienzo mismo de las condiciones que hacen posible toda explicación. Incluso si algún día se alcanzara una teoría completa del primer instante cósmico, quedaría abierta la cuestión metafísica fundamental, por qué existen esas leyes y no otras, y por qué existe algo en lugar de nada, una pregunta que, más que desaparecer, señala el punto en el que la investigación científica y la reflexión filosófica necesariamente vuelven a encontrarse, creo yo, desde mi perspectiva de a pie.

La búsqueda de una “preexistencia” anterior a las primeras fracciones de segundo del universo se ha intentado abordar principalmente por tres caminos: el físico-teórico, el cosmológico-matemático y el filosófico-metafísico.

Desde la física teórica, el esfuerzo central ha sido construir una teoría cuántica de la gravedad que permita describir el estado del universo cuando la densidad y la energía eran tan extremas que la relatividad general deja de ser suficiente. Programas como la gravedad cuántica de bucles, la teoría de cuerdas y los modelos de cosmología cuántica intentan describir un escenario en el que el Big Bang no sería un “comienzo absoluto”, sino una transición —por ejemplo, un rebote cósmico desde un universo anterior, una fluctuación cuántica del vacío o la emergencia de nuestro universo desde un estado cuántico primordial sin espacio ni tiempo clásicos definidos.

Desde la cosmología matemática se han desarrollado modelos que exploran condiciones anteriores al Big Bang en sentido conceptual más que temporal. Algunos proponen un universo cíclico, otros la existencia de un multiverso donde nuestro cosmos sería solo una región entre muchas, y otros sugieren que el tiempo mismo podría ser una propiedad emergente, lo que significaría que la pregunta ¿qué había antes? pierde su sentido habitual, del mismo modo que no tiene sentido preguntar qué hay al norte del Polo Norte.

Finalmente, la tradición filosófica ha intentado comprender esa preexistencia no tanto como un estado físico concreto, sino como un problema ontológico: si el universo tiene una causa, si las leyes de la naturaleza requieren una explicación externa, o si la existencia del cosmos debe entenderse como un hecho fundamental sin causa previa. En este plano se sitúan tanto las antiguas ideas de un principio eterno, la sustancia, el logos, el ser necesario, como las interpretaciones modernas que consideran las leyes físicas mismas como el “fondo” último de la realidad.

Todos estos esfuerzos muestran que la ciencia ha logrado acercarse extraordinariamente al instante inicial del universo, pero que la cuestión de una realidad previa continúa siendo una zona limítrofe donde la física especulativa y la reflexión filosófica inevitablemente se entrelazan y aquí me encuentro yo, tratando de pensar en todo esto, mientras camino sobre la mullida nieve.

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[1] https://www.scribd.com/document/395108932/Roger-Penrose-El-Camino-a-La-Realidad-2006

[2] https://archive.org/details/como-habla-dios-francis-s.-collins/page/n7/mode/2up

[3] https://www.scribd.com/document/405460429/The-Quest-for-Consciousness

Este año parece como si el frío quisiera quedarse aquí un poco más. En la mano del rey Bure, como se le denomina aquí, estamos todos helados, como témpanos. En estas fechas había ya, recuerdo yo, bastantes muestras de que se aproximaba la primavera, tanto en la naturaleza como en la agenda. Algún que otro grupito de las bellas campanillas de invierno, Galanthiis nivalis, lucía en mi jardín, que yo sin perder ni un segundo, me apresuraba a subir a FB, como signo de la esperada primavera.

Por qué esa prisa, ¿verdad? ¿Para qué ese afán de llegar lo antes posible a una nueva estación? Total, para nada, pienso y casi me conformo, mientras me voy vistiendo en capas para salir a dar mi paseo cotidiano. Me visto como una cebolla, capa tras capa, para aguantar el frío y el viento. El viento es lo peor. Las calles están casi vacías, porque nadie quiere permanecer a la intemperie más de lo estrictamente necesario, pero yo no me dejo desilusionar y sigo mi camino. No escucho la radio, porque quiero ir pensando en mi ultima lectura, digiriendo el contenido de las 420 páginas escritas hace 40 años por un antiguo colega mío, el historiador y psicólogo de la religión Örjan Björkhem. Este libro, que lleva el título Parapsykologi och övertro (Parapsicología y superstición) quiere profundizar en esta ciencia que es un intento de estudiar de forma sistemática fenómenos que supuestamente no pueden explicarse mediante las leyes conocidas de la psicología, la biología o la física.

A Örjan le conocí en los 70 cuando ambos éramos representantes del sindicato de estudiantes y doctorandos y representábamos nuestras respectivas facultades en el comité de concesión de becas, él representando a la facultad de teología y yo a la de historia. El representante de la facultad de filosofía era Arno Werner, el que organizó los famosos círculos de filosofía que llevan el nombre de Filosoficirkeln, que durante 44 semestres, en más de 600 ocasiones, logró atraer a conferenciantes tan interesantes a las conferencias de los martes en el aula magna de la universidad que esta solía llenarse por completo de oyentes. Por esta labor, Arno recibió el Premio Cultural del municipio de Lund en el otoño de 1998. Lamentablemente, Arno falleció en la Pascua de 1999, pero su creación, el Círculo Filosófico, tenía tal vitalidad que aún continúa existiendo.

Pues, volviendo al libro, parece que los humanos no nos conformamos con las leyes de la física para explicar todo lo que existe. Siempre sentimos que hay algo más, un límite que la ciencia racional no alcanza a cubrir del todo, y ahí surge la curiosidad por la parapsicología. Nos atrae porque habla de lo invisible, de lo inexplicable, de conexiones que no se dejan fácilmente medir pero que sentimos; toca la frontera entre mente y materia, entre azar y destino, entre vida y muerte. Incluso quienes se consideran escépticos escuchan relatos de intuiciones, sueños premonitorios, coincidencias imposibles o sensaciones de presencia con atención, porque nos legitima experiencias íntimas que la razón oficial descarta.

Nos interesa también, creo yo, porque promete sentido y significado en un mundo que cada vez parece más frío y mecánico, porque nos recuerda que la conciencia humana puede ser más amplia de lo que creemos, y porque desafía el saber establecido, invitándonos a cuestionar lo que damos por sentado. Nos seduce también por el misterio último de la muerte, por la posibilidad de que la mente trascienda el cuerpo, y por eso, aunque no lo admitamos, seguimos prestando atención: la parapsicología ocupa ese espacio donde la ciencia calla y la imaginación empieza a trabajar, y allí nos sentimos vivos, cuestionando, buscando y preguntando sin tener todas las respuestas.

He conocido un parapsicólogo, Etzel Cardeña, catedrático de parapsicología que invité a uno de mis círculos de Lux, cuando vino a ocupar su cátedra, costeada con fondos de la herencia del millonario danés Paul Thomsen, fallecido en 1962. Con Cardeña he discutido sobre la percepción que se tiene de la psicología y sobre la práctica científica a la que él se dedica. A la parapsicología se le critica principalmente porque carece de rigor científico según los estándares modernos: sus fenómenos, como la telepatía, la clarividencia, la psicoquinesia o las experiencias cercanas a la muerte, son difíciles de medir de manera objetiva y reproducible, lo que hace que muchos científicos los consideren no verificables. Los principales argumentos son la falta de reproducibilidad de los experimentos, los problemas metodológicos con controles insuficientes o sesgos, la ausencia de una teoría sólida que explique cómo podrían ocurrir estos fenómenos sin violar leyes físicas conocidas, y la confusión con prácticas esotéricas o espiritistas que debilitan su credibilidad. Por estas razones, la parapsicología no se considera una ciencia en sentido estricto, sino más bien un campo marginal o interdisciplinario donde psicólogos, físicos y filósofos exploran fenómenos que todavía no tienen explicación. Sin embargo, Cardeñas y sus defensores sostienen que no todo lo que se estudia en ciencia hoy fue comprendido ayer, y que la parapsicología podría abrir caminos a nuevas teorías sobre la mente y la percepción si se desarrolla con rigor. A pesar de estas críticas, sigue atrayendo interés porque toca aspectos profundos de la experiencia humana: nos permite explorar los límites de la conciencia, legitima experiencias íntimas que la ciencia convencional descarta, ofrece sentido en un mundo racionalizado y nos invita a cuestionar lo que damos por sentado. Un viaje en coche al anochecer da para mucha discusión.

Por eso, aunque no se considere ciencia formal, sigue ocupando un espacio donde la imaginación, la curiosidad y el cuestionamiento del conocimiento establecido conviven. En Gran Bretaña, Países Bajos y Suecia, se estudia como ciencia.

Para mí, la parapsicología me interesa porque quiero pensar que los humanos estamos formados por cuerpo, alma y espíritu. El cuerpo es nuestra realidad tangible: aquello que sentimos, tocamos, medimos; es la base de nuestra existencia física, el vehículo con el que nos movemos en el mundo y con el que interactuamos con todo lo que nos rodea. El alma, en cambio, es el asiento de nuestra conciencia, de nuestras emociones y de nuestra memoria; es lo que nos hace experimentar la vida como algo profundo, lo que nos permite sentir alegría, tristeza, amor o culpa, y nos conecta con los demás de manera íntima y personal. Pero el espíritu es lo verdaderamente inmortal, porque trasciende lo individual y lo temporal. Es aquello que nos conecta con lo universal: las ideas, los valores, la creatividad, la búsqueda de sentido. Lo que el espíritu genera, la verdad, la belleza, el bien, el conocimiento, puede sobrevivir a la muerte del cuerpo y perdurar en otros seres humanos o en la memoria colectiva.

Pensar al ser humano de esta es un modo de entendernos en toda nuestra complejidad. No somos únicamente carne ni únicamente emociones, sino seres que pueden soñar, crear, reflexionar y actuar con propósito. Cuerpo, alma y espíritu forman una tríada que nos invita a cuidar cada dimensión: nuestra salud física, nuestra riqueza emocional y nuestra profundidad ética y moral. Y quizá, solo quizá, al reconocer estas tres capas de nuestra existencia, podemos comprender mejor a los demás y a nosotros mismos.

Yo quiero pensar que el espíritu continúa existiendo más allá de la muerte física. No desaparece; sigue actuando en lo universal, en la conciencia del cosmos, en la verdad, la belleza y la bondad que encarna. En otras palabras, lo que somos como espíritu sigue presente en el mundo, aunque el cuerpo ya no esté. Aunque no tenga un “cuerpo” material, el espíritu se manifiesta a través de lo que deja: ideas, obras, valores, enseñanzas, acciones inspiradas por él. Cada gesto, pensamiento o creación cargada de espíritu puede perdurar y afectar a otros seres humanos.

Muchas tradiciones filosóficas y espirituales sugieren que el espíritu retorna o se une a una fuente mayor, a la totalidad del ser o del universo. Allí no se destruye, sino que participa de la eternidad, trascendiendo la individualidad. El espíritu sería como el ātman individual, esa chispa de conciencia pura que contiene nuestra esencia más profunda según el Veda. Mientras vivimos, esa chispa está “contenida” en el cuerpo y el alma, interactuando con el mundo, tomando decisiones, sintiendo y aprendiendo. El alma, en cambio, sería la parte que experimenta, que siente, que lucha, que se vincula con el cuerpo y con la mente: nuestra vida emocional, ética e intelectual.

Cuando el ātman logra el moksha, el espíritu alcanza la liberación: se disuelve en Brahma, el principio eterno y universal. Es como un pequeño fuego que se une al fuego eterno: ya no hay separación ni limitación, solo unión con la totalidad, trascendiendo el tiempo y el espacio.

William James, a finales de siglo, era el psicólogo incomparablemente más destacado, y su influencia en distintos ámbitos difícilmente puede ser sobreestimada. Su gran obra The Principles of Psychology[1], publicada en 1890 (edición sueca abreviada bajo el título Psikologi, 1925), todavía se utiliza como libro de texto, y como tal lo hemos leído todos los que en los 70 estudiábamos psicología (Björkhem, Werner) o en mi caso teología[2], a pesar de que casi todo el desarrollo de la psicología académica se remonta a un período posterior. James es conocido como uno de los fundadores de la filosofía pragmática, que define la verdad como aquello que funciona y puede ser utilizado. Como enseñanza sobre la realidad, el pragmatismo difícilmente es aceptado, pero como teoría sobre cómo la realidad funciona ha tenido mucha importancia.

William James también estaba interesado en la religión y el ocultismo. Su padre, Henry James senior, era swedenborgiano[3] y nunca dejó pasar la oportunidad de mostrar a los niños que no existía nada más allá de la realidad tangible. En William esto llevó a una honestidad intelectual menos común. Ciertamente, no podía aceptar la fe de su padre, pero siempre estaba abierto a la posibilidad de que este pudiera tener razón.

James escribió una vez un ensayo en el que describía la filosofía de Hegel casi como un revoltijo confuso de ideas y filosofía mal fundamentada. Cuando el ensayo estaba a punto de publicarse, sintió que debía agregar una nota al pie. En su estado normal pensaba que la filosofía de Hegel era basura, pero al haber experimentado recientemente con óxido nitroso[4] y haber experimentado así estados de conciencia alterados, se preguntó si tal vez había algo en los pensamientos de Hegel. Y para James era evidente que eso también debía figurar en el ensayo, por muy extravagante que una nota personal pareciera para sus contemporáneos.

En su ensayo “Una propuesta respecto a la mística”,[5] William James, autor bien conocido de Björkhem, Werner, Cardeñas y un servidor, presenta la idea que aquí me interesa. Allí la llama superstición, ya que es consciente de no tener ningún respaldo científico para ella. La idea es que las experiencias místicas se deben a una repentina expansión del campo de la conciencia; que entonces alcanzamos un estado de conciencia potencialmente mucho más amplio. James nunca lo formuló de esta manera exacta, pero queda claro que a menudo jugaba con la idea de que la conciencia personal continúa en una conciencia que todos compartimos.

La investigación científica, como la que realizan Örjan Björkhem y Martin Johnson, puede mostrar los límites empíricos de las llamadas experiencias paranormales y ofrecer explicaciones psicológicas, neurológicas o sociales, pero eso no elimina necesariamente la pregunta más radical: si la muerte biológica agota o no el sentido de la existencia.

A lo largo de la historia, muchos pensadores han vivido exactamente en esa posición intermedia en que me hayo de aceptar el rigor del método científico y, al mismo tiempo, reconocer que el anhelo de eternidad forma parte constitutiva de la conciencia humana. Ese deseo no es una prueba de que exista algo después de la muerte, pero tampoco puede refutarse simplemente señalando que aún no hay evidencia concluyente. Más bien revela que la cuestión de la trascendencia pertenece a un plano distinto del estrictamente experimental, el de las preguntas últimas sobre significado, finitud y esperanza.

Por eso, que la investigación científica no confirme las hipótesis paranormales no obliga necesariamente a cerrar la posibilidad de lo eterno; solo nos recuerda que, hasta ahora, esa posibilidad no puede demostrarse en los términos de la ciencia. Entre la certeza empírica y la esperanza metafísica queda ese espacio de incertidumbre en el que, de un modo u otro, todos los seres humanos terminamos viviendo.

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[1] https://archive.org/details/theprinciplesofp01jameuoft/page/n9/mode/2up

[2] En teología estudiábamos su “Las variedades de la experiencia religiosa. Un estudio sobre la naturaleza humana” (en original en inglés The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature) https://archive.org/details/varietiesofrelig00jameuoft/page/n5/mode/2up

[3] “Swedenborgiano” se refiere a lo relacionado con Emanuel Swedenborg, pensador sueco del siglo XVIII que combinó ciencia, filosofía y misticismo y cuyos escritos dieron origen a la llamada Iglesia de la Nueva Jerusalén. El swedenborgianismo sostiene que la Biblia posee un significado espiritual oculto que debe interpretarse simbólicamente, que existe una correspondencia profunda entre el mundo material y el espiritual, y que la vida después de la muerte depende del carácter moral y espiritual desarrollado por cada persona. En sentido general, el término designa tanto a los seguidores de sus doctrinas religiosas como a quienes están influidos por su visión espiritual del universo y su interpretación simbólica de la realidad.

[4] El óxido nitroso (N₂O), también conocido como gas de la risa, es un compuesto químico formado por dos átomos de nitrógeno y uno de oxígeno. Es un gas incoloro, con un leve olor dulce, y tiene varias aplicaciones y efectos según el contexto. En este caso, James experimentó con sus efectos eufóricos y sensación de ligereza.

[5] https://archive.org/details/jstor-2011271/page/n1/mode/2up

Como español viviendo en Suecia, no puedo dejar de compararlo todo. Creo que es un vicio intelectual y hasta casi una condición existencial. Vivir en Suecia me coloca en una especie de mirador permanente desde el que España se vuelve visible de otra manera, y Suecia muestra transparencias. Comparar se convierte en una forma de pensar y, a veces, en una forma de defenderme.

Para un español en Suecia, la comparación empieza en lo cotidiano y termina en lo político. Empieza en los horarios, en el trato con la administración, en la escuela de los hijos, en la relación con el Estado, y acaba inevitablemente en preguntas más profundas: por qué aquí las cosas funcionan así y allí no, qué se gana y qué se pierde con cada modelo, qué tipo de ciudadano produce cada sociedad. La comparación está cargada de biografía. No compara dos abstracciones, sino dos experiencias vividas.

Compararlo todo significa vivir con una doble conciencia. En Suecia, el español ve con claridad la potencia de un Estado que cumple, de instituciones previsibles, de una democracia que se aprende desde la infancia como práctica cotidiana. Pero al mismo tiempo percibe sus rigideces: el exceso de normatividad, la frialdad en las relaciones, la dificultad para el conflicto abierto. Desde España, o al pensar en ella, la mirada se invierte: se reconocen la calidez social, la flexibilidad, la capacidad de improvisación, pero también el peso de la arbitrariedad, la precariedad normalizada y la distancia entre discurso democrático y experiencia real.

Esa comparación constante genera una incomodidad productiva. El español en Suecia, en este caso yo, rara vez puedo entregarme al entusiasmo acrítico por el “modelo nórdico”, pero tampoco puedo volver a mirar España sin una cierta melancolía crítica. Suecia deja al descubierto hasta qué punto en España muchas disfunciones se han naturalizado; España, a su vez, revela que no todo lo que funciona bien produce necesariamente sentido de pertenencia o calor humano.

Compararlo todo es también una forma de resistencia a la idealización. Vivir fuera impide refugiarse en relatos simples: ni España es solo caos y atraso, ni Suecia es una utopía racional. La comparación constante obliga a pensar en términos históricos, culturales y sociales, no morales. No se trata de quién lo hace mejor, sino de qué tipo de vida democrática produce cada sociedad y a qué precio.

Compararlo todo significa vivir en una cierta intemperie identitaria. Uno ya no encaja del todo en los tópicos españoles, pero tampoco se disuelve en la normalidad sueca. Esa posición intermedia, incómoda y a veces solitaria, tiene una enorme ventaja, pienso yo, ya que me permite ver lo que los nativos de uno y otro país ya no ven. Comparar es tratar de comprender desde la distancia. Y para quien ha vivido entre España y Suecia, esa distancia acaba siendo una forma exigente, y lúcida, de estar en el mundo.

Hubo un tiempo en el que yo intenté comparar con rigor académico el movimiento obrero en los dos países. Recibí tanta critica que al fin desistí, ya que, como bien sabe el que haya intentado tomarse en serio el análisis comparativo, y más aún cuando se tocan objetos tan cargados de historia, identidad y moral como el movimiento obrero,  encuentran una incomodidad profunda que parece que siempre genera la comparación cuando desactiva relatos nacionales muy asentados.

El análisis comparativo, sobre todo en historia social, siempre vive bajo sospecha. Se le reprocha fragilidad porque obliga a poner en relación procesos que no comparten ni cronologías, ni estructuras estatales, ni culturas políticas, ni trayectorias estratégicas. En el caso de España y Suecia, esa sospecha se multiplica al querer comparar Suecia y España. Desde esa asimetría, muchos colegas concluyen que comparar es forzar.

Pero ahí está precisamente el malentendido, sigo pensando, aunque abandoné el intento de comparar, porque yo no buscaba simetrías, sino relaciones, contrastes estructurales, y sobre todo entender cómo condiciones distintas producen diferentes culturas políticas.

Parece que mi intento de comparar España y Suecia tocaba nervios sensibles. En España, el movimiento obrero está atravesado por la épica del sacrificio, la represión, el heroísmo y la derrota. En Suecia, por la negociación, la institucionalización y el éxito reformista. La comparación pone en cuestión dos mitologías a la vez: la española, que tiende a moralizar el conflicto, y la sueca, que tiende a naturalizar su propio éxito como si fuera casi inevitable. Eso incomoda, porque desplaza el foco desde la virtud o la culpa hacia las condiciones históricas concretas.

Dicho esto, quiero explicar que este vicio mío, de comparar, sigue acompañándome y que busco a diario, casi sin saber por qué algo que comparar. Mis contactos diarios con educadores de ambos países y mi propia experiencia, hacen que me interese especialmente por la juventud. Cuando yo estaba en activo y vivía rodeado de jóvenes creía comprender su forma de encontrarse en la sociedad, sus inquietudes y su disposición a enfrentarse a los retos de la actualidad. Creía compartir en cierto modo sus sueños, aun sabiendo la gran cantidad de alternativas abiertas.

Alejado ya de la docencia y en estos tiempos que vivimos, me interesa comprender las tendencias que se mueven entre la juventud, sus sueños de futuro, que es el futuro de la humanidad y su compromiso con la sociedad en la que viven y, de pronto, encuentro un artículo en la red, escrito por alguien que ha osado comparar y, claro está, me pongo a leerlo con mucha atención. La autora es María José Vicente Vicente de la Universidad de Castilla la Mancha, publicado en la revista Barataria, Revista Castellano-Manchega de Ciencias Sociales. El título “Percepción y participación juvenil en democracia: un estudio comparativo entre España y Suecia”[1], despierta naturalmente mi interés.

El artículo de María José Vicente es un texto valioso, serio y bien construido, pero también, me doy cuenta, revelador de los límites del enfoque dominante con el que hoy se analiza la desafección democrática. Su principal virtud es tomar en serio una idea que rara vez se desarrolla, que la democracia no se sostiene solo en instituciones y normas, sino en experiencias vitales, en biografías que permitan a los individuos reconocerse como ciudadanos con capacidad real de influencia.

La comparación entre España y Suecia funciona bien como dispositivo analítico. España aparece como un país donde la precariedad laboral, la emancipación tardía y una educación cívica débil erosionan la confianza en el sistema democrático desde edades tempranas. Suecia, en cambio, se presenta como un modelo de socialización democrática, con participación escolar, consejos juveniles, aprendizaje práctico del consenso y del conflicto. El contraste es claro y, en términos generales, convincente. El artículo acierta al subrayar que sin autonomía material no hay ciudadanía plena y que la participación política difícilmente florece cuando la vida cotidiana está marcada por la inseguridad y la dependencia.

Especialmente interesante es la lectura que hace del escepticismo juvenil sueco. No se trata de una desafección antipolítica, sino de una crítica exigente, fruto de altas expectativas y de una formación cívica que enseña a reclamar resultados, no solo procedimientos. En este punto, el texto evita la trampa de idealizar acríticamente la participación y muestra que más implicación puede ir acompañada de más cuestionamiento, algo que suele olvidarse en los discursos normativos sobre la democracia.

Sin embargo, el artículo también presenta debilidades que conviene señalar. En primer lugar, confía en exceso en indicadores agregados y establece relaciones causales que no siempre están suficientemente demostradas. La educación cívica sueca aparece casi como una explicación autosuficiente del compromiso democrático, mientras que en el caso español el legado histórico y la precariedad parecen operar de forma homogénea sobre toda la juventud. Falta aquí una voz más directa de los propios jóvenes, una dimensión cualitativa que permita entender cómo interpretan ellos mismos su relación con la política y la democracia. En el caso sueco, esa voz la he tenido yo en cuenta en mi trabajo cotidiano.

Además, la imagen de Suecia resulta en algunos momentos demasiado coherente, casi modélica e idílica. Se mencionan tensiones, desempleo juvenil emergente, jóvenes de origen migrante, pero no se integran plenamente en el análisis. La Suecia que emerge del texto es más un horizonte normativo que una sociedad atravesada, como las demás, por conflictos crecientes, polarización cultural y el auge de fuerzas iliberales. Esa idealización no invalida la comparación, pero la simplifica, a mi juicio, innecesariamente.

También llama la atención la escasa presencia del conflicto político real. La democracia aparece definida sobre todo como participación y educación, menos como lucha por el poder, antagonismo social o disputa ideológica. Apenas se aborda cómo los jóvenes se posicionan ante cuestiones centrales del presente como inmigración, desigualdad, identidades nacionales, cuando precisamente en esos terrenos se están produciendo hoy las derivas más preocupantes hacia opciones iliberales o excluyentes.

Leído entre líneas, el artículo sugiere algo que no formula de manera explícita: el problema de la democracia en España no es tanto una crisis de valores como una crisis de experiencia. Los jóvenes no rechazan la democracia porque no crean en ella, sino porque no la viven como un sistema que organice su vida de forma justa, previsible y digna. Frente a ello, los jóvenes suecos pueden permitirse ser más críticos porque han aprendido, desde la infancia, que la crítica forma parte del juego democrático.

En conjunto, me da la impresión de que se trata de un texto sólido, útil y honesto, más descriptivo que teóricamente innovador, pero muy pertinente para pensar políticas públicas y educación cívica. La mayor aportación es que nos recuerda que la democracia se transmite con trayectorias vitales habitables. Allí donde la democracia no garantiza una mínima seguridad existencial, acaba convirtiéndose en una palabra vacía. Y ese, más que un problema juvenil, es un problema profundamente político. Y yo, por mi parte, sigo comparando.

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[1] https://www.revistabarataria.es/web/index.php/rb/article/view/719/830

Algunos amigos me preguntan cómo es posible que siga proclamando que estoy orgulloso de ser liberal, ahora que parece que nos falta el apoyo de los votantes. Yo suelo responder que aún faltan ocho meses para las elecciones y que está en nuestras manos intentar mejorar el resultado de esas encuestas, explicando mejor nuestro trabajo y nuestras políticas.

Pero, más allá de las cifras, creo sinceramente que los liberales tenemos razones de peso para sentirnos orgullosos de nuestra presencia en el gobierno. Nuestra participación ha servido para contener una avalancha de propuestas autoritarias que, sin nosotros, habrían convertido este mandato en una clara regresión de nuestro sistema humanitario y democrático. No siempre se trata de imponer grandes reformas visibles; a veces, el verdadero éxito político consiste en impedir que se crucen líneas que, una vez traspasadas, son muy difíciles de recuperar.

2026 es un año en el que el liberalismo ya no puede apoyarse en la inercia de lo establecido. La sociedad abierta ya no se da por sentada. El Estado de derecho, la protección de las minorías, la libertad académica y la cooperación internacional son cuestionados abiertamente, a veces con sarcasmo. En este contexto, el orgullo liberal no reside en las victorias, sino en la resistencia, en mantener el rumbo cuando hacerlo tiene un coste.

En primer lugar, está el hecho de que los liberales seguimos defendiendo el Estado de derecho cuando se ha vuelto incómodo. En 2026, el debate público está marcado por demandas de excepciones, simplificaciones y soluciones rápidas como la ampliación de la prisión preventiva, rebajas de las garantías jurídicas, politización de las autoridades independientes. Defender entonces el principio de que el Estado no puede volverse arbitrario, ni siquiera en nombre de la seguridad, es una virtud liberal. Es impopular. Precisamente por eso merece orgullo.

En segundo lugar, la defensa del conocimiento y la formación integral en una época instrumental. Cuando la escuela se reduce a una cuestión de orden, de métricas o de adaptación al mercado laboral, todavía hablamos los liberales de educación en el sentido pleno, de pensamiento crítico y de la autonomía de la profesión docente. Ya no es un mensaje ganador en términos de opinión pública, pero sigue siendo necesario. Una sociedad que renuncia a la educación renuncia, a la larga, a su libertad.

En tercer lugar, es motivo de orgullo el apoyo coherente a Ucrania y al orden liberal internacional. En 2026 vivimos en un mundo en el que la guerra en Europa ya no es un shock, sino un ruido de fondo. El cansancio es palpable. Aquí hay un motivo de orgullo liberal en no acostumbrarse, en seguir hablando de derecho internacional, soberanía y responsabilidad, incluso cuando el realismo cínico parece más “práctico”.

En cuarto lugar, lo que siempre hemos tenido como lema, que es la defensa del individuo frente a la imposición identitaria desde todos los frentes. En 2026 las personas son presionadas para definirse, nacional, cultural o políticamente. La afirmación liberal de que el individuo es más que sus pertenencias colectivas suena casi subversiva. Negarse tanto a la uniformidad nacionalista como al colectivismo moralizante es una posición que genera pocos aplausos, pero profundamente liberal.

Pero quizá la razón más importante para el orgullo liberal en 2026 sea que los liberales seguimos, pese a todo, asumiendo responsabilidades concretas. En municipios, consejos, escuelas y en la sociedad civil. No en los grandes gestos, sino en los compromisos cotidianos. El liberalismo a menudo sobrevive allí donde menos se ve, en los procedimientos, en el tono del debate, en la resistencia al abuso de poder.

Al mismo tiempo, hay que ser honestos, 2026 también es un año que exige autocrítica, porque el orgullo sin examen de conciencia se vuelve vacío. El liberalismo en Suecia ha pagado un precio alto por la ambigüedad, las concesiones tácticas y la pérdida de un lenguaje moral propio. No todo lo hecho en nombre del liberalismo es motivo de orgullo, desgraciadamente.

El punto más grave desde una perspectiva liberal clásica es la normalización de la ultraderecha como actor legítimo de poder. La dependencia estructural del gobierno respecto a Sverigedemokraterna, aunque este partido no forme parte formalmente del gabinete, ha sido determinante en políticas clave como migración, justicia, cultura o medios públicos. Ello ha supuesto que un partido con raíces nacionalistas y etnoculturales extremas marque la agenda, que ideas antes marginales se conviertan en sentido común político y que la frontera moral entre el liberalismo y el nacionalismo identitario se haya ido difuminando. Para muchos liberales históricos, este deslizamiento representa una línea roja simbólica, comparable a lo que en España fue la tentación de Ciudadanos de normalizar a Vox como socio político natural.

A ello se suma un giro punitivo en las políticas de justicia y seguridad que tensiona el Estado de derecho. El gobierno ha impulsado medidas duras contra el crimen organizado y las bandas, algunas razonables y necesarias, pero otras preocupantes desde una óptica liberal, como el aumento de los poderes policiales y de vigilancia, el debilitamiento de garantías procesales, como la ampliación de la prisión preventiva o la adopción de medidas de carácter colectivo y una retórica política que en ocasiones prioriza la eficacia inmediata sobre los derechos individuales. El liberalismo nació precisamente para limitar el poder del Estado, no para ampliarlo sin reservas, incluso cuando se enfrenta a problemas reales y graves como la criminalidad.

En el ámbito migratorio, Suecia ha pasado de ser un referente humanitario a adoptar un discurso mucho más restrictivo, en parte impulsado por Sverigedemokraterna, pero asumido por el conjunto del gobierno. Se han reducido los derechos de reunificación familiar, endurecido las condiciones para los permisos de residencia y, quizá lo más significativo, se ha producido un cambio de lenguaje moral y la inmigración se describe cada vez más como una “carga” y menos como una cuestión de derechos humanos. Para un liberal, la inmigración es un fenómeno complejo y legítimamente debatible, pero la dignidad humana no es negociable, y el cambio de tono importa tanto como las leyes mismas.

También en la política educativa y cultural se han generado tensiones con la tradición liberal sueca. Algunas reformas han priorizado la disciplina, el control y la jerarquía en la escuela, a veces en detrimento de la autonomía profesional del profesorado, y han reforzado una visión instrumental de la educación centrada en la empleabilidad y el rendimiento, en lugar de la formación integral y pensamiento crítico. No se trata necesariamente de conservadurismo en sentido estricto, pero sí de un desplazamiento que choca con la histórica confianza liberal en los docentes, las universidades y una cultura crítica e independiente.

Todo ello se inscribe en un clima cultural más amplio, marcado por una incipiente “guerra contra lo woke” elevada casi a política de Estado. El gobierno ha coqueteado con una retórica que cuestiona a universidades, medios públicos y sectores culturales por una supuesta ideologización, acompañada en ocasiones de amenazas de recortes o de control indirecto. Desde una perspectiva liberal, la pluralidad cultural y académica no debe ser dirigida por el poder político, ni siquiera cuando se sospecha la existencia de sesgos.

Quizá, sin embargo, lo más dañino no sea una política concreta, sino el problema existencial que atraviesa al liberalismo en el gobierno, la sustitución del relato moral por un pragmatismo tecnocrático. Muchos liberales hemos justificado concesiones con argumentos como “no había alternativa”, “es el precio para influir” o “es realpolitik”. Todo ello puede ser racional, pero el liberalismo no es solo una técnica de gestión del poder, es también una ética política. Cuando ese lenguaje moral desaparece, el electorado deja de comprender para qué existe el partido.

Aquí emerge el dilema trágico del liberalismo de gobierno. El argumento de que, sin la presencia liberal, este mandato habría sido mucho peor es fuerte y probablemente verdadero. Pero es también un argumento defensivo, no inspirador. “Somos el freno”, “sin nosotros sería peor” o “hemos evitado catástrofes” no construyen identidad ni movilizan voluntades. Ciudadanos murió precisamente en ese espacio retórico.

Un liberal, por tanto, puede tener razones para no sentirse orgulloso de haber normalizado a la extrema derecha como socio estructural, de haber aceptado restricciones a derechos individuales en nombre de la seguridad, de haber contribuido a un giro cultural iliberal en migración y cultura, o de haber sacrificado el lenguaje moral liberal en favor del pragmatismo. Y, sin embargo, también puede decir, con una honestidad trágica pero lúcida, que entrar en el gobierno no fue una elección entre el bien y el mal, sino entre el mal y algo peor.

Pero tal vez ahí mismo resida el orgullo en 2026: en no rendirse, en no simplificar, en no fingir. En mantener la libertad cuando se ha vuelto incómoda, solitaria y costosa.

Hace mucho frío en Lund, este 31 de enero de 2026. La sensación es de 10 grados bajo cero porque, a los 2 grados bajo cero hay que sumarle un viento de 31 km/h. Vamos bien equipados pero la pequeña porción de piel que no cubre la ropa de abrigo o el gorro de lana, se congela. Hasta las manos, dentro de los guantes, duelen de tanto frío y se sienten torpes cuando trato de hacer algo con ellas, como servir algo de café en un vaso de papel o sacar algún folleto de la caja de nuestra bicicleta. Las banderas de Groenlandia, Ucrania y la del Irán tradicional, la del Sha, ondean violentamente y se enrollan o extienden en sus pequeños mástiles, sujetos a la bicicleta.

Somos un pequeño grupo un tanto heterodoxo en cuanto a procedencia y edad: un estadounidense, un polaco, un español y tres suecos. Nos une nuestra pertenencia al partido liberal sueco, Liberalerna. Estamos aquí, en el centro de Lund, para mostrar con nuestra presencia, con nuestros chalecos azules, nuestra bicicleta de transporte del mismo color y nuestro pendón. Ofrecemos café humeante y diálogo a los viandantes que lo deseen y alguno se detiene para hablar un instante. Las conversaciones suelen oscilar alrededor de la política nacional, aunque nosotros, los que estamos aquí esta fría mañana de invierno, somos políticos locales. Pero, es de comprender, que las conversaciones toquen el gran problema al que nos enfrentamos como partido: el riesgo de desaparecer.

Explicaba yo a Adrián, por el momento nuestro consejero en la oposición y más alto representante de nuestro partido en la política local, que el problema de desaparecer como partido lo había sufrido en España Ciudadanos, un partido liberal que pereció del mal del burro: sí, ese paradigma del burro de Buridán, que se murió de hambre porque no podía decidir de qué montón de heno debía comer.

Ciudadanos nació en 2006 en Cataluña, como una reacción cívica e intelectual frente al clima político que se vivía allí tras años de hegemonía nacionalista. Su origen está en un manifiesto: Por un nuevo partido político en Cataluña, firmado por profesores universitarios, escritores y profesionales muy conocidos entre ellos Albert Boadella, Félix de Azúa o Francesc de Carreras, que denunciaban lo que consideraban una deriva identitaria, el uso político de la lengua y la falta de pluralismo. Desde el inicio, Ciudadanos se presentó como un partido constitucionalista, laico y liberal-progresista, con una fuerte carga racionalista y una estética deliberadamente moderna.

En las elecciones catalanas de ese mismo año, con Albert Rivera como joven líder mediático, el partido obtuvo tres escaños. Fue un éxito simbólico más que numérico: Ciudadanos se convirtió en una voz incómoda pero visible, especialmente en el debate sobre nacionalismo, ciudadanía y derechos individuales. Durante sus primeros años fue un partido pequeño, casi testimonial, pero con una presencia mediática superior a su peso electoral.

El salto decisivo se produjo tras la crisis económica de 2008 y, sobre todo, a partir de 2014. El desgaste del bipartidismo, los escándalos de corrupción y el auge del independentismo catalán crearon un terreno fértil para su expansión. Ciudadanos supo presentarse como una alternativa limpia, moderna y reformista, distinta tanto del PP como del PSOE, y claramente opuesta al secesionismo. En 2015 dio el salto a la política nacional con un discurso de regeneración democrática, reformas institucionales y liberalismo económico con sensibilidad social, social-liberalismo en estado puro.

Entre 2015 y 2018, Ciudadanos vivió su edad dorada. Se convirtió en un partido bisagra, capaz de pactar tanto con el PP como con el PSOE, y ganó un enorme protagonismo durante el procés catalán. En las elecciones catalanas de 2017 fue el partido más votado, con Inés Arrimadas como candidata, aunque sin capacidad de gobernar, porque la derecha y la izquierda identitaria se unió para impedirlo. Ese momento marcó el cénit simbólico del proyecto: Ciudadanos parecía haber encontrado un espacio nacional claro como partido liberal, constitucionalista y urbano.

Sin embargo, Ciudadanos desapareció de la esfera política española por un proceso de desgaste acelerado en el que confluyeron errores propios y cambios profundos del contexto. Nació como respuesta a un momento muy concreto: la crisis del bipartidismo, el malestar con la corrupción, la demanda de regeneración democrática y, sobre todo, el conflicto territorial catalán. Mientras ese escenario estuvo abierto, Ciudadanos tuvo sentido y creció con rapidez. Pero cuando el ciclo empezó a cerrarse, el partido no supo redefinirse.

Su mayor debilidad fue la identidad. Quiso ocupar un espacio liberal, reformista y constitucionalista, pero insistiendo en presentarse como “ni de derechas ni de izquierdas”. Esa ambigüedad funcionó al principio como una virtud, pero con el tiempo se convirtió en un problema, porque ni llegó a consolidar un electorado propio ni logró que se entendiera con claridad para qué servía el partido más allá de coyunturas concretas. La política española, además, entró en una fase de polarización creciente, un terreno especialmente hostil para los partidos de centro.

El momento decisivo llegó tras las elecciones de abril de 2019. Ciudadanos tuvo la oportunidad de convertirse en un partido bisagra, pactando con el PSOE y ocupando el centro real del sistema, pero optó por rechazar cualquier acuerdo y competir con el Partido Popular por el liderazgo del bloque de derechas. Ese giro estratégico le hizo perder a buena parte de su electorado moderado sin lograr atraer de forma estable al votante conservador, que acabó prefiriendo al PP como marca segura. La irrupción de Vox terminó de cerrar el espacio: radicalizó el debate, desplazó el eje político y dejó a Ciudadanos sin un relato diferenciado.

A todo ello se sumó una crisis interna profunda. Tras el batacazo electoral, Albert Rivera abandonó la política y la sucesión fue desordenada. Inés Arrimadas intentó una rectificación, pero llegó tarde y sin una organización sólida que la sostuviera. Ciudadanos era un partido joven, muy dependiente de sus líderes y con una estructura territorial débil, por lo que no resistió el golpe. El sistema electoral y la lógica del voto útil hicieron el resto: muchos antiguos votantes optaron por el PP o el PSOE para no “desperdiciar” su voto.

En última instancia, Ciudadanos encarnó un problema clásico del liberalismo político, que funciona bien como corriente intelectual y como influencia transversal, pero nos cuesta consolidarnos como partido autónomo en contextos polarizados. Ciudadanos perdió su momento histórico, su identidad y su función, y cuando intentó corregir el rumbo, el espacio político que había ocupado ya se había cerrado.

La crisis que tenemos hoy en Liberalerna se parece mucho a la de Ciudadanos porque ambos partidos ocupan, o hemos pretendido ocupar, un espacio liberal, centrista y bisagra en sistemas políticos que se han ido polarizando hasta volverse casi incompatibles con ese papel. En los dos casos, el problema no es solo electoral, sino existencial, la dificultad de explicar para qué sirve hoy un partido liberal de centro cuando el debate público se organiza en bloques cada vez más cerrados.

El primer paralelismo claro es la pérdida de identidad. Tanto Ciudadanos como Liberalerna nacieron[1] o se consolidaron con un discurso liberal moderno, europeísta, reformista y racionalista. Pero con el tiempo ese discurso se volvió difuso. En ambos casos, el electorado dejó de percibir una diferencia clara respecto a los grandes partidos: en España, entre el PP y el PSOE; en Suecia, entre Moderaterna y Socialdemokraterna. Cuando un partido pequeño no tiene un perfil nítido, el voto útil se impone con rapidez.

El segundo punto común es el dilema de las alianzas. Ciudadanos se rompió internamente al decidir si debía pactar con el PSOE o competir dentro del bloque de derechas. Nosotros en Liberalerna vivimos algo muy similar desde que aceptamos apoyar gobiernos de derechas sostenidos, directa o indirectamente, por Sverigedemokraterna, un partido de ultraderecha como Vox. En ambos casos, la decisión estratégica chocó con el ADN histórico del partido. Parte de nuestro electorado liberal y urbano sintió que se había cruzado una línea moral, mientras otra parte pensó que no había alternativa real. El resultado fue desmovilización y fuga de votantes.

Un tercer paralelismo es la tensión entre principios y pragmatismo. Ciudadanos justificó su giro a la derecha como una necesidad para “influir” y “evitar males mayores”. En Liberalerna hemos defendido nuestro apoyo parlamentario a la alianza de derechas, como el precio a pagar para aplicar políticas liberales en educación, economía o integración. En ambos casos, el argumento racional no sido capaz de compensar la percepción de incoherencia ética. En política, es sabido que la coherencia simbólica pesa tanto como los programas.

También comparten una crisis de liderazgo. Ciudadanos dependía en exceso de Rivera y, después, de Arrimadas; nosotros en Liberalerna hemos atravesado varios cambios de liderazgo en pocos años, cada uno con una línea estratégica distinta. Esa inestabilidad ha ido reforzando la imagen de partido inseguro, sin rumbo claro, y dificulta construir lealtades duraderas.

Por último, ambos casos muestran el mismo problema estructural, el estrechamiento del centro político. En contextos de inseguridad cultural, migratoria o geopolítica, los votantes tienden a buscar partidos que ofrezcan certezas simples y relatos fuertes. El liberalismo, basado en el matiz, el equilibrio y la negociación, pierde atractivo. Así, tanto Ciudadanos como Liberalerna quedamos atrapados entre dos fuegos, demasiado moderados para un clima polarizado y demasiado comprometidos para mantener la pureza liberal que nos definía.

La diferencia es que Ciudadanos colapsó rápidamente y desapareció casi por completo, mientras que nuestro partido, Liberalerna, aún sobrevive, aunque sea en una posición frágil y defensiva. Pero el patrón es el mismo: cuando un partido liberal pierde identidad, función y credibilidad moral al mismo tiempo, la erosión no suele ser reversible. Esta tarde se va a reunir la cúpula de nuestro partido para discutir de que manera se puede revertir esta perdida de apoyos. Esperemos que encuentren una solución.

Yo, personalmente, entré en política animado por el entonces alcalde de Lund, Philip Sandberg, un joven carismático y auténticamente liberal, que supo entusiasmarme con su audaz programa. He tenido el honor de representar al partido primero en el consejo técnico y ahora en el consejo de educación e infancia. Seguiré apoyando nuestra ideología liberal y participando en nuestras campañas, como la de este sábado que tenía como fin mostrar nuestro apoyo a la libertad de groenlandeses, ucranianos e iranies en estos días en los que tanto lo necesitan.

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[1] Prefiero explicar a pie de página que, en el caso de mi partido Liberalerna, no es que naciera de la nada, sino que se reestructuró, cambiando el nombre de Folkpartiet (partido del pueblo) a Liberalerna i november 2015.

Frío por fuera y frío por dentro. No dejo de pensar en lo que nos viene si todo sigue como hasta ahora. Ayer escribía yo sobre el fascismo y me refería a hechos históricos y conductas actuales, pues se está viendo a nuestro alrededor, que esa democracia que considerábamos tan segura, tan eterna, se está desquebrajando, por debajo, por las raíces. La democracia se desvanece desde el propio demos. Como lo único que tengo es tiempo, me dedico a buscar en la literatura, en esos libros que leí una vez y ahora solo salen de la estantería para quitarles el polvo. Saqué ayer a Foucault y hoy saco a Umberto Eco. Tengo en la mano ese pequeño escrito que considero fundamental para comprender lo que ocurre, al menos, una parte de ello: el efecto del fascismo en el individuo de a pie.

Umberto Eco escribió Ur-Fascismo en 1995[1] como una reflexión sobre las características profundas del fascismo como una constelación de rasgos que pueden reaparecer en distintas formas y épocas. Eco sostiene que el fascismo no tiene una sola esencia, ni una ideología monolítica y sistemática, sino que es un fenómeno difuso y contradictorio que puede emerger bajo diferentes apariencias y coyunturas.

La palabra Ur- viene del alemán y significa “original” o “primario”. Eco usa este prefijo para hablar de un fascismo arquetípico o “eterno”: una serie de rasgos recurrentes que pueden convertirse en fascismo si se agrupan o coagulan. Eco advierte que no se necesitan todos los rasgos para que surja algo fascista, basta con que uno o varios estén presentes para que se forme lo que él denomina una “nebulosa fascista”.

Umberto Eco propuso el concepto de Ur‑fascismo como una herramienta intelectual para leer el presente. No pensaba en un régimen histórico concreto ni en una doctrina cerrada, sino en una constelación de actitudes, reflejos culturales y hábitos mentales que pueden reaparecer bajo formas distintas. El fascismo, en esta acepción, sobrevive como posibilidad latente en sociedades democráticas cuando ciertas condiciones se dan por sentadas.

Eco enumeró una serie de rasgos que no actúan necesariamente de forma simultánea. Basta con que algunos de ellos se activen para que el clima político y cultural se degrade. El Ur‑fascismo no promete un futuro distinto, sino una restauración imaginaria. No abre horizontes; los clausura. Su fuerza no reside en la coherencia ideológica, sino en su capacidad para ofrecer certezas simples en contextos complejos.

Uno de sus primeros síntomas es la sacralización de la tradición. El pasado deja de ser un campo de estudio para convertirse en una autoridad incuestionable. La historia se invoca. El canon se transforma en dogma y cualquier revisión se percibe como amenaza. Este gesto implica una selección interesada de fragmentos útiles del pasado para legitimar el presente.

En Estados Unidos, esta lógica adopta la forma de una nostalgia imprecisa. Se apela a una grandeza anterior sin precisar cuándo existió ni para quién. En España, la tradición se vincula a una esencia nacional presentada como permanente, impermeable al conflicto y al cambio. En Suecia, la apelación al pasado se expresa como normalidad, como sentido común administrativo, como continuidad sin fisuras. En los tres casos, la tradición funciona como cierre.

A esta sacralización del pasado se suma la desconfianza hacia la razón crítica. El pensamiento ilustrado aparece asociado al elitismo, a la distancia, a la pérdida de autenticidad. Pensar demasiado se convierte en un defecto. La reflexión se interpreta como debilidad. La acción inmediata adquiere un valor moral propio, independientemente de sus consecuencias.

La política empieza entonces a organizarse en torno al gesto, prescindiendo del argumento. Actuar importa más que comprender. La duda se lee como vacilación y el desacuerdo como deslealtad. El espacio público se empobrece porque el matiz se vuelve sospechoso. Allí donde el pensamiento requiere tiempo, la impaciencia gana prestigio.

Este clima facilita la construcción del enemigo. El malestar social, real y a menudo legítimo, se explica mediante figuras externas o internas convertidas en causa única. La frustración económica o cultural no se analiza en términos estructurales; sino que se personaliza. El otro sirve como explicación total.

La xenofobia, en este contexto, adopta un tono razonable. Se presenta como precaución. El miedo se racionaliza y se vuelve aceptable. Al mismo tiempo, la identidad se refuerza mediante la exclusión. El resentimiento deja de ser una emoción privada y se transforma en vínculo colectivo.

El Ur‑fascismo necesita además un estado de alerta permanente. La política se concibe como una forma de guerra continua. El enemigo es descrito de manera contradictoria: poderoso y decadente, omnipresente pero a punto de colapsar. Esta ambivalencia permite justificar tanto el miedo como la agresión.

El pacifismo, en este marco, se interpreta como ingenuidad o complicidad. La moderación se equipara a rendición. Incluso sociedades con una larga tradición de neutralidad, como la sueca, pueden verse arrastradas a este lenguaje de urgencia moral, donde la fuerza se presenta como responsabilidad histórica.

A medida que este clima se consolida, reaparece una visión jerárquica del mundo. La desigualdad se naturaliza. El desprecio por los débiles se disfraza de realismo. La figura del héroe gana centralidad: alguien que actúa sin dudar, que encarna la voluntad colectiva y que desprecia las mediaciones institucionales.

El machismo y la hostilidad hacia lo no normativo no constituyen elementos accesorios, sino que forman parte de una concepción del orden basada en roles fijos y en una idea rígida de la fuerza. La diferencia se tolera solo mientras no cuestione la jerarquía.

El crecimiento de los movimientos fascistas puede rastrearse con especial nitidez en las transformaciones del lenguaje. Antes de que se modifiquen las leyes o se alteren las instituciones, cambia la manera de nombrar el mundo. El vocabulario político se empobrece, pierde matices y se orienta hacia un reducido conjunto de palabras cargadas de valor moral. Términos como orden, disciplina o deber sustituyen a otros que exigen precisión conceptual, como libertad, justicia o responsabilidad. No se trata de un simple cambio estilístico, sino de una reducción deliberada del campo de lo pensable.

En la Alemania del Tercer Reich, observó Victor Klemperer, la verdad dejó de ser algo que se demostraba para convertirse en algo que se sentía. La apelación al sentimiento del pueblo desplazó a los criterios racionales y jurídicos. De modo paralelo, conceptos abstractos fueron recubiertos de adjetivos identitarios que los vaciaban de universalidad. La justicia dejó de ser un principio general para convertirse en justicia del pueblo; la ley se subordinó a la pertenencia. El lenguaje dejó de describir hechos y pasó a producir adhesión.

En la España franquista, palabras como España, unidad o destino adquirieron una densidad moral que las sustrajo al debate. España dejó de designar una realidad histórica plural para convertirse en una entidad casi metafísica. A su sombra apareció un vocabulario de exclusión que no necesitaba argumentar: anti-España, desafecto, enemigo interior. El lenguaje funcionaba como frontera. “Dentro del orden”; “Con arreglo a los principios del Movimiento”; “Por el bien común”; “La unidad de destino en lo universal”.

Un rasgo común a estos procesos es la desaparición del matiz. El pensamiento gradual, las reservas y las formulaciones provisionales se vuelven sospechosas. El mundo se divide en pares opuestos: lealtad o traición, fuerza o debilidad, normalidad o desviación. La sintaxis acompaña este movimiento. Las frases se acortan, las subordinadas desaparecen, los imperativos sustituyen a las preguntas. El lenguaje se vuelve apto para la consigna y hostil a la deliberación.

Otro desplazamiento decisivo es la adopción de un lenguaje técnico para nombrar la violencia. En la Alemania nazi, el exterminio se ocultó tras términos administrativos como reasentamiento o tratamiento especial. La brutalidad se gestionaba. Este tipo de lenguaje no busca convencer, sino anestesiar. Cuando la violencia se formula como procedimiento, la responsabilidad moral se diluye. Aunque nadie podría decir que la intención de Hitler hacia los judíos era desconocida. A mí personalmente me basta con leer Der Angriff del 5 de diciembre de 1930 donde, según el periódico, Hitler dijo en uno de sus mítines, en esa ocasión ante estudiantes y académicos, que la primera guerra mundial había…

“…eliminado (ausmerzen) a los mejores y salvado a los Minderwertigen (los indignos). La guerra y sus consecuencias hicieron que hubiera un excedente de estos indignos en Alemania. Durante los últimos doce años, la política del país —la política del egoísmo sin disimulo— ha sido determinada por estas mentes indignas.

Cuando las naciones abandonan las viejas y tradicionales ideas de honor y heroísmo y cometen el error de creer que son anticuadas y pasadas de moda, el resultado es que la fibra moral del pueblo se va debilitando… Las ideas heroicas atraen elementos heroicos. Los cobardes se agrupan alrededor de ideas tímidas… Examinen nuestro tiempo, considérenlo como lo que ustedes creen que da vida y fuerza a nuestra época. Luego decidan y hagan su elección. Deben encontrar un camino que les permita participar —ser parte de— la vida y el futuro de la nación.”

El concepto de pueblo también sufre una transformación profunda. Deja de ser una realidad plural y conflictiva para presentarse como una voz única. Surgen expresiones como el verdadero pueblo o la gente de bien, fórmulas que no describen una mayoría, sino que delimitan una pertenencia. Quien queda fuera de ese marco pierde también su lugar en el lenguaje. Albert Speer, que como ministro de armamento y producción bélica, el 19 de marzo de 1945, curiosamente en el día de su cuadragésimo aniversario, entregó el último de varios memorandos que había escrito para explicarle a Hitler que la guerra estaba perdida y que lo único importante que quedaba por hacer era salvar la infraestructura de Alemania por el bien del pueblo, recibió esta fría respuesta , que el mismo Speer citó:

“Si la guerra se pierde, el pueblo también se ha perdido. No es necesario tener en cuenta lo que el pueblo alemán necesita para sobrevivir de la manera más primitiva. Por el contrario, es mejor destruir también esas cosas. El pueblo ha demostrado ser débil, y el futuro pertenece exclusivamente al más fuerte pueblo del Este. Lo que quede después de esta lucha son, además, solo los inferiores, ya que los capaces han caído.”

En fases más recientes, el proceso se manifiesta en la inversión del valor de ciertas palabras. Prudencia pasa a significar cobardía, neutralidad se asocia a complicidad, duda se equipara a deslealtad. No es necesario prohibir el pensamiento crítico: basta con desacreditar el vocabulario que lo hace posible. El lenguaje que explica se presenta como lenguaje que engaña.

Cuando estas transformaciones se consolidan, el empobrecimiento lingüístico precede al empobrecimiento político. El fascismo no comienza silenciando voces, sino haciendo que algunas palabras dejen de servir. Allí donde el lenguaje pierde precisión, el pensamiento pierde espacio. Y cuando el pensamiento se estrecha, la obediencia encuentra el terreno preparado.

El cierre del círculo se produce en el terreno del lenguaje. El pueblo se define como una entidad homogénea, privada de contradicciones internas. El líder se presenta como su intérprete exclusivo. El vocabulario se empobrece, se repite, se vuelve previsible. Pensar fuera de ese marco se vuelve inmensamente difícil.

Cuando el lenguaje se estrecha, también lo hace la imaginación política. La obediencia se facilita porque las alternativas dejan de formularse. El Ur‑fascismo no necesita censura explícita, le basta simplemente con reducir el campo de lo decible.

Nada de esto implica que el desenlace sea inevitable. El valor del concepto propuesto por Eco reside precisamente en su carácter preventivo. Reconocer estos rasgos no equivale a declarar una catástrofe, sino a identificar un desgaste. Las democracias rara vez colapsan de manera abrupta. Se erosionan. Pierden densidad cultural, complejidad moral y capacidad de autocrítica. El fascismo eterno se instala cuando dejamos de pensar que podría hacerlo. Da que pensar.

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[1] https://archive.org/details/ur-fascismo-Il-fascismo-eterno/Ur%20fascismo%20Lettura/page/n11/mode/2up

La realidad de los acontecimientos que a diario nos muestran la cara más amarga de nuestra actualidad, me obliga a reflexionar en profundidad, para no caer la indignación moral y la desconfianza generalizada. Las muertes de Renee Nicole Good y Alex Jeffrey Pretti abatidos por agentes federales significan una ruptura del pacto implícito entre el ciudadano y el Estado, porque quien debía proteger aparece como agente de la muerte. Eso activa en mí un sentimiento de injusticia, rabia contenida e impotencia, pero también una inquietud más profunda de que el poder puede volverse opaco, impune y deshumanizado. Al mismo tiempo, estos hechos fuerzan a tomar posición, aunque sea interiormente, sobre la violencia legítima, el racismo estructural, el abuso de autoridad o la fragilidad de los derechos, y por eso dejan un poso duradero, una mezcla de duelo y alerta moral. Duelen, interpelan, erosionan la confianza y obligan a mirar la realidad política y social con menos ingenuidad.

Considero que dejarme llevar por la indignación no me lleva a ninguna parte. Necesito tratar de analizar y comprender, no porque yo crea que podré cambiar algo, sino porque yo, personalmente, necesito comprender lo que ocurre. Quiero pensar que todavía hay cierta racionalidad en la escena mundial. En medio de mis pensamientos, llega a mi un artículo de Víctor Bermúdez Torres en el que critica de manera irónica y mordaz a Donald Trump y a la ultraderecha europea, mostrando cómo su estrategia errática y su retórica incendiaria ponen en evidencia la incoherencia y el servilismo de partidos como Vox. Lo leí ayer, pero lo he tenido que releer hoy tras mi paseo cotidiano, más largo de lo habitual, para intentar responder de alguna manera en forma de diálogo.

Ya en casa, me decido por exponer mi respuesta a Víctor, dentro de un texto en el que trato de integrar mis reacciones a los recientes acontecimientos en los Estados Unidos, con una tentativa de ensayo sobre el fascismo, siguiendo en el estado de ánimo que siempre me deja el 27 de enero. Aquí está mi respuesta:

Leo tu texto[1], Víctor, y parece que te tengo delante y que estamos dialogando en un café o en una charla de la SCM. Lo que a ti te preocupa, me está quitando el sueño, esas imágenes que nos desasosiegan están en cualquier medio en tiempo real. Yo te diría, si de verdad mantuviésemos un dialogo presencial, que el problema es que nuestra crítica oscila constantemente entre dos interpretaciones incompatibles de Trump sin que nos decidamos por ninguna ni expliquemos cómo podrían coexistir. Por un lado, tendemos a presentarlo como alguien mentalmente desquiciado, incapaz de coherencia, cuyas decisiones son erráticas, impulsivas y contraproducentes; por otro, le atribuimos una estrategia política reconocible y bastante clásica, orientada a debilitar a la Unión Europea, subordinar a Europa a los intereses estadounidenses y articular alianzas con determinadas élites ideológicas. Tú, en este texto pareces inclinarte emocionalmente por la primera explicación, la de la locura real, pero sigues utilizando la segunda cuando necesitas dar sentido político a sus actos. Yo percibo aquí una grieta lógica, aunque en parte comparto tus ideas: o bien Trump actúa de manera caótica y no responde a una racionalidad política estable, o bien funciona como pieza, consciente o no, de una lógica de poder estructural que va más allá de su psicología. Ambas cosas pueden ser defendibles, pero necesitaríamos un marco teórico que explique cómo un comportamiento aparentemente irracional puede producir efectos estratégicos coherentes. Al no ofrecer ese marco, por ejemplo, una teoría del populismo como performance, del decisionismo autoritario o de la política entendida como espectáculo, quedamos suspendidos en una ambigüedad. Yo dejaría de preocuparme por la salud mental del señor de Washington y miraría algunos datos duros, por ejemplo, el estado en que se encuentra su patrimonio y el de sus más fieles y conocidos colaboradores o excolaboradores. Buscando por la red, encuentro en Forbes[2] que la fortuna de Trump ha aumentado en un 87% de 3,9 a 7,3 mil millones de dólares en el último año, mientras la fortuna de Ellon Musk (increíble fortuna) ha aumentado en el mismo tiempo en un 89% de 342 000 a los escalofriantes 648 000 millones de dólares, que es más de lo que 80 % de los países del mundo tienen en PIB.

El problema del neofascismo no nos lo han traído de fuera, lo hemos fabricado nosotros y, lo que vemos ahora en España, Francia, Italia, Hungría, Suecia etc. está directamente relacionado con la Nouvelle Droite francesa del 68 y movimientos similares, apoyados siempre, acordémonos, por los Estados Unidos, como contrapeso a las izquierdas. Además, Víctor, la dicotomía recurrente de las derechas y las izquierdas no nos funciona ya, ni en España ni en el resto del mundo. Contemplando España, vemos que el gobierno actual no refleja un respaldo mayoritario de la izquierda clásica en el electorado español, sino un equilibrio parlamentario fragmentado que obliga a pactos con fuerzas de distinta orientación ideológica, aún abiertamente de derechas, para garantizar la gobernabilidad.

Por otra parte, creo que acusar a los votantes de la extrema derecha de irreflexivos es contraproducente porque tiende a reforzar su identidad y radicalización, y porque simplifica un fenómeno complejo que depende de crisis económicas, inseguridad social y desconfianza política, polariza el debate y dificulta alianzas, no cambia su comportamiento electoral y perpetúa la percepción de que la élite política los desprecia, mientras que abordar sus preocupaciones concretas y ofrecer alternativas atractivas resultaría, creo yo, más efectivo para reducir la influencia de la ultraderecha.

Llevo unos meses estudiando a Sílvia Orriols, líder de Aliança Catalana, que articula un discurso que mezcla independentismo visceral con ideas propias de la ultraderecha identitaria, centrado en la defensa de una Cataluña “pura” frente a amenazas internas y externas, y que rechaza las formas tradicionales de política autonómica. Ella sostiene que Castilla, léase el Estado español, ha “colonizado” Cataluña y que la región necesita restituir su propia soberanía sin concesiones, criticando a partidos independentistas como ERC y Junts por lo que considera moderación o traición a la causa. Paralelamente, su discurso se caracteriza por una retórica fuertemente anti-inmigración e islamófoba, presentando la inmigración, especialmente la musulmana, como una amenaza a los valores occidentales y a la identidad catalana, proponiendo medidas restrictivas contra la inmigración y criticando símbolos como el velo islámico. Esta combinación de ultranacionalismo catalán con posiciones xenófobas y de derecha dura ha atraído la atención y la polémica tanto dentro como fuera de Cataluña, situándola como una figura que rompe con los esquemas políticos convencionales y que intenta “combatir la cultura del subsidio” y la inmigración percibida como descontrolada. Dentro de una sociedad catalana un poco desorientada políticamente, Orriols provoca también rechazo por su tono confrontacional y veladamente racista.

A parte de eso, en España existen expresiones de autoritarismo, identitarismo excluyente y desprecio por el pluralismo dentro de ciertos movimientos que se reclaman de izquierdas, como por ejemplo Bildu. Pienso que para ayudar a deducir lo que tenemos encima, sería importante analizar el fenómeno que conocemos como fascismo.

¿Qué es el fascismo? Roger Griffin en su “The Nature of Fascism”[3] 1991, define el fascismo como un movimiento revolucionario de masas de extrema derecha cuyo núcleo ideológico es el mito del renacimiento nacional, la idea de que la comunidad política se encuentra en decadencia o crisis y necesita una revolución palingenésica para restaurar su grandeza; este impulso palingenésico se combina con un autoritarismo radical, el culto al líder carismático y el rechazo tanto del liberalismo como del socialismo, y se expresa a través de la violencia política, la movilización de masas y la construcción de un enemigo interno o externo que encarne la corrupción y la decadencia, haciendo del fascismo una ideología definida menos por su programa económico que por su visión mítica y emocional de la regeneración nacional. Yo difiero en parte de esa definición, porque no veo que el fascismo sea algo exclusivo de la extrema derecha. Para explicar mi punto de vista, me remitiré a alguien que, como yo, vino a Suecia con una carga intelectual que, influenciada por el clima académico imperante, produjo una síntesis altamente fructífera.

A finales de los años 80, las humanidades vivieron un gran cambio conocido como el “giro lingüístico” o “paradigma discursivo”, a menudo asociado al postmodernismo. En el centro de este cambio estuvo el filósofo francés Michel Foucault, nacido en Poitiers en 1926, cuya influencia no disminuyó tras su muerte en 1984. Lo curioso es que Foucault se vino a Uppsala a presentar su tesis “Histoire de la folie à l´áge classique” en 1958, pero no se presentó aquí porque no se consideró que reunía las condiciones formales necesarias para ser aprobada.

La estancia de Michel Foucault en Uppsala, entre 1955 y 1958, suele aparecer como una nota marginal en las biografías, pero en realidad fue un período silencioso y decisivo. Llegó a Suecia como director de la Maison de France y profesor de lengua y cultura francesas, todavía lejos de la figura pública en que se convertiría pocos años después. Uppsala no era París, sino una pequeña ciudad universitaria ordenada, luterana, fría, con una tradición académica sólida pero poco dada a la efervescencia filosófica. Ese desplazamiento geográfico e intelectual produjo en Foucault una sensación intensa de aislamiento, acentuada por episodios de depresión y por la experiencia de una extranjería casi absoluta.

Sin embargo, fue precisamente en ese contexto donde se produjo uno de los giros más importantes de su pensamiento. En la biblioteca Carolina Rediviva, Foucault se sumergió durante meses en archivos médicos y psiquiátricos antiguos, tratados, informes y documentos administrativos relacionados con la locura, el internamiento y la gestión institucional de la desviación. Allí aprendió a leer los textos no como expresiones de una verdad progresiva, sino como huellas de prácticas históricas concretas, ligadas a formas de poder, a dispositivos de exclusión y a modos de clasificación del sujeto. El archivo dejó de ser una fuente secundaria y pasó a convertirse en el verdadero objeto de análisis.

Esa experiencia marcó la gestación de Historia de la locura, pero también el abandono definitivo de la fenomenología y del existencialismo que dominaban la escena francesa de posguerra. El clima intelectual sueco, más empírico y menos metafísico, reforzó en Foucault la idea de que la filosofía debía desplazarse hacia el análisis histórico de los saberes, de las instituciones y de los discursos técnicos. En Uppsala se fue formando, casi a contracorriente, el método que él más tarde llamaría “arqueológico”: una manera de pensar que renuncia a los orígenes, desconfía de la continuidad y examina las condiciones de posibilidad de lo que, en cada época, puede ser dicho y pensado.

En la soledad vivida en esos años, Foucault empezó a pensar desde el margen, desde la figura del excluido, del internado, del anormal producido por el saber médico y jurídico. Esa sensibilidad atraviesa toda su obra posterior. Uppsala fue, así, un laboratorio discreto y decisivo: un lugar de retiro forzado donde se enfrió el pathos filosófico francés y se templó una mirada nueva sobre la relación entre saber, poder y sujeto. Sin esa experiencia sueca, cuesta imaginar al Foucault que, pocos años después, transformaría radicalmente la historia de las ideas.

Foucault desarrolló en Uppsala un pensamiento crítico que no se sometía a las normas académicas tradicionales. Su obra influyó especialmente en la historia, la sociología y la historia de las ideas. Su concepto clave, el discurso, entendido como el marco social y comunicativo que da forma a cómo interpretamos el mundo. Según Foucault, los discursos determinan qué se puede decir, pensar y considerar posible en una sociedad. Las cosas existen materialmente, pero solo adquieren significado cuando son interpretadas dentro de un discurso. En un plano inferior; por ejemplo, el fascismo posee un discurso tanto general como regional, según los países donde ha existido. Foucault no identifica el fascismo únicamente con la derecha autoritaria. En el famoso prefacio[4] a El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari[5] habla del “fascismo que llevamos dentro”, ese deseo de orden, de jerarquía, de identidad cerrada, de obediencia. El fascismo no se impone solo por la fuerza: se desea, se interioriza, se reproduce en las microprácticas de la vida social. Ahí su análisis resulta incómodo, porque desplaza la culpa del “mal absoluto” hacia formas ordinarias de comportamiento.

Por eso Foucault se muestra escéptico ante el antifascismo puramente moral. Denunciar al fascismo como monstruo externo no basta si no se analizan las condiciones que lo hacen funcional: la obsesión por la normalidad, la patologización de la diferencia, el culto a la seguridad, la medicalización del conflicto social. El fascismo, en su lectura, es una hipertrofia del poder normalizador.

En conjunto, el análisis foucaultiano del fascismo no ofrece consuelo. No promete que basten instituciones democráticas o buenas intenciones. Advierte, más bien, que el fascismo puede reaparecer allí donde el saber se convierte en instrumento de clasificación total, donde la vida se gestiona como material biopolítico y donde los sujetos aprenden a gobernarse a sí mismos según normas impuestas. Esa es su vigencia inquietante y el problema es que nosotros, en 2026, en todo el ámbito occidental, estamos justo ahí.

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[1] https://www.elperiodicoextremadura.com/opinion/2026/01/28/vox-amo-126154107.html

[2] https://forbes.es/listas/794478/la-presidencia-aumenta-el-patrimonio-neto-de-trump-en-3-000-millones-de-dolares-en-un-ano/?utm_source=chatgpt.com

[3] https://dn720004.ca.archive.org/0/items/mann_michael_-_fascists_-_2004_202111/Fascism/The%20Nature%20of%20Fascism%20-%20Roger%20Griffin.pdf

[4] https://elporteno.cl/michel-foucault-el-anti-edipo-una-introduccion-a-la-vida-no-fascista/

[5] https://archive.org/details/el-anti-edipo-gilles-deleuze/page/2/mode/2up

Es inquietante observar cómo la Immigration and Customs Enforcement (ICE) opera en Estados Unidos, con redadas en centros de trabajo, detenciones administrativas prolongadas, deportaciones sumarias y un clima de miedo que no distingue entre delincuente y trabajador, entre amenaza real y supervivencia económica. Todo ello sucede mientras el gobierno de España avanza en la dirección opuesta, al discutir la posibilidad de regularizar a cientos de miles de inmigrantes “sin papeles”. La coincidencia no es menor: revela que la cuestión migratoria no es un problema homogéneo ni unívoco, sino un campo donde cada sociedad decide qué clase de humanidad quiere construir.

La inmigración es un fenómeno global y persistente, no una emergencia episódica. Las personas no migran por capricho, sino por necesidad, guerras, pobreza, persecución, cambio climático, colapso institucional o simplemente la absoluta falta de horizontes. Desde el punto de vista histórico, migrar ha sido una constante de la experiencia humana. Lo excepcional es el momento moderno, en el que hemos encerrado a los seres humanos dentro de marcos nacionales rígidos, otorgando a algunos el privilegio de moverse y a otros la condena de quedarse. No es casual que en este esquema el pasaporte sea, en la práctica, la última gran lotería del mundo.

La respuesta estatal frente a este fenómeno oscila normalmente entre dos polos: el del control y el de la integración. Estados Unidos, el país que se formó por inmigrantes, ha insistido en el primero, desplegando un aparato migratorio que combina lógica policial con indiferencia institucional. Lo importante es expulsar, disuadir, intimidar o invisibilizar. España, en cambio, país de emigrantes, intenta ahora con el segundo polo, al considerar que, si la economía necesita a esos trabajadores, y la sociedad ya convive con ellos, lo inteligente es regularizar su existencia y reconocerlos como sujetos de derechos. No es romanticismo, sino pura economía, demografía y racionalidad: Europa envejece y se vacía; África, América Latina y El Oriente Medio, crecen y migran. La frontera más que un muro, es un espejo demográfico que anuncia el futuro.

Abordar la inmigración con inteligencia implica aceptar que no hay soluciones mágicas ni discursos fáciles. Ni la apertura absoluta ni el cierre hermético han funcionado en la historia. Lo que sí funciona es una combinación de realismo y humanidad y reconocer a los inmigrantes como agentes económicos, como sujetos culturales y como personas. Humanidad sin realismo es ingenuidad; realismo sin humanidad es crueldad burocrática. Lo de ICE pertenece a este segundo extremo, porque es una máquina que actúa como si la dignidad fuera un lujo reservado para algunos y el Estado un cruel cazador.

La regularización española abre una vía distinta. No eliminará los conflictos ni los miedos, pero, creo yo, puede hacerlos gestionables. El inmigrante irregular es un fantasma jurídico que trabaja, pero no existe, contribuye, pero no tiene voz, paga impuestos indirectos, pero no puede reclamar derechos. Regularizar es convertir un problema clandestino en un fenómeno social visible, y lo visible puede ser gobernado. Lo invisible, solo reprimido, como tratan de hacer en los Estados Unidos.

La inmigración será uno de los grandes desafíos morales y políticos del siglo XXI. Lo será porque pone en tensión principios fundamentales como son la soberanía del Estado frente a la universalidad de los derechos humanos, el temor a perder identidad frente a la necesidad de rejuvenecer sociedades agotadas, la solidaridad frente al egoísmo, el corto plazo electoral frente al largo plazo civilizatorio. Una democracia se mide, en buena parte, por cómo trata a quienes no votan, no tienen pasaporte y no cuentan para las estadísticas del éxito nacional.

Por todo ello, la inmigración no es un asunto de compasión, sino de proyecto. ¿Qué tipo de sociedad queremos? ¿Una fortaleza que administra el miedo o una comunidad que administra la convivencia? Entre esas dos opciones se decidirá el futuro político del siglo que recién empieza. Y, cabe preguntarse: ¿Cómo sería un mundo sin fronteras?

Imaginar un mundo sin fronteras es pensar en una humanidad que aún no ha existido. Es cierto, que fronteras físicas y pasaportes es algo relativamente nuevo. Antes del siglo XX, viajar entre territorios, reinos o imperios no requería papeles especiales, salvo en circunstancias muy concretas. Había aduanas y peajes, sí, pero no existía la idea de que un Estado pudiera prohibirle a un individuo cruzar una frontera por no “pertenecer” a ese territorio.

Las migraciones eran constantes: campesinos, artesanos, mercenarios, comerciantes, peregrinos, estudiantes, mendigos, religiosos, aventureros. Las ciudades europeas del siglo XII o del XVI se llenaban de extranjeros de todo tipo y nadie se planteaba que hubiera que encerrarlos en categorías legales de “regular” o “irregular”.  El cierre global de fronteras que hoy nos parece natural es, en realidad, reciente y accidental. Se impuso entre 1914 y 1945, coincidiendo con guerras mundiales, nacionalismos militarizados, crisis económicas y auge del racismo pseudocientífico. Antes de 1914, un judío ruso podía embarcar en Odesa y desembarcar en Estados Unidos sin necesidad de visado. Después de 1924, las leyes estadounidenses establecieron cuotas y filtros raciales que impedirían la entrada precisamente a quienes más necesitaban huir. Aquí surge otra figura moderna: el “refugiado”, un ser humano expulsado de su país, pero no plenamente aceptado en ninguno. Antes de ese periodo no existía la noción jurídica de un ser humano que pudiera estar de facto prohibido del mundo entero. Todo esto no implica que las fronteras no sean necesarias.

Las fronteras no son sólo líneas en los mapas. Funcionan como mecanismos de organización política, económica y cultural. Son la forma que ha encontrado el mundo moderno para recaudar impuestos, distribuir servicios, impartir justicia, administrar recursos y gestionar conflictos. Quitar las fronteras implicaría decidir de forma diferente quién gobierna, quién legisla, quién protege, quién paga y quién reparte. Un mundo sin fronteras podría adoptar a mi entender dos caminos extremos: o bien un Estado mundial con instituciones únicas encargadas de ordenar la economía, la seguridad y la justicia para todos, o bien un mosaico de comunidades autónomas, ciudades y regiones que cooperan libremente sin necesidad de un poder central. El primer escenario aportaría coordinación y capacidad de decisión global, pero arrastraría el peligro de una concentración absoluta del poder; el segundo ofrecería libertad y diversidad, pero arriesgaría desigualdades enormes y posibles conflictos por recursos, territorio, comercio o formas de vida.

Tampoco se puede ignorar que el mapa actual del mundo está atravesado por desigualdades gigantescas. Las fronteras funcionan, entre otras cosas, como diques que contienen la presión migratoria que generan esas diferencias. Si desaparecieran de golpe, millones de personas se moverían hacia regiones más prósperas, y los países ricos no podrían evitar tensiones internas de carácter económico, culturales y laborales. Para que un mundo sin fronteras fuera estable, habría antes que alcanzar una cierta convergencia económica, educativa y sanitaria, y desarrollar una ética cosmopolita que todavía no ha cuajado. A falta de eso, el resultado sería más caótico que liberador.

En cuanto a la guerra, un mundo sin fronteras eliminaría las guerras territoriales entre Estados, pero no la violencia en general. Podrían surgir conflictos por distribución de recursos, por religión, por ideología, por tecnología o por identidad cultural. La violencia no es una consecuencia de los mapas, sino de los seres humanos que los dibujan.

Por eso, un mundo sin fronteras podría ser utopía o distopía según el camino que lo preceda. Si se suprimieran sin haber transformado previamente las instituciones, la economía y las mentalidades, se abriría un escenario inestable. Si se suprimieran después de ese trabajo, podría nacer una ciudadanía verdaderamente global, donde la comunidad política no esté definida por la etnia, la lengua ni el nacimiento, sino por la pertenencia humana. Es decir, la abolición de las fronteras no sería un punto de partida, sino la etapa final de un largo proceso civilizatorio.

Mientras tanto, Silvia Orriols, Jimmie Åkesson y Santiago Abascal representan una familia política que se alimenta del miedo identitario en un mundo que cambia demasiado rápido. Su discurso se basa en la idea de que existe un “pueblo” auténtico que está siendo amenazado por fuerzas externas , la inmigración, el multiculturalismo, Bruselas, el globalismo o simplemente la pérdida de control, y que la misión de la política es proteger esa identidad en peligro. Prometen seguridad, orden y fronteras fuertes en tiempos de incertidumbre económica y cultural, y lo hacen simplificando problemas complejos en soluciones aparentemente claras. Lo interesante es que, aunque hablan lenguajes nacionales diferentes, usan la misma arquitectura emocional: un “nosotros” homogéneo frente a un “ellos” desestabilizador. No buscan tanto transformar la sociedad hacia el futuro como conservar una versión idealizada del pasado, y en ese sentido son movimientos defensivos, no imaginativos. Lo paradójico es que, en sociedades envejecidas que necesitan inmigración para sostener el mercado laboral y el Estado social, sus propuestas chocan con la realidad demográfica. Pero en la política del miedo, la coherencia fáctica importa menos que la capacidad de generar pertenencia. Esa es la verdadera clave de su éxito. Seguiremos hablando de fronteras, de legales e ilegales, de “nosotros” y “ellos” y se irá formando una internacional del nacionalismo rancio y la xenofobia ¡Qué paradoja!

“Altamente establecido y solemnemente ordenado, se hace constar que el suscrito y otros maestros del honorable oficio del zapatero de la ciudad imperial y del Sacro Imperio Romano de Augsburgo, certificamos por la presente que el actual asociado llamado Josef Daniel Amber de Augsburgo, de edad 30 años y de estatura alta, con cabello rubio, ha trabajado con nosotros aquí durante un año, desempeñándose de manera alegre, diligente, tranquila, pacífica y honesta, como corresponde a todo aprendiz de oficio.

Lo cual atestiguamos y, por lo tanto, deseamos recomendar a todos nuestros maestros de oficio para su uso según las normas del oficio.

Augsburgo, el 12 de febrero de 1773

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Firmas de los maestros y sellos:

Firmado por los maestros jurados:

• Konrad Kaspar Mühle
• [Nombre ilegible]
• Josef Mathias Zinggeller
• [Nombre ilegible]

Testigo de que el maestro mencionado ha trabajado en este oficio:

Konrad Kaspar Mühle

Guild Papers for the Apprentice Johann Daniel Weber (1773), published in: German History Intersections, <https://germanhistory-intersections.org/en/migration/ghis:image-172> [January 28, 2026].

Como si me hubieran leído y para mi gran sorpresa, recibí ayer una invitación para dar una conferencia sobre el Holocausto en mi antiguo instituto. Acepté, naturalmente, aun con tan corto tiempo para planificarlo. Me pude manos a la obra y preparé una charla de 45 minutos que impartí hoy, a las ocho y media de la mañana. Mi público estuvo compuesto por 120 estudiantes de electrónica y sus profesores.

Para explicar el Holocausto a jóvenes estudiantes es importante combinar claridad histórica con sensibilidad humana. Se debe partir de que fue un genocidio organizado por el Estado nazi durante la Segunda Guerra Mundial para exterminar al pueblo judío y a otros grupos considerados “indeseables”. No fue un estallido espontáneo de violencia sino un proceso moderno, burocrático y planificado que utilizó leyes, propaganda, tecnología, transporte ferroviario, campos de concentración, cámaras de gas y crematorios.

Hay que mostrar que el antisemitismo no nació con Hitler, sino que venía de siglos atrás en Europa, y que los nazis lo transformaron en un proyecto político basado en la idea de que la sociedad podía “purificarse” eliminando a ciertos grupos. Primero llegó la discriminación legal, luego la deshumanización, la segregación y las deportaciones, hasta llegar a la matanza industrial en los campos de exterminio. El Holocausto debe explicarse también como un fenómeno en el que participaron no sólo los dirigentes nazis, sino burócratas, militares, policías y civiles que colaboraron, se beneficiaron o miraron hacia otro lado.

Es esencial incorporar la voz de las víctimas a través de testimonios, diarios, fotografías y objetos personales, para que los estudiantes comprendan que detrás de las cifras había vidas, familias y proyectos truncados. Los números son necesarios, aproximadamente seis millones de judíos asesinados. pero no debe presentarse solo, porque la memoria sin rostros se vuelve abstracta. Tampoco debe recurrirse al sensacionalismo ni a imágenes traumáticas sin contexto, porque eso impacta, pero no educa. Se busca que los jóvenes entiendan cómo una sociedad moderna y culta pudo organizar un asesinato masivo, qué mecanismos sociales lo hicieron posible y qué advertencias deja para el presente: el odio, la indiferencia y la deshumanización suelen comenzar con palabras, luego con leyes y finalmente con violencia.

También hay que explicar como los nazis pudieron llegar al poder, porque es necesario que comprendan que los nazis no llegaron al poder porque la mayoría de los alemanes quisieran un genocidio, sino porque aprovecharon una crisis profunda. Alemania venía derrotada en la Primera Guerra Mundial, humillada por el Tratado de Versalles, empobrecida por la inflación y luego golpeada por la Gran Depresión de 1929. En ese contexto, muchos ciudadanos estaban desesperados, enojados y buscaban culpables. Los nazis ofrecieron respuestas simples a problemas complejos: culparon a los judíos, a los comunistas, a los aliados, a la democracia parlamentaria y a la supuesta “decadencia” moral. Utilizaron propaganda moderna, símbolos potentes, mítines masivos y una estética política eficaz para seducir y movilizar.

No tomaron el poder por la fuerza, sino a través del sistema democrático. Hitler fue nombrado canciller en enero de 1933 porque los partidos conservadores pensaron que podrían “controlarlo” y usar su popularidad contra la izquierda. En lugar de eso, él controló el Estado. Una vez dentro, los nazis destruyeron la democracia desde adentro: prohibieron partidos, controlaron la prensa, purgaron la administración pública y crearon un régimen de partido único. Luego convirtieron el racismo en ley, y el antisemitismo, antes cultural y social, pasó a ser institucional, jurídico y finalmente letal.

La clave para los estudiantes es entender que no fue inevitable. Requirió la combinación de una crisis económica severa, resentimiento nacional, errores de cálculo de las élites, uso magistral de los medios, victimización propagandística y la renuncia gradual de millones de ciudadanos a defender la democracia. No basta con estudiar a Hitler; hay que estudiar a la sociedad que lo aceptó, lo apoyó o no lo detuvo. Esa es la lección que convierte la historia en advertencia.

Explicar el Holocausto a jóvenes es, en definitiva, ayudarles a comprender que la historia no es inevitable, que las decisiones morales importan y que las sociedades pueden fallar en proteger a sus miembros. Educar en este tema no es sólo recordar el pasado, sino fortalecer la capacidad crítica para que hechos similares no vuelvan a ocurrir.

Hoy he intentado revelar para mi audiencia que ll nazismo no fue solamente un régimen que persiguió y asesinó a millones de personas consideradas “ajenas” o “inferiores”, sino que también fue una dictadura que disciplinó, vigiló y sacrificó a su propia población. Para llevar adelante la guerra y el genocidio, Hitler necesitó transformar a Alemania desde dentro. Primero eliminó la democracia, prohibiendo partidos, sindicatos y periódicos críticos. La Gestapo vigilaba, la propaganda controlaba la información y la educación fue orientada al adoctrinamiento. Los jóvenes ingresaban en organizaciones del partido, las mujeres eran animadas a tener hijos “arios” y los hombres debían prepararse para el combate. Quienes no se adaptaban podían perder el trabajo, la libertad o la vida.

Al mismo tiempo, el régimen dividió a la sociedad. Mientras prometía prosperidad y orgullo nacional a la mayoría, declaró enemigos interiores a los judíos, a los opositores políticos, a los discapacitados, a los homosexuales y a otros grupos. Los judíos, en particular, fueron progresivamente excluidos por leyes raciales, despojados de derechos, segregados y finalmente deportados hacia campos de exterminio donde se llevó a cabo un asesinato industrial. El Holocausto no fue improvisado: fue el resultado de una política de Estado que combinó ideología racial, tecnología moderna, transporte ferroviario y administración burocrática.

Pero en medio de este proceso, también el pueblo alemán fue víctima. La libertad desapareció, la opinión pública fue sometida y miles de alemanes fueron encarcelados por criticar al régimen o simplemente por no ajustarse. Durante la guerra, la población sufrió racionamiento, bombardeos, trabajo forzoso, reclutamientos masivos y la destrucción de ciudades enteras. En los últimos meses, cuando la derrota era inevitable, Hitler prohibió la rendición de ciudades y ordenó ejecutar a quienes mostraran “derrotismo”. El resultado fue que Alemania terminó exhausta, arruinada y con millones de muertos.

Entender el nazismo implica comprender estas dos dimensiones al mismo tiempo: la capacidad del régimen para construir apoyo y obediencia dentro de su propia sociedad y la decisión de exterminar a pueblos enteros fuera de ella. No basta con ver a los alemanes únicamente como verdugos ni únicamente como víctimas; lo importante es ver cómo el totalitarismo puede absorber a una sociedad entera, destruyendo su libertad mientras la utiliza para destruir a otros. Esa es la lección histórica que hace del Holocausto un tema central para jóvenes: muestra lo que una dictadura moderna puede hacer si nadie es capaz, o está dispuesto, a detenerla.

Terminé mi charla haciendo mención a los horribles hechos vividos en Gaza. En el debate público actual aparecen imágenes y testimonios terribles provenientes de Gaza: miles de muertos, entre ellos mujeres, niños y ancianos; destrucción de viviendas, hospitales y escuelas; y una población atrapada en una situación humanitaria extrema. Frente a esto, es legítimo hablar de tragedia y de responsabilidad. Hamas, al atacar y matar civiles israelíes y al operar dentro de zonas densamente pobladas, expone deliberadamente a su propia población al fuego cruzado; los dirigentes israelíes, al responder con bombardeos masivos y asedios prolongados, han ocasionado un número enorme de víctimas civiles y una devastación que la comunidad internacional observa con alarma. El sufrimiento humano suele tener varios responsables y las sociedades no siempre quedan a salvo de los cálculos de sus dirigentes.

Sin embargo, también es importante ayudar a distinguir esta catástrofe de lo que fue el Holocausto. En el Holocausto existió un plan explícito del Estado nazi para exterminar a un pueblo por razones raciales, mediante medidas administrativas, tecnológicas y logísticas diseñadas para matar de forma industrial y total. No hubo enfrentamiento militar entre judíos y nazis, solo hubo persecución, deportación y asesinato planificado. La intención no era expulsar, castigar o negociar, sino eliminar. Por eso hablamos de genocidio y, más específicamente, de genocidio “industrial”.

Lo que ocurrió en Gaza, y desgraciadamente sigue ocurriendo, es una catástrofe humanitaria y un crimen político en el que se combinan guerra, terrorismo, ocupación, represalia y cálculo estratégico. Puede ser juzgado moralmente, jurídicamente y políticamente, pero pertenece a la categoría de los conflictos bélicos y no a la categoría del exterminio racial programado. Esta distinción no sirve para minimizar el sufrimiento de las víctimas actuales, sino para proteger la capacidad de comprender la historia sin diluirla. Comparar no es igualar. Podemos aprender de las advertencias del Holocausto para analizar el presente, pero debemos evitar usar el Holocausto como plantilla que se superpone mecánicamente a todo horror contemporáneo. Al finalizar mi charla, todos los asistentes se levantaron de sus asientos y guardamos un minuto de silencio.  

Durante muchos años, hasta mi jubilación, reuní todos los años a todos nuestros estudiantes para conmemorar el Día de la Memoria del Holocausto. Consideraba que era una tarea necesaria y urgente: una manera de “vacunar” a las nuevas generaciones contra el fanatismo y las ideologías del odio. Siempre fui cuidadoso en subrayar que el fanatismo no fue exclusivo de los nazis y que el antisemitismo no fue una invención de Hitler, sino una corriente de odio mucho más antigua y extendida.

Si hoy me tocara impartir esa misma sesión, me vería obligado a abordar también los acontecimientos más recientes, aquellos que comenzaron el 7 de octubre de 2023. Por fortuna o por desgracia, no tendré que preocuparme por ello: nadie me ha invitado a dar una conferencia el 27 de enero. En cierto modo, puedo llegar a comprenderlo.

Hablar del Día de la Memoria del Holocausto se ha vuelto difícil y un poco controvertido, tras los acontecimientos iniciados el 7 de octubre de 2023 y la guerra subsiguiente en Gaza. Durante décadas, el Holocausto funcionó en Europa y en gran parte de Occidente como un referente moral absoluto, el ejemplo límite de lo que la humanidad no debía repetir jamás. Ese consenso otorgaba al 27 de enero un lugar estable en el calendario cívico y pedagógico: recordar a los muertos, advertir a los vivos, vacunar a las generaciones jóvenes contra la ideología del odio y del exterminio. Sin embargo, tras el ataque de Hamás y la respuesta militar israelí en Gaza, se deshicieron varias condiciones sobre las que había descansado ese consenso.

En primer lugar, el Holocausto dejó de ser un marco ético incuestionado. La guerra reactivó debates en los que se comparan, se rechazan o se denuncian analogías entre sufrimientos, y en los que el antisemitismo, el antiisraelismo y la crítica política se mezclan hasta el punto de volverse difíciles de separar. Allí donde antes había un lenguaje común de condena histórica, Auschwitz como advertencia universal, surgió una “competencia de víctimas”, un fenómeno moderno en el que distintos grupos reclaman reconocimiento moral y prioridad narrativa. Mientras algunos denuncian un aumento real y muy preocupante del antisemitismo, otros temen que toda crítica al Estado de Israel sea automáticamente interpretada como antisemitismo. En un clima así, la solemnidad pedagógica del 27 de enero queda atrapada en un cruce de sensibilidades, agravios y susceptibilidades.

Además, el conflicto divide a generaciones y comunidades. Jóvenes activistas, movimientos estudiantiles, comunidades judías europeas y comunidades árabes o musulmanas ya no comparten el mismo marco de interpretación histórica. Lo que antes funcionaba como un continente ético, para que no se repita, ahora se vive como un campo de batalla discursivo. La memoria del Holocausto, que durante mucho tiempo permitió una pedagogía de valores democráticos mínimos, se ha convertido en espejo de tensiones contemporáneas. La pregunta ya no es solo cómo recordar Auschwitz, sino también qué lugar tiene el sufrimiento actual dentro del paisaje moral del siglo XXI. Para algunos, señalarlo durante la conmemoración sería banalizar el pasado. Para otros, ignorarlo sería traicionar el uso universal de esa memoria.

El resultado es que museos, escuelas y universidades se encuentran en una posición incómoda. Los responsables educativos temen ser acusados de parcialidad se diga lo que se diga. Hablar estrictamente del Holocausto sin mencionar Gaza puede leerse como insensibilidad. Mencionar Gaza puede ser percibido como instrumentalización o relativización. En ese terreno frágil, más de uno prefiere el silencio, lo que explica por qué muchos veteranos de la educación, conferenciantes o memorialistas no somos invitados este año o entendemos, hasta cierto punto y aunque nos duela, por qué no nos invitan.

En última instancia, esa ruptura complica la transmisión que más importa, la que va de una generación a otra transmitiendo valores humanos absolutos. Porque si algo nos enseñó el siglo XX, es que la memoria histórica no funciona por inercia. Requiere contexto, requiere lenguaje y, sobre todo, requiere un espacio común para pensar juntos. Cuando ese espacio se fragmenta, el recuerdo ya no vacuna, se vuelve un síntoma más de nuestro tiempo.

Sigo intentando comprender el Holocausto. Trato de entender como una sociedad como la alemana pudo llegar a convertirse en una fría maquina de matar. Me cuesta comprenderlo porque la Alemania de 1933, o mejor dicho, la sociedad alemana de entreguerras, no era una sociedad primitiva, ni aislada, ni ajena a la modernidad, sino una de las más cultas, científicas y humanistas del mundo. Y en ello reside precisamente la paradoja que todavía hoy nos desconcierta, que el Holocausto no ocurrió a pesar de la civilización, sino dentro de ella.

Cuando me refiero al “nivel de humanismo” no me refiero a una moral universalmente aplicada, sino al hecho de que Alemania contaba con un tejido intelectual, artístico y científico excepcional. Era el país de Kant, Beethoven, Goethe, Schiller, Humboldt, Heine; el país de las universidades modernas, de un sistema científico puntero, de bibliotecas enormes, de óperas, museos, filarmónicas, editoriales influyentes, prensa sofisticada y debate público denso. Era también la cuna de la socialdemocracia europea organizada, del pacifismo de Weimar, de movimientos feministas vigorosos, de una vanguardia creativa comparable solo a París. Se podía escuchar a Thomas Mann en la radio, ver a Käthe Kollwitz en una exposición o acudir a conferencias de Einstein. En 1932, Berlín era descrita como la capital más culta del planeta. En ese sentido, parecía difícil, casi inconcebible, que de ese mismo suelo pudiera brotar el genocidio industrial.

Pero la incomprensión proviene de un error implícito en el también yo he caído, el de pensar que cultura y barbarie son opuestos incompatibles. La historia del siglo XX demostró que pueden coexistir, reforzarse e incluso alimentarse. Parte del humanismo alemán se había vuelto estético sin hacerse ético, era culto pero estratificado, refinado pero elitista, profundamente nacionalista, con un trasfondo romántico que exaltaba el destino colectivo. El humanismo académico convivía con la humillación del Tratado de Versalles, con la crisis económica brutal, con el antisemitismo arraigado desde hacía siglos y con un resentimiento nacional que encontró en Hitler un organizador eficaz.

Además, la propia modernidad aportó instrumentos que el genocidio necesitaba, con una burocracia racionalizada, clasificación estadística, ferrocarriles puntuales, industria eficiente, lenguaje técnico, médicos que convertían la muerte en eutanasia, ingenieros que calculaban rendimientos, contables que gestionaban deportaciones, juristas que redactaban leyes raciales impecables desde el punto de vista formal. La barbarie se disfrazó de racionalidad. No fue el retorno de la Edad Media, sino la aplicación pervertida de la Ilustración administrativa.

Por eso cuesta comprender el Holocausto desde un imaginario moral sencillo: nuestros conceptos de atraso y progreso no sirven para explicarlo. El genocidio fue un producto de la modernidad, no su negación. Alemania no cayó en el infierno desde la barbarie, sino desde la cima de la cultura burguesa europea. De ahí el desconcierto moral que Hannah Arendt describió cuando escribió que el mal del siglo XX no era el del asesino sanguinario, sino el del funcionario educado que ya no concebía al otro como sujeto humano.

Tengo todo el tiempo del mundo, y estos días lo dedico a leer un libro que yo no había leído con anterioridad: “Albert Speer y su batalla con la verdad”[1] de Gitta Sereny, una periodista, escritora e investigadora austro-británica especializada en el estudio del mal político y moral en el siglo XX, particularmente el nazismo, el genocidio y los mecanismos de la colaboración.

El libro de Gitta Sereny es una extensa investigación psicológica, histórica y moral sobre Albert Speer, el arquitecto de Hitler y más tarde ministro de Armamento, quien tras la guerra fue condenado en Núremberg a veinte años de prisión. La tesis central del libro es que Speer construyó después de 1945 una identidad pública basada en la idea de que él había sido un “tecnócrata apolítico”, fascinando por la arquitectura y la eficiencia, sin participación consciente en el genocidio. Sereny se propuso desmontar, matizar y comprender esa autoimagen.

Para ello, fue combinando entrevistas directas con Speer, realizadas durante años hasta su muerte, con conversaciones con familiares, historiadores, antiguos colegas, supervivientes y documentos inéditos. Lo que emerge es un Speer profundamente ambiguo, que no es, ni un monstruo ideológico, ni un inocente arrastrado por la maquinaria nazi, sino alguien que eligió mirar hacia otro lado cuando mirar implicaba responsabilidad y culpa.

El libro muestra cómo Speer sabía lo suficiente sobre la explotación sistemática del trabajo esclavo y la deportación de judíos para que su pretendida ignorancia fuera una postura moralmente insostenible. Sereny explora también la relación íntima y simbiótica entre Speer y Hitler, donde Speer ocupó el lugar del discípulo predilecto, el hijo intelectual, fascinándose con el poder y la estética monumental del régimen.

Al mismo tiempo, el libro es la historia de una negociación de la verdad. Speer pasó décadas intentando admitir culpabilidad sin llegar nunca al núcleo del crimen. Su famoso “Yo lo sabía” y sus posteriores matizaciones son interpretados por Sereny como intentos de controlar el relato histórico y salvar un resto de dignidad. Lo más revelador del libro es quizás la desnudez psicológica que emerge al final de la vida de Speer, cuando ya anciano, atormentado, reconoce que el verdadero crimen fue el silencioso consentimiento, la renuncia a ver, la aceptación del poder por encima de la moral.

La obra de Sereny es un ensayo sobre la responsabilidad, la autocomplacencia, la mentira que uno se cuenta a sí mismo y la relación entre el individuo y el mal político. Speer aparece como un espejo de una generación cultivada que se dejó seducir por el totalitarismo, y la autora muestra que el problema no es sólo Hitler y los fanáticos, sino aquellos que, como Speer, hicieron posible el régimen con su talento, su obediencia y su ceguera selectiva.

La verdad es que este libro no me descubre nada nuevo, no revela grandes novedades sobre la culpabilidad de Speer, que quedó clara hace muchas décadas, pero lo que sí muestra es algo más sutil e inquietante: la ingeniería de la autoexculpación, la forma en que un individuo construye un relato moral que le permita seguir viviendo consigo mismo después de haber servido a un régimen genocida. La obra de Sereny me sirve para observar de cerca cómo funciona la conciencia cuando busca eludir la verdad sin llegar nunca a mentir del todo, seleccionando lo que recuerda, dosificando lo que reconoce, desplazando lo intolerable hacia zonas sin luz.

El Holocausto es demasiado vasto, demasiado sistemático y demasiado moderno para reducirlo a la culpabilidad individual. La culpa personal es apenas la superficie jurídica. Detrás hay un sistema de obediencia administrativa, logística, burocrática y tecnológica que convierte el exterminio en un proceso industrial. Pensar el Holocausto únicamente en clave moral, “el malo”, “el culpable”, es insuficiente; hace falta pensarlo en clave estructural: como fenómeno político, técnico, cultural y civilizatorio.

En ese sentido, el caso Speer revela algo profundo: Shoah no fue obra de psicópatas marginales, sino de personas perfectamente integradas en una sociedad compleja, culta y humanista, ingenieros, arquitectos, juristas, médicos, contables, filósofos, que pusieron sus competencias al servicio del Estado. Lo perturbador es precisamente eso mismo, que el genocidio fue administrable. El Holocausto no es solamente el crimen; es el modo de organización que permite el crimen. Y, por eso mismo, creo que tendríamos que pensar como se puede evitar una repetición de lo mismo.

Para que el Holocausto no se repita, una sociedad necesita muchas capas de protección que van más allá de leyes o instituciones. Se necesita una cultura política y moral que desaliente de raíz la deshumanización del otro. Eso implica una educación que no se limite a transmitir datos, sino que entrene la imaginación moral, la capacidad de ponerse en el lugar del otro incluso cuando ese otro es impopular, débil, extraño o se considera molesto. Una memoria pública activa, que no convierta el pasado en liturgia vacía, sino en una herramienta crítica para leer el presente y detectar a tiempo cuando vuelven a aparecer los lenguajes del odio, los procesos burocráticos de exclusión y las excusas morales del no es asunto mío. Me temo que algo así está ocurriendo en estos momentos en toda Europa y en los Estados Unidos de Trump. Lo podemos ver en las noticias a diario.

Una democracia que quiera ser resistente necesita instituciones fuertes y lentas, difíciles de capturar por líderes carismáticos o por mayorías momentáneas. Requiere estados de derecho que limiten al poder incluso cuando la mayoría exige lo contrario. Hay que repensar la democracia para que no sea la dictadura de la mayoría. La protección de las minorías no debe depender del humor del día, sino estar legalmente blindada. El pluralismo mediático es otra defensa, cuando el monopolio de la información cae en manos de una sola fuerza, la realidad puede uniformarse y los abusos hacerse invisibles. La verdadera libertad de prensa es necesaria como también lo es saber desenmascarar los mensajes de odio y los fake news. Una sociedad inmunizada contra el genocidio necesita periodistas incómodos, artistas molestos, historiadores impertinentes y tribunales que digan no cuando todos gritan sí, contrapesos necesarios para evitar el despotismo.

Pero nada de eso es suficiente si no existe un tejido cívico, asociaciones, sindicatos, iglesias, clubes, movimientos vecinales, lugares donde la gente entrena su capacidad de negociar y convivir con otros distintos. Los genocidios empiezan cuando la vida cívica se vuelve estrecha y cada cual solo habla con los suyos. También hace falta una economía que no destruya la dignidad. El empobrecimiento masivo, el paro estructural y la humillación social son combustible para la búsqueda de chivos expiatorios. Las democracias sólidas se esfuerzan en no producir humillados.

Hay además una dimensión legal internacional que debemos preservar y fortalecer: tribunales, convenciones, vigilancia de derechos humanos. No impiden todo, pero elevan el precio político de la barbarie y ofrecen salida a quienes se atreven a denunciar. Y hay, por último, un aspecto psicológico que solemos pasar por alto, creo yo, que es la capacidad de las sociedades para aceptar la complejidad moral sin buscar soluciones mágicas. El Holocausto fue posible porque se ofreció una explicación totalizante del mal y una solución igualmente total: eliminar al portador del problema. Las sociedades maduras soportan problemas sin necesidad de eliminar personas.

Nada de todo esto garantiza nada, desgraciadamente, y es lo terrible del Holocausto, que ocurrió en el país más culto, más tecnificado y más filosóficamente sofisticado de Europa. Por eso la prevención no es solo ilustración, ni solo progreso, ni solo memoria, sino que debe ser un compromiso permanente con la fragilidad del ser humano y con la vigilancia ética sobre el poder. Lo único que puede decirse con cierta seguridad es que una sociedad que coloca la dignidad humana en el centro, no como eslogan sino como práctica, dificulta enormemente la posibilidad del exterminio. Y aun así, nunca puede dormir del todo en los laureles. De eso les hablaría yo a los estudiantes, si me hubieran invitado a hacerlo el 27 de enero.

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[1] https://archive.org/details/albertspeerhisba0000sere/page/n7/mode/2up

Este frío domingo lo es por ser enero y por acercarse la fecha, para mí personalmente importante, de la conmemoración, el recuerdo, podríamos decir, el eterno funeral, de las victimas del Holocausto. Mientras camino pienso en el mundo que viene, el incierto futuro que mis nietos y los nietos de sus nietos vivirán. Parece que es algo muy humano el imaginarse como podrá ser el futuro, porque damos por seguro que vendrá una continuación de todo lo que conocemos. Es difícil pensar que no habrá nada después de nosotros. Y, absorto en estos pensamientos, trato de recordar algunas representaciones de como en tiempos pasados, se ha querido imaginar el futuro.

Desde la Antigüedad, parece como si la humanidad hubiera tratado de proyectarse hacia adelante, a mirar hacía el porvenir aunque, durante siglos el futuro fue territorio casi exclusivamente religioso o profético. En los poemas mesopotámicos y en los textos oraculares griegos, el futuro aparece como destino, no como proyecto, y en la concepción bíblico–cristiana, en Daniel y el Apocalipsis, como transformación escatológica del mundo. Nadie imaginaba entonces sistemas sociales alternativos, sino el fin de los tiempos. La ciencia ficción, según la conocemos, aún no existía como tal.

El primer intento importante de aventurarse a un futuro, desde un análisis del presente ocurre en nuestra cultura, que yo sepa, con Tommaso Campanella y Francis Bacon en el siglo XVII, quienes ya no hablan de la Parusía, con la segunda llegada de Cristo, sino de la mejora técnica de la sociedad. La Ciudad del Sol (1602)[1] la Nueva Atlántida (1627)[2] son proto-utopías científicas. El futuro dejaba de ser un juicio divino y empezaba a ser un experimento humano. De ahí se abre un camino hacia el racionalismo ilustrado, que por primera vez asume que el porvenir puede ser mejor que el presente. Voltaire, en Micromegas (1752)[3], introduce elementos espaciales y especulativos; Swift, antes, en Gulliver (1726)[4], había satirizado sistemas sociales imaginarios, que no son exactamente futuros, pero sí mundos pensados.

La Revolución Industrial lo cambió todo y el futuro pasó verdaderamente, de ser teológico a ser tecnológico. A inicios del siglo XIX Mary Shelley publicó Frankenstein (1818)[5], la primera gran novela donde la técnica crea un problema moral y ontológico. Hacia mediados del siglo XIX, con el ferrocarril, el telégrafo y la mecanización, aparece la idea de que el futuro será esencialmente diferente del presente. Edward Bellamy escribe Looking Backward (1888)[6], donde un hombre del siglo XIX despierta en el año 2000 en una sociedad tecnificada socialista, la primera ficción de futuro sistemático con un horizonte temporal datado a lo que William Morris respondió con News from Nowhere (1890)[7] proponiendo una utopía pastoral antiindustrial, mostrando que la batalla por el futuro ya era también ideológica.

A comienzos del siglo XX llega la gran profesionalización del futurismo literario con Jules Verne y H.G. Wells. Verne imagina avances técnicos plausibles (De la Tierra a la Luna[8], Veinte mil leguas de viaje submarino)[9], mientras Wells introduce lo filosófico y evolutivo: en La máquina del tiempo (1895)[10] el futuro está dividido en Eloi y Morlocks; en Cuando el durmiente despierte (1899)[11] surge la megaciudad futurista neoliberal antes de que existan tales conceptos. También Wells sitúa las primeras guerras tecnológicas proyectadas hacia adelante (La guerra de los mundos, 1898)[12], inaugurando la lógica de la anticipación como advertencia.

Mientras tanto, fuera del mundo anglosajón, Yevgueni Zamiatin publica Nosotros (1921)[13], la primera gran distopía totalitaria moderna, antecedente directo de Orwell y Huxley. En Alemania, Thea von Harbou escribe la novela Metropolis (1925)[14], imaginando ciudades estratificadas, trabajadores mecanizados y élites tecnocráticas, que su pareja Fritz Lang, llevó al cine en 1927, inaugurando la imaginería del futuro urbano moderno. Es la primera vez que el futuro adquiere una estética industrial monumental que aún hoy persiste en nuestro imaginario.

Después de la Primera Guerra Mundial, la imaginación del futuro oscila entre utopía tecnológica y temor al totalitarismo. En 1932 Huxley publica Un mundo feliz[15], y en 1949 la respuesta la da Orwell con 1984[16]; las distopías se consolidan como género central del siglo XX. Aquí debemos contar con la sueca Karin Boye y su Kallocaína (1940)[17], tras su experiencia en la Alemania nazi. Pasada la Segunda Guerra Mundial, con la bomba atómica, el futuro se convierte en un problema de subsistencia. Arthur C. Clarke y Isaac Asimov introducen futuros sistemáticos gobernados por leyes de la ciencia, robots y agencias espaciales, y el sueco Harry Martinsson, con su Aniara (1956)[18] sitúa su distopía en un futuro en el que la humanidad abandona una Tierra devastada para colonizar Marte. Stanislaw Lem complejiza filosóficamente la comunicación con lo radicalmente otro, especialmente en Solaris (1961)[19].

El cine, por su parte, se convierte en el gran laboratorio visual. Tras Metropolis y Things to Come (1936), surge el cine nuclear y paranoide de los años 1950 (The Day the Earth Stood Still, 1951). En 1968 Kubrick estrena 2001: A Space Odyssey, que reescala el futuro al cosmos, convirtiéndolo en drama metafísico. Un año después, Planet of the Apes (1968) invierte el tiempo: el futuro es nuestro pasado degradado.

Los años 1980 traen el ciberpunk, donde la tecnología no salva sino que corroe. William Gibson publica Neuromancer (1984), mientras Ridley Scott estrena Blade Runner (1982). A partir de ahí, el futuro se vuelve urbano, húmedo, oscuro y corporativo. En paralelo, surge la distopía ecológica y posapocalíptica: Mad Max (1979), más tarde La carretera de McCarthy (2006). En los 1990 y 2000, el futuro se pliega hacia lo cotidiano: vigilancia digital, biopolítica y genética (Gattaca, 1997; Minority Report, 2002). La ciencia ficción deja de hablar del siglo XXIII y comienza a hablar de dentro de quince años.

En el siglo XXI, especialmente desde 2010, el futuro se multiplica: ya no hay una línea temporal sino escenarios divergentes. El multiverso aparece como síntoma cultural (en literatura con Ted Chiang[20]; en cine con Everything Everywhere All at Once, 2022). Surgen futuros íntimos (Her, 2013), futuros corporativos (Black Mirror, 2011–) y futuros climáticos. La ficción deja de preguntar “¿qué máquinas habrá?” y comienza a preguntar “¿qué tipo de humanidad quedará?”. En 2026, el año en que se sitúa Metrópolis, el cine y la literatura exhiben una ansiedad doble: primero, que el futuro ya llegó (IA, biotecnología, crisis climática), y segundo, que quizá no tengamos un gran futuro unificado, sino fragmentos, prototipos, simulaciones y escenarios de contingencia.

Y ahora, quiero escribir algo sobre una mujer que me fascina por su personalidad es la autora de la novela-guion que subió a las pantallas como la película de culto Metrópolis. Thea von Harbou pareja del director Fritz Lang, es fascinante porque encarna varias tensiones de la Europa del siglo XX en una sola figura. Ella, como mujer nacida en 1888, representa modernidad y tradición, emancipación y obediencia, vanguardia artística y sometimiento político. Ella posee una biografía llena de capas, contradicciones y dilemas morales que la hacen imposible de resumir en fórmulas simples.

Para empezar, fue una mujer que triunfó en un mundo dominado por hombres. Novelista, guionista y directora, trabajó en la cúspide del cine alemán durante la República de Weimar, en paralelo a gigantes como Fritz Lang, que fue su pareja durante muchos años, Murnau o Pabst. No fue solo la esposa de Fritz Lang, sino la creadora de universos narrativos poderosos: Metropolis, M – Eine Stadt sucht einen Mörder (Una ciudad busca un asesino), Der Tiger von Eschnapur (El tigre de Eschnapur), entre otros. Ella entendió intuitivamente el nuevo medio cinematográfico, cómo combinar literatura, política y espectáculo en un lenguaje que todavía estaba naciendo, de una forma que muchos hombres de su generación no lo consiguieron.

Lo más inquietante de su figura es el cruce entre talento y adhesión ideológica. Mientras Fritz Lang huyo de Alemania tras la llegada del nazismo, ella decidió quedarse y colaborar con el régimen, por pura convicción. Von Harbou creía en un proyecto de orden, disciplina, cohesión nacional y destino colectivo que ella veía compatible con su estética y su sentido de lo heroico. Su elección la convirtió en un personaje a la vez incómodo y profundo: alguien que defendió ideas autoritarias mientras creaba mundos visionarios y sensibles. No es la villana caricaturesca, sino la intelectual que se equivocó gravemente de lado en la historia, y por razones que merecen entenderse, no excusarse.

Al mismo tiempo, hay una dimensión romántica en su personalidad, porque le atraían la grandeza, el sacrificio, la monumentalidad, la épica de masas y el mito. Era espiritual sin ser religiosa, nacionalista sin ser necesariamente cruel, de hecho, salvó a mucha gente de los campos de concentración, disciplinada sin resignarse a la mediocridad cotidiana. Es difícil no ver en eso la semilla estética que luego nutriría algunos elementos del fascismo europeo, como la exaltación de la verticalidad, la idea de armonía orgánica entre individuo y comunidad, la estética de la máquina como símbolo de destino histórico, la pureza del propósito colectivo. En ese sentido, Thea von Harbou es un espejo de su época y, por tanto, aunque no lo parezca, también de la nuestra.

Resulta fascinante su relación con el poder. No quiso ser mártir ni exiliada ni crítica externa, quiso ser parte de la maquinaria cultural y política alemana. Y lo fue. Tras la guerra, esa elección la persiguió y fue investigada, depurada, marginada y relegada a escribir traducciones para subsistir. Su caída demuestra una vez más que la historia no perdona.

Thea von Harbou puede decirse que fue a la vez el síntoma y la encarnación de una Europa que soñaba con la grandeza y terminó fabricando catástrofes. Y por eso mismo, estudiarla como persona es imprescindible para comprender cómo puede unirse lo sublime estético con lo peligroso político, un fenómeno que, dicho sea de paso, no ha desaparecido del todo.

Aunque Metrópolis fue filmada en 1927 y se sitúa en el año 2026, resulta sorprendentemente actual. La película imagina un mundo donde la tecnología no libera a los seres humanos, sino que los subordina, algo que hoy reconocemos en debates contemporáneos sobre automatización, inteligencia artificial, robotización del trabajo y sistemas algorítmicos que vigilan y organizan los ritmos laborales. El temor fundacional de la modernidad, que la máquina sustituya a la acción humana, reaparece ahora en clave digital, pero con el mismo trasfondo de pérdida de control. También es vigente la metáfora social de la ciudad partida, segregada. En la película, la élite disfruta de jardines elevados mientras los obreros sobreviven en el subsuelo. Hoy lo vemos en forma de desigualdad económica, segregación urbana, diferencias de acceso a vivienda, educación y salud, y la coexistencia de “ciudades inteligentes” para los privilegiados frente a “ciudades contenedores” para quienes solo pueden administrar su precariedad.

Otro elemento llamativo en el que coinciden la ficción de futuro y la realidad de nuestros días, es la cuestión de la manipulación. En Metropolis, la falsa María actúa como dispositivo de control político, incitando a las masas, sembrando confusión y movilizándolas hacia fines ajenos a su bienestar. Hoy el equivalente no es un robot humanoide, sino las tecnologías de la información, la desinformación, la propaganda digital, deepfakes, bots, microsegmentación electoral y todo un ecosistema comunicativo capaz de alterar el comportamiento colectivo sin necesidad de intermediación física. La película imaginaba máquinas que confundían, mientras nosotros fabricamos algoritmos que gobiernan la atención.

Incluso la estética futurista del film con rascacielos, autopistas elevadas, multitudes sometidas a la velocidad mecánica, ha encontrado su correlato material en ciudades como Shanghái, Dubái, Singapur o Tokio. Si Fritz Lang paseara por ciertos barrios financieros reconocería inmediatamente el paisaje que imaginó hace cien años. Lo que no se cumplió fue el final optimista. La película concluye con la idea de que el “mediador entre la cabeza y las manos debe ser el corazón”, una fórmula conciliatoria entre capital y trabajo que la historia real jamás realizó. En lugar de armonía social, el siglo XX tardío y el XXI eligen competencia global, neoliberalismo, crisis ecológica, precarización y tensiones geopolíticas crecientes.

Thea von Harbou supo identificar con lucidez las ansiedades estructurales de la sociedad industrial, la subordinación humana ante sistemas demasiado grandes para los humanos, la ruptura entre élites y masas, la fascinación técnica y la fragilidad del pacto social. Por eso esa película no envejece. No es una película sobre máquinas, sino sobre personas atrapadas en mecanismos que ellas mismas construyen y que luego no saben gobernar. Y esa sensación, en nuestro 2026, es más reconocible que nunca, creo yo. En la foto posamos la falsa María y yo, en una exposición, “Tiempos inciertos. Alemania entre guerras” que ofrecía una visión transversal de este riquísimo periodo, en el que vivieron y destacaron figuras como Thomas Mann, Käthe Kollwitz, Otto Dix o Jeanne Mammen, y claro está, Fritz Lang y Elsa von Harbou.

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[1] https://archive.org/details/campanella-tommaso-la-ciudad-del-sol-o-civitas-solis/mode/2up

[2] https://archive.org/details/bacon-francis.-la-nueva-atlantida-1627-2016/page/n3/mode/2up

[3] https://archive.org/details/micromegasothers0000volt_j7g6/page/n5/mode/2up

[4] https://archive.org/details/losviajesdegulli0000swif_x5y4

[5] https://archive.org/details/shelley-1888-frankenstein/page/n11/mode/2up

[6] https://archive.org/details/lookingbackward01bellgoog/page/n5/mode/2up

[7] https://archive.org/details/newsfromnowhere01morr/page/4/mode/2up

[8] https://archive.org/details/de_la_tierra_a_la_luna/page/n5/mode/2up

[9] https://drive.google.com/file/d/0B-q2noZlu0C3dE1zOE1lNkZQclE/view?resourcekey=0-tz_DXq1GOm-S-jrbAYv7bg

[10] https://archive.org/details/la-maquina-del-tiempo-h.-g.-wells/page/12/mode/2up

[11] https://archive.org/details/cuandodespierte_2202_librivox

[12] https://www.bne.es/es/Micrositios/Guias/NovelaCienciaFiccion/obras_destacadas/guerra_mundos.html

[13] https://archive.org/details/Nosotros/page/n13/mode/2up

[14] https://archive.org/details/metropolisroman0000harb/page/n7/mode/2up en alemán

[15] https://archive.org/details/un-mundo-feliz-huxley-aldous/page/14/mode/2up

[16] https://archive.org/details/1984-george-orwell-espanol/page/n3/mode/2up

[17] https://archive.org/details/arkivkopia.se-littbank-BoyeK_Kallocain

[18] https://archive.org/details/aniara/page/n13/mode/2up

[19] https://archive.org/details/B-001-001-236/page/n9/mode/2up

[20] https://archive.org/details/arrival0000chia/page/n5/mode/2up

Andar por los caminos cubiertos de escarcha, con viento en contra y temperaturas bajo cero, es una pequeña aventura. Eso del viento en contra es importante, porque todo cambia, según sople el viento. Ayer, el viento tomaba la calle y barría las aceras, pelándolas de el polvillo de nieve que aún quedaba de la última nevada. Ayer el viento tensaba las banderas, que bateaban arremolinadas en la plaza Clemenstorget, frente a la estación de ferrocarril de Lund, la zona más transitada a las 3 de la tarde de un viernes.

Allí nos habíamos juntados representantes de todos los partidos que tienen presencia en la cámara municipal de nuestra ciudad. Bueno, todos no, porque el partido de la izquierda, los antiguos comunistas, prefirieron no acudir. A nuestro alrededor se reunieron cientos de exiliados iraníes, jóvenes y menos jóvenes, mujeres y hombres, que llevaban en sus manos banderas iranies con el león de los Pahlavi en el centro en sustitución del símbolo de la república islámica “Allah” en árabe.

Muchos llevaban retratos del hijo mayor del último Shah de Irán, Mohammad Reza Pahlavi, Reza Pahlavi, de nombre y apariencia idéntico a su padre. Entre los presentes llevaban todos su retrato, lo que no quiere decir que la oposición a los ayatolas se concentre en la rama monárquica, ya que se sabe que la izquierda, representada por Partido Comunista de Irán (Tudeh), histórico partido comunista iraní con raíces anteriores a la revolución de 1979, perseguido y debilitado bajo la República Islámica, o Fadaian, un partido de izquierda fundado tras la revolución que ahora promueve un enfoque socialdemócrata y secular, o el mismo partido de los trabajadores, Hekmatist que es un partido comunista que aboga por una revolución socialista y una organización de partido de tipo marxista. Quizás por esa razón, de que esos partidos no estaban representados, los comunistas suecos decidieron no participar, quién sabe.

Reunidos allí, desafiando el viento del norte, apiñados alrededor de los altavoces para tratar de oír los cortos discursos, reconocía yo a algunos de mis amigos iraníes. Uno de ellos, que también pronunció un discurso cargado de emoción, ha sido mi colega durante años. Llevo en la mano una bandera sueca que mantengo en alto, sujetándola con todas mis fuerzas para que no se la lleve el aire. Miro a mi alrededor, a las caras y las ropas de los que me rodean y me doy cuenta de que casi todos van elegantemente vestidos. La sociedad iraní ha sido históricamente muy consciente de las diferencias de clase. La Revolución islámica alteró parcialmente la composición de las élites y puso a los altos clérigos chiíes en un estatus privilegiado, mientras que buena parte del antiguo estrato dirigente, junto con sectores de la clase media educada, se vio obligada a abandonar el país o fue ejecutada.

Yo estoy aquí para manifestar mi repulsa contra las atrocidades que este régimen teocrático comete a diario. Lo peor es que ya no tenemos información fidedigna porque el gobierno iraní a cortado internet. El gobierno iraní ha podido bloquear internet porque durante años ha construido una infraestructura deliberadamente diseñada para permitir el control del flujo digital. El país depende de una red fuertemente centralizada, donde la mayor parte del tráfico pasa por pocos puntos de salida controlados directa o indirectamente por el Estado. Esta arquitectura permite que, con relativamente pocas órdenes administrativas, se reduzcan velocidades, se bloqueen plataformas específicas o, llegado el caso, se corte casi por completo la comunicación con el exterior. A diferencia de las redes descentralizadas europeas o estadounidenses, el cuello de botella en Irán es técnico y político al mismo tiempo.

A esta centralización se añade la existencia de un Internet paralelo, que funciona internamente, aunque el país quede desconectado del mundo. Gracias a este sistema, los servicios bancarios, las plataformas estatales, aplicaciones de mensajería nacionales y comunicaciones de gobierno pueden seguir funcionando mientras se interrumpe el acceso global. Desde el punto de vista del poder, esto es decisivo: las protestas pierden capacidad de difusión internacional, pero la economía doméstica no colapsa y la administración continúa operativa.

Además, la colaboración de las empresas de telecomunicaciones es obligatoria. No existe el principio de neutralidad de la red ni garantías legales que permitan negarse a ejecutar una orden del Consejo Supremo del Ciberespacio. Las compañías están obligadas a instalar equipos de inspección, filtrar contenidos y entregar datos cuando se les requiere. Esto se complementa con tecnologías de inspección profunda de paquetes, similares a las usadas en China, que permiten bloquear protocolos, detectar y neutralizar VPNs y filtrar contenidos en función de palabras clave o plataformas específicas. El resultado no es un apagón indiscriminado, sino una desconexión quirúrgica hacia el exterior: Irán no apaga exactamente internet, sino el mundo exterior.

MTN Group de Sudáfrica tiene una participación significativa en MTN Irancell, uno de los principales operadores móviles de Irán. MTN posee aproximadamente el 49 % de MTN Irancell, mientras que la mayor parte restante está en manos iraníes. Esta empresa ha sido objeto de campañas de grupos de derechos humanos por su papel en la infraestructura de comunicaciones.

Vodafone del Reino Unido ha firmado acuerdos de cooperación con un operador iraní (HiWeb) para modernizar infraestructuras y servicios, aunque no tiene participación accionaria directa en redes móviles, y la francesa Orange, a través de filiales y empresas vinculadas, ha prestado, al menos en el pasado, servicios de consultoría y asistencia técnica a operadores iraníes, aunque no opera directamente redes de clientes y varios contratos fueron cerrados tras sanciones internacionales.

El régimen aprendió esta técnica tras sucesivas oleadas de protestas en 2009, 2017, 2019, 2022 y 2025, en las que el tiempo informativo se volvió un factor central del tiempo político. La lógica estratégica es que quien controla la información controla el ritmo del conflicto. Para los gobiernos autoritarios, esta capacidad es comparable a la del ejército o la policía, porque interrumpe la coordinación, dificulta el testimonio, impide la viralización y aumenta el coste de la oposición activa.

Un bloqueo de este tipo sería extremadamente difícil en Europa, donde la infraestructura es dispersa, las compañías no dependen por lo general del Estado para mantener sus licencias, existe legislación de neutralidad de red y no hay un Internet nacional alternativo capaz de sustituir el acceso global. Sin embargo, China, Rusia e India están avanzando en direcciones parecidas. En ese sentido, la batalla contemporánea es informacional y la soberanía del siglo XXI se define cada vez más por la capacidad de un Estado de decidir qué entra y qué sale de su propio espacio digital.

Al no filtrarse información veraz de los acontecimientos, se barján cifras muy dispares de muertos y heridos por la represión policial. Aquí hablaban de 12 000 muertos, y las autoridades iraníes admiten que, hasta ahora, 3 117 personas han muerto durante las protestas y la represión estatal. Es difícil saber la verdad, pero, una sola victima es ya demasiado.

El detonante de las manifestaciones que estallaron en Irán a finales de diciembre de 2025 fue la grave crisis económica, pero rápidamente se transformaron en un movimiento más amplio contra el régimen. El disparador fue la abrupta caída del rial, que alcanzó niveles históricamente bajos frente al dólar, junto con una inflación descontrolada que elevó los precios de alimentos, combustible y bienes básicos, erosionando de manera drástica el poder adquisitivo de la población. A esto se sumó la introducción de un nuevo sistema de precios para la gasolina subvencionada, que encareció aún más el combustible y agravó la situación de trabajadores y comerciantes. Las primeras protestas surgieron en el Gran Bazar de Teherán, precisamente allí donde empezaron en 1978 para derribar al sha, con mercaderes y propietarios de tiendas que expresaban su frustración por la crisis económica. Sin embargo, en cuestión de días, las manifestaciones fueron incorporando consignas políticas más amplias, críticas al Gobierno y al sistema de la República Islámica, y demandas de reformas profundas o incluso de un cambio de régimen.

Una de las mujeres, que fueron muchas, que hablaron durante la manifestación de Lund, llevaba al cuello el símbolo del zoroastrismo, el Faravahar o Fravashi, un emblema que representa el espíritu humano y los principios de esa religión. Se trata de una figura alada, generalmente con un hombre joven en el centro, con las alas extendidas horizontalmente y tres filas de plumas que simbolizan los buenos pensamientos, las buenas palabras y las buenas acciones, los principios fundamentales del zoroastrismo. La figura suele apuntar hacia adelante, indicando progreso y avance moral, y en la parte inferior a veces aparece un anillo que representa la eternidad o el ciclo de la vida.

El Faravahar es a la vez religioso y cultural, y aparece en templos, monumentos históricos persas y en la iconografía relacionada con la identidad iraní preislámica y hoy se usa más como símbolo cultural. Me pareció interesante y coincide con mi percepción de esta manifestación, como tradicionalista y conservadora. Tras casi dos horas en la plaza, acompañé su marcha por las calles de la ciudad hasta llegar a la sede de nuestro partido con una vaga sensación de encontrarme en la periferia de un momento histórico.

Siempre me he considerado un pacifista. No me gustan las armas y la disciplina militar me repele. Considero que no deberíamos gastar tanto en armamento, mientras hay gente que no tiene para comer. Pero, a la vista de los últimos acontecimientos en la escena internacional, me veo obligado a matizar.

Es importante que no existan zonas del mundo con una debilidad defensiva marcada porque el sistema internacional es interdependiente: cuando una región no puede defenderse, aumenta la tentación de otros actores a modificar la realidad por la fuerza. La historia muestra que el uso de la fuerza no suele surgir de la maldad, sino de los incentivos. Un territorio que no puede defenderse invita a la agresión, genera vacíos de poder, fomenta la aparición de intermediarios violentos y desestabiliza el comercio y las rutas energéticas. La paz depende menos de la ausencia de amenazas que del coste de atacar; cuando ese coste es bajo, la guerra deja de ser improbable. Además, la debilidad defensiva suele desencadenar lo contrario de lo que se espera: provoca carreras armamentísticas entre los vecinos y obliga a terceros a intervenir para rellenar el vacío, creando una dinámica imperial o protectora por necesidad. No es un argumento militarista sino estructural. También existe un riesgo político: los territorios estratégicamente vulnerables tienden a sacrificar derechos y libertades en nombre de la supervivencia, porque la libertad rara vez prospera donde las instituciones no están protegidas. Por eso las grandes potencias históricas siempre han buscado eliminar “agujeros” vulnerables en su entorno, porque la debilidad defensiva local produce inseguridad global y, paradójicamente, es la fuerza para disuadir la que evita tener que usarla.

Un ejemplo histórico útil para entender este fenómeno es el comportamiento de Hitler hacia Francia en 1936, cuando ordenó la remilitarización de Renania, un territorio desmilitarizado por el Tratado de Versalles y reforzado por el de Locarno, para comprobar si había voluntad real de defensa. Hitler instruyó a sus generales a retirarse inmediatamente si Francia intervenía militarmente, lo que revela que no buscaba la guerra, sino medir el coste de la agresión. La ausencia de respuesta francesa hizo ver que el precio de avanzar era bajo y, por tanto, que el uso de la fuerza podía convertirse en una herramienta rentable. A partir de ese momento, el cálculo geopolítico cambió: lo que hasta entonces era impensable se volvió factible, y la prudencia internacional empezó a interpretarse como debilidad estructural. Esa lectura abrió el camino a otras exigencias territoriales, Sarre, Austria, Sudetes, no porque Hitler se volviera súbitamente más agresivo, sino porque había comprobado que nadie estaba dispuesto a pagar el precio de detenerlo. Francia no carecía de ejército; carecía de voluntad política. Y en política internacional la voluntad es parte de la defensa.

En la actualidad, el gran problema de la defensa europea no es la falta de armas, ni siquiera la falta de presupuesto, sino que Europa no controla el dominio del espacio, que es donde se produce la información detallada que determina cómo se combate hoy. Los sistemas modernos de defensa, desde la artillería de precisión hasta los misiles balísticos, los drones y las defensas antiaéreas, dependen de una cadena continua de datos: imágenes satelitales, radares orbitales, posicionamiento, comunicaciones seguras y capacidad de seguimiento de objetivos en tiempo real. Sin esa información no se sabe exactamente dónde atacar, qué defender, ni cuándo. Y ese “ojo estratégico” está hoy en manos casi exclusivas de Estados Unidos. Europa puede fabricar carros de combate, artillería, submarinos o cazas, pero sin constelaciones de satélites propias, sin inteligencia orbital autónoma y sin sistemas de mando y control integrados, esos medios quedan parcial o totalmente ciegos. Esa asimetría convierte a Europa en un actor militar subordinado: puede pelear, pero solo si Washington le presta la vista y los oídos. En un mundo donde la velocidad de la información decide la guerra antes de que los políticos puedan reaccionar, esa dependencia no es solo militar, es existencial.

Respecto a Groenlandia, considero que lo mejor para todos y para mantener la paz sería alcanzar un arreglo internacional semejante al que regula la Antártida. La lógica es sencilla: cuando un territorio es demasiado estratégico para que su posesión resulte aceptable para las potencias en competencia, la única manera de preservar la estabilidad es desactivar el incentivo de apropiación y convertirlo en una zona neutralizada. En el caso de Groenlandia, esto significaría retirar el territorio del tablero geopolítico clásico, es decir, fuera de los planes de compra, anexión, explotación unilateral o uso militar, y transformarlo en una esfera destinada a la investigación científica, la cooperación internacional y la gestión compartida.

Este fue el espíritu del Tratado Antártico, que desde 1959 mantiene al continente austral libre de militarización, libre de soberanías en expansión y abierto a la ciencia. Este tratado ha sido, a mi entender, uno de los instrumentos más eficaces de paz territorial del siglo XX. Aplicar algo parecido al Ártico, y en particular a Groenlandia, tendría un valor inmenso, porque evitaría que la región se convierta en el escenario de la próxima rivalidad mayor entre Estados Unidos, China, Rusia y la Unión Europea. Un régimen de este tipo impediría que la riqueza mineral, las rutas marítimas emergentes por el deshielo y el posicionamiento estratégico espacial-militar desencadenasen una carrera por el control del territorio.

Es evidente, no obstante, que Groenlandia presenta diferencias importantes. Para empezar, a diferencia de la Antártida, tiene población, instituciones locales, recursos explotables y bases militares estadounidenses ya instaladas. Por eso, un régimen internacional inspirado en el modelo antártico tendría que encontrar soluciones adaptadas, tal vez más próximas al Tratado de Svalbard de 1920, donde Noruega conserva la soberanía, pero otros Estados mantienen derechos económicos y existe una forma de desmilitarización. En cualquier caso, lo esencial sería incorporar como actores plenos a los propios groenlandeses, especialmente a la población inuit, para evitar que la neutralización internacional del territorio se convierta en una forma disimulada de tutela colonial.

Lo que está en juego no es tanto la propiedad simbólica de una isla como el tipo de orden que reinará en el Ártico en las próximas décadas. La militarización del hielo, la explotación unilateral de minerales estratégicos y el control exclusivo de las rutas polares no traerían prosperidad sino conflicto. Por el contrario, un régimen compartido desactivaría la lógica de suma cero y permitiría que la región fuera un laboratorio científico y diplomático. En este sentido, el modelo antártico, o un modelo derivado, aparece como la solución más elegante, más pragmática y más estable para evitar que Groenlandia pase de ser un territorio frío a ser un foco caliente de la geopolítica global.

Aquí hace tanto frío como en Davos, y las noticias de allí nos llegan puntuales, por eso no nos podemos quejar. Yo en mi cocina, y millones de otros como yo, ante sus ordenadores, en el tren o el autobús, camino del trabajo o allá adonde tengan que ir, esta mañana de enero, leen con atención los análisis de miles de reporteros y analistas, de lo que ocurre allí, donde los poderosos se concentran por unos días. Mientras pienso en estas cosas, se cuela en mi flujo un nuevo artículo[1] de Víctor Bermúdez Torres que analiza la adición al acontecimiento histórico. Parece que nos hemos interesado por el mismo problema de manera simultánea, como por efecto de la telepatía.

Puede parecer que los acontecimientos históricos, uno más impredecible que otro, se encadenan ahora sin pausa y que la época que vivimos es excepcional. Siempre sobrevaloramos el presente frente al pasado, al menos, desde que Donald Trump volvió a la Casa Blanca hace un año, se están generado titulares que envían ondas de choque por todo el mundo, el más reciente con su planteamiento sobre Groenlandia.

Lo que más preocupa, a mi entender, y lo que más se resalta en los análisis políticos del momento es la pretendida imprevisibilidad de la política de los Estados Unidos, desde que Donald Trump habita la Casa Blanca. Una mirada retrospectiva nos debería tranquilizar, creo yo, porque a lo largo de la historia política norteamericana, la sombra de la imprevisibilidad ha acompañado periódicamente a la institución presidencial.

Cuando un presidente decide romper el protocolo, abandonar las formas diplomáticas o actuar sin previo aviso, nace una zona de incertidumbre. Y en la arena internacional la incertidumbre es oro: puede desestabilizar al adversario, recalcular alianzas y, en ocasiones, modificar el rumbo de la historia. Conviene, sin embargo, subrayar un hecho elemental: la imprevisibilidad no es un atributo clínico ni psicológico, sino una categoría de la percepción. Surge donde un estilo personal entra en fricción con un conjunto de normas, expectativas e instituciones que aún no se han adaptado al mandatario de turno.

Si miramos atrás en el espejo retrovisor de la historia, Andrew Jackson, presidente norteamericano entre 1829–1837, fue el primero en provocar auténtico desasosiego. Su energía desbordada, sus decisiones rápidas y su desdén por las mediaciones formaron un modelo de presidencialismo que no pedía permiso a nadie. Su política exterior fue bastante limitada, pero inauguró un modo de ejercer el poder que reaparecería más adelante, con el presidente como fuerza que irrumpe, en lugar de negociar.

Con James K. Polk, presidente entre 1845–1849, la imprevisibilidad se volvió internacional. Fue Polk el que empujó a los Estados Unidos a la guerra contra Méjico[2] mediante una mezcla calculada de maniobra diplomática y hechos consumados. La crítica contemporánea lo acusó de doble contabilidad, es decir, negaba la intención bélica mientras la preparaba con minuciosidad. Aquí la imprevisibilidad era claramente estratégica y el propósito real permanecía oculto hasta que ya no había vuelta atrás.

Woodrow Wilson, un actor internacional como pocos, presidente entre 1913–1921, encarnó otra forma de desconcierto. Quiso construir un orden mundial basado en el derecho internacional y la seguridad colectiva, para luego, exhausto y enfrentado a su propio Congreso, se retirarse a la política doméstica. Europa lo vio oscilar entre una ambición global, por el cual fue premiado con el Premio Nobel de la Paz, y un repliegue casi monástico. La imprevisibilidad residió en esa brecha entre la grandilocuencia del proyecto y la renuncia a sostenerlo cuando aparecieron los costes.[3]

Otro de los presidentes americanos que actuaron bajo el foco de la escena mundial, en sus momentos más decisivos fue Franklin D. Roosevelt, presidente entre 1933-1945, cuya previsibilidad depende del ángulo desde el cual se le examine. En política interna fue, pese a la magnitud de su reforma, un presidente notablemente previsible: desde 1933 quedó claro que su objetivo era salvar al capitalismo estadounidense mediante una ampliación del papel del Estado, disciplinar los mercados financieros y ofrecer una red básica de seguridad social. Su estilo era experimental, él mismo hablaba de “try something”, pero la dirección de sus acciones nunca estuvo en duda. En cambio, en política exterior fue mucho menos transparente. Entre 1939 y 1941 actuó oficialmente como neutral, extraoficialmente como sostén de Gran Bretaña y, en secreto, como dirigente que preparaba al país para una guerra que juzgaba inevitable. Esa doble capa hizo que para el observador contemporáneo su conducta pareciera zigzagueante, pero, al menos Churchill lo entendió bien: Roosevelt era previsible en los fines, pero imprevisible en los medios. Japón lo leyó mal, porque supusieron que Estados Unidos no asumiría riesgos graves antes de Pearl Harbor. Con el paso del tiempo, la historiografía ha tendido a canonizar su figura y a ver sus decisiones como inevitables, pero esa inevitabilidad es un producto retrospectivo, porque, en su momento no estaba escrito ni que los Estados Unidos intervendrían militarmente en Europa, ni que emergiera un orden multilateral liberal, ni que el dólar se convertiría en moneda mundial. Por eso la fórmula que mejor captura la paradoja es que Roosevelt fue un presidente estratégicamente previsible y tácticamente imprevisible. Sabía qué mundo quería construir, pero rara vez revelaba por adelantado el cómo ni el cuándo.

Tras 1945, con la bomba atómica incorporada al arte de gobernar, la imprevisibilidad adoptó formas más técnicas. El primer presidente verdaderamente mediático, John F. Kennedy, 1961-1963, fue un presidente menos imprevisible de lo que su mito posterior sugiere. Su imagen pública, juvenil, arriesgada, con cierta aura romántica, contribuyó a fijarlo como un líder impulsivo, pero si se observa su presidencia desde la lógica estratégica resulta más legible de lo que parece. En política exterior Kennedy tenía tres objetivos nítidos, a saber: contener al comunismo, reafirmar el protagonismo global estadounidense y experimentar con formas limitadas de intervención. Esa dirección era perfectamente previsible en el contexto de la Guerra Fría. Lo que generó la impresión de imprevisibilidad fueron ciertos métodos empleados en momentos concretos, como en la fallida invasión de Bahía de Cochinos, donde se combinó una audacia mal medida con una notable falta de realismo operativo. Ese episodio alimentó la narrativa de un Kennedy impulsivo, cuando en realidad mostraba más bien una tensión entre el cálculo geopolítico y el deseo de demostrar iniciativa. La Crisis de los Misiles de Cuba matizó de manera decisiva esa percepción: Kennedy optó por una respuesta intermedia, el bloqueo naval, evitando tanto la escalada nuclear como la humillación de la URSS, una solución que reveló un estilo más prudente que aventurero. En política interna fue aún más previsible. Su agenda legislativa, con derechos civiles, reforma fiscal, programa espacial, se inscribía en la continuidad reformista del Partido Demócrata y carecía de sorpresas estructurales; la verdadera imprevisibilidad interna provino de la aceleración del movimiento de derechos civiles y de la reacción social que este desencadenó, fenómenos que superaron a la Casa Blanca más de lo que la Casa Blanca los dirigió. Kennedy operó dentro del marco intelectual tecnocrático típico de la Guerra Fría, con confianza en expertos y planificación.

Richard Nixon, presidente 1969–1974, bautizó su variante como Madman Theory (teoría del loco): si Moscú creía que el presidente estadounidense podía actuar de manera aparentemente irracional, se disuadía al adversario. Era una imprevisibilidad profesionalizada, casi burocrática, un gesto irracional como herramienta racional. La imprevisibilidad de Richard Nixon fue un fenómeno peculiar, porque no derivaba del capricho ni de la improvisación, sino que estaba en gran parte diseñada como instrumento de poder. Nixon concibió la imprevisibilidad como una herramienta estratégica: la famosa lógica de que los adversarios debían creer que él podía ir demasiado lejos, incluso adoptar decisiones irracionales, para así ganar ventaja en la negociación internacional. Esa Madman Theory era una idea que circulaba en memorandos internos y conversaciones privadas, y que se traducía en amenazas veladas, operaciones secretas y decisiones que proyectaban un perfil peligroso. No se trataba de un caos personal, sino de un cálculo geopolítico: que Moscú, Pekín o Hanoi perdieran la capacidad de anticipar la respuesta estadounidense.

A esta imprevisibilidad estratégica se sumaba una imprevisibilidad más doméstica, basada en la opacidad. Nixon era hermético, desconfiado y secretista incluso con sus colaboradores más cercanos. Le gustaba sorprender y despreciaba el consenso. La apertura a China en 1972 es su mejor ejemplo, un giro monumental ejecutado con un secretismo obsesivo, que nadie dentro ni fuera del país había previsto. Esa capacidad de romper los cánones del establishment añadía una capa más a su carácter insondable.

Finalmente, en el tramo final de su presidencia, apareció una imprevisibilidad de naturaleza distinta, más emocional que estratégica: la deriva conspirativa que condujo a Watergate. Ya no se trataba de aterrorizar a adversarios externos ni de ganar margen diplomático, sino de una implosión psicológica del poder presidencial basada en la paranoia, las escuchas ilegales, listas negras y un progresivo deterioro del juicio. Esa parte de la imprevisibilidad de Nixon fue involuntaria y reveló el lado oscuro de la misma estrategia que antes lo había hecho eficaz.

Ronald Reagan practicó un estilo más ligero, a veces ambiguo. Su retórica alarmó a los europeos, mientras el Kremlin trataba de descifrar dónde se encontraba exactamente el umbral estadounidense. Lo singular del caso Reagan es que tras la piel imprevisible existía un método, un presidente que negociaba con calma lejos de las cámaras y tensaba las cuerdas en público.

Con el colapso soviético, la imprevisibilidad volvió por otra vía, los Estados Unidos, arquitectos del orden liberal, empezaron en ocasiones a evadir las reglas que ellos mismos habían instalado. La invasión de Irak en 2003 es el ejemplo más claro, ya que se trató de una decisión que contrariaba las expectativas del sistema internacional. La imprevisibilidad apareció esta vez a través de la decepción, el guardián del orden actuaba sin pedir permiso al orden.

Donald Trump ha llevado el fenómeno de la imprevisibilidad a su extremo más performativo. Reinterpreta las alianzas como acuerdos transaccionales, utiliza las redes sociales como instrumento diplomático directo y trata la incertidumbre como espectáculo político. Aquí la imprevisibilidad deja de ser cálculo para convertirse en estilo, casi en identidad. El desconcierto no se oculta y se ofrece a plena luz del día.

Observando en perspectiva, los presidentes considerados imprevisibles suelen compartir tres rasgos: poca dependencia del aparato del partido, concepción personalista del poder ejecutivo y contextos internacionales donde la incertidumbre funciona como ventaja. Dicho de otro modo, la imprevisibilidad emerge cuando la voluntad presidencial se adelanta a la capacidad del sistema para domesticarla.

Contra lo que podamos creer, Trump no ha inventado la imprevisibilidad presidencial, solo que su estilo visible, inmediato y mediático lo hace más notorio para nosotros, mientras que otros presidentes fueron imprevisibles de manera más estratégica, discreta o secreta, y con el tiempo hemos olvidado esos matices. Él combina la visibilidad mediática total, la inmediatez de sus decisiones y la ruptura con protocolos establecidos, que lo hace parecer más imprevisible que cualquiera de sus predecesores, aunque, en términos históricos, es simplemente la versión más ostensible de una tradición de presidentes que sabían usar la sorpresa como herramienta de poder.

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[1] https://www.elperiodicoextremadura.com/opinion/2026/01/21/adictos-acontecimiento-125891099.html?fbclid=IwY2xjawPen4xleHRuA2FlbQIxMABicmlkETBWWWxCT0xlTG42Y3pQUk9Oc3J0YwZhcH

[2] https://millercenter.org/the-presidency/presidential-speeches/may-13-1846-announcement-war-mexico

[3] https://www.loc.gov/resource/2013218776/1919-11-08/ed-1/?sp=1

Esta fría mañana de enero, salí a las calles cubiertas de escarcha para asistir a una reunión en el ayuntamiento, como presidente de nuestra ciudad jardín. Es un camino de unos cuatro kilómetros, durante los que da tiempo a escuchar la radio y a pensar muchas cosas. Voy pensando en las relaciones entre Estados Unidos, representados por su presidente, el siempre sorprendente Trump, y Francia, representada por su empavonado presidente, tan sensible a cualquier muestra de desprecio o desconsideración hacia su persona, autoproclamado líder europeo en estos tiempos inciertos, paladín de Ucrania, dispuesto a cualquier cosa por dar muestras de decisión y fuerza.

De biennacidos es ser agradecidos, decía mi madre, pero la memoria histórica es endeble y tiende a evaporarse. Yo les diría a los que celebran el 4 de julio, que piensen en que aquella libertad que deseaban conseguir en su declaración de independencia, no hubiera sido posible sin la ayuda de España y Francia. Se me podrá acusar de rebuscar en la historia, algo que es cierto, pero no se podrá decir que no tengo razón.

Los norteamericanos celebran el 4 de julio porque ese mismo día de 1776, el Congreso Continental aprobó la Declaración de Independencia de las colonias inglesas en América, el documento con el que las trece colonias británicas anunciaron formalmente que dejaban de ser súbditos del rey Jorge III para constituirse en un país soberano: los Estados Unidos de América. La guerra continuaría hasta 1783, pero es el acto político fundacional el que se celebra, porque en ese texto, redactado en gran parte por Thomas Jefferson, las colonias justificaban la ruptura ante el mundo recurriendo a ideas muy avanzadas para la época, a saber: que todos los hombres nacen con derechos naturales, que los gobiernos obtienen su autoridad del consentimiento de los gobernados y que, cuando un gobierno se vuelve tiránico, el pueblo tiene derecho a modificarlo o abolirlo. Además de su contenido moral y filosófico, la declaración tenía una función diplomática, pues buscaba legitimidad internacional y apoyo militar, financiero y naval. Y lo obtuvo, especialmente de Francia, y también de España, cuyo dinero, armas y ayuda naval en el Golfo de México y el Caribe resultaron cruciales para aislar a los británicos.

Cuando se habla de la ayuda española a la independencia de los Estados Unidos, el personaje clave es Bernardo de Gálvez. Militar malagueño y gobernador español de Luisiana, Gálvez fue mucho más que un aliado lejano: abrió el frente sur contra los británicos, obligándolos a dividir sus fuerzas y desviando recursos que habrían podido emplearse contra Washington. Desde Nueva Orleans aseguró la navegación por el Misisipi y, gracias a ello, armas, pólvora, uniformes y dinero llegaban a los insurgentes incluso antes de que España entrara oficialmente en guerra. Sus campañas militares fueron decisivas: tomó Baton Rouge en 1779, Mobile en 1780 y finalmente Pensacola en 1781, operación que expulsó a los británicos del Golfo de México y dejó el sur asegurado para los aliados. A esto se sumó la diplomacia de Floridablanca y el apoyo financiero de Carlos III, mientras La Habana actuaba como el gran arsenal y la gran caja fuerte de toda la empresa: desde allí salió gran parte del dinero que permitió a la flota francesa de De Grasse maniobrar en Yorktown, la batalla que selló la victoria de los colonos. Durante mucho tiempo la historiografía anglosajona minimizó este apoyo, pero la evidencia es clara: sin el frente abierto por Gálvez en el sur y sin el flujo constante de suministros desde territorios españoles, la campaña final habría sido mucho más incierta. No por casualidad, en 2014 el Congreso estadounidense lo reconoció como Ciudadano Honorario de los Estados Unidos, un honor reservado a muy pocos.

Si he de destacar un francés sería Gilbert du Motier, marqués de Lafayette, que fue el puente vivo entre la Ilustración francesa y el impulso revolucionario norteamericano. Cuando apenas tenía veinte años, desobedeció a la corte francesa y se embarcó rumbo a América para ofrecer sus servicios a los insurgentes, movido por una combinación de romanticismo político, ambición militar y auténtica fe en la causa de la libertad. Su proximidad con George Washington lo convirtió en uno de los hilos conductores entre los rebeldes y la diplomacia europea, y su prestigio aristocrático facilitó que París se tomara en serio el conflicto que estallaba al otro lado del Atlántico. Combatió en Brandywine, donde fue herido, volvió a Francia para presionar a su gobierno y regresó con la promesa de apoyo militar francés. Con el tiempo, se volvió una suerte de embajador informal capaz de mover voluntades y bolsas. Su papel en la campaña de Yorktown, donde ayudó a bloquear la retirada británica en Virginia, fue decisivo para forzar la capitulación de Cornwallis en 1781. No era solo un soldado, era un símbolo. Para los norteamericanos, el joven marqués encarnaba el reconocimiento europeo a su lucha y la posibilidad real de vencer a la mayor potencia del mundo. Para los franceses, Lafayette fue el mensajero que trajo de vuelta la idea de que las colonias podían romper con la metrópoli y nacer como república. Por eso, cuando años más tarde regresó a Estados Unidos, ya no como militar sino como héroe, fue recibido como “el hijo adoptivo de la libertad”, porque su figura condensó la ayuda francesa, la alianza atlántica y el triunfo de una revolución que cambió el mundo.

De vuelta en Francia, Lafayette se convirtió en algo tan complejo como un aristócrata liberal atrapado entre dos fuegos. Admiraba la libertad estadounidense y quería reformar la monarquía francesa en un sentido constitucional, sin destruirla. Durante los primeros compases de la Revolución fue un actor central y, como miembro de la nobleza pero defensor del Tercer Estado, participó en la Asamblea Nacional y presentó la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en 1789, documento inspirado en la experiencia americana que aspiraba a colocar la ley por encima de los privilegios. Para ello, colaboró especialmente con Jean-Joseph Mounier y el abate Sieyès. Este sería un documento que recogiera derechos universales como la igualdad ante la ley, la libertad de expresión y de religión, la propiedad privada y la seguridad individual. Lafayette propuso además que la declaración tuviera un carácter inspirador y accesible, para que los ciudadanos comprendieran sus derechos y pudieran exigirlos.

La popularidad de Lafayette era inmensa y, tras la toma de la Bastilla, se convirtió en comandante de la Guardia Nacional, símbolo de la defensa del nuevo orden constitucional. Sin embargo, resulto demasiado revolucionario para la aristocracia, y demasiado aristócrata para los jacobinos. En 1792, tras la fuga fallida de la familia real, su imagen comenzó a erosionarse. Cuando el radicalismo tomó las riendas, Lafayette se opuso a la caída de la monarquía y trató de frenar la violencia. Eso lo condenó políticamente: fue acusado de traición por los jacobinos y decidió huir hacia territorio austriaco. En lugar de hallar refugio, cayó prisionero del Imperio, que lo retuvo varios años en cárceles alemanas. Mientras Francia atravesaba la fase más turbulenta, del Terror a la era napoleónica, Lafayette quedó como un liberal exiliado de facto, incómodo para todos. Regresó a Francia en tiempos del Directorio y luego vivió para ver restauraciones, regresos y nuevas revoluciones, involucrado en política local, muy lejos del poder.

Y, ya puestos a recordar quienes apoyaron la revuelta de los colonos, no podemos olvidar a un sueco, el fantástico Axel von Fersen. La figura de este sueco suele recordarse por su cercanía a María Antonieta, pero antes de convertirse en protagonista de la tragedia cortesana francesa fue testigo y actor en el nacimiento de Estados Unidos. Desde muy joven, este aristócrata sueco gravitaba en el entorno de las cortes europeas y, en 1779, en París, entró en contacto con Lafayette, recién regresado de América y convertido en defensor apasionado de la causa de los colonos. Ese encuentro no solo encendió su curiosidad, sino que lo empujó a formar parte de la expedición francesa que Luis XVI enviaría para apoyar abiertamente la independencia frente a Gran Bretaña.

En 1780 Fersen se unió al ejército francés bajo el mando del conde de Rochambeau y viajó al otro lado del Atlántico. Allí sirvió como ayudante de campo del general francés, lo que lo situó en un puesto clave durante la campaña. Von Fersen acompañaba al estado mayor, participaba en reuniones estratégicas, actuaba como enlace y, sobre todo, se convirtió en uno de los europeos que trabajaron más estrechamente con George Washington. Sus diarios atestiguan la admiración que le produjo el comandante americano, cuya mezcla de disciplina, moderación y sentido del deber impresionó incluso a los aristócratas más sofisticados de la vieja Europa.

El momento decisivo llegó en Yorktown en 1781, cuando la intervención combinada de tropas francesas y estadounidenses en tierra y la flota francesa en el mar obligaron a Cornwallis a capitular. Fersen vivió la campaña desde la maquinaria estratégica que la hizo posible y, tras la victoria, acompañó a Washington a Filadelfia para informar al Congreso continental, convirtiéndose en un testigo privilegiado no solo de la batalla sino también de la construcción política de la futura república.

A su regreso a Europa, sus escritos y conversaciones contribuyeron a difundir la imagen de América como laboratorio político de las ideas ilustradas. Él mismo personificaba esa circulación atlántica de ideas y experiencias: el hombre que había visto nacer una república en el otro lado del océano se vería, pocos años después, arrastrado al huracán revolucionario francés, intentando salvar a la familia real en Varennes. Su biografía muestra hasta qué punto la independencia americana fue el primer acto de un ciclo revolucionario transatlántico que uniría a europeos y americanos con un mismo vocabulario político hecho de libertad, ciudadanía y derechos. Retornaré otro día a la historia de este personaje porque es digno de tener en cuenta como un personaje único y casi novelesco.

La Revolución americana y la Revolución francesa estuvieron íntimamente ligadas a través del flujo de ideas y experiencias que cruzaron el Atlántico en la segunda mitad del siglo XVIII. La independencia de las trece colonias se inspiró profundamente en la Ilustración francesa, cuyos pensadores como Montesquieu, Voltaire y Rousseau habían desarrollado conceptos de libertad, igualdad y derechos naturales que cuestionaban el poder absoluto de los monarcas. Los colonos estadounidenses, enfrentados a impuestos y restricciones sin tener representación en el Parlamento británico, encontraron en estas ideas un marco para justificar su insurrección y estructurar un nuevo gobierno basado en una constitución escrita, derechos individuales y separación de poderes, plasmados en la Declaración de Independencia de 1776 y la Constitución de 1787.

En este proceso, figuras clave como Benjamín Franklin jugaron un papel crucial. Un diplomático hábil que buscó el apoyo de Francia para la causa americana, un intelectual ilustrado que llevó a Europa el mensaje de que un pueblo podía organizarse políticamente, basándose en la razón y la defensa de los derechos, sin caer en el caos. Franklin se convirtió en un puente entre las ideas francesas y la experiencia práctica americana y su presencia en la corte francesa y sus escritos demostraron que la libertad podía ser compatible con la estabilidad, inspirando tanto a aristócratas ilustrados como a futuros revolucionarios franceses.

Cuando la noticia del triunfo americano llegó a Francia, la experiencia se percibió como un laboratorio vivo de los principios de la Ilustración. Figuras como Lafayette, que había luchado en la guerra americana, regresaron convencidas de que era posible combinar libertad, igualdad y ciudadanía activa.

A partir de 1789, la relación entre el pueblo francés y el pueblo americano se vio marcada por una extraña mezcla de admiración, desconfianza y aprendizaje, dependiendo del contexto histórico. Cuando estalló la Revolución francesa, muchos estadounidenses inicialmente admiraron el entusiasmo por la libertad y la igualdad, recordando su propia independencia reciente. Los principios de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano resonaban con la Declaración de Independencia estadounidense, y muchos ciudadanos y políticos vieron en Francia un ejemplo de cómo un pueblo podía desafiar estructuras de poder injustas. Benjamín Franklin, Lafayette y otros puentes personales entre ambos mundos ayudaron a fortalecer esa percepción positiva, al mostrar que los ideales ilustrados podían ponerse en práctica.

Sin embargo, conforme la Revolución francesa se radicalizó, con la caída de la monarquía, el Reinado del Terror y las guerras revolucionarias, la opinión pública estadounidense se dividió. Algunos, como los federalistas, miraban con alarma el caos y la violencia, temiendo que semejante radicalismo desestabilizara también su joven república. Otros, especialmente los republicanos y simpatizantes de los ideales democráticos, seguían viendo en Francia un espejo de su propia lucha por la libertad, aunque con advertencias sobre los excesos de la pasión revolucionaria.

Por su parte, los franceses veían a los Estados Unidos como el ejemplo práctico del éxito de la libertad y la igualdad, una prueba de que un pueblo podía organizar un gobierno basado en derechos y constituciones, sin depender de la monarquía. Sin embargo, también surgió cierta crítica, ya que algunos franceses consideraban que los estadounidenses eran demasiado moderados o conservadores, que su república era rígida y limitada, y que no explotaban plenamente el potencial de los ideales ilustrados. Durante la segunda mitad del siglo XIX, se vivía en Francia un período de efervescencia republicana tras la caída de la monarquía de julio y los cambios políticos que siguieron a la Revolución de 1848. La intelectualidad y los políticos republicanos franceses buscaban simbolizar la amistad francoamericana y su compromiso con los ideales republicanos.

Y así surgió la idea de regalar una gran estatua a los Estados Unidos en 1865, poco después del final de la Guerra Civil estadounidense. El principal impulsor fue el jurista y pensador Édouard René de Laboulaye, un liberal admirador del sistema constitucional norteamericano. Laboulaye sostenía que la victoria de la Unión y la abolición de la esclavitud hacían de Estados Unidos un ejemplo vivo de la causa republicana y democrática que muchos liberales europeos, entre ellos los franceses, deseaban para sus propios países.

Laboulaye concibió la estatua como un homenaje francés a la libertad americana, pero también como una manera elegante de presionar a favor de la libertad en Francia: era un tiempo en el que el Segundo Imperio de Napoleón III seguía siendo autoritario, un Trump de su tiempo. La idea del monumento atrajo a un joven escultor, Frédéric Auguste Bartholdi, que se entusiasmó con la imagen de una colosal dama sosteniendo una antorcha.

El proyecto tomó forma lentamente y Bartholdi viajó a Estados Unidos en 1871, justo después de la caída del régimen de Napoleón III y la guerra franco-prusiana, para elegir el emplazamiento. Quedó fascinado por la entrada del puerto de Nueva York y pensó que la estatua funcionaría allí como un faro simbólico de bienvenida.

Se decidió que la obra sería una empresa conjunta franco-estadounidense y que Francia construiría la estatua mientras Estados Unidos construiría el pedestal. Para financiarla se iniciaron en Francia suscripciones públicas, loterías, actos, banquetes y donaciones privadas. También participó el mundo intelectual y artístico. Entre los años 1870 y 1880 la estatua fue fabricada en París, primero a escala y luego en piezas gigantes de cobre. El ingeniero Gustave Eiffel, el mismo de la futura Torre Eiffel, diseñó la estructura interna metálica que daría estabilidad al gigantesco manto de la figura.

Mientras tanto, del lado estadounidense, reunir el dinero para el pedestal fue todavía más difícil. Hubo cierta apatía pública hasta que el periodista Joseph Pulitzer lanzó una campaña popular desde su periódico The New York World, pidiendo pequeñas contribuciones de cualquier ciudadano y prometiendo publicar todos los nombres de los donantes. Ese gesto convirtió el pedestal en una obra “del pueblo” también en Estados Unidos.

Finalmente, la estatua fue desmontada en piezas, transportada por mar y llegó a Nueva York en junio de 1885. Una vez reconstruida sobre el pedestal en la isla de Bedloe, hoy Liberty Island, fue inaugurada oficialmente el 28 de octubre de 1886 con el nombre “Liberty Enlightening the World” (La Libertad iluminando al mundo). Un regalo con el que el estado francés quería recordar a Estados Unidos su apoyo en la guerra de independencia del siglo XVIII, como un mensaje universal sobre los valores republicanos.

Aunque con el tiempo la estatua se convirtió en un símbolo de Estados Unidos, su origen fue francés y profundamente político, nacido de la admiración por la libertad americana, del deseo de promover esos mismos ideales en Francia y del empeño de ciudadanos, artistas y periodistas, la sociedad civil, y no los gobiernos. Así se convirtió en uno de los gestos diplomáticos informales más duraderos de la historia contemporánea.

Pero esa amistad tenía muchos matices. Antes de 1945, Francia y Estados Unidos no eran enemigos, pero tampoco formaban un bloque espiritual, estratégico ni cultural. La Guerra de Independencia había dejado una memoria cálida, Francia ayudó a Washington contra Londres, y el regalo de la Estatua de la Libertad simbolizó ese compañerismo republicano. Pero detrás de la retórica, la relación fue en realidad más distante que íntima.

A finales del siglo XIX, ambos países desconfiaban mutuamente de las intenciones del otro, por razones económicas y de prestigio. A los estadounidenses les molestaban las pretensiones culturales francesas y su supuesto “afrancesamiento” aristocrático, mientras que París veía en Estados Unidos una democracia de comerciantes sin refinamiento, joven, provinciana y poco adecuada para educar a Europa. Tocqueville es una excepción ilustre precisamente porque era raro que un francés mirase a EE.UU. con tanto interés intelectual.

No hubo tampoco una alianza militar antes de 1917. Cuando estalló la Primera Guerra Mundial, Estados Unidos tardó casi tres años en entrar en el conflicto, y París lo vivió con una mezcla de frustración y resignación. Tras la paz, Wilson impuso la idea de la Sociedad de Naciones, pero luego, el propio Senado estadounidense se negó a participar en ella, dejando a Francia plantada con el nuevo orden internacional recién diseñado. Para colmo, Washington presionó a París para moderar su exigencia de reparaciones a Alemania, algo que los franceses consideraban esencial para su seguridad.

Entre las dos guerras, el distanciamiento fue sobre todo psicológico. Francia veía el ascenso del fascismo y del militarismo alemán como una amenaza inmediata, mientras los Estados Unidos lo contemplaba desde la distancia geográfica y moral, convencido de que no debía “meterse en los líos de Europa”. El aislacionismo americano de los años treinta incomodaba profundamente a París.

Antes de diciembre de 1941, cuando el ataque a Pearl Harbor empujó definitivamente a Estados Unidos a la guerra contra las Potencias del Eje, en la sociedad estadounidense existían sentimientos encontrados hacia Europa y, en particular, hacia el nazismo alemán. Por un lado, estaba la tradición aislacionista que había marcado la política exterior estadounidense desde la Primera Guerra Mundial: muchos estadounidenses querían mantenerse al margen de los conflictos europeos, viendo la guerra como algo ajeno a sus intereses y temores de repetir lo que habían vivido en 1917–1918. Esta corriente generó indiferencia e incluso simpatía pasiva hacia cualquier actor que pareciera desafiar el statu quo internacional, incluido Hitler en sus primeras etapas, porque se percibía que un conflicto global no debía arrastrar a Estados Unidos a un nuevo desastre.

A esa inclinación aislacionista se sumaron otras corrientes preocupantes. En los años 30 hubo una difusión significativa de propaganda anticomunista, nativista y abiertamente antisemita, en parte alimentada por figuras públicas y organizaciones como el America First Committee, que contaba entre sus miembros a personas influyentes, empresarios y políticos que sostenían que el nazismo, en tanto enemigo del comunismo soviético, representaba una barrera útil frente a la expansión de Moscú. Parte de esa simpatía era pragmática, pero otra parte era ideológica y emanaba del nacionalismo racial y las teorías de supremacía blanca que Hitler representaba y que calaban en ciertos sectores conservadores y racistas de la sociedad estadounidense.

Aunque no eran mayoría numérica, figuras como Charles Lindbergh, de ascendencia sueca, héroe aviador y portavoz de America First, llegaron a elogiar públicamente las fuerzas armadas alemanas y a sugerir que Estados Unidos no debía intervenir contra Alemania, porque los nazis estarían cumpliendo “una función” contra el bolchevismo. Estas expresiones no eran marginales, sino suficientemente visibles como para despertar alarma entre judíos, liberales y progresistas.

Al mismo tiempo convivía en Estados Unidos una amplia oposición al nazismo protagonizada por comunidades judías, socialistas, liberales, intelectuales y activistas antifascistas que denunciaban desde muy temprano las persecuciones, los campos y las leyes raciales en Alemania. Muchos emigrantes europeos y sus familias presionaban a la opinión pública para que Washington tomara una postura más firme contra Hitler.

Pero fue la violencia y expansión nazi, la ocupación de Austria en 1938, la anexión de Checoslovaquia, la invasión de Polonia en 1939 y, sobre todo, los actos abiertos de persecución contra judíos y opositores políticos lo que hizo que la opinión pública, poco a poco, se moviera en dirección contraria. Antes de la guerra, las simpatías eran a menudo indiferencia activa o apoyo táctico al aislacionismo, no un respaldo masivo a Hitler, pero sí una tolerancia peligrosa de sectores poderosos que veían en el nazismo un mal menor frente a lo que percibían como amenazas internas y externas.

La ruptura definitiva llegó cuando Japón atacó Pearl Harbor el 7 de diciembre de 1941. Ese evento galvanizó al país entero en la guerra contra las Potencias del Eje (Alemania, Italia y Japón), y cualquier simpatía residual por el nazismo se desvaneció abruptamente. El Congreso, el presidente y la opinión pública coincidieron en que era imposible mantenerse al margen. Así, Estados Unidos entró plenamente en la guerra, aliándose con Gran Bretaña y la Unión Soviética para derrotar a Hitler.

Tras Pearl Harbor, Washington giró y se implicó a fondo en Europa. Al final de la guerra, los estadounidenses liberaron Francia del nazismo… pero también la desplazaron del centro de la escena internacional. Ese es el punto clave, antes de 1945, el distanciamiento era cultural y político; después de 1945, se volvió estratégico y estructural, porque Estados Unidos pasó a dominar el orden occidental y Francia tuvo que decidir si aceptaba o contestaba esa jerarquía.

La relación entre Francia y Estados Unidos ha sido desde entonces, siempre ambivalente, marcada por la alianza estratégica pero también por una competencia persistente y una desconfianza mutua que asoma cada cierto tiempo. Esta tensión tiene raíces profundas y se debe a que Francia se concibe a sí misma como una potencia soberana, con vocación global y una tradición intelectual y diplomática que no acepta la subordinación automática al liderazgo estadounidense. De Gaulle representó como pocos esa postura cuando, en plena Guerra Fría, decidió retirar a Francia del mando integrado de la OTAN en 1966 y construir en su lugar una “force de frappe”, una capacidad nuclear autónoma para no depender del paraguas norteamericano. Aquella decisión fue una declaración de independencia estratégica que incomodó enormemente a Washington, pues evidenciaba que París no estaba dispuesto a formar parte de la constelación de aliados dóciles.

Décadas después, esa misma lógica reapareció durante la guerra de Irak. Mientras Estados Unidos y Reino Unido se lanzaban a la invasión con el argumento, luego desmentido, de las armas de destrucción masiva, Francia se negó a secundar la operación. El ministro francés de Exteriores, Dominique de Villepin, se convirtió en una figura global cuando defendió en la ONU la postura contraria a la intervención, y aquello encendió una reacción airada en Estados Unidos, donde llegó a hablarse de boicot al “French fries” rebautizándolas como “freedom fries”. La discrepancia no era solo militar, sino filosófica: para Francia, el orden internacional debía estar regido por normas y equilibrios; para Washington, por acción y liderazgo. Esta diferencia persiste hasta hoy.

Un ejemplo más reciente que reactivó las tensiones fue el caso AUKUS en 2021. Estados Unidos, Reino Unido y Australia anunciaron sin previo aviso una nueva alianza estratégica en el Indo-Pacífico que sustituía de golpe a Francia en un tablero donde llevaba años desplegando presencia militar y diplomática. El movimiento tuvo una dimensión económica muy visible: Australia canceló un megacontrato de decenas de miles de millones de euros para comprar submarinos a Francia y optó en cambio por submarinos nucleares estadounidenses. Pero lo verdaderamente ofensivo para París no fue la pérdida del contrato, sino la forma: el acuerdo se negoció en secreto entre Washington y Canberra, sin informar a Francia, que se enteró del acuerdo por la prensa. La respuesta francesa fue inaudita para dos países aliados dentro de la OTAN: retiró temporalmente a su embajador en Washington y acusó públicamente a Estados Unidos de darles una “puñalada por la espalda”. AUKUS mostró con claridad que Washington seguía priorizando el eje anglosajón frente a Europa, y que la visión francesa de una “autonomía estratégica europea” no era una obsesión nacional, sino una necesidad, si el continente quería jugar su propio papel en el siglo XXI.

Todo esto explica por qué no sorprende que Macron adopte una postura frecuentemente disonante con la estadounidense, ya sea ante Rusia, China o la arquitectura de seguridad europeas. Para Francia, la misión histórica es evitar depender de nadie, incluida, y sobre todo, la potencia hegemónica occidental. Esta ambición no nace con Macron, él solamente la continua y la traduce al escenario del siglo XXI, donde la rivalidad entre EE.UU. y China redefinirá el equilibrio mundial y donde París se niega a ser espectadora o satélite. El trasfondo es sencillo: Estados Unidos quiere aliados; Francia aspira a tener socios, pero también autonomía. Y esa diferencia, que parece semántica, cambia la forma de leer todo el tablero internacional.

La postura de Emmanuel Macron como interlocutor incómodo, e incluso antagonista táctico, del presidente estadounidense marca la continuidad de una línea histórica de la política exterior francesa. Desde De Gaulle, Francia ha aspirado a ejercer un liderazgo europeo independiente de Washington. La creación de la force de frappe y la retirada francesa del comando militar integrado de la OTAN simbolizaron ese empeño por mantener un margen de maniobra estratégico propio. Aquella doctrina gaullista, que defendía una “Europa de naciones” capaz de decidir sin tutelas, sigue proyectándose hoy en las fricciones entre París y Washington en materia militar, geopolítica y económica.

Tras De Gaulle, esa vocación de autonomía estratégica francesa siguió manifestándose en distintos momentos. Uno de los más significativos fue la guerra de Irak en 2003, cuando Francia, junto con Alemania, se opuso públicamente a la intervención liderada por Estados Unidos y el Reino Unido, apoyados por la España de Aznar. Mientras Washington hablaba de guerra preventiva y de armas de destrucción masiva, París defendía la vía diplomática, la centralidad de Naciones Unidas y el cumplimiento de los procedimientos internacionales. Aquella divergencia no solo tensó las relaciones transatlánticas, sino que consolidó la idea de que Europa, si quería tener una voz propia en materia internacional, debía ser capaz de disentir incluso del aliado histórico.

Esa Francia que dijo “no” en 2003 respondía a una tradición política profunda: la convicción de que la soberanía europea, y por extensión la francesa, no debía quedar subordinada a las decisiones geoestratégicas de Washington. Esa misma lógica es la que hoy permite a Macron distanciarse, criticar, o incluso confrontar posiciones estadounidenses sin que ello suponga una ruptura, sino una reivindicación de autonomía. Veremos como se desarrolla este conflicto y que final tiene, pero sabemos que no es inédito.

Sucedió en un tramo conocido, casi cotidiano para miles de viajeros. Un trayecto que yo mismo he recorrido con mi familia, en ese tren que desde su inauguración simbolizaba la modernidad, la velocidad y, sobre todo, la seguridad. Durante años, el AVE fue la demostración palpable de que España podía reducir distancias, unir territorios y hacer que la vida viajara a 300 kilómetros por hora sin que latiera una sola alarma.

Pero la confianza, como ocurre tantas veces, es la cara invisible de la fragilidad. En cuestión de segundos lo que parecía una ruta segura  se convirtió en un escenario de metal retorcido y silencio interrumpido por sirenas. No hubo tiempo para pensar en estadísticas, récords técnicos o modelos de ingeniería: sólo quedó el instante irreparable en que la máquina abandona su línea y el drama se hace inevitable.

Las imágenes que llegaron después mostraban vagones volcados, un convoy partido casi como una maqueta, pasajeros atrapados, otros caminando descalzos en el balasto con la mirada perdida, y equipos de emergencia atravesando lo que horas antes había sido una infraestructura impecable. Los bomberos y sanitarios trabajaban mientras caía la noche, y el país entero volvía a aprender que no existe tecnología blindada frente al azar, el error o la suma de imprevistos.

Mientras tanto, en las estaciones más próximas, los paneles electrónicos seguían anunciando retrasos y cancelaciones con la frialdad de los sistemas informáticos, incapaces de comunicar que al final de la vía no estaba la espera, sino la tragedia. Y lo que fue diseñado para unir ciudades terminó uniendo, por un momento, la misma consternación en todo el país.

Al caer la noche, comenzaron a conocerse las cifras, aún no los nombres. Como siempre, las cifras preceden a los nombres, porque duelen menos: víctimas, heridos, familiares que buscan información. Pero después llegan las historias personales, los que viajaban por trabajo, los que volvían de una visita familiar, los que estrenaban billete por primera vez, familias enteras. Entonces el accidente deja de ser un hecho y se convierte en un duelo.

Y quizá lo más desconcertante es que todo ocurrió allí mismo, en ese trayecto que yo conozco, que he recorrido, que parecía domado por la técnica. Allí donde, hasta hoy, el tren corría veloz y seguro y nadie imaginaba que en la línea recta, la vida pudiera torcerse de forma tan brutal.

Y ayer se fueron mis amigos catalanes, amigos de hace medio siglo. Con Eduard y Vicky, que ya forman parte de nuestra vida desde hace tantos años, los paseos se volvieron conversación y la conversación, memoria. Con ellos compartimos no sólo caminatas, sino una larga colección de momentos que empieza en otras ciudades, otras sobremesas y otras edades, cuando el mundo parecía más lento y nosotros más jóvenes. Reímos recordando episodios que ya hemos contado cien veces, y que, sin embargo, vuelven a hacer gracia, y añadimos otros nuevos, porque la amistad, cuando es buena, siempre sigue produciendo material fresco.

Hay algo curioso en esas amistades largas: el paisaje se convierte en decorado, y lo importante ocurre en las palabras y en la complicidad. Mientras algunos turistas fotografiaban la fachada de un castillo, nosotros fotografiábamos mentalmente escenas de otros tiempos: viajes, veranos que ahora parecen más luminosos de lo que seguramente fueron, pequeñas discusiones políticas en las que nadie pretendía convencer a nadie, pero todos disfrutábamos del ejercicio. Brindamos, como siempre, por nada en especial, y caminamos sin prisa, porque con ellos no hace falta. Y, en fin, ya llegó la hora del “hasta luego” que esperemos que sea pronto.

Una de las cosas de las que hablamos durante estos días es sobre la desigualdad que reina en el mundo, donde unos pocos viven en la ostentación y el lujo, mientras muchos apenas sobreviven en la miseria. Hablamos de los datos comparables y, naturalmente, llegamos al último Informe Oxfam.

Los informes de Oxfam[1], una confederación internacional de organizaciones que trabajan contra la pobreza y la desigualdad, pintan un panorama contundente sobre cómo se distribuye la riqueza en el mundo y las consecuencias sociales de esa distribución. En sus análisis más recientes, Oxfam muestra que la riqueza de los milmillonarios ha alcanzado niveles sin precedentes, con un incremento muy fuerte en los últimos años: en 2025 la fortuna conjunta de los cerca de 3 000 milmillonarios del mundo alcanzó unos 18,3 billones de dólares, tras crecer alrededor de un 16 % en un solo año, cifra que representa una concentración extrema de recursos en muy pocas manos mientras millones viven en pobreza.

Desde mediados de la década de 1990 hasta 2023, la riqueza privada global ha crecido mucho más rápido que la riqueza pública, ocho veces más, y esta acumulación ha favorecido de manera desproporcionada al 1 % más rico, cuya nueva riqueza desde 2015 supera los 33 trillones de dólares, suficiente, según la organización, para acabar con la pobreza global muchas veces si se redistribuyera.

El informe también subraya que esta enorme concentración de riqueza viene acompañada de poder político y social desproporcionado para las élites económicas: los más ricos tienen un acceso mucho mayor a puestos de poder y a la influencia sobre políticas públicas, y son mucho más propensos que la ciudadanía común a ocupar cargos políticos o controlar medios de comunicación, lo que según Oxfam refuerza aún más las ventajas del 1 % y dificulta el cambio de las reglas del juego económico.

Además de esta visión global, Oxfam y sus ramas locales (como Oxfam Intermón en España) han señalado desigualdades concretas en distintos países, como la enorme brecha entre los salarios de los altos directivos y los trabajadores, donde los ejecutivos pueden ganar más de 100 veces el salario medio de sus empleados, o la polarización entre los multimillonarios y la población más pobre, que vive con menos de 8,30 dólares al día en muchos casos.

Para Oxfam, estos datos no son solo estadísticas: muestran un sistema económico donde la riqueza se autorefuerza en las élites y donde la acumulación de capital va acompañada de políticas fiscales y legales que muchas veces benefician a los más ricos, como reducciones de impuestos, facilidades para la evasión fiscal o escasa regulación de monopolios, mientras se recortan ayudas y servicios públicos que podrían beneficiar a la mayoría.

La ONG propone, entre otras medidas, impuestos progresivos sobre grandes fortunas y patrimonios, leyes que limiten la influencia política de las élites económicas, más inversión pública en servicios básicos (salud, educación, cuidados) y una cooperación internacional para contrarrestar la desigualdad.

El informe de Oxfam sostiene lo que ya sabíamos o presentíamos, que millones de personas viven en pobreza mientras una pequeña élite monopoliza la riqueza y el poder, y que esta brecha no solo es injusta, sino que frena el desarrollo sostenible, dificulta la lucha contra la pobreza y aumenta tensiones sociales y políticas en todo el mundo.

En España, el informe de Oxfam Intermón aporta datos muy claros sobre la concentración de riqueza: en 2025, 33 milmillonarios españoles acumularon más riqueza que el 39 % más pobre del país. Esta acumulación se produjo mientras muchos hogares perdían poder adquisitivo y enfrentaban altos costos de vida. Además, Oxfam Intermón señala una brecha salarial notable en las grandes empresas españolas, donde los altos directivos ganan en promedio 111 veces más que los trabajadores, una desigualdad que agrava aún más la concentración de riqueza. Para contrarrestar este desequilibrio, Oxfam propone reformas fiscales progresivas, límites a las brechas salariales legales y mayor inversión pública en servicios esenciales. Aún siendo como soy liberal, no puedo defender un reparto tan injusto de la riqueza.

En Suecia, aunque el informe global no ofrece cifras detalladas por país, la rama sueca de Oxfam destaca que el 1 % más rico posee más riqueza que el 95 % restante de la población mundial, un dato que evidencia las implicaciones también en países desarrollados. Informes relacionados muestran que Suecia ha visto un crecimiento notable de su riqueza interna pese a su reputación de “Estado social”, con un aumento de millonarios impulsado por cambios fiscales desde los años 1990, como la reducción de impuestos sobre patrimonio y herencias, lo que ha generado preocupación por la creciente desigualdad. En comparación con España, no hay datos tan recientes y robustos que indiquen una proporción ejecutivos/trabajadores tan extrema como la 111:1. Algunas estimaciones previas basadas en datos de sindicatos y organismos sugieren que en Suecia el ratio podía ser notable, pero muy inferior, alrededor de 60:1 según datos de la OCDE.

En Estados Unidos, la concentración de riqueza es aún más pronunciada, el país alberga más milmillonarios que cualquier otro, con casi 932 residiendo allí y contribuyendo con más de 7,9 billones de dólares al total global. El informe de 2026 indica que gran parte del crecimiento de la fortuna de los milmillonarios estadounidenses representó una porción significativa del aumento total de riqueza global en 2025, impulsado sobre todo por políticas fiscales favorables a los ricos y la valorización de sectores como la tecnología. Oxfam subraya que, mientras la pobreza y la inseguridad económica persisten para millones de estadounidenses, los bajos impuestos a las grandes fortunas y la influencia política de los superricos refuerzan el desequilibrio.

En el Reino Unido, el informe destaca que el 1 % más rico posee más riqueza que el 70 % de los británicos combinados. El crecimiento de la fortuna de los milmillonarios va acompañado de protestas públicas y preocupaciones sobre la sostenibilidad de la democracia, cuando un reducido grupo controla tanto capital y poder. Para hacer frente a esta concentración, Oxfam propone imponer impuestos sobre grandes fortunas, reducir las ventajas fiscales de las élites y reforzar las normas de financiación política para evitar que el poder económico se traduzca en un control excesivo sobre la política.

La concentración extrema de riqueza no es un fenómeno reciente ni casual, sino el resultado de siglos de historia, decisiones políticas y dinámicas económicas que favorecen a quienes ya poseen recursos. Muchas de las grandes fortunas tienen raíces que se remontan a la propiedad de la tierra, los monopolios comerciales, la industria colonial o la banca, y su persistencia no depende solo de la habilidad individual, sino de la capacidad de aprovechar ventajas heredadas y consolidarlas a lo largo de generaciones. Esta desigualdad estructural ha llevado a que el 1 % de la población controle más riqueza que la mayoría combinada, creando un círculo donde el poder económico se traduce en influencia política, y esta a su vez perpetúa la acumulación de capital y limita la movilidad social.

La globalización y las políticas fiscales han acelerado este proceso. La riqueza se mueve con facilidad por el mundo, aprovechando paraísos fiscales y regímenes impositivos favorables, mientras que los salarios y los impuestos de la mayoría quedan atrapados en sistemas nacionales. Esta dinámica ha sido especialmente visible en países como Estados Unidos, donde los milmillonarios controlan

sectores estratégicos como tecnología, energía o finanzas; en España, donde algunas familias acumulan más riqueza que amplios sectores de la población; en Suecia, donde la expansión de la riqueza de unos pocos desafía la reputación de Estado social; y en Reino Unido, donde el poder económico de un pequeño grupo genera preocupación por la sostenibilidad democrática.

Además, la concentración de riqueza tiene efectos culturales y sociales: cuando unas pocas familias o individuos controlan gran parte de los recursos, se normaliza la desigualdad y se invisibiliza la pobreza estructural, creando una narrativa que justifica el desequilibrio. Por eso, esta concentración amenaza la cohesión social, dificulta la inversión en bienestar común y pone en tensión la capacidad de los países para sostener sistemas democráticos equitativos. En definitiva, el fenómeno refleja una combinación de historia, economía y política: no se trata solo de ricos que se hicieron ricos, sino de sistemas que facilitan que unos pocos acumulen mientras la mayoría tiene pocas oportunidades de progresar.

Desde mi punto de vista social-liberal, la concentración extrema de riqueza es un problema que debe abordarse desde la combinación de libertad económica y responsabilidad social. Creo que el capitalismo y la iniciativa privada son motores esenciales de la innovación, el crecimiento y la creación de empleo, pero cuando la riqueza se concentra de manera desproporcionada en unas pocas manos, se generan desigualdades que no solo son injustas, sino que socavan la cohesión social y la confianza en las instituciones. La libertad económica debe ir acompañada de reglas claras que garanticen que el mercado funcione para todos, no solo para los más poderosos.

Desde esta perspectiva, considero legítimo que los individuos puedan acumular riqueza gracias a su esfuerzo, su talento o su creatividad, pero también pienso que el Estado tiene un papel vital para redistribuir oportunidades y recursos de manera justa: mediante impuestos progresivos, sistemas de educación y sanidad accesibles, protección social y regulaciones que eviten abusos de poder económico y financiero. La riqueza excesiva no regulada tiende a traducirse en poder político y mediático, y eso amenaza la democracia, porque

quienes controlan los recursos pueden influir en las normas y las decisiones que deberían beneficiar al conjunto de la sociedad.

Por eso, un enfoque social-liberal propone un equilibrio: fomentar la iniciativa privada y la innovación, pero al mismo tiempo garantizar que los beneficios de la riqueza se compartan de manera que todos puedan desarrollar su potencial. Esto implica que se debe combatir la evasión fiscal, limitar las desigualdades salariales extremas en las empresas y asegurar que la educación, la sanidad y los servicios públicos sean de calidad y accesibles, de modo que el origen económico no determine el futuro de nadie.

En definitiva, desde mi visión, el verdadero liberalismo no es la ausencia de reglas, sino la existencia de reglas justas que protejan la libertad de todos, mientras que el componente social asegura que esa libertad no se convierta en privilegio de unos pocos. La riqueza es valiosa y necesaria para el progreso, pero debe coexistir con justicia, equidad y responsabilidad hacia la sociedad. Mis amigos ya están de vuelta en Barcelona, por suerte, sanos y salvos.

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[1] https://www.oxfam.org/en/research/resisting-rule-rich

En medio de la niebla, el paisaje escaniano se asemeja al ambiente de una película de Ingmar Bergman. Mientras caminábamos, pensé en El manantial de la doncella, que vi en Madrid en 1969, en versión original, en un cineclub. Llevaba a mis amigos catalanes hacia un lugar cargado de historia y de historias, y también de recuerdos, porque aquí hemos corrido croses tanto Edu como yo, en nuestros días como deportistas de élite. Lo curioso es que nunca había tenido la ocasión de explicar con calma todo lo que se oculta entre la niebla, porque hace cuarenta años no pensábamos en esas cosas: el paraje era sólo el escenario natural e histórico de nuestras competiciones. Hoy, en cambio, ya jubilados los tres, tenemos tiempo de sobra para contemplar y hablar durante horas; preguntas y respuestas, reflexiones y miradas se suceden sin prisa. El tiempo ya no cuenta y caminamos tan despacio que podemos descubrir muchas cosas.

Circulábamos por carreteras estrechas y solitarias. Entre la niebla, como si estuvieran ligeramente borrados con un trapo húmedo, se adivinaban caballos y casas de labor, bosques, prados y hasta algunos restos arqueológicos de la Edad de Bronce. El coche avanzaba despacio y en silencio por la carretera sinuosa, como si también él estuviera tanteando el paisaje, y al final llegamos a Turup. Vicky reaccionó con un júbilo sincero ante la escena: el lago inmóvil, el castillo-palacio envuelto en la bruma, los árboles gigantescos, los caminos todavía cubiertos por una costra de hielo que sólo dejaba un estrecho surco transitable. Caminábamos con cuidado los tres para no resbalar; yo, además, buscaba un lugar donde sentarme y comenzar el relato, porque había demasiadas historias y necesitaba escoger un punto de partida que abriese su apetito de conocimiento.

Encontramos una antigua casona de piedra que oculta en su interior un café acogedor. Allí nos refugiamos del frío y pedimos panqueques con nata y mermelada de frambuesa. Fue el momento perfecto para empezar a contar. Primero les conté la historia del castillo que está relacionada con una mujer de la que ya les hablé en el castillo de Malmö, porque encontramos un cuadro que la representaba, era Görvel Fadersdotter Sparre, viuda de Truid Gregersen Ulfstand, la mujer más rica de Lund, la que mandó construir el actual edificio del castillo en honor de su hijo. Más tarde volvió a casarse con el consejero real danés Lave Brahe (1500–1567). De este modo, Torup pasó finalmente a la familia danesa Grubbe. Durante la época de Sivert Grubbe, Torup fue visitado con frecuencia por Cristián IV, el rey danés. Él hizo que los soldados represaran el lago que rodeaba el castillo hasta 1775. En 1647, Corfitz Ulfeldt compró Torup, que fue confiscado por la corona sueca en 1660, pero en 1735 el nieto de Ulfeldt, Jochum Beck, lo recuperó.

Allí, frente al foso, les conté una antigua y trágica historia. En el siglo XVII, cuando estos edificios no eran destino de paseantes sino escenario de la nobleza escaniana, un grupo de jóvenes aristócratas se ahogó en el mismo foso que ahora veíamos helado. Habían bajado en una barcaza para lucirse durante una fiesta; la embarcación volcó, los vestidos empapados se convirtieron en lastre y la alegría se volvió tragedia en pocos segundos. Ninguno de ellos sabían nadar. Desde entonces, durante generaciones, se decía que en noches de niebla se oían voces saliendo del agua. Vicky escuchaba con los ojos muy abiertos, tal vez porque la niebla daba credibilidad a cualquier relato antiguo.

La tragedia tuvo lugar el 21 de mayo de 1775, cuando el joven alférez Fredrich Trolle del la castillo Trollenäs en Eslöv, de visita en Torup, junto con su tía Fredrica Harmens y sus hermanas Brita Sophia Trolle y Elisabeth Augusta Trolle, durante un paseo tras una fiesta decidieron salir a remar por el lago del castillo. La barca zozobró y los cuatro, que no sabían nadar, cayeron al agua. A pesar de las rápidas actuaciones y de los posteriores intentos de reanimación, no fue posible salvarles la vida. El suceso recibió mucha atención en el país y hoy lo conmemora una pequeña y muy gastada lápida frente al lugar del drama.

Seguimos paseando alrededor del castillo y nos aventuramos a avanzar lentamente por sus terrenos adyacentes hasta llegar a la pequeña casa construida para los infantes, un auténtico palacio en miniatura, aunque hoy se encontraba en obras. Continuamos hasta el cementerio de los perros y demás animales del castillo, donde descansaban desde mascotas caninas hasta un cisne, todos con lápidas propias. Al final de aquel recinto se encontraba también una tumba familiar y otras pequeñas sepulturas de parientes de los antiguos propietarios. Era un cementerio privado, casi una declaración silenciosa de que la propiedad de la tierra se prolonga más allá de la muerte.

Y fue entonces cuando Edu me preguntó cómo era posible que algunas familias hubieran llegado a acumular tanta riqueza y tanto poder sobre la tierra. Para contestar tuve que hacer un recorrido vertiginoso por la historia, que espero no os aburra, porque así se lo explicaba yo también a mis estudiantes cuando surgía la misma pregunta.

Pues bien —dije—, durante la mayor parte del tiempo el ser humano vivió de una manera muy parecida a la de los simios: recolectando lo comestible, bebiendo de los manantiales, siguiendo las estaciones y los frutos, moviéndose en grupos pequeños, posiblemente dirigidos por alguna mujer anciana, porque era ella quien acumulaba experiencia sobre la naturaleza. Todos eran iguales: nadie poseía más cosas que otro.

De repente, en algún momento, algo cambió. Y parece ser que fueron mujeres quienes, en un lugar de la actual Turquía llamado Çatalhöyük, descubrieron la posibilidad de cultivar la tierra. Y ahí empezó todo. Al cultivar, fue necesario quedarse a vivir junto a los campos, para defenderlos y cosecharlos. Al cosechar, apareció por primera vez el excedente: más alimento del que se necesitaba en el momento. Ese excedente se guardaba y permitía vivir sin necesidad de ir de un lado a otro.

Pero tener depósitos de comida atrajo a otros grupos que no cultivaban y que podían arrebatársela. Para protegerse, la comunidad organizó a los varones más fuertes y audaces como defensa. Y así ocurrió algo decisivo: las familias con muchos hijos varones, sanos y fuertes, empezaron a destacar y pudieron exigir tributos al resto como compensación por la protección. Y esos tributos se convertían en más pertenencias, más control y más poder sobre el grupo al que protegían.

Situándonos ya hace unos 6 000 años, a las orillas de grandes ríos caudalosos como el Nilo en Egipto o el Tigris y el Éufrates en Mesopotamia, comenzaron a crecer culturas derivadas de la agricultura, cuya supervivencia dependía de la fertilidad de la tierra. Esa fertilidad era fruto de las inundaciones periódicas, que traían tanto vida como destrucción: lo que hacía florecer los campos podía, en un año desafortunado, arrasar aldeas enteras. Las aguas, al retirarse, dejaban tras de sí los sedimentos fluviales que devolvían la riqueza al suelo.

Por tanto, prever cuándo se producirían las crecidas y organizar el trabajo gigantesco necesario para canalizar el agua hacia tierras más alejadas se volvió vital. Para lograrlo surgió una nueva clase de organizadores: hombres (y posiblemente también mujeres) con suficiente conocimiento, autoridad y prestigio como para dirigir a cientos o miles de personas en obras hidráulicas que duraban generaciones. De ahí salieron los primeros reyes, faraones y administradores, y con ellos las llamadas culturas superiores.

Esta necesidad de organizar la vida colectiva provocó innovaciones enormes: para llevar la contabilidad de graneros, hombres, ganado y tributos se inventó la escritura; para legitimar el orden social se inventaron los dioses que sancionaban el poder y protegían los ciclos naturales; y para mantener ese orden se consolidaron jerarquías, templos, palacios y, más tarde, ejércitos.

Para cortar el relato salté ya a la edad media y puse el ejemplo de los duques de Feria. El escándalo del Duque de Feria estalló a comienzos de los años noventa y sacudió a la sociedad española como pocos casos lo habían hecho desde la Transición. El protagonista, Rafael de Medina y Fernández de Córdoba, XIX Duque de Feria, pertenecía a una de las casas nobiliarias más antiguas del país y estaba casado con la modelo Naty Abascal, con quien tenía dos hijos. En marzo de 1993 fue detenido en Sevilla tras descubrirse que había llevado a su apartamento a una niña de cinco años y la había fotografiado desnuda. Aquello no fue un hecho aislado, sino la punta de un entramado más sórdido que incluía consumo y tráfico de heroína, prostitución de menores, corrupción de menores y la realización de fotografías de carácter sexual con niñas y adolescentes. Según la investigación, una prostituta menor de edad actuaba como intermediaria y recibía droga a cambio.

El caso saltó de inmediato a los medios y se convirtió en un fenómeno nacional. La combinación de aristocracia, drogas, sexo y menores era demasiado potente para un ecosistema mediático que en esos años vivía la expansión del sensacionalismo y la prensa del corazón. Revistas como Interviú llegaron a publicar imágenes del duque con niñas desnudas, algo que no solo escandalizó a la opinión pública sino que también forzó a acelerar el proceso judicial. En 1994 se celebró el juicio y en 1995 llegó la condena: 18 años de prisión, que el Tribunal Supremo acabaría reduciendo a nueve años y medio por circunstancias atenuantes relacionadas con su adicción. La reputación del duque quedó destruida, su matrimonio se vino abajo por completo a raíz del escándalo, aunque la ruptura venía gestándose desde antes.

El que yo eligiera a la familia del duque de Feria y Medinaceli se debe a que es un ejemplo claro de como se formaron las grandes fortunas nobiliarias. Siempre en sus orígenes se debe a la defensa de un territorio, a la fuerza, que una familia pueda ejercer, defendiendo a la corona. Por tanto, el origen de la familia Figueroa, vinculada luego al Ducado de Feria, se remonta a la Baja Edad Media en Castilla, cuando la nobleza se asentaba en territorios fronterizos con Portugal. El primer Figueroa conocido con relevancia en Feria fue Rodrigo Fernández de Figueroa, que vivió en el siglo XIV y ostentaba el señorío sobre la villa de Feria, un territorio estratégico en la actual provincia de Badajoz. La familia Figueroa era descendiente de linajes castellanos antiguos y se distinguía por su servicio militar, defensa de la frontera y lealtad a los reyes de Castilla.

Sus sucesores continuaron consolidando el poder local, elevando la importancia del señorío de Feria. Más tarde, en el siglo XVI, Gómez Suárez de Figueroa, descendiente directo de esta línea, sería el primero en recibir el título de Duque de Feria por Felipe II en 1567, transformando la casa familiar de una nobleza local y militar en una de las grandes casas ducales de España. Así, el apellido Figueroa pasó de ser un linaje regional importante a encabezar un ducado con grandeza de España, marcando el inicio de la influencia aristocrática que perduraría durante siglos y que siglos después se uniría con la Casa de Medinaceli. Se convirtieron en grandes terratenientes y sus posesiones siguen siendo importantes.

Si nos vamos a Cataluña y buscamos los orígenes de la riqueza de familias ilustres, podemos tomar los Güell, los mecenas de Gaudí. La fortuna de los Güell, una de las familias más influyentes de Cataluña, se originó en la primera mitad del siglo XIX gracias a los negocios de Juan Güell y Ferrer, padre de Eusebi Güell, en Cuba, entonces colonia española. Juan Güell acumuló su riqueza en el comercio de productos como azúcar y café, cuya producción dependía directamente del trabajo esclavo africano, y fue propietario de esclavos durante su estancia en la isla. Además, participó en asociaciones que defendían la esclavitud, incluso cuando otros países europeos ya la habían abolido. Este capital inicial permitió que la familia invirtiera posteriormente en industria textil, banca y obras públicas en Barcelona, consolidando su fortuna y estatus social. El más destacado de la familia, Eusebi Güell, se convirtió en mecenas de Antoni Gaudí, encargado de obras como el Parque Güell, la Casa Batlló y la Cripta de la Colonia Güell. Gracias a su éxito económico y a su influencia social, en 1897 fue ennoblecido por la Corona española como Conde de Güell, recibiendo la grandeza de España, y la familia pasó de ser próspera burguesía industrial a formar parte de la aristocracia oficial. Además, Eusebi se vinculó mediante matrimonio con otras familias relacionadas con el esclavismo, como los López y López, marqueses de Comillas. Esta historia ha generado debates sobre la memoria histórica, ya que muchas de las fortunas que financiaron la industrialización catalana, incluyendo la de los Güell, se formaron sobre la base del trabajo esclavo y la explotación colonial, un pasado que ha quedado parcialmente olvidado o suavizado en la tradición histórica de la ciudad. Así es la vida. Luego el tiempo y la poca memoria, borra los orígenes y todo queda perdonado, en algunos casos, no en otros, ya que la estatua del marqués de Comillas fue quitada de su central emplazamiento en Barcelona. Hasta ahora, no se ha producido ningún movimiento contrario a la memoria de los Güell, que yo sepa. Este fue el penúltimo paseo con mis amigos catalanes. Transcurrió entre conversaciones, risas y bromas y me deja un buen recuerdo, uno de esos recuerdos que nos ayudan a gozar de la vida.

Ayer fue un día esperanzador. Después de semanas de cielo opaco, la niebla decidió levantar el velo justo cuando emprendíamos camino hacia Malmö. Unos rayos de sol, tímidos, pero ciertos, atravesaron la cubierta gris e iluminaron la carretera. Ese detalle mínimo bastó para cambiar el ánimo, porque a veces la esperanza entra en escena como una grieta de luz.

Íbamos rumbo a un lugar cargado de historia: el castillo de Malmöhus. Fortaleza, palacio, presidio y museo; piedras que han conocido medio milenio de usos y reinterpretaciones. Durante el siglo XVI defendió la entrada marítima a Malmö, cuando el mar llegaba literalmente hasta sus murallas, antes de que la tierra ganada y la modernidad relegaran la costa unos cientos de metros al sur. Una ciudad puede leerse en sus desplazamientos, y este es uno de ellos.

Llegamos a las diez, con el propósito de visitarlo, pero el museo no abre hasta las once. La espera no fue pérdida sino regalo, porque decidimos dar un paseo por el parque que abraza el castillo, el Kungsparken, el Parque del Rey, el más antiguo de Malmö. Es notable pensar que hoy ese espacio de árboles y senderos fue antaño terreno militar, parte de las antiguas fortificaciones de Malmöhus. La ciudad se pacifica cuando sus bastiones se convierten en jardines.

Allí, entre el canal y las avenidas, caminamos por el jardín ecológico, abierto todo el año, dedicado a la cultivación de frutas, verduras, flores y hierbas mediante métodos orgánicos. Mis amigos catalanes comentaban con sorpresa la coexistencia de disciplinas en un mismo espacio: horticultura, pedagogía ambiental, historia militar y ocio urbano. Yo simplemente disfrutaba del placer de mostrar lo que para mí es cotidiano.

Alrededor del castillo se extiende un rosario de espacios verdes que la ciudad ha sabido conservar y entrelazar. Slottsparken, a veces percibido como una prolongación natural de Kungsparken y el Slottsträdgården, el Jardín del Castillo, completan el conjunto. Este último conserva todavía el carácter de jardín histórico, casi íntimo, donde los huertos ordenados conviven con las pérgolas y los arriates.

Los canales que fluyen por el parque están llenos de vida: ánades, grajos, urracas, cuervos, que mis amigos contemplaban admirados de su gran cantidad, y, a lo lejos, un grupo de carboranes extendiendo sus negras alas para secarlas al aire tras una zambullida en busca de peces. Estos últimos, los carboranes, les llamaron mucho la atención, porque no los habían visto con anterioridad, aquí en Suecia, son frecuentes en la costa.

Paseábamos, razonábamos, y mirábamos. El paisaje hacía su trabajo silencioso: enseñar. Yo añadía palabras para completar la escena, consciente de ese extraño privilegio que es explicar lo propio a quien lo ve por primera vez. Ver la ciudad a través de mis amigos era como verla a través de un prisma: lo que conocía se había vuelto súbitamente interesante. Las ciudades también necesitan forasteros para revelarse.

En Kungsparken en sí puedes pasear entre más de 130 especies de árboles y flora variada. Vicky, que es muy curiosa, quería saber que árboles pueblan el parque, y yo conteste como pude que había álamos y robles, pero me olvide las hayas, que son los más robustos junto con los castaños y los tilos, de cuyos nombres en español no me acordaba.

Cuando regresamos hacia el castillo, el sol seguía abriéndose paso entre las rendijas del cielo y hasta los colores del ladrillo parecían más intensos. Todavía quedaba casi una hora de mañana y ya teníamos la sensación de haber iniciado algo. Así empezó el día: esperanzador.

Al entrar en el castillo, lo primero que visitamos fue el acuario, un verdadero paraíso para todo aquel que ame los peces y los misterios del mar. Allí nos detuvimos a buscar ranas diminutas que se ocultaban entre el enramaje, casi invisibles a primera vista. También pudimos haber visto caballitos de mar flotando con una delicadeza casi irreal, pero no quisieron aparecer y en su lugar vimos unos graciosos gusanitos que, aparentemente anclados en la arena, hacían movimientos sinuosos. En el fondo de una inmensa pecera, descubrimos incluso tiburones perezosos que descansaban sin prisa, como si el tiempo no existiera bajo el agua.

Coincidimos en nuestra visita con un grupo de jóvenes discapacitados acompañados por sus monitores. Muchachos y muchachas muy simpáticos que se acercaron a nosotros y, para nuestra sorpresa, se dirigieron a nosotros en español. Podíamos ver que disfrutaban mucho en el acuario, y mis amigos catalanes, tanto Edu como Vicky, se alegraban de ver que estaban bien cuidados.

Después seguimos hacia la zona pedagógica, diseñada para explicar la naturaleza de manera cronológica y temática. Allí pudimos experimentar la fuerza de un terremoto y caminar entre dinosaurios que parecían cobrar vida a nuestro alrededor. Todo estaba presentado con un detalle pedagógico impresionante, combinado con una puesta en escena tan plástica y atractiva que hacía que aprender sobre la evolución y los fenómenos naturales fuera emocionante y divertido. Con la ayuda de la IA pudimos dar vida alguno de los animales disecados, algo que, por ser tan novedoso nos fascina a los tres.

Se hizo hora de comer y nos dirigimos al restaurante Vega, situado en el primer piso del castillo, donde se puede disfrutar de comida típicamente sueca. Vicky y yo pedimos una platija, un tipo de pez plano, similar al lenguado, con salsa tártara y patatas, mientras que Edu quiso probar las clásicas albóndigas suecas, servidas con salsa, patatas y arándanos Todo lo acompañamos con cerveza local, brindando por un recorrido lleno de sorpresas y maravillas.

Tras el almuerzo, seguimos nuestra ruta por el castillo y llegamos a las dependencias que habían servido como cárcel, porque el castillo de Malmöhus sirvió como tal desde el siglo XVII hasta principios del siglo XX. Tras dejar de ser una fortaleza defensiva activa, muchas de sus salas se reconvirtieron en prisiones para criminales, delincuentes comunes y, en algunos casos, prisioneros políticos. Su función como cárcel fue particularmente relevante durante los siglos XVIII y XIX, cuando la parte del castillo conocida como “la torre de la prisión” albergaba a los internos. Los registros muestran que las condiciones eran duras, como era habitual en las cárceles de la época: celdas pequeñas, ventilación limitada y vigilancia estricta.

En una de las salas se puede contemplar una colección de fotografías de los presos con una leyenda que explica la causa de su condena. Es una de las colecciones más interesantes del museo, y están tomadas al dejar la prisión, al salir libres. No eran simples retratos, porque tenían un propósito documental y administrativo, pero también un valor humano insospechado. Cada imagen formaba parte de un registro que mostraba al individuo tras cumplir su condena, reflejando cómo había cambiado física y, quizá, emocionalmente durante su tiempo en reclusión.

Este tipo de fotografías permitía a las autoridades controlar la reintegración y conservar un archivo actualizado de quienes habían pasado por Malmöhus. A la vez, hoy nos ofrecen una ventana al pasado: podemos ver las miradas, los gestos y la expresión de personas que habían atravesado años de encierro, y entender que detrás de cada expediente había un ser humano con una historia única. La colección convierte lo administrativo en testimonio visual, y nos recuerda que la cárcel, aunque fría y meticulosa, nunca puede borrar por completo la humanidad de quien la habita.

A uno de los reclusos en Malmöhus lo conocí yo en persona y hasta compartí una cena con el a principios de los 80. Se llamaba Anton Nilson, con una “S”, eso lo repetía el siempre, para que no quedase duda.  Anton Nilson es un nombre que evoca tanto la radicalidad política como la complejidad moral de los tiempos en que vivió. Nacido en 1887 en Suecia, Nilson se involucró desde joven en los movimientos obreros y socialistas que buscaban transformar una sociedad marcada por la desigualdad, las duras condiciones laborales y la explotación industrial. Fue en este contexto que se produjo uno de los episodios más notorios de su vida, que fue el atentado al barco Amalthea que él realizó junto a dos amigos y compañeros de partido.

En 1908, durante una huelga de trabajadores portuarios en Malmö, el conflicto con los empresarios y la policía se intensificó. Nilson, junto con otros compañeros, decidió colocar una bomba en el Amalthea, un buque que transportaba esquiroles para romper la huelga. La explosión mató a un marinero y causó heridas graves a otros. Aunque Nilson siempre defendió que la intención no era asesinar, sino disuadir y amedrentar a los rompehuelgas, el resultado fue mortal, y esto tuvo consecuencias jurídicas muy serias: fue arrestado, juzgado y condenado a muerte. Sin embargo, la condena no se llegó a ejecutar. Tras un período de intenso debate público y político, y gracias en parte a la presión de movimientos obreros y socialistas que lo veían como un mártir de la causa laboral, su pena fue conmutada. Finalmente, Nilson cumplió varios años de trabajos forzados antes de ser liberado.

Tras cumplir su condena en Suecia por el atentado al Amalthea, Anton Nilson recibió apoyo económico de un simpatizante adinerado que creyó en su causa y en su reinserción. Con ese dinero pudo sacarse el certificado de vuelo en Ljungbyhed, la base aérea sueca donde se formaban los primeros pilotos militares del país. Este título le abrió nuevas oportunidades y le permitió trasladarse a Rusia, que en aquel momento estaba sumida en la Guerra Civil tras la Revolución de Octubre.

En Suecia continuó siendo una figura de interés histórico y político. Su vida encarna muchas de las tensiones de la primera mitad del siglo XX: la lucha obrera, el activismo radical, la guerra revolucionaria, el sueño de un mundo nuevo y la amarga desilusión frente a los regímenes autoritarios que surgieron en nombre de esos ideales. Conocí a Anton Nilson en sus últimos años, murió con 102 años en 1989, y hablar con él era entender a alguien que había atravesado fronteras físicas y morales, alguien que había vivido al límite entre la acción y la idea, entre la lealtad a un ideal y la necesidad de sobrevivir.

Su historia, desde el atentado al Amalthea hasta su exilio interno y su retorno a Suecia, ofrece una ventana única para comprender no sólo los movimientos obreros suecos y la revolución rusa, sino también la manera en que los individuos se enfrentan a la violencia, la justicia y la historia misma.

Ya, casi exhaustos, tras cuatro horas de caminata, llegamos a la parte histórica, a lo que fue el palacio, con las salas reservadas al rey o a las autoridades que se hospedaran en la fortaleza. Allí vimos armas de toda clase, desde puñales a cañones, pasando por mosquetes, pistolas, ballestas, armaduras. A mis amigos les extraño que hubiera armas de fuego tan antiguas como del siglo XIV y yo les explique que, la invención de la pólvora se originó en China alrededor del siglo IX, inicialmente para fines pacíficos y festivos, como fuegos artificiales y rituales. Con el tiempo, los chinos comenzaron a utilizar la pólvora en armas militares, como lanzallamas, bombas y cañones primitivos. Esta tecnología se difundió gradualmente hacia Oriente Medio y Europa a través de rutas comerciales y contactos militares, sobre todo durante el período de las Cruzadas y el intercambio con el mundo islámico.

En Europa, las primeras armas de fuego aparecen documentadas hacia mediados del siglo XIV, especialmente en el sur del continente. En Italia, en ciudades-estado como Venecia y Florencia, ya se registraban cañones primitivos y bombardas en los años 1330–1340, principalmente para asediar fortalezas y castillos. Al mismo tiempo, en Francia, durante la Guerra de los Cien Años, se utilizaron los primeros cañones en la década de 1340–1350 para atacar murallas, aunque todavía eran armas muy rudimentarias, pesadas y de recarga lenta.

Estas primeras armas europeas marcaron el inicio de una revolución militar, pues cambiaron la manera de construir fortalezas, organizar ejércitos y librar batallas, sentando las bases para el desarrollo posterior de artillería más avanzada en los siglos XV y XVI. Y claro, hablando con gente de la península de armas de fuego tempranas, saqué a relucir la conquista de Granada por los Reyes Católicos en 1492, entre otras cosas, porque utilicé esas cifras como código para cerrar la taquilla con nuestra ropa de abrigo y mochilas. Durante la última gran campaña de la Reconquista, la artillería de pólvora desempeñó un papel decisivo en la caída del Reino de Granada ante los Reyes Católicos, Isabel y Fernando. En el asedio de la Alhambra y de otras fortalezas estratégicas, los cañones y bombardas comenzaron a rugir por primera vez con fuerza decisiva en suelo español. Las murallas, que durante siglos habían resistido a catapultas, trabuquetes y flechas, cedieron ante los impactos de la artillería, mientras el estruendo de la pólvora y el humo de los disparos sembraban miedo y desconcierto entre los defensores musulmanes.

No se trataba solo de destruir piedra y ladrillo, ya que la nueva tecnología tenía un efecto psicológico que aceleraba las negociaciones y rendiciones. Los arcabuces y cañones, aunque todavía toscos y pesados, demostraron que la guerra había cambiado, inaugurando una era en la que el poder de fuego decidiría más que la fuerza de los hombres y las antiguas máquinas de asedio. Así, tras una década de campañas y asedios, Granada cayó en 1492, marcando el final de la Reconquista y la plena consolidación de la monarquía de los Reyes Católicos.

Lo último que llamó su atención en la zona del palacio, fue lo corta que parecía la cama expuesta, una cama cubierta con baldaquines que parecía por lo corta que era, pertenecer a un niño. Explique que en muchos casos se dormía en posiciones semiincorporadas o encogidas, porque no querían dormir con la cabeza baja y estirados como hacemos hoy y se prefería dormir ligeramente incorporado, con almohadas altas o cojines, lo que ayudaba, creían ellos  a proteger la cabeza y la espalda, facilitaba la respiración y la digestión, y conservaba mejor el calor en climas fríos. Dormir totalmente plano se consideraba además incómodo o incluso poco saludable. Además, estas posturas y las almohadas altas tenían un significado cultural y social, ya que mostraban confort, prestigio y, en algunos casos, seguían rituales o hábitos estéticos de la época. Acabé mi perorata allí, que ya eran casi las cuatro de la tarde y mes estaba poniendo ronco de tanto hablar, y nos fuimos de Malmöhus contentos y felices. A mi me quedaba una reunión en Lund, con mis colegas políticos del consejo municipal, para discutir la cuestión de la seguridad en tiempos de crisis, pero eso ya es otra cuestión.