Si las imágenes son auténticas, porque hoy nunca se sabe y conviene ser prudentes, el presidente estadounidense se rodeó ayer de pastores y otros líderes religiosos para ofrecernos una oración conjunta, supongo que para que le vayan bien las cosas de la guerra. En la fotografía, el pie de foto dice: «Pastores y líderes religiosos ofrecen una oración por el presidente Trump en el Despacho Oval, este jueves.»
La escena no deja de tener algo de simbólico. Estados Unidos es un país donde la religión siempre ha tenido una presencia pública mucho más visible que en la mayoría de las democracias europeas. No es casual que su moneda lleve inscrito el lema «In God We Trust», ni que muchos presidentes hayan recurrido al lenguaje religioso en momentos de crisis. Recordamos la imagen de representantes de todas, muy importante aquí, todas las religiones, codo con codo con el presidente Bush, tras el 11 de septiembre.
Es interesante ver como el significado de la oración puede variar. Es interesante observar cómo el significado de la oración puede variar. Incluso el sentido de la propia religión cambia según el contexto en que se invoca. Todos recordamos el lema que llevaban grabado en las hebillas del cinturón los soldados alemanes: “Gott mit uns”, Dios con nosotros. Con esa frase, generaciones de soldados fueron a la guerra convencidos de que la divinidad estaba de su lado. ¿Por qué debería el Dios de todos y cada uno de los humanos, estar de un bando?
La historia muestra claramente que todos los pueblos han invocado a un Dios antes de entrar en combate. Cada bando, naturalmente, convencido de que la justicia y la providencia estaban de su parte. La oración se convierte en un instrumento de legitimación política y moral. Pienso en todos los capellanes de guerra, cantando misas a las tropas de camino a la batalla, para matar y morir por una bandera, a veces, como en la guerra civil española, pensando en que participaban de una cruzada.
Y, parándonos un poco en el caso de España, aunque desde el momento del alzamiento militar, en el verano de 1936, se produjo una fuerte ola de violencia anticlerical en la zona republicana, y muchas iglesias fueron atacadas y numerosos sacerdotes fueron perseguidos o asesinados, hubo religiosos que apoyaron a la República, aunque fueron pocos y normalmente actuaron de forma discreta. En las Brigadas Internacionales hubo algunos capellanes o ministros religiosos protestantes o judíos que asistían espiritualmente a los voluntarios extranjeros.
Pero, durante la Guerra Civil Española se produjo una situación muy singular en el frente del norte. Cuando en 1936 se constituyó el gobierno autónomo vasco bajo la presidencia de José Antonio Aguirre, el nuevo ejecutivo organizó su propio ejército, el Eusko Gudarostea. Aunque combatía en el bando de la Segunda República Española, buena parte de sus dirigentes y soldados eran profundamente católicos, vinculados al Partido Nacionalista Vasco. Por esta razón, junto a los batallones de gudaris se organizó también un servicio religioso atendido por sacerdotes vascos que actuaban como capellanes. Estos celebraban misa en el frente, confesaban a los soldados, acompañaban a los heridos y daban sepultura a los caídos. No era raro que las misas se celebraran en euskera, algo que tenía un fuerte valor simbólico para aquellos combatientes que sentían que defendían al mismo tiempo su fe y la autonomía de su país.
Esta situación resultaba incómoda para la jerarquía de la Iglesia católica española, que en su mayoría había apoyado a los sublevados y presentaba la guerra como una cruzada contra el anticlericalismo. El caso vasco demostraba, sin embargo, que la relación entre religión y política era, y lo sigue siendo, altamente compleja. Para muchos sacerdotes vascos, apoyar al gobierno autónomo no significaba oponerse a la Iglesia, sino defender a su pueblo y a sus instituciones. El asunto llegó incluso a preocupar al Vaticano, que trató de evitar una ruptura abierta dentro del clero, aunque sin respaldar explícitamente la postura de esos sacerdotes.
Cuando el ejército sublevado de Francisco Franco ocupó el País Vasco en 1937, algunos de aquellos capellanes y sacerdotes nacionalistas sufrieron sanciones, traslados o vigilancia por parte de las autoridades eclesiásticas y del nuevo régimen, pese a su condición clerical. Este ejemplo vasco muestra hasta qué punto, incluso dentro de una misma religión, podían existir interpretaciones muy distintas sobre qué causa era justa. En las trincheras del norte se dio así una paradoja histórica, católicos que rezaban antes del combate en ambos bandos, convencidos todos de actuar conforme a su fe.
Quizá por eso conviene recordar que la religión puede consolar, inspirar o unir, pero también puede ser utilizada para justificar decisiones muy humanas, incluidas las más terribles. Pero también recuerda una vieja tradición política, cuando las decisiones son graves y sus consecuencias inciertas, siempre es útil invocar la protección divina. La historia está llena de gobernantes que antes de una batalla, una guerra o una gran empresa política buscaron la bendición de los dioses o de sus representantes en la tierra.
La imagen de Trump reunido en oración con lideres religiosos, me llama la atención pero no me sorprende, porque yo recuerdo perfectamente otra imagen parecida de 26 líderes religiosos en la Casa Blanca, y esa imagen es del 20 de septiembre de 2001, tras los actos terroristas del 11 de septiembre. La reunión tuvo lugar hacia la 1:30 de la tarde en la Sala Roosevelt de la Casa Blanca. Estuvieron presentes el cardenal Bernard Law, arzobispo católico de Boston; el arzobispo Demetrios, primado de la Iglesia Ortodoxa Griega en América; el reverendo Gerald B. Kieschnick, presidente del Sínodo Luterano de Missouri; el reverendo Franklin Graham, y otros representantes de diversas confesiones religiosas, incluidos judíos, metodistas, baptistas, sijs, musulmanes, hindúes y evangélicos, y el presidente de los mormones, Gordon B. Hinckley.
El presidente Bush se dirigió a los líderes religiosos diciendo: “Nunca me he sentido más fuerte, y esa fuerza viene de Dios. Esta es una lucha contra el mal. Afortunadamente, el bien es más grande que el mal. Tenemos la oportunidad de encontrar algo bueno entre los escombros. Esta campaña creará una renovación espiritual en Estados Unidos”.[1]
Aún no ha transcendido lo que se hablo en la reunión de los lideres religiosos con Trump. En el texto bajo la fotografía se dice que se rezó por el presidente. Quizás pidió lo que Bush pidió en sus oraciones: “…obtener sabiduría, fortaleza y claridad de pensamiento.”
Sabiduría y claridad de pensamiento es algo que este presidente de Estados Unidos necesita con toda seguridad. Pero yo no puedo dejar de pensar que si Dios es el creador de todos los seres humanos, lo que todas las religiones predican, resulta difícil sostener que favorezca sistemáticamente a un pueblo, a un ejército o a un partido político concreto. Cuando dos bandos que comparten la misma religión rezan antes de combatir, ambos convencidos de tener a Dios de su lado, la contradicción se vuelve aún más evidente, aunque ese no sea el caso en este momento.
Rezar al creador pidiendo ayuda divina es algo que gobernantes han invocado a lo largo de la historia para justificar guerras, conquistas o decisiones políticas. Decir que Dios está de nuestro lado convierte una causa humana en una causa sagrada, lo que refuerza la moral del propio grupo y debilita las dudas, al menos eso es lo que creen. Desde el punto de vista histórico, esa creencia ha sido casi universal y simultánea en todos los bandos, aunque es una forma compleja y algo forzada de proyectar sobre lo divino las pasiones, intereses y conflictos de los seres humanos.
Busco una imagen de aquel encuentro en la Casa Blanca el 20 de septiembre de 2001 y la encuentro al fin.
Declaro abiertamente y sin tapujos que me autoproclamo historiador de guardia. Lo hago porque me gustaría que algunos colegas, la mayoría más eruditos que yo, tomasen cartas en el asunto y participaran en las discusiones sobre la actualidad que vivimos. Porque el historiador no debería limitarse a ordenar los hechos del pasado como si fueran piezas de un museo y a toro pasado, sino también ayudar a comprender el presente a la luz de la experiencia acumulada por las generaciones anteriores y por los hechos que han marcado a la humanidad. Si no, ¿para que necesitamos la historia?
Vivimos en una época en la que las decisiones políticas se comentan y se juzgan con rapidez vertiginosa: desde los platós de televisión hasta las redes sociales. Sin embargo, en ese ruido constante, a menudo falta la voz pausada de quienes conocen la larga duración de la historia, de quienes saben que los conflictos, las revoluciones y las intervenciones extranjeras rara vez producen los resultados que imaginan quienes las promueven. Abundan los politólogos, loes estrategas militares, los economistas y, a veces, los sociólogos, pero faltan historiadores.
No se trata de que los historiadores dictemos soluciones, la historia no ofrece recetas, sino de que recuerden hasta qué punto los acontecimientos del presente suelen repetir errores ya cometidos. Cuando observamos las intervenciones militares que se justifican en nombre de la democracia o de los derechos humanos, conviene recordar cuántas veces, en el pasado, esas mismas intenciones acabaron produciendo consecuencias muy distintas de las deseadas.
Tal vez por eso me permito este gesto modesto, casi irónico, de declararme historiador de guardia: alguien que, cuando el debate público se llena de certezas rápidas y de juicios simplificados, intenta recordar que la historia es compleja, que los pueblos siguen caminos propios y que las buenas intenciones de las potencias extranjeras no siempre conducen a buenos resultados. Ojalá no tuviera que hacerlo solo. Ojalá más historiadores se sintieran también de guardia. Porque en tiempos de confusión, la memoria histórica no es un lujo académico: es una necesidad pública.
Memoria histórica digo, y muchos pensarán en algo que se inventó en España para no dejar que se enfriase el brasero del rencor, aireando las cenizas de los muertos de un bando. Pero no, yo, cuando hablo de memoria histórica, me refiero a toda la experiencia que el conocimiento de la historia nos debe dar, a los que vivimos hoy, y, sobre todo, a los que están en condición de tomar decisiones sobre nuestro presente y nuestro futuro, las dos cosas, porque las decisiones que se toman en el presente condicionan nuestro futuro.
Como historiador de guardia, quiero profundizar hoy en el hecho de que las revoluciones no son exportables. Lo digo así y me quedo tan ancho, y si alguien no está de acuerdo, que levante la mano y me llame mentiroso. Por no irme muy lejos en el tiempo, empezaré por la revolución francesa. Los revolucionarios franceses, que llevaron a cabo la revolución soñada por los filósofos de la Ilustración, no se conformaron con transformar Francia. Muy pronto pensaron que aquellas ideas, la soberanía popular, la igualdad ante la ley, el fin de los privilegios feudales, debían extenderse por toda Europa. En su imaginación, la revolución no era sólo un acontecimiento nacional, sino el comienzo de una nueva era para la humanidad.
En ese clima nació la idea de exportar la revolución. Los ejércitos franceses comenzaron a cruzar las fronteras convencidos de que, allí donde llegaran, los pueblos recibirían con entusiasmo la liberación del antiguo régimen. Durante un tiempo pareció posible. En varios territorios se proclamaron repúblicas hermanas y se abolieron viejos privilegios aristocráticos.
Pero la historia tomó pronto otro rumbo. Con la llegada al poder de Napoleón Bonaparte, aquella expansión revolucionaria adoptó la forma de un imperio. Napoleón se veía a sí mismo como heredero y portador de los principios de la revolución, y en parte lo fue: allí donde llegaron sus ejércitos se introdujeron códigos legales modernos, se reformaron administraciones y se suprimieron restos del feudalismo. Sin embargo, al mismo tiempo esas reformas venían acompañadas de ocupación militar, impuestos y subordinación política a Francia.
Lo que en París se presentaba como liberación, en muchas regiones empezó a percibirse como dominación extranjera. Así surgieron resistencias nacionales que acabaron convirtiéndose en una de las principales fuerzas que derrotaron al propio Napoleón. El caso de España fue especialmente significativo: una guerra iniciada en nombre de la modernización terminó alimentando un poderoso movimiento de resistencia que combinaba patriotismo, religión y defensa de las tradiciones.
La paradoja fue evidente. El intento de imponer por las armas los ideales universales de la revolución terminó despertando los nacionalismos que más tarde dominarían la política europea del siglo XIX. Napoleón quiso revolucionar Europa y, en cierto modo, la transformó profundamente. Pero no logró el objetivo que imaginaba: los pueblos no adoptaron aquellas ideas porque llegaran en los cañones de un ejército extranjero.
La lección histórica es clara y sigue siendo actual. Las ideas pueden viajar, influir y transformar sociedades, pero cuando se imponen desde fuera mediante la fuerza militar suelen provocar reacciones inesperadas. La historia europea del tiempo de Napoleón es uno de los primeros grandes ejemplos de ese límite.
Si nos trasladamos un siglo más adelante, la Revolución rusa se encontró muy pronto con un dilema semejante. Los bolcheviques que tomaron el poder en 1917 no concebían su triunfo como un acontecimiento exclusivamente ruso. En la tradición marxista, la revolución proletaria tenía una vocación universal: debía extenderse a los países industrializados de Europa y, en última instancia, transformar el sistema capitalista mundial.
Durante los primeros años tras la revolución, muchos dirigentes bolcheviques estaban convencidos de que Rusia sería sólo el primer eslabón de una cadena de levantamientos. Se esperaba que Alemania, con su poderoso movimiento obrero, siguiera pronto el mismo camino. Para impulsar ese proceso se creó en 1919 la Internacional Comunista, conocida como la Komintern, cuyo objetivo era coordinar y fomentar revoluciones en otros países.
Sin embargo, la realidad fue mucho más compleja. Los intentos revolucionarios en Alemania, Hungría y otros lugares fracasaron, y Rusia quedó aislada. Ese aislamiento abrió un intenso debate dentro del propio movimiento bolchevique. Algunos dirigentes, como Trotski, defendían la idea de la “revolución permanente”: sin una extensión internacional, el nuevo régimen soviético corría el riesgo de quedar cercado y finalmente sucumbir.
Otros, encabezados por Stalin, adoptaron una postura distinta. Ante la ausencia de revoluciones en Europa, sostuvieron que era posible construir el socialismo en un solo país. La prioridad debía ser consolidar el poder soviético dentro de sus propias fronteras, fortalecer el Estado y transformar la economía.
De ese debate surgió una evolución decisiva. La Unión Soviética continuó apoyando movimientos comunistas en todo el mundo, pero al mismo tiempo concentró enormes esfuerzos en su propio desarrollo interno. Con el paso de los años, la revolución que había nacido con ambición universal terminó convirtiéndose también en la base de un poderoso Estado nacional. En el caso de España, la Unión Soviética actuó según su teoría, y la ayuda soviética a la República fue acompañada por un crecimiento rápido del Partido Comunista de España, que antes de la guerra era un partido pequeño, pero el prestigio de la URSS como principal apoyo militar de la República le dio una influencia política muy superior a su tamaño.
El PCE defendía una línea marcada desde Moscú: no realizar inmediatamente una revolución social radical, sino ganar primero la guerra mediante un Estado fuerte, un ejército regular y disciplina política. Esta estrategia chocaba con los sectores revolucionarios del bando republicano, especialmente los anarquistas de la CNT y la FAI y el partido marxista antiestalinista POUM.
La influencia soviética también se ejercía a través de la Internacional Comunista, el Komintern, que coordinaba los partidos comunistas del mundo. Desde allí se organizaron las Brigadas Internacionales, formadas por miles de voluntarios extranjeros que fueron a España a luchar en defensa de la República.
Una vez más, la historia mostraba una tensión que se repite con frecuencia: las revoluciones suelen nacer con vocación universal, convencidas de portar ideas destinadas a toda la humanidad, pero cuando intentan extenderse más allá de sus fronteras chocan con realidades políticas, culturales y sociales que no se transforman tan fácilmente desde fuera.
Y tras la Segunda Guerra Mundial la Unión Soviética volvió a enfrentarse, de otra manera, al viejo problema de la expansión de su modelo político. El avance del Ejército Rojo hacia el oeste, en la lucha contra la Alemania nazi, cambió profundamente el mapa político de Europa. A medida que las tropas soviéticas liberaban o, según la perspectiva, ocupaban territorios que habían estado bajo control alemán, se fueron estableciendo gobiernos comunistas aliados de Moscú.
Así surgió un amplio cinturón de Estados socialistas en Europa oriental: Polonia, Hungría, Rumanía, Bulgaria, Alemania oriental y Checoslovaquia, en alguna medida también Yugoslavia y Albania. En estos países, el modelo político y económico soviético fue implantándose progresivamente entre finales de los años cuarenta y comienzos de los cincuenta. Aunque en algunos casos existieron inicialmente coaliciones con otros partidos, el poder terminó concentrándose en partidos comunistas estrechamente vinculados a Moscú
La Unión Soviética no se limitó a Europa. A partir de la revolución china de 1949 y de los movimientos revolucionarios que surgieron en Asia, África y América Latina durante la descolonización, el bloque socialista se fue ampliando o encontrando aliados en diferentes partes del mundo. Corea del Norte, Vietnam, Cuba o Angola se integraron en mayor o menor medida en esa órbita política e ideológica.
Sin embargo, como ya había ocurrido en otros momentos de la historia, la expansión de una idea política más allá de su contexto original generó tensiones y contradicciones. Algunos países aceptaron el modelo soviético bajo fuerte presión política o militar; en otros, los movimientos revolucionarios tuvieron raíces propias y siguieron caminos distintos. Incluso dentro del mundo comunista surgieron profundas divisiones, como el conflicto entre la Unión Soviética y China en los años sesenta.
De nuevo aparecía la constante histórica de que las ideologías que nacen con vocación universal, la revolución francesa, el comunismo soviético o incluso ciertos modelos de democracia liberal, como es el caso de Estados Unidos, tienden a imaginarse como fórmulas exportables al resto del mundo. Pero cuando esas ideas se trasladan a sociedades con historias, culturas y estructuras políticas distintas, su implantación rara vez resulta sencilla y casi nunca produce los mismos resultados.
Los pueblos no cambian porque alguien desde el exterior decida cómo deben organizarse, sino porque su propio desarrollo económico, social y cultural abre el camino a nuevas formas de gobierno. Las transformaciones políticas profundas rara vez pueden imponerse desde fuera; cuando se intenta hacerlo, las instituciones resultantes suelen ser frágiles, porque no nacen de la evolución interna de la sociedad que debe sostenerlas. Como historiador de guardia, me permito advertir a los que ahora creen que van a cambiar Irán a fuerza de bombas, que recapaciten sobre la historia.
Desde nuestras cómodas casas, mirando la televisión, leyendo periódicos o siguiendo las redes, muchos occidentales celebramos la caída de regímenes que consideramos contrarios a nuestros valores, convencidos de que intervenimos por justicia o libertad, pero rara vez nos detenemos a preguntarnos qué nos autoriza a decidir cómo deben organizarse otros pueblos.
Es fácil enunciar conceptos como democracia y derechos humanos mientras ignoramos los contextos históricos, culturales y sociales de quienes viven bajo esos regímenes; es fácil aplaudir el derrocamiento de un dictador sin calcular que la ausencia de poder central puede abrir paso a guerras civiles, milicias armadas, economías fragmentadas y sufrimiento prolongado, como se ha visto en Libia después de 2011[1].
Celebramos la libertad y la justicia desde la comodidad de nuestro sofá, pero olvidamos que nuestras intervenciones a menudo benefician a actores que no representan al pueblo y que imponen modelos externos que no resuenan con la realidad local. La verdadera humildad política y ética consiste en reconocer nuestros límites y abstenernos de imponer sistemas ajenos; consiste en apoyar procesos locales, no reemplazarlos, en acompañar a los pueblos para que resuelvan sus conflictos según sus propias reglas y tiempos. En este sentido, lo que creemos un triunfo de nuestros valores puede ser, en realidad, una prolongación del caos y de la violencia, una lección que nos recuerda que la soberanía y la autodeterminación no admiten sustitutos desde el exterior.
Quizás vivimos recordando como, después de la Segunda Guerra Mundial, los aliados impusieron sistemas democráticos en Alemania y Japón entre los años 1945 y 1952 mediante ocupación militar y reformas institucionales; estos casos fueron relativamente exitosos gracias a la destrucción total del Estado previo, la presencia prolongada de fuerzas extranjeras y la supervisión directa. La experiencia de Alemania y Japón fue excepcional y no puede tomarse como modelo general para otros países. Hay varios factores culturales, históricos y sociales que ayudaron a que la democracia se “implantara” con relativo éxito. Entre otras cosas, ambos países tenían sistemas educativos, estructuras administrativas y tradiciones de gobierno centralizado que podían adaptarse a principios occidentales de democracia y estado de derecho. La población compartía, al menos parcialmente, nociones de jerarquía, legalidad y burocracia, que facilitaron la implementación de instituciones democráticas modernas. Alemania y Japón eran economías industrializadas, con clases medias urbanas, medios de comunicación organizados y cierto nivel de participación cívica previa, aunque limitada. Esto creó una base social capaz de sostener instituciones democráticas una vez abolido el régimen militarista o totalitario.
No fue igualmente exitoso en Corea del Sur, donde la Guerra de Corea terminó con la intervención de Estados Unidos para frenar el comunismo y establecer un régimen prooccidental que luego evolucionó hacia una democracia estable, aunque tras décadas de dictadura militar apoyada por Occidente.
Durante la guerra de Vietnam, Estados Unidos intentó instaurar una democracia en Vietnam del Sur mediante apoyo militar y político, pero el país cayó finalmente bajo el control comunista de Vietnam del Norte, demostrando el fracaso de la imposición externa.
En Irak, en 2003, la invasión estadounidense derrocó a Saddam Hussein con el argumento de democratizar el país, pero terminó fragmentando el Estado, fomentando conflictos sectarios y el surgimiento de ISIS. En Libia, en 2011, la intervención de la OTAN derrocó a Gaddafi, pero dejó el país dividido entre gobiernos rivales y milicias armadas, sin democracia consolidada.
En Afganistán, tras un largo devenir de intervenciones, la invasión estadounidense y aliada en 2001, expulsó a los talibanes y buscó sin éxito establecer un gobierno democrático, que finalmente colapsó con el regreso de los talibanes en 2021. Hay muchos otros casos y todos han seguido el mismo modelo intervencionista y, uno tras otro, han resultado y auténticos fiascos, que las poblaciones de estos países han tenido que pagar muy caro.
En los países que han conseguido alcanzar o recuperar un sistema democrático y de progreso tras décadas de dictadura, han sido siempre movimientos internos y autóctonos los que lo han logrado. Ahí tenemos el caso de Grecia, Portugal, España, Chile, Argentina, Uruguay, Polonia, Hungría, Checoslovaquia, Estonia, Letonia y Lituania, Rumania. Tambien en África encontramos ejemplos como Botsuana, Ghana, Sudáfrica, Namibia, y en Asia, Taiwán, Indonesia y Filipinas. En todos esos países, la transición hacia la democracia ha sido un resultado de movimientos internos tras décadas de lucha política.
Otro ejemplo fallido fue la intervención de la OTAN en Kosovo en 1999, que tuvo como objetivo claro detener la limpieza étnica de la población albanesa perpetrada por las fuerzas de Serbia y crear un entorno seguro donde pudiera establecerse un gobierno autónomo que eventualmente evolucionara hacia la democracia.
Los bombardeos y la presión internacional lograron frenar la violencia abierta y obligaron a las fuerzas serbias a retirarse, poniendo fin a la guerra inmediata y al genocidio en curso. Sin embargo, el fin de la violencia no significó el nacimiento de una democracia plena. Kosovo quedó bajo la administración de la ONU a través de la misión UNMIK, lo que convirtió al país en una especie de protectorado internacional.
Las instituciones locales no se desarrollaron de manera autónoma, sino que dependen de supervisión extranjera para su funcionamiento, incluyendo la policía, el sistema judicial y la administración civil. Cuando Kosovo declaró su independencia en 2008, surgieron graves problemas de legitimidad interna: la minoría serbia, concentrada en enclaves, no reconocía la autoridad del nuevo Estado, y Serbia misma se negó a aceptar la independencia.
La democracia formal existe, con elecciones y parlamento, pero es frágil, limitada y dependiente del apoyo internacional. Los problemas de corrupción, la debilidad de las instituciones y las tensiones étnicas demuestran que la intervención militar no crea, por si sola, un sistema democrático sólido, sino un país que puede, en teoría, intentar construirlo mientras depende de la supervisión extranjera. El ejemplo de Kosovo muestra así que detener la violencia y crear seguridad no garantiza que la democracia se arraigue, y que imponer un régimen democrático desde fuera, sin consenso interno ni estructuras sociales y políticas fuertes, produce un sistema frágil, incompleto y vulnerable a crisis futuras. En un país como Irán, esto es muchísimo más difícil, por no decir imposible.
Sabéis de sobra que siempre he sido un defensor de la paz. No de una paz entendida como simple pausa entre guerras, ni como resignación ante el más fuerte, sino como una construcción política consciente. La paz no es únicamente el silencio de las armas; es el respeto al derecho internacional, la contención del poder y la voluntad de resolver los conflictos sin convertir cada desacuerdo en una confrontación irreversible.
Por eso, en esta ocasión, me sitúo del lado de Pedro Sánchez. No por adhesión automática ni por simpatía partidista, sino porque me parece legítimo intentar mantener una posición prudente cuando el clima internacional se enrarece. Europa ha aprendido, a un coste altísimo, que las escaladas retóricas pueden transformarse en tragedias reales. Las decisiones que hoy se toman en despachos lejanos pueden convertirse mañana en humo, ruinas y desplazamientos masivos.
Comprendo, sin embargo, que posicionarse contra la voluntad de Donald Trump, o, más ampliamente, frente a la presión de la potencia hegemónica, no suele salir gratis. La historia está llena de ejemplos en los que los desacuerdos dentro de las alianzas han tenido consecuencias económicas, diplomáticas o estratégicas. Francia pagó tensiones cuando se apartó de ciertas decisiones atlánticas; Alemania soportó presiones cuando cuestionó intervenciones militares; incluso dentro de la Unión Europea, la disidencia tiene costes.
Pero la pregunta de fondo es otra: ¿debe una democracia ajustar su política exterior únicamente al cálculo del coste inmediato? ¿O debe, en determinados momentos, sostener una posición basada en principios, aun sabiendo que habrá fricciones? Defender la paz nunca ha sido una postura cómoda. Requiere firmeza, paciencia y, a veces, aceptar incomodidades diplomáticas.
Europa occidental ha vivido, durante décadas, bajo el paraguas de seguridad de Estados Unidos. Esa realidad es innegable. Pero también es cierto que la madurez política implica asumir responsabilidades propias y articular una voz que no sea mero eco. Si algo nos enseñó el siglo XX es que la obediencia automática no garantiza estabilidad, y que las decisiones precipitadas pueden desencadenar olas de consecuencias que duran generaciones.
No sé qué traerán los próximos meses. Sí sé, en cambio, que la paz, la verdadera paz, no se mantiene por inercia. Se defiende, se argumenta y, en ocasiones, se paga. Y aun así, sigue siendo el único horizonte moralmente defendible para quien ha visto demasiadas veces cómo la historia convierte las palabras en humo.
En 2003, Francia se situó fuera de la llamada coalición de las Azores, aquella fotografía tomada en la base aérea de las Lajes junto a George W. Bush, Tony Blair y José María Aznar, que simbolizó el respaldo político a la invasión de Irak. El presidente francés, Jacques Chirac, se opuso abiertamente a la intervención sin un mandato claro del Consejo de Seguridad de la ONU. Aquella negativa le granjeó una fuerte antipatía en Washington y Londres; en Estados Unidos incluso se desató una campaña simbólica de desprecio, las “freedom fries” en lugar de “french fries”, que hoy parece casi grotesca.
España, bajo Aznar, decidió alinearse con la intervención. Francia y Alemania, en cambio, defendieron la vía diplomática y cuestionaron la existencia de las armas de destrucción masiva que se utilizaron como principal argumento. Hoy sabemos que esas armas no existían. El informe del Iraq Survey Group en 2004 confirmó que el régimen de Saddam Hussein no poseía arsenales activos de ese tipo.
Las consecuencias fueron devastadoras. La guerra y la posterior desestructuración del Estado iraquí provocaron centenares de miles de muertos, las estimaciones varían según las fuentes, y millones de desplazados internos y refugiados. La desbandada institucional, la disolución del ejército iraquí y el vacío de poder facilitaron la expansión de grupos insurgentes y, años después, la aparición de organizaciones como el llamado Estado Islámico. La región quedó profundamente desestabilizada, con efectos que aún resuenan en Siria, en el equilibrio sectario de Irak y en las oleadas migratorias hacia Europa.
Y, tras años de ocupación, cuando los costes humanos, económicos y políticos se volvieron insoportables, Estados Unidos y sus aliados redujeron progresivamente su implicación directa. Irak no quedó pacificado ni reconstruido en el sentido prometido. Quedó fragmentado, herido y atravesado por influencias regionales contrapuestas.
La historia no es un tribunal que reparte sentencias simples, pero sí puede ofrecer lecciones que los mandatarios deberían aprender. Una de ellas es que las decisiones tomadas bajo presión, apoyadas en información defectuosa y justificadas por la urgencia moral, pueden desencadenar procesos imposibles de controlar. Otra es que disentir dentro de una alianza puede tener un precio político inmediato, pero alinearse acríticamente puede tener un precio histórico mucho mayor.
Tal vez ahí radica el núcleo de mi preocupación actual, porque cuando se habla de guerra con ligereza, conviene recordar que sus consecuencias rara vez coinciden con las promesas iniciales. Y que los pueblos, los individuos que nacen en el lugar equivocado, en el momento equivocado, son quienes pagan la factura más alta.
El momento que más y mejor recuerdo de la crisis de Iraq, fue la intervención del entonces ministro de Asuntos Exteriores francés, Dominique de Villepin, ante el Consejo de Seguridad de la ONU el 14 de febrero de 2003. En su intervención, Francia rechazó la idea de una guerra preventiva contra Irak sin una autorización clara del Consejo y defendió que las inspecciones de armas debían continuar. Argumentó que nada justificaba precipitar una intervención militar cuando los inspectores encabezados por el sueco Hans Blix aún no habían concluido su trabajo. Sostuvo que la guerra sería la peor de las soluciones y que abriría un periodo de inestabilidad imprevisible en una región ya frágil.
Francia dejó claro que estaba dispuesta a utilizar su derecho de veto si se presentaba una resolución que autorizara automáticamente el uso de la fuerza. Aquella postura tensó profundamente las relaciones con Estados Unidos y el Reino Unido. En el clima político de entonces, el desacuerdo fue interpretado por muchos en Washington como una deslealtad, mientras que en amplios sectores de la opinión pública europea y mundial fue visto como un acto de prudencia. Yo creo que la postura de Pedro Sánchez tendrá consecuencias indeseadas pero ganará también comprensión entre los que no aceptan la guerra como medio de resolver los conflictos internacionales.
Las imágenes del día en todos los medios son columnas de humo, explosiones, ruinas. Podían ser de cualquier conflicto pasado. A simple vista son imágenes tan cotidianas que no nos sorprenden. Otra guerra, más destrucción, más de lo mismo. Me paro a pensar en la suerte que algunos hemos tenido, naciendo donde y cuando hemos nacido. Hablo desde Europa occidental y desde una generación que nació cuando ya las ruinas de la gran guerra habían dejado de humear.
Nadie elige el país donde nace, ni puede controlar la estabilidad política de su entorno. Nadie puede decidir si su infancia transcurrirá en paz o en guerra, si tendrá acceso a educación, sanidad o libertad. Esas circunstancias marcan trayectorias enteras.
Hoy, por ejemplo, nacer en un país en guerra como Sudán, Irán, Líbano, o en zonas devastadas de Ucrania, significa crecer bajo bombardeos, desplazamientos y trauma. En cambio, nacer en países estables como Suecia, España o Canadá implica, estadísticamente, mayor esperanza de vida, protección social y oportunidades.
Los filósofos llaman a esto “lotería del nacimiento”. John Rawls hablaba de las “circunstancias moralmente arbitrarias”, factores que determinan nuestra vida pero que no dependen de mérito alguno. Sin embargo, hay algo importante que debemos tener en cuenta: la historia demuestra que los lugares cambian en el tiempo.
Ex oriente lux, durante la Antigüedad, los grandes centros de prosperidad estuvieron en Mesopotamia, Persia, India y China. Ciudades como Babilonia o Chang’an eran gigantes urbanos cuando Europa era periférica. Bajo el Imperio romano, el eje económico se concentraba en el Mediterráneo oriental: Egipto, Siria y Asia Menor eran más ricos que Britania o Germania. Durante gran parte de la historia, las regiones más ricas y sofisticadas del mundo no estaban en Europa occidental, sino en Asia y el Mediterráneo oriental.
Hasta alrededor de 1700, Asia, especialmente China e India, concentraba más de la mitad del PIB mundial. Europa occidental era dinámica, pero de ninguna manera dominante. El gran cambio no llegó hasta la “Gran Divergencia”, entre los siglos XVIII y XIX, cuando Europa occidental y luego América del Norte experimentaron la industrialización. Factores como la revolución científica, el acceso a carbón abundante, la expansión colonial y nuevas instituciones económicas impulsaron un crecimiento sin precedentes. El centro de gravedad económico se desplazó hacia el Atlántico.
En el siglo XX, Estados Unidos se convirtió en la principal potencia económica y tecnológica, especialmente tras la Segunda Guerra Mundial. Europa occidental se reconstruyó y prosperó. Asia, en cambio, sufrió colonización, guerras internas y estancamiento en muchas regiones. Pero el panorama está cambiando en el siglo XXI. China ha recuperado un peso económico comparable al que tuvo antes de 1800; India crece rápidamente; el sudeste asiático se industrializa. Algunos economistas hablan ahora de una “reorientación” del centro económico mundial hacia el Indo-Pacífico.
Si miramos en términos muy largos, la supremacía occidental de los últimos dos siglos podría verse como una excepción histórica relativamente breve dentro de un arco mucho más amplio en el que Asia fue central. Fortuna mutabilis est.
Europa fue durante siglos escenario de guerras devastadoras; hoy es una de las regiones más estables. Japón pasó de la destrucción total en 1945 a convertirse en una potencia económica. Corea del Sur era uno de los países más pobres del mundo en los años 50, algo parecido ocurrió en España o Irlanda. Como decía mi madre: “no hay bien ni mal que cien años dure”. Todo puede cambiar.
Leo hoy en un periódico sueco que “si las bombas sobre Irán siguen cayendo, pronto estaremos ante una nueva ola de inmigración”. [1] Si eso sucediese, ¿cómo reaccionaria el gobierno sueco que ahora dice estar apoyando al pueblo iraní contra la tiranía de los ayatolas?
La gran realidad es que, cada vez que los Estados Unidos comienzan una guerra “justa”, producen una ola de emigración hacia occidente. Si empezamos en Vietnam, tras la caída de Saigón en 1975, aproximadamente 1,5 a 2 millones de vietnamitas huyeron del país entre 1975 y los años 90, más de un millón de ellos llegaron a Estados Unidos, pero también llegaron a Canadá, Australia y Europa. Tras la invasión de Iraq liderada por los Estados Unidos, con el apoyo de Gran Bretaña y España, entre 4 y 5 millones de iraquíes fueron desplazados y de ellos aproximadamente 2 millones huyeron al extranjero, principalmente a Siria, antes de su propia guerra, Jordania y a países europeos. Estados Unidos acogió decenas de miles, pero proporcionalmente menos que los países vecinos.
El conflicto prolongado en Afganistán, especialmente tras la invasión estadounidense en 2001, obligó a más de 6 millones de afganos a vivir como refugiados en las últimas décadas. Tras la retirada de 2021, se produjo otra ola de salida. Los destinos principales han sido Pakistán, Irán y Europa. No olvidemos la última ola de inmigración de 2015 que, concretamente en Suecia, cambio por completo el plano político, lanzando a la extrema derecha.
Algo parecido ocurrió en Libia en 2011, cuando los ataques contra el gobierno de Khadafi produjeron un colapso estatal, con cientos de miles de desplazados. En fin, es solo una pequeña muestra, porque las muchas guerras han estado nutriendo la población desplazada, que lógicamente, intenta salvar su vida o mejorar sus posibilidades de futuro, es completamente comprensible y así habríamos hecho todos si hubiésemos estado en su lugar.
Esta nueva guerra nos traerá con toda seguridad una nueva oleada de inmigración y, ante ella, deberíamos comenzar a pensar cómo vamos a afrontarla, en la idea central de Joseph Carens, especialmente expresada en The Ethics of Immigration y en su artículo Aliens and Citizens: The Case for Open Borders[2], el argumento parte de una premisa sencilla pero poderosa: si tomamos en serio los valores liberales, igualdad moral de las personas, libertad individual y respeto a los derechos básicos, entonces el sistema actual de fronteras cerradas es muy difícil de justificar. El punto de partida es precisamente la “lotería del nacimiento”. Nacer en Canadá, Suecia o Estados Unidos, frente a nacer en Irán, Haití o Sudán, no depende de ningún mérito personal; es puro azar. Sin embargo, esa circunstancia determina de manera abrumadora las oportunidades de vida: ingresos, esperanza de vida, educación, seguridad, libertad política.
Carens sostiene que la ciudadanía heredada funciona como un privilegio feudal moderno. En la Edad Media, los derechos dependían del estamento en que uno nacía; hoy dependen del pasaporte. Si aceptamos que dentro de un Estado no es legítimo distribuir derechos fundamentales según el origen social, ¿por qué aceptamos que a escala global sí sea legítimo hacerlo según el país de nacimiento?
La libertad de movimiento, declara Carens, debería ser considerada un derecho humano básico, comparable a la libertad de movimiento dentro de un Estado. No obstante, Carens no ignora las objeciones prácticas. Reconoce que los Estados tienen intereses legítimos en regular la inmigración, proteger instituciones democráticas y mantener cohesión social. Por eso, en su libro de 2013, The Ethics of Immigration, adopta un tono más gradualista que en su artículo de 1987. Allí defiende que, aunque las fronteras completamente abiertas pueden ser un ideal moral, en la práctica se pueden justificar restricciones temporales o limitadas. Pero insiste en que la carga de la prueba recae en quien quiere restringir, no en quien quiere moverse.
En síntesis, su argumento es que, si creemos en la igualdad moral de las personas, el hecho de que el azar del nacimiento determine radicalmente nuestras oportunidades exige una justificación moral muy fuerte. Y, según Carens, esa justificación rara vez se ofrece de manera convincente. Es una reflexión que debemos hacer ante la nueva ola de inmigración que esta guerra originará.
Me sorprende que los medios estén tan desorientados cuando tratan de analizar la actualidad política internacional. En concreto me parece que todos corren como gallinas descabezadas cuando se esfuerzan en comprender la razón de los recientes ataques conjuntos de Estados Unidos e Israel contra Irán. Bastaría, creo yo, que tuvieran en cuenta el discurso de Reagan del 23 de marzo de 1983.[1]
“¿Y si los pueblos libres pudieran vivir seguros sabiendo que su seguridad no descansara en la amenaza de una represalia inmediata de Estados Unidos para disuadir un ataque soviético, sino en que pudiéramos interceptar y destruir los misiles balísticos estratégicos antes de que alcanzaran nuestro propio territorio o el de nuestros aliados?”
““Hago un llamado a la comunidad científica que nos dio las armas nucleares para que vuelque ahora sus grandes talentos a la causa de la humanidad y la paz mundial: para que nos den los medios de volver estas armas nucleares impotentes y obsoletas.”
Con estas palabras, Reagan anunciaba lo que sería la nueva estrategia militar de los Estados Unidos, en la que vivimos hoy. El “sueño” de Ronald Reagan cuando anunció en 1983, la Strategic Defense Initiative, no era solamente técnico, sino estratégico y moral. No se trataba simplemente de construir un escudo espacial, sino de alterar la lógica misma de la Guerra Fría sustituyendo la disuasión basada en la destrucción mutua asegurada por una defensa capaz de volver “impotentes y obsoletas” las armas nucleares. Reagan imaginaba un mundo en el que la seguridad no descansara en la amenaza de represalia inmediata, sino en la capacidad de interceptar los misiles antes de que alcanzaran su objetivo.
Ese sueño no se materializó en la forma espectacular que muchos imaginaron cuando la prensa habló de la “Guerra de las Galaxias”, evocando la película del mismo nombre. No existe hoy un escudo espacial total capaz de neutralizar un ataque nuclear masivo entre grandes potencias. Sin embargo, sí se desarrollaron sistemas reales que representan una evolución práctica de aquella idea: el sistema Patriot, el THAAD, el Aegis y otros programas coordinados por la Missile Defense Agency. Estas tecnologías han demostrado ser eficaces para interceptar misiles de corto y medio alcance y se han utilizado en conflictos recientes en Oriente Medio y en el entorno de la guerra de Ucrania.
Desde el punto de vista estratégico, la Iniciativa de Defensa Estratégica tuvo también un efecto indirecto importante. Aumentó la presión tecnológica y económica sobre la Unión Soviética y formó parte del contexto que llevó a las negociaciones de desarme entre Reagan y Mikhail Gorbachev. Paradójicamente, el proyecto concebido para superar la lógica nuclear coexistió con tratados que redujeron arsenales y contribuyó al clima que facilitó el final de la Guerra Fría.
Pero el “sueño” de Ronald Reagan apuntaba también a transformar el concepto de seguridad mediante la superioridad tecnológica. Y ahí los satélites han sido, en cierto modo, la realización más profunda, aunque menos espectacular, de aquella visión.
Hoy la vigilancia global desde el espacio es una realidad cotidiana. Desde los primeros sistemas como los satélites de reconocimiento de la serie Corona durante la Guerra Fría hasta las constelaciones actuales, la capacidad de observar movimientos militares en casi cualquier punto del planeta ha cambiado radicalmente la estrategia. Estados Unidos, Rusia y China disponen de redes de satélites ópticos, infrarrojos y de radar capaces de detectar lanzamientos de misiles, movimientos de tropas, construcciones de bases e incluso cambios térmicos en instalaciones militares.
El sistema estadounidense de alerta temprana, gestionado por el Departamento de Defensa y coordinado con la red de defensa antimisiles, puede detectar en segundos el lanzamiento de un misil balístico. La vigilancia no es solo visual: incluye señales electrónicas, comunicaciones y posicionamiento global. El GPS, que usamos a diario y que comenzó como proyecto militar, forma parte de esa arquitectura estratégica. Lo mismo ocurre con sistemas rusos y chinos equivalentes.
Pero aquí surge una paradoja interesante. Esta “visión total” del planeta no ha eliminado la guerra. Ha aumentado la transparencia estratégica entre grandes potencias, lo que reduce el riesgo de ataques sorpresa masivos, pero no impide conflictos regionales ni guerras convencionales. En Ucrania, por ejemplo, la información satelital comercial y militar ha permitido anticipar movimientos, documentar ataques y coordinar defensa. En Oriente Medio ocurre algo similar.
En cierto sentido, el planeta ya está “iluminado” desde el espacio. Vivimos en una época en la que el ocultamiento estratégico es mucho más difícil que en 1983, por no decir imposible. Esto sí coincide con la aspiración implícita de Reagan, que la tecnología reduzca la incertidumbre y, con ello, el peligro nuclear.
Sin embargo, también abre nuevas vulnerabilidades. Los satélites pueden ser interferidos, cegados o destruidos. Rusia, China y Estados Unidos han probado armas antisatélite. Así que la competencia se ha desplazado al espacio. La militarización del espacio, que en los años ochenta parecía futurista, es hoy una realidad silenciosa.
Desde una perspectiva histórica, que es la que me interesa, podríamos decir que hemos pasado de la lógica del “equilibrio del terror” a la lógica de la “transparencia armada”. Nos podemos ver mutuamente mejor que nunca, pero seguimos desconfiando.
La pregunta profunda no es ya si podemos ver al enemigo, sino si ver más garantiza más paz. La experiencia sugiere que la información reduce el riesgo de sorpresa estratégica entre potencias nucleares, pero no elimina la voluntad de conflicto. Si miramos el presente, la conexión es evidente. La amenaza nuclear ya no se percibe principalmente como un intercambio masivo entre superpotencias, sino como una proliferación regional, con Estados que desarrollan misiles balísticos y tecnologías cada vez más sofisticadas. Al mismo tiempo, Rusia y China han impulsado misiles hipersónicos capaces de evadir defensas, lo que reactiva la vieja dinámica ofensiva-defensiva que Reagan quería trascender. La tecnología avanza, pero la competencia estratégica persiste.
En ese sentido, el sueño de Reagan se ha realizado parcialmente en el plano técnico: existen defensas antimisiles que funcionan y protegen territorios concretos. Sin embargo, no se ha cumplido en el plano filosófico. Las armas nucleares no se han vuelto obsoletas y la disuasión sigue siendo el fundamento último de la seguridad entre potencias. El dilema planteado en 1983 continúa vigente: ¿es posible construir una paz estable basada en la defensa tecnológica, o toda seguridad duradera exige una transformación política y cultural más profunda? La historia reciente sugiere que la tecnología puede mitigar riesgos, pero no sustituir la confianza ni resolver las tensiones que originan los conflictos.
Yo, que durante más de cincuenta años, he estado divulgando los textos sagrados de las religiones, leyéndolos y releyéndolos con las preguntas persistentes de cómo tratan la paz y la guerra, la dignidad humana, el amor y el odio, y cómo esa tensión atraviesa la historia de los pueblos. Yo, que con el paso del tiempo he comprendido que casi todas las grandes tradiciones espirituales hablan con dos lenguas: una que nace de la experiencia concreta de sociedades en conflicto, donde la guerra aparece regulada, justificada o narrada como destino inevitable, y otra que se eleva por encima del momento histórico y formula un horizonte ético más alto, donde la violencia es superada.
En ese largo recorrido, uno de los textos que considero más poderosos como llamada a la paz histórica entre pueblos es el pasaje del libro de Isaías, en el Tanaj, que proclama: “Forjarán sus espadas en arados y sus lanzas en podaderas; no alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra”. Este versículo habla explícitamente de naciones, de estructuras, de aprendizaje militar que debe cesar, de transformación económica y cultural. No propone la victoria de un imperio sobre otro, sino la conversión de la tecnología para la muerte en instrumento de vida.
Esa imagen de armas convertidas en herramientas agrícolas contiene una revolución silenciosa, porque la paz significaría una reorganización del mundo. Tras décadas estudiando y explicando estos textos, he llegado a pensar que su grandeza no reside en negar la existencia de la guerra, pues casi todos esos textos nacieron en épocas violentas, sino en atreverse a imaginar un orden distinto, donde la dignidad humana no dependa de la fuerza y donde el amor tenga más peso histórico que el odio.
Shalom, dice el judío; as-salāmu ʿalaykum, dice el musulmán; “la paz de Dios”, dice el cristiano. Pero ¿qué están diciendo realmente? En el judaísmo, la palabra shalom no significa solo ausencia de guerra, no. En el horizonte del Tanaj, shalom es plenitud, integridad, armonía con Dios, con los otros y con uno mismo. Cuando alguien te dice “shalom”, está deseando que tu vida esté completa, que nada esencial esté roto. Es una palabra que contiene justicia, bienestar y reconciliación. No es un simple saludo; es un deseo de un mundo restaurado.
En el islam, el saludo as-salāmu ʿalaykum , “la paz sea contigo”, comparte la misma raíz semítica que shalom. Hermanos condenados parece a enfrentarse eternamente. En el Corán, la paz es uno de los nombres de Dios (As-Salām). Desear la paz al otro es invocar sobre él una cualidad divina y reconocer que el otro es digno de seguridad, de protección, de respeto. En su sentido más profundo, es decir: no vengo como amenaza, te traigo la paz.
En el cristianismo, cuando se dice “la paz de Dios” o “la paz sea con vosotros”, expresión que aparece repetidamente en la Biblia, especialmente en los relatos de las apariciones de Jesús resucitado, se trata de reconciliación. Es la paz que sigue al conflicto, la que restablece la relación rota. En la tradición cristiana, esa paz tiene un matiz de gracia, un don de Dios.
Lo fascinante es que las tres fórmulas nacen en pueblos que conocieron la guerra, el exilio y la violencia. No son ingenuas. Por eso, cuando pronuncian “paz”, no ignoran la historia. Están afirmando que, frente al odio y la fractura, el primer gesto entre dos seres humanos debe ser el de la mano desnuda, abierta en signo de paz.
Después de tantos años entre textos antiguos, he llegado a pensar que estos saludos funcionan como pequeños pactos cotidianos: cada vez que se dicen, el mundo podría volver a empezar sin violencia. La paz es posible, pero es difícil. La paz es tarea eterna porque no es un regalo, sino más bien un arte que exige coraje y ternura. La paz nace cuando transformamos el odio en comprensión, la codicia en justicia, el miedo en confianza.
La paz requiere que seamos capaces de reconciliar la historia con el presente, que aprendamos a escuchar al otro sin querer anularlo, que construyamos puentes donde antes hubo muros. La paz es frágil porque depende de la virtud humana: de la paciencia frente a la ira, de la prudencia frente a la ambición, del amor frente al rencor. La guerra es fácil, inmediata, clara; la paz es lenta, compleja y silenciosa. Pero solo ella nos permite que la vida florezca, que la humanidad respire y que los pueblos, finalmente, puedan mirarse sin miedo.
Y esto lo escribo hoy, un día en que muchos celebran la muerte del ayatola y otros lloran la destrucción de sus vidas. No hay muchas voces que se alcen por la paz. Parece como si pensáramos que la paz vendrá después, cuando las aguas lleguen a su cauce y todo alcance un equilibrio natural, aunque sea a golpe de misil. Yo ya no me siento capaz de salir a gritar que callen los cañones, no me quedan fuerzas para hacerlo. Echo de menos el movimiento universal para la paz, un movimiento con raíces muy profundas que se hunden profundamente en la historia de la humanidad pero que hoy no parece florecer, esta primavera de plomo.
Con la primavera vienen las guerras. Desde la Antigüedad se ha sabido que las campañas militares comienzan cuando el invierno cede. Con la primavera regresan los caminos transitables, la hierba para los caballos, las cosechas que podían requisarse y la posibilidad de mover ejércitos sin que el frío los diezmara antes de combatir. Era pura logística.
Hoy, en la era de la tecnología, la guerra ya no depende tanto de las estaciones. Los drones vuelan en invierno y los misiles no esperan a que florezcan los almendros. Sin embargo, algo persiste: los conflictos se intensifican cuando las condiciones materiales lo permiten y cuando los cálculos políticos maduran. A veces esa coincidencia se da en primavera.
Pero hay también una dimensión simbólica inquietante. La primavera es renovación, brote, promesa de vida. Que coincida con la reanudación de la violencia subraya una paradoja profundamente humana, mientras la naturaleza florece, el hombre puede elegir destruir.
Hay una lógica difícil de comprender para un ciudadano de a pie como yo; la lógica de la guerra como medio de alcanzar metas de todo tipo. Parece ser que las grandes potencias, por una extraña inercia, siempre están dispuestas a emplear las armas y siempre encuentran razones de sobra para hacerlo. Por esa inercia, la paz siempre queda reducida a una palabra vacía de contexto, una cáscara.
Alguien se inventó que decía Mafalda: – “Paren este mundo que me quiero bajar”- era falso, pero suena muy bien; si hubiera una parada, yo también lo querría hacer, ante tanta gilipollez. Estados Unidos tendría que ser extremadamente prudente ante una guerra con Irán por razones estratégicas, históricas y políticas.
Irán no es un actor aislado. Tiene influencia directa o indirecta en Irak, Siria, Líbano, a través de Hezbolá, Yemen y el Golfo Pérsico. Un conflicto puede extenderse rápidamente y desestabilizar toda la región. El estrecho de Ormuz, por donde transita una parte significativa del petróleo mundial, se puede convertir de nuevo en un punto crítico, con impacto inmediato en los precios energéticos y la economía global. Eso ya lo vivimos en el 1973, con racionamiento de carburantes etc.
Además, Irán no es Irak en 2003. Posee capacidad militar relevante, misiles de alcance medio, redes de aliados regionales y experiencia en guerra indirecta. Un conflicto no necesariamente será una invasión convencional clásica, sino una guerra híbrida: ataques indirectos, sabotajes, ciberataques, milicias aliadas. El riesgo es meterse en un conflicto largo, costoso y políticamente difícil de sostener, como ocurrió tras la invasión de Irak en 2003 o en la guerra de Afganistán. Parece mentira que no aprendan.
La sociedad estadounidense viene mostrando fatiga respecto a intervenciones prolongadas en Oriente Medio. Tras las experiencias de Irak y Afganistán, una nueva guerra puede generar fuerte división interna, más de la que ya hay, y desgaste político. Pero, puede ser que Trump y sus consejeros crean lo contrario, que una guerra unirá contra un enemigo exterior.
Irán está en el centro de las tensiones por su programa nuclear. Un ataque puede acelerar precisamente aquello que se quiere evitar: la decisión iraní de desarrollar un arma nuclear como garantía de supervivencia. Además, actores como Rusia o China pueden involucrarse indirectamente, y entonces, ya no sabemos a dónde podemos ir a parar con todo esto.
No se trata solo de la capacidad militar de Estados Unidos, que es enorme, sino de las consecuencias estratégicas. La historia reciente muestra que iniciar una guerra es relativamente sencillo, pero gestionarla y cerrarla con estabilidad duradera es lo verdaderamente difícil. El mundo esta lleno de hogueras mal apagadas y no hacemos más que encender nuevas.
Me he levantado esta mañana a una nueva crisis y no sé que pensar ya. Trato de ponerme en la piel de un americano normal. Tengo ganas de comunicarme con alguno y que me diga qué piensa de todo esto. El problema es que, la mayoría de los norteamericanos que conozco no son partidarios de la política actual de su país. Me gustaría saber cómo piensan los que apoyaron y apoyan a Trump.
Sobre Israel no puedo ni quiero opinar. Bueno, si quiero, pero sé perfectamente que me caerán palos por todos lados. Para Israel, Irán no es solo un rival geopolítico más, sino un Estado que ha cuestionado explícitamente su legitimidad y que, por tanto, percibe su capacidad nuclear como una amenaza existencial. Aquí entra un componente emocional y de seguridad nacional mucho más intenso que el que puede tener Washington.
Estados Unidos e Israel comparten preocupación por el programa nuclear iraní, pero no necesariamente comparten el mismo cálculo de riesgos. Washington pondera estabilidad regional, alianzas en el Golfo, relaciones con Europa y con potencias como Rusia y China. Israel, en cambio, prioriza la neutralización inmediata de la amenaza, incluso si eso aumenta, lo que es difícil, la tensión regional.
Entre Israel e Irán existe desde hace años una confrontación en la sombra con ataques selectivos, sabotajes, operaciones encubiertas y enfrentamientos a través de actores como Hezbolá. En Israel, la política interna y la percepción de seguridad influyen fuertemente en la toma de decisiones. Es un lío. Yo no compro la versión general de la izquierda europea, que demoniza a Israel, pero tampoco puedo apoyar una guerra que, de nuevo, significará sumir a un pueblo en los terrores de la guerra.
Esos terrores van más allá de la muerte inmediata de cuerpos jóvenes truncados, familias desgarradas, ciudades convertidas en escombros. El sufrimiento humano es siempre desproporcionado respecto a los objetivos políticos que lo justifican. A eso se añade el miedo constante, la pérdida de confianza básica en el mundo, el trauma que se instala en soldados y civiles. La guerra continúa en la memoria, en las pesadillas, en las generaciones que crecen entre ruinas materiales y morales.
Hay también un terror moral que implica la degradación de normas. En la guerra se normaliza lo que en tiempos de paz sería impensable. Se relativiza el valor de la vida del “otro”, se justifican excesos en nombre de la supervivencia, se diluye la frontera entre defensa y venganza. El lenguaje mismo se contamina: “daños colaterales”, “objetivos estratégicos”, “neutralización”. Y, como no, el empobrecimiento, el desplazamiento masivo, el hambre, la ruptura de contactos sociales. La guerra no solo mata; desorganiza el tejido que hace posible la vida común. Releamos a Kant, que creía que la paz eterna era posible.[1]
No puedo evitar comparar lo que pasa en la actualidad con hechos históricos. Es un “defecto de fábrica” o el resultado de vivir tantos años explicando la historia. Por eso, cuando leo en las noticias que una embarcación norteamericana ha sido interceptada por los guardacostas cubanos, saldándose el incidente con cuatro muertos y seis detenidos, empiezo a pensar y pensar.
El incidente más próximo que recuerdo, que tenga alguna similitud es la de la famosa invasión de Bahía de Cochinos, a poco de llegar a la Casa Blanca John F. Kenndy. La chapuza tuvo lugar entre el 17 y el 19 de abril de 1961, cuando un grupo de aproximadamente 1.400 exiliados cubanos, organizados en la Brigada 2506 y entrenados, financiados y apoyados logísticamente por la CIA, desembarcó en Playa Girón y Playa Larga, en la costa sur de Cuba, con el objetivo de derrocar al gobierno revolucionario encabezado por Fidel Castro.
El plan había sido diseñado inicialmente durante la presidencia de Dwight D. Eisenhower y fue ejecutado poco después de la llegada al poder de John F. Kennedy. La operación partía de la idea de que el desembarco provocaría un levantamiento interno contra Castro, pero ese apoyo popular no se materializó. Las fuerzas armadas cubanas reaccionaron con rapidez, aislaron a los invasores y en apenas tres días derrotaron la operación, capturando a la mayoría de los combatientes. El fracaso fue un duro golpe para la administración Kennedy, fortaleció políticamente a Castro dentro de Cuba y aceleró la aproximación estratégica entre Cuba y la Unión Soviética, contribuyendo a la tensión que culminaría en la crisis de los misiles de 1962, que esa es otra cuestión.
Leyendo los periódicos de ayer, uno se pregunta, si no estaremos ante algo parecido. Claro que un pequeño barco con diez tripulantes armados con pistolas y, según dicen las autoridades cubanas, cocteles Molotov, no parece ser algo planificado por la CIA, digo yo, no sé, la verdad. Yo no tengo inconveniente en leer lo que se escribe en Cuba[1] sobre estos hechos, porque, si queremos hacernos una idea de lo que ocurre, no podemos solamente leer lo que diga la prensa occidental. Bueno, pues los cubanos ponen una larga lista de hechos parecidos, perpetrados, si no directamente por USA, sí por grupos apoyados por el vecino yanki.
Yo ya me remonto más allá, hasta 1898, para ver algo parecido. Si se me permite la comparación, trataré de explicarlo lo mejor que pueda. Empezaré relatando lo que ocurrió el 15 de febrero de 1898, que tuvo grandes consecuencias para Cuba y para España. la explosión del acorazado estadounidense USS Maine en el puerto de La Habana el 15 de febrero de 1898. El buque había sido enviado oficialmente para proteger los intereses estadounidenses en Cuba, donde desde 1895 se desarrollaba una guerra de independencia contra el dominio español.
La explosión causó la muerte de 266 marineros norteamericanos y provocó una ola de indignación en Estados Unidos. Aunque la causa exacta nunca quedó definitivamente aclarada, investigaciones posteriores apuntaron a una posible explosión interna accidental[2], como la del almirante Hyman G. Rickover. El equipo de Rickover utilizó planos originales, fotografías y datos metalúrgicos. Su conclusión fue que la explosión probablemente fue causada por un accidente interno en la carbonera del buque, y no por una mina externa como se había afirmado anteriormente. Esta interpretación modificó la comprensión académica del suceso, que durante mucho tiempo había sido utilizada para justificar el estallido de la guerra contra España. En el momento de los hechos, una comisión estadounidense concluyó que el hundimiento había sido provocado por una mina externa, lo que implicaba responsabilidad española.
En una intensa campaña, la prensa sensacionalista, los “yellow papers” encabezada por figuras como William Randolph Hearst y Joseph Pulitzer, explotó el suceso con titulares inflamatorios. El lema: “Remember the Maine! To hell with Spain!” se hizo popular y la opinión pública se volvió mayoritariamente favorable a la intervención armada, aunque, en un principio, el presidente William McKinley intentó evitar la guerra, pero la presión política fue en aumento. El 25 de abril de 1898 Estados Unidos declaró oficialmente la guerra a España.
El conflicto fue breve y concluyó en agosto de ese mismo año con la derrota española y la firma del Tratado de París, por el cual España perdió sus últimas grandes posesiones coloniales: Cuba quedó bajo tutela estadounidense y Estados Unidos adquirió Puerto Rico, Filipinas y Guam. La explosión del Maine fue así el detonante inmediato de una guerra que marcó el final del imperio colonial español y el inicio de la expansión ultramarina de Estados Unidos.
A lo mejor exagero un poco, pero es que es imposible no pensar en esas coincidencias. Para el que quiera saber más, dejo aquí una detallada exposición de los hechos en el Time[3].
Pocas veces he estado yo tan pegado a la televisión como lo hice el 23 de febrero de 1981. Venía yo de regreso a casa en Lund, de un viaje de trabajo a Estocolmo. Había conducido desde las primeras horas de la mañana y venía escuchando música en mi coche. Fue al llegar a casa y poner la televisión para ver las noticias de las 18:00, cuando vi las impactantes imágenes de la entrada del teniente coronel Tejero en el anfiteatro del Congreso. Me quedé tan estupefacto que ni siquiera pensé en grabar las imágenes en mi nuevo video.
Ayer, 45 años después, y coincidiendo casualmente con la muerte del protagonista, se publicaron los “papeles” del 23F, en todos los medios españoles[1]. Busco referencias sobre cómo pudieron emitirse esas imágenes que me llegaron hasta Suecia en tiempo real y encuentro una entrevista en la Sexta[2] en la que el operador de cámara Ángel Flores, que ese día trabajaba en el Congreso de los Diputados, y captó las imágenes icónicas de uno de los episodios clave de la historia reciente de España.
En la entrevista, Ángel Flores recuerda como Antonio Tejero entró solo al Hemiciclo y el silencio que siguió después de pronunciar su frase de “¡Quieto todo el mundo!”. El cámara se dio cuenta de que era un golpe de estado en el momento que gritan ‘¡al suelo todo el mundo!’ y, poco después, aparece alguien que le dice que apague la cámara.
“Ese instante se produce el tiro al aire de Tejero y la ráfaga de los guardias civiles, lo que permitió a Ángel mantener ese plano que ya es historia justo antes de que le dijeran “apaga la cámara o te mato”. Aun así, aguantó un poco más hasta que le rompieron el visor con la punta de la metralleta.”
“A pesar de ello, hubo otras cámaras que siguieron grabando en silencio durante varios minutos más, hasta que entró el capitán Muñecas y dijo: “Señores, no va a pasar nada, vendrá la autoridad competente y a esperar”.
Hoy, que hay cámaras por todos los sitios, tendríamos miles de secuencias, seguramente tantas, que estaríamos cansados de verlas. En ese instante, la grabación de este suceso fue sin duda algo único. Y, lo que veíamos no era otra cosa que lo que temíamos que pudiera pasar en cualquier momento, porque, la transición, que hoy se considera imperfecta y mejorable, era algo demasiado bueno para creérnoslo, nosotros, que sabíamos lo que era una dictadura, porque la habíamos vivido en nuestras carnes y sabíamos de sobra cuánta gente mamaba de sus ubres.
Ayer ley todo lo que se ha publicado, hasta que me escocían los ojos de mirar la pantalla del ordenador. La conversaciones grabadas y transcritas revelan un tratamiento amistoso y un tanto campechano, que denotan una falta de conciencia de lo que están haciendo. Rezuman las conversaciones una ingenuidad plasmante. No sé por qué, pero me recuerdan los diálogos de Gila desde la trinchera.
Como lo mío es la historia, vamos a rebuscar un poco en el pasado, sin irnos demasiado lejos, para ver que ha pasado en España en cuanto a esto de los pronunciamientos militares, algo que es tan español como el jamón serrano. En 1820, cuando parecía que el absolutismo de Fernando VII había sellado definitivamente el destino de la España surgida de la Guerra de la Independencia, el pronunciamiento de Rafael del Riego surge como un levantamiento militar que se “pronuncia” en nombre de la nación y de una legalidad superior.
El 1 de enero de 1820, en Cabezas de San Juan, tropas destinadas a embarcar hacia América, para sofocar las independencias coloniales, se sublevaron. El ejército, agotado, mal pagado y maltratado por la improvisación del gobierno, se convirtió en instrumento de una reivindicación política: la restauración de la Constitución de 1812, la “Pepa”, símbolo de la soberanía nacional frente al poder absoluto del monarca.
Riego lanzó una proclama. Ahí reside la esencia del pronunciamiento: no se trata de tomar el poder por la fuerza bruta, sino de provocar una reacción en cadena, una adhesión sucesiva de guarniciones y autoridades hasta que el rey quede aislado. Y eso fue exactamente lo que ocurrió. Durante semanas el movimiento pareció incierto, casi condenado al fracaso, pero la idea prendió. Las guarniciones comenzaron a sumarse. El régimen absoluto empezó a resquebrajarse.
En marzo, Fernando VII, sin fuerzas para resistir y temeroso de una guerra civil, juró la Constitución de 1812. Lo hizo con aquella célebre frase ambigua: “Marchemos francamente, y yo el primero, por la senda constitucional”, que encerraba más cálculo que convicción. Así comenzó el llamado Trienio Liberal (1820-1823), tres años intensos en los que España intentó articular un Estado constitucional bajo la presión simultánea del radicalismo interno y de la hostilidad de las potencias absolutistas europeas.
El pronunciamiento de Riego se convirtió en modelo. No sólo por su éxito inicial, sino porque fijó una pauta: el ejército como árbitro de la vida política, la apelación a la nación como legitimidad superior y la Constitución como bandera. Durante décadas, España viviría bajo esa sombra: militares que, invocando la salvación del país, intervendrían en la política. Riego abrió una puerta que ya no volvería a cerrarse del todo en el siglo XIX. Ni profundizamos aquí en las consecuencias de este pronunciamiento y tampoco queremos exponer toda la complicada historia de España a partir de 1823, sino que pasamos, de pronunciamiento a pronunciamiento para tratar de analizar lo que estos han representado para España.
En 1843, la España isabelina volvió a demostrar hasta qué punto el ejército se había convertido en árbitro supremo de la política. El protagonista esta vez no fue un rey absoluto, sino un regente liberal: Baldomero Espartero, héroe de la Primera Guerra Carlista y figura central del progresismo.
Tras la caída de María Cristina en 1840, Espartero había asumido la regencia durante la minoría de edad de Isabel II. Llegó al poder apoyado por los progresistas y por su prestigio militar, pero pronto su gobierno mostró un sesgo autoritario que le granjeó enemigos tanto entre los moderados como entre antiguos aliados. Su decisión de bombardear Barcelona en 1842 para sofocar una insurrección contra su política librecambista dañó gravemente su imagen. El regente, que se presentaba como garante del orden constitucional, parecía gobernar apoyado más en el ejército que en el consenso político.
En ese clima de desgaste surgió el pronunciamiento, una conjura militar cuidadosamente articulada. Generales como Ramón María Narváez y Francisco Serrano encabezaron el movimiento contra el regente. Las guarniciones comenzaron a pronunciarse, siguiendo el modelo ya consolidado desde 1820: adhesiones sucesivas que iban dejando al gobernante aislado. La presión se hizo insostenible.
En julio de 1843, Espartero optó por el exilio en Inglaterra. No hubo una gran batalla decisiva ni una revolución ideológica profunda; hubo, más bien, una sustitución de poder dentro del mismo marco liberal. La consecuencia inmediata fue la declaración anticipada de mayoría de edad de Isabel II, que contaba apenas trece años, para cerrar el periodo de regencia y dar estabilidad formal al sistema. En la práctica, comenzaba la llamada Década Moderada.
Este episodio consolidó un patrón que marcó todo el reinado de Isabel II: el ejército no sólo defendía el orden establecido, sino que intervenía activamente para modelarlo. Generales convertidos en políticos, gobiernos nacidos de cuarteladas, cambios de rumbo decididos en los cuarteles más que en las urnas. La caída de Espartero confirmó que en la España del siglo XIX la legitimidad residía en la capacidad de los militares para inclinar la balanza. Fue una pieza más en la larga tradición del pronunciamiento como mecanismo de corrección, o de imposición, del poder.
En 1854, el sistema político de la monarquía de Isabel II volvió a sufrir un pronunciamiento militar. El episodio pasó a la historia como la Vicalvarada, nombre tomado del enfrentamiento inicial ocurrido en Vicálvaro, a las afueras de Madrid.
El movimiento fue encabezado por el general Leopoldo O’Donnell, un militar de perfil moderado que, sin embargo, se levantó contra el gobierno también moderado que dominaba la llamada Década Moderada, que lo entienda el que pueda. El régimen se encontraba desgastado por el autoritarismo, la corrupción administrativa y el cierre del sistema político a otras corrientes liberales. Como en ocasiones anteriores, el conflicto no era una ruptura con el liberalismo, sino una lucha por el control del mismo. Para explicarlo medianamente claro: a ver quien decidía lo que era el liberalismo.
El 28 de junio de 1854, las tropas sublevadas se enfrentaron a fuerzas gubernamentales en Vicálvaro. El combate fue indeciso. La clave no estuvo en la victoria militar inmediata, sino en la dimensión política que adquirió el movimiento. Para ampliar apoyos, los sublevados difundieron poco después el llamado Manifiesto de Manzanares, redactado por un joven Antonio Cánovas del Castillo, en el que se prometían reformas: reducción de impuestos, limpieza administrativa y una mayor apertura política. El pronunciamiento dejaba de ser una simple disputa entre generales y se presentaba como una regeneración del sistema.
La reina Isabel II trató de atajar la sublevación con un manifiesto a las tropas: “Soldados: he sabido esta mañana el alto crimen de traición cometido por el general Dulce, a quien me había dignado confiar la Dirección de la caballería, y con ella el honor de sus estandartes. Con él han alzado su pendón rebelde otros generales; bien los conocéis, son aquellos a quienes más he colmado de distinciones y favores, y mejor los conoceréis hoy por lo indignos de mi real aprecio. Atentan contra mi persona, contra mi trono y el de mi augusta hija, faltando a su juramento y hollando las leyes más sagradas; lo sé, y vengo por eso apresurada a recorrer vuestras filas de lealtad, como son todas las del ejército, que recuerdan mi niñez. Así presenciaré mejor vuestro triunfo”
La agitación se extendió por distintas ciudades, donde estallaron juntas revolucionarias y disturbios urbanos. En Madrid murieron unas 100 personas en La Puerta del Sol. Ante la presión combinada de militares y movilización civil, el gobierno cayó. Isabel II llamó nuevamente a Baldomero Espartero, símbolo del progresismo, para formar gobierno junto a O’Donnell. Desde fuera, Karl Marx observaba los acontecimientos:
“… España no es sorprendente; España jamás ha adoptado la moderna moda francesa, tan extendida en 1848, consistente en comenzar y realizar una revolución en tres días. Sus esfuerzos en este terreno son complejos y más prolongados. Tres años parecen ser el límite más corto al que se atiene, y en ciertos casos su ciclo revolucionario se extiende hasta nueve…”. Así veía Karl Marx a la España revolucionaria de mediados del siglo XIX en un artículo publicado en 1854 en el New York Daily Tribune.[3]
Así comenzó el Bienio Progresista (1854-1856), un periodo de reformas que intentó modernizar el país mediante desamortizaciones, impulso a las infraestructuras y un nuevo proyecto constitucional que, sin embargo, no llegó a promulgarse. Como tantas veces en el siglo XIX español, el cambio político no nació de un proceso parlamentario estable, sino de la presión de los cuarteles combinada con el descontento urbano.
La Vicalvarada fue, en esencia, un ejemplo típico del mecanismo decimonónico: un levantamiento militar que no busca abolir el sistema, sino forzar un cambio de gobierno y reorientar el poder. Confirmó que, en la España isabelina, el ejército era uno de los principales actores de la vida política.
En septiembre de 1868, la monarquía de Isabel II se derrumbó por un nuevo pronunciamiento militar cuidadosamente preparado y políticamente articulado. La historia lo ha bautizado como “La Gloriosa”, nombre que revela el tono épico con el que sus protagonistas quisieron revestir lo que, en esencia, fue la culminación de años de desgaste del régimen isabelino.
El movimiento estuvo encabezado por dos figuras clave del ejército liberal: el general Juan Prim y el general Francisco Serrano. A ellos se sumó el almirante Juan Bautista Topete, cuya escuadra en Cádiz dio la señal inicial del levantamiento el 18 de septiembre. Como en los pronunciamientos clásicos del siglo XIX, se trataba de una declaración política: el régimen estaba agotado por la corrupción, el exclusivismo de los moderados y la incapacidad para integrar a progresistas y demócratas en el sistema.
El manifiesto difundido en Cádiz denunciaba el descrédito de la monarquía y llamaba a la nación a pronunciarse. Las adhesiones militares y civiles se extendieron con rapidez. La confrontación decisiva tuvo lugar en la batalla del puente sobre el Guadalquivir, de la barriada cordobesa de Alcolea, donde las fuerzas leales a la reina fueron derrotadas. Sin apoyos suficientes y consciente de la imposibilidad de sostener el trono, Isabel II partió al exilio en Francia.
La caída de la reina no significó inmediatamente la instauración de una república, sino la apertura de un periodo de experimentación política conocido como el Sexenio Democrático (1868-1874). Fue un intento ambicioso de modernizar el Estado: se convocaron Cortes constituyentes, se aprobó la Constitución de 1869, la más avanzada hasta entonces en materia de derechos y libertades, y se buscó un nuevo monarca que aceptara un marco verdaderamente constitucional. Esa búsqueda culminó en el breve reinado de Amadeo I y, tras su abdicación, en la Primera República, que nació tan raquítica, que ya en enero de 1874, recibió el golpe definitivo no desde los cuarteles. El protagonista fue esta vez el general Manuel Pavía, cuya intervención puso fin abrupto a la experiencia republicana parlamentaria iniciada apenas un año antes.
La República había nacido en febrero de 1873 tras la abdicación de Amadeo I, en un clima de inestabilidad extrema: guerra carlista en el norte, insurrección cantonal en el sur y el este, crisis económica y una profunda división entre republicanos federales y unitarios. En apenas once meses se sucedieron cuatro presidentes del Poder Ejecutivo. La debilidad del poder central y las tensiones internas erosionaban día a día la autoridad del régimen.
El 3 de enero de 1874, mientras las Cortes debatían la formación de un nuevo gobierno tras la dimisión de Emilio Castelar, el general Pavía, capitán general de Castilla la Nueva, decidió intervenir. Tropas bajo su mando rodearon el edificio del Congreso en Madrid y, mediante la amenaza de la fuerza, sin una gran batalla ni derramamiento significativo de sangre, obligaron a los diputados a desalojar el hemiciclo. La soberanía parlamentaria quedó suspendida por la presión militar.
El golpe no proclamó de inmediato la restauración monárquica. En su lugar, se formó un gobierno presidido por el general Serrano, que gobernó de manera autoritaria, sin Cortes, intentando estabilizar el país. Pero la experiencia republicana parlamentaria había fracasado. La intervención de Pavía evidenció que, una vez más, el ejército actuaba como árbitro supremo en momentos de crisis institucional.
Apenas un año después, en diciembre de 1874, otro pronunciamiento, el de Martínez Campos, restauraría la monarquía borbónica en la persona de Alfonso XII. El golpe de Pavía fue, por tanto, el acto que clausuró el intento republicano nacido en 1873 y confirmó que en la España del siglo XIX la continuidad o ruptura de los regímenes dependía todavía, en última instancia, del poder militar.
Y así, pasando los años y ya en el siglo XX, el 13 de septiembre de 1923, el capitán general de Cataluña, Miguel Primo de Rivera, encabezó un golpe de Estado que inauguró una dictadura militar en sentido pleno. A diferencia de los levantamientos del siglo XIX, que buscaban forzar un cambio de gobierno dentro del marco constitucional, esta vez el objetivo fue suspender el propio sistema.
Primo de Rivera justificó su acción alegando el descrédito del parlamentarismo de la Restauración, la corrupción política (¡siempre la corrupción!), el desorden social y el problema marroquí tras el desastre de Annual. Presentó su intervención como una solución temporal, casi quirúrgica, para, como el decía, “regenerar” el país. Sin embargo, desde el primer momento suspendió la Constitución de 1876, disolvió las Cortes y prohibió la actividad de los partidos políticos. El poder quedó concentrado en un Directorio Militar compuesto exclusivamente por generales.
Lo decisivo fue el respaldo del monarca, Alfonso XIII, que no solo no se opuso al golpe, sino que lo legitimó al encargar a Primo de Rivera la formación de gobierno. Ese apoyo real convirtió la ruptura constitucional en un nuevo régimen. La monarquía quedó así estrechamente vinculada a la dictadura, algo que tendría consecuencias irreversibles cuando esta fracasó.
Con el tiempo, el Directorio Militar dio paso a un Directorio Civil, pero el sistema siguió siendo autoritario: censura de prensa, limitación de libertades, corporativismo inspirado en modelos europeos contemporáneos y ausencia de verdadera representación parlamentaria. No era ya el viejo pronunciamiento liberal que pretendía corregir el rumbo del sistema; era la sustitución del sistema por un régimen personalista y centralizado.
La dictadura de Primo de Rivera marcó, por tanto, el tránsito del pronunciamiento clásico al autoritarismo moderno en España. El ejército dejaba de ser un árbitro ocasional para convertirse en soporte directo de un poder dictatorial prolongado. Cuando el régimen cayó en 1930, la monarquía arrastró su descrédito, y el país entró en una nueva etapa de profundas transformaciones que desembocarían en la proclamación de la Segunda República.
Me permito una pequeña pausa para preguntarme por qué ese protagonismo del ejército, aparte, claro, de que está en posición de las armas y puede ejercer la fuerza. En primer lugar, hay que considerar que el ejército era la institución más organizada, jerarquizada y cohesionada del Estado. En una sociedad donde las instituciones civiles eran frágiles con parlamentos inestables, partidos personalistas, administraciones débiles, los militares representaban continuidad, disciplina y capacidad operativa. Tenían mando, tropas y logística; es decir, poder efectivo. Cuando el orden se percibía amenazado, ellos estaban en condiciones materiales de imponer una solución.
En segundo lugar, tanto en la España del siglo XIX como en las jóvenes repúblicas latinoamericanas, el ejército no era solo una institución técnica: era un actor político fundacional. En España, la Guerra de la Independencia y las guerras carlistas consolidaron el prestigio militar. En América Latina, las guerras de independencia hicieron que los generales libertadores se convirtieran en figuras nacionales y, a menudo, en presidentes. El poder nació armado y la política, en muchos casos, también.
Me salto porque quiero la guerra civil española, que considero que es harina de otro costal y que no se puede incluir en esta tradición de pronunciamientos, por muchas razones que habría que profundizar para explicar y que quizás lo haga algún día. Y, además, recorriendo la historia reciente, los militares españoles tenían ejemplos a seguir y a evitar. Para no cansar pondré los casos de Portugal, Chile y Argentina.
Empecemos por Portugal, porque allí, el 25 de abril de 1974, un movimiento militar organizado por oficiales de rango medio, el Movimento das Forças Armadas, derrocó al régimen autoritario heredero de António de Oliveira Salazar, que tras su retirada por enfermedad había continuado bajo el liderazgo de Marcelo Caetano.
El Estado Novo, instaurado en la década de 1930, era un régimen corporativo, conservador y represivo, apoyado en la censura, la policía política y la ausencia de libertades democráticas. A comienzos de los años setenta, Portugal se encontraba además atrapado en largas y costosas guerras coloniales en Angola, Mozambique y Guinea-Bisáu. Estas guerras agotaban recursos y, sobre todo, minaban la moral de una generación de oficiales jóvenes que combatían en África sin una perspectiva clara de victoria ni de reforma política. Recuerdo muchos desertores portugueses que conocí en Salamanca en los 60.
El 25 de abril, tras señales codificadas emitidas por la radio, entre ellas la canción “Grândola, Vila Morena”, las tropas ocuparon puntos estratégicos en Lisboa y otras ciudades. El movimiento fue rápido y, de manera notable, casi incruento. La población salió a la calle para apoyar a los militares sublevados. Una florista comenzó a repartir claveles rojos que los soldados colocaron en los cañones de sus fusiles, de ahí el nombre con el que la revolución pasó a la historia.
Marcelo Caetano se rindió y fue enviado al exilio. En pocas horas se desmoronó un régimen que parecía sólido. Sin embargo, la caída del gobierno fue solo el inicio de un proceso complejo. Entre 1974 y 1976 Portugal vivió un intenso periodo de transformación política y social, con nacionalizaciones, ocupaciones de tierras, tensiones entre corrientes moderadas y revolucionarias, y una fuerte movilización popular. Finalmente, se aprobó una nueva Constitución en 1976 y se consolidó un sistema democrático pluralista.
Pero la Revolución de los Claveles fue singular y difícil de emular por los golpistas españoles, por varias razones: nació desde el ejército, pero no para instaurar una dictadura militar, sino para desmontar una; contó con un respaldo popular inmediato; y logró, pese a las tensiones iniciales, encauzar la transición hacia un régimen constitucional estable. En el contexto ibérico, anticipó en un año la muerte de Francisco Franco y mostró que incluso los regímenes autoritarios más prolongados podían desmoronarse de forma relativamente pacífica cuando convergían crisis interna, desgaste colonial y voluntad de cambio dentro de las propias fuerzas armadas.
Miremos al ejemplo de Chile: El 11 de septiembre de 1973, las Fuerzas Armadas chilenas derrocaron al presidente constitucional Salvador Allende, elegido democráticamente en 1970 al frente de la coalición de izquierda Unidad Popular. El país vivía una profunda polarización política, crisis económica, huelgas empresariales y enfrentamientos entre partidarios y opositores del gobierno. En ese clima, los mandos militares, con apoyo de sectores civiles conservadores y respaldo indirecto de Estados Unidos en el contexto de la Guerra Fría, (aquí hay mucho todavía que sacar a la luz) prepararon la intervención.
La mañana del 11 de septiembre, tropas y tanques ocuparon puntos estratégicos de Santiago. La Marina ya se había sublevado en Valparaíso. El Palacio de La Moneda fue bombardeado por la Fuerza Aérea. Allende permaneció en el edificio y murió durante el asalto, en circunstancias que hoy se consideran un suicidio en medio del ataque. El poder quedó en manos de una junta militar encabezada por el comandante en jefe del Ejército, Augusto Pinochet.
Se instauró una dictadura que duró hasta 1990. El régimen suspendió el Congreso, prohibió los partidos políticos y aplicó una represión sistemática contra opositores: miles de personas fueron detenidas, torturadas, ejecutadas o desaparecidas. Al mismo tiempo, el gobierno impulsó profundas reformas económicas de orientación neoliberal. La transición comenzó tras el plebiscito de 1988, en el que la opción de continuidad de Pinochet fue derrotada, y culminó con elecciones democráticas en 1989. Me imagino que en febrero de 1981, algunos militares españoles podrían tener el ejemplo chileno en la memoria.
El ejemplo argentino venía del 24 de marzo de 1976, día en que las Fuerzas Armadas depusieron a la presidenta constitucional Isabel Martínez de Perón, en un contexto de grave inestabilidad política, crisis económica y violencia armada entre organizaciones guerrilleras y grupos parapoliciales. El golpe fue presentado como una “reorganización nacional” destinada a restaurar el orden. Algo parecido a lo que expusieron los golpistas españoles como explicación a sus actos.
El poder pasó a una junta integrada por los comandantes de las tres armas, bajo la figura dominante del general Jorge Rafael Videla. Se disolvió el Congreso, se prohibieron los partidos y se instauró un régimen de facto. A diferencia de otros pronunciamientos más breves en la historia latinoamericana, este fue un proyecto sistemático de transformación política y social mediante el control autoritario.
La dictadura argentina desplegó lo que luego se conocería como la “guerra sucia”: un sistema clandestino de represión que incluyó secuestros, torturas, centros de detención ilegales y desapariciones forzadas. Se estima que alrededor de 30.000 personas fueron desaparecidas, según organismos de derechos humanos. En el plano económico se aplicaron políticas de liberalización financiera y endeudamiento externo. El régimen parecía solido en febrero de 1981, pero comenzó a debilitarse tras la derrota en la Guerra de las Malvinas en 1982 frente al Reino Unido. El descrédito militar aceleró la apertura política y en 1983 se celebraron elecciones democráticas que llevaron a la presidencia a Raúl Alfonsín.
Así que, puede ser que Tejero, Milán del Bosch y los que estaban detrás del fallido “pronunciamiento” creyesen que podían seguir los ejemplos chilenos, argentinos o portugueses. El problema es que, la revolución portuguesa tenía adhesión popular y estaba organizada por mandos cercanos a las tropas, mientras que en España las tropas estaban engañadas y muy pocos mandos intermedios conocían la operación. El ejemplo chileno era impensable porque los militares españoles no contaban con el apoyo de Estados Unidos ni tampoco tenían ninguna base social que les apoyara. De forma muy parecida, el ejemplo argentino no les servía, porque los mandos españoles no estaban cohesionados de la misma forma, la revuelta española era muy superficial.
Leyendo los todos los papeles que ahora nos dejan leer, veo lo cutre de la organización y me parece altamente inexplicable como un puñado de militares pudieron urdir algo tan burdo. A Juan Carlos no le salpica nada, ni a los políticos. Ni siquiera a Blas Piñar o Fraga, este último condenó públicamente el intento de golpe y apoyó la actuación del rey Juan Carlos I y del gobierno democrático mientras Blas Piñar no dijo ni pío, que yo sepa. Si tenéis tiempo, leed las conversaciones pinchadas, que, esa es otra: planean un golpe y utilizan los teléfonos abiertamente. ¡Qué chapuza!
Cronología del intento de golpe el 23F
23 de febrero de 1981 • 18:23 horas: El Teniente Coronel Antonio Tejero Molina irrumpe en el Congreso de los Diputados con 200 guardias armados y toma el control de la sede parlamentaria. • 19:30-20:00 horas. Tres escuadrones con blindados, procedentes del acuartelamiento de Retamares, ocupan las instalaciones de RTVE en Prado del Rey. Televisión Española continúa la programación sin información y Radio Nacional sólo emite música. • 20:00-20:30 horas. Tejero ordena la salida y reclusión en diversas dependencias del Congreso de Suárez, Gutiérrez Mellado, Rodríguez Sahagún, Felipe González, Santiago Carrillo y Alfonso Guerra. • 21:00 horas. Las fuerzas militares instaladas en RTVE se retiran. • 21:30-22:30 horas. La Junta de Jefes de Estado Mayor señalan en un comunicado que han tomado medidas para reprimir todo atentado a la Constitución. • En Valencia, el capitán general Milans del Bosch saca los tanques a la calle con 1.800 hombres de la división Maestrazgo. • 23:50 horas. Entran en el Congreso los generales Alfonso Armada y Aramburu Topete para entrevistarse con Tejero. Aramburu abandona las Cortes mientras Armada permanece en su interior.
24 de febrero de 1981: • 01:14 horas. El Rey dirige un mensaje a los españoles a través de radio y televisión con uniforme de capitán general en el que ordena el mantenimiento del orden constitucional. • 01:18-01:30 horas. Armada abandona el Congreso. • 01:30-02:30 horas. Una columna de vehículos de la Policía Militar a las órdenes del comandante Pardo Zancada acude al Congreso. • Seguidamente, Milans del Bosch ordena la retirada de las tropas en Valencia. • 05:30 horas. El ex dirigente sindical y ultraderechista Juan García Carrés es detenido en su domicilio implicado en la trama civil del golpe. • 10:30-11:30 horas. Una decena de guardias civiles se entrega a la Policía Militar. • 11:50 horas. El Gobierno, los diputados y los periodistas encerrados comienzan a salir del Congreso. • 12:27 horas. Tejero se entrega a Aramburu Topete y abandona el Congreso junto a los guardias civiles implicados en el asalto.
Sé que no soy solo yo el que hoy me siento un poco decepcionado tras la manifestación de ayer contra la guerra de Ucrania. Yo llegué a la Plaza Mayor de Lund a la hora prevista. Allí estaba el organizador y unos cuantos de mis compañeros y compañeras de partido. Vi también a un par de representantes de los Kristdemokrater y de el partido local Förnya Lund. Un puñado de exiliados ucranianos, un hombre que, desde el comienzo de la guerra ha estado en la plaza vendiendo estufas de carbón para enviar a Ucrania y un puñado de curiosos, ni más ni menos.
No, no soy el único que piensa así. Esa sensación de soledad cívica la compartimos muchas personas de mi generación, y también algunas más jóvenes, cuando comparamos el presente con los años sesenta y setenta.
Durante la guerra de Vietnam, especialmente tras la ofensiva del Tet en 1968, se produjo una movilización masiva en Estados Unidos y en Europa. El movimiento contra la guerra se entrelazó con el movimiento por los derechos civiles, con la contracultura, con la revolución estudiantil del 68. Las universidades eran focos de debate político permanente. La guerra nos afectaba directamente a los jóvenes, allí dónde había, a través del servicio militar obligatorio. Había un vínculo personal, inmediato, casi corporal.
Hoy la guerra en Ucrania, tras la invasión a gran escala de Rusia en 2022, se percibe de manera distinta en muchos países europeos occidentales. No hay reclutamiento. No hay hijos enviados al frente. En Ucrania y en Rusia, sí, claro, pero fuera de allí, el conflicto se vive a través de pantallas, mapas digitales y análisis geopolíticos. Es real, dramático, devastador, pero mediado y poco real.
Además, el paisaje político ha cambiado, porque la fragmentación de la esfera pública es tal que hay muchas distracciones, muchas tragedias que se pueden vivir a la vez. Hoy la atención está dispersa. El compromiso colectivo ha sido reemplazado en parte por causas más personalizadas. Creo que hay una fatiga informativa que generan una especie de saturación emocional. También comprendo que en la actualidad, mucha movilización se desplaza a redes sociales, que no siempre se traduce en presencia física.
También hay una diferencia importante: en los años sesenta, muchos manifestantes protestaban contra su propio gobierno y su propia guerra. Hoy, en muchos países europeos, los gobiernos apoyan a Ucrania y una parte significativa de la población considera ese apoyo como defensa del derecho internacional. Eso cambia la dinámica moral de la protesta. Aunque, en realidad, me pregunto cuanta gente apoya nuestra defensa de Ucrania. Mientras estoy en la plaza, me llega un joven de estética parecida a la que yo mismo lucía hace 60 años; pelo largo, algo de barba, pantalones baqueros etc. y me espeta: “¿Cuántos billones de euros vamos a darle al país más corrupto de Europa?” – le miro un poco atónito, porque no me esperaba la pregunta, y el sigue en voz alta, para que todos los que están allí le escuchen, y sigue: -“Sí, porque es nuestro dinero, y lo único que se consigue, es alimentar a la industria bélica”. – Yo sigo mirándole, incrédulo, mientras uno de mis colegas, profesor de economía, le da explicaciones contundentes pero educadas. En los ojos de los curiosos que nos rodean, observo equidistancia. Me ruborizo por dentro.
Cuando uno ha vivido épocas en que las plazas se llenaban, ver solo treinta personas se siente como un síntoma de indiferencia colectiva. Pero, tal vez no sea desinterés, sino transformación. La conciencia política no desaparece; muta. A veces se diluye, otras veces espera.
He sido profesor cuarenta y cinco años. Sé bien que las generaciones no reaccionan igual ante los mismos estímulos históricos. Pero también sé que la historia es pendular. Hay momentos de latencia y momentos de eclosión. Quizá habrá que pensar qué significa hoy manifestarse. ¿Es la calle el único termómetro del compromiso?
El hecho de nosotros estuviéramos allí, aunque solo fuéramos treinta, ya es una forma de resistencia moral. Las minorías conscientes han precedido muchas veces a las mayorías movilizadas. Además, estoy orgulloso de que hayamos sido los de mi partido, Liberalerna, los que hemos organizado la manifestación.
Esta mañana, veo que el periódico local ofrece una larga referencia grafica de la manifestación y da voz a nuestras inquietudes. También veo que uno de mis más antiguos amigos estaba allí, aunque no me di cuenta en el momento. A lo mejor es que todavía queda algo de esperanza. Recuerdo cuando salimos los estudiantes y profesores a manifestarnos contra la guerra en Iraq en marzo del 2003. Llenábamos las calles y marchábamos con consignas como “¿Qué vamos a hacer? Detener la guerra. Ahora, ahora, ahora” y “¿Qué pensamos sobre la guerra? Mal, mal, mal”. No detuvimos esa guerra como tampoco podremos detener la guerra en Ucrania. También llenamos la plaza contra el cambio climático, siguiendo el lema de viernes contra el cambio climático que inicio Greta Thunberg.
Y, pensándolo bien: ¿qué pasará si ya nadie sale a la calle para protestar contra nada? Me pregunto si tendremos un mundo mejor o peor. ¿Para qué sirve salir a protestar? Lo seguiré pensando, aunque no creo que llegue a ninguna respuesta que valga la pena.
¿Es que nadie puede parar esta barbarie? Aceptamos casi esta rara “normalidad” de tener un conflicto bélico sangrante en nuestra proximidad. Para los niños de diez o doce años que viven en Suecia o en España, la guerra en Ucrania es ya algo común, es parte de la realidad, del día a día, es lo que se oye en la radio y se ve en la televisión. La guerra es algo “normal” ¿Cómo empezó todo? Se preguntan algunos y, pensando en la labor de un docente, ante estas preguntas, hay que ir al principio de todo.
Empecemos por explicar Ucrania y Russia. Para entender el conflicto actual es necesario retroceder muchos siglos, hasta los orígenes medievales de ambos pueblos. Mi fascinación por Rusia surgió por la literatura y la música: Pushkin, Tolstói, Dostoievski, Chaikovski, Rachmáninov… esas voces y notas transmiten un país enorme, complejo, lleno de tensiones entre luz y sombra, libertad y destino. La literatura rusa enseña la paciencia, la melancolía del alma, la profundidad de la reflexión; la música revela la fuerza de la naturaleza, la grandeza de los paisajes y la intensidad de los sentimientos.
El paralelismo con España en la resistencia a Napoleón llamó también mi atención. Ambas naciones resistieron invasores que parecían invencibles: en España, la guerra de guerrillas, la pasión popular y la movilización de civiles frenaron a un ejército europeo disciplinado; en Rusia, el invierno, la extensión del territorio y la resiliencia histórica hicieron lo mismo con Napoleón. Hay en ambos casos un elemento de espíritu nacional, de territorio que protege y moldea la identidad, y de memoria histórica que se transmite como orgullo colectivo. Mi interés por Rusia me llevó también a estudiar ruso durante los ocho meses que pasé cuidando a mi hija Amanda a mediados de los 80 y a estudiar su historia y sus costumbres. Hoy, unas horas antes de participar en la segunda manifestación contra la guerra de Ucrania, me gustaría reunir una especie de compendio para comprender el conflicto, según lo he entendido yo.
El primer Estado eslavo oriental organizado fue la llamada Rus de Kiev, fundada en el siglo IX con centro en Kiev. Este principado agrupaba territorios que hoy pertenecen a Ucrania, Rusia y Bielorrusia. En 988, el príncipe Vladímir adoptó el cristianismo ortodoxo desde Constantinopla, hecho decisivo para la identidad religiosa y cultural de la región.
Tanto Rusia como Ucrania consideran la Rus de Kiev como el origen de su tradición estatal y espiritual.
Si retrocedemos al primer milenio de nuestra era, no encontramos ni ruso ni ucraniano, del mismo modo que en la Hispania romana no existían aún ni el español ni el catalán. Lo que había era una lengua común: en el este de Europa, el llamado eslavo oriental antiguo, hablado en el ámbito de la Rus de Kiev; en la península ibérica, el latín vulgar traído por Roma.
En el espacio de la Rus medieval, siglos IX–XIII, se hablaban variedades muy próximas entre sí, sin una norma fija ni conciencia de “idiomas nacionales”. La lengua escrita culta era el eslavo eclesiástico, usado en la liturgia ortodoxa, algo así como el latín en la Europa occidental. La administración, la religión y la cultura escrita tenían una base común, mientras que en la vida cotidiana existían dialectos regionales.
En cuanto al idioma, durante siglos no existió una frontera lingüística clara: más bien había una cadena de dialectos donde cada zona entendía a la vecina. Pero con el tiempo, y sobre todo a partir de los siglos XVII y XVIII, los centros políticos comenzaron a estandarizar sus lenguas. En el Imperio ruso se fue fijando una norma literaria basada en el dialecto moscovita, consolidada en el siglo XVIII con reformas culturales como las de Pedro el Grande. En el territorio ucraniano, la estandarización fue más tardía y compleja, porque gran parte de Ucrania quedó integrada en el Imperio ruso, donde el uso oficial del ucraniano fue limitado en distintos periodos. Aun así, en el siglo XIX surgió una literatura moderna en lengua ucraniana, que ayudó a fijar su forma escrita y a consolidar una conciencia lingüística diferenciada.
Es decir, ruso y ucraniano nacieron juntos como variantes de una misma base eslava oriental, se separaron progresivamente por razones políticas y culturales, y se formalizaron como lenguas modernas cuando los Estados y los movimientos nacionales necesitaron normas escritas, gramáticas y diccionarios propios.
El proceso guarda un paralelismo claro con el español y el catalán. Ambos proceden del latín vulgar, que tampoco era uniforme. Tras la caída del Imperio romano, la fragmentación política y la formación de reinos distintos favorecieron la diferenciación. En la zona centro-norte de la península ibérica se desarrollaron variedades romances que darían lugar al castellano; en el nordeste, en contacto con Occitania y el sur de Francia, surgió el catalán. Durante siglos fueron dialectos sin norma fija. La consolidación vino con la aparición de literatura, administración y poder político propios: en Castilla, el castellano se fortaleció como lengua de la monarquía; en la Corona de Aragón, el catalán tuvo una temprana tradición literaria y jurídica.
Siguiendo las raíces del actual conflicto bélico en Ucrania, la invasión mongola del siglo XIII fragmentó esa primera entidad política. El centro de poder se desplazó hacia el noreste, donde surgió el Principado de Moscú, mientras que los territorios del actual centro y oeste de Ucrania quedaron bajo la influencia del Gran Ducado de Lituania y luego de la Mancomunidad polaco-lituana. Esa separación política fue decisiva: durante siglos, las comunidades eslavas orientales evolucionaron bajo estructuras estatales distintas, con contactos culturales diferentes.
Tras la dominación mongola, el Principado de Moscú fue ganando poder y, entre los siglos XIV y XVI, consolidó un Estado fuerte que se convirtió en el Zarato de Rusia bajo Iván IV, el Terrible.
Desde la perspectiva rusa, Moscú heredó la continuidad política de la Rus de Kiev. Desde la perspectiva ucraniana, esa herencia no es exclusiva, pues la Rus fue un espacio común anterior a la división posterior.
En el siglo XVII surgió el Hetmanato cosaco, liderado por Bohdán Jmelnitski. En 1654, mediante el acuerdo de Pereyáslav, los cosacos buscaron protección del zar ruso frente a Polonia. Rusia interpretó e interpreta este acuerdo como una reunificación histórica; muchos historiadores ucranianos lo consideran una alianza limitada que terminó en pérdida de autonomía.
Entre los siglos XVIII y XIX, el Imperio Ruso incorporó la mayor parte de Ucrania. Se promovió la rusificación y se limitaron expresiones culturales ucranianas. Al mismo tiempo, en el oeste, en la llamada Galicia, bajo dominio del Imperio Austrohúngaro, el movimiento nacional ucraniano se desarrolló con más libertad.
Entre 1917 y 1921, Ucrania vive uno de los periodos más caóticos de su historia. Se proclama la República Popular Ucraniana en Kiev; surgen gobiernos rivales; intervienen ejércitos alemanes y austrohúngaros tras el tratado de Brest-Litovsk; avanzan y retroceden tropas bolcheviques; actúan fuerzas “blancas” contrarrevolucionarias y también milicias anarquistas como las de Néstor Majnó. Es una guerra múltiple: civil, nacional y social al mismo tiempo. Finalmente, el Ejército Rojo impone el control y en 1922 Ucrania se convierte en una de las repúblicas fundadoras de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), como República Socialista Soviética de Ucrania.
En los años veinte, el nuevo poder soviético aplica una política relativamente flexible en materia nacional. Bajo la estrategia de “korenización” (indigenización), se promueve el uso del ucraniano en la administración y la educación para consolidar el régimen entre las poblaciones no rusas. Es un periodo de cierta vitalidad cultural ucraniana dentro del marco soviético. Al mismo tiempo, el poder real reside en el Partido Comunista, altamente centralizado desde Moscú.
La situación cambia de manera radical con la consolidación de Iósif Stalin a finales de los años veinte. Se impulsa la colectivización forzosa de la agricultura y una industrialización acelerada. Ucrania, gran productor agrícola, se convierte en escenario central de estas políticas. Entre 1932 y 1933 se produce una gran hambruna conocida como Holodomor, causada por la combinación de requisas estatales de grano, desorganización agrícola y represión. Millones de personas mueren en Ucrania. La interpretación histórica de este episodio sigue siendo objeto de debate. Ucrania lo define como un acto deliberado de represión nacional; la posición rusa lo enmarca dentro de las tragedias más amplias de la colectivización soviética.
Paralelamente, en los años treinta se intensifican las purgas políticas. Intelectuales, cuadros del partido y militares son arrestados o ejecutados en Ucrania y en toda la Unión Soviética. La autonomía cultural ucraniana de los años veinte se reduce considerablemente, mientras la estructura del Estado soviético se vuelve más centralizada, y el ruso gana peso como lengua de comunicación interrepublicana, aunque el ucraniano sigue siendo formalmente lengua oficial de la república.
En el plano territorial, la Ucrania soviética no coincide aun plenamente con las fronteras actuales. Las regiones occidentales, Galicia y Volinia, permanecen fuera de la URSS tras la Primera Guerra Mundial y quedan integradas en Polonia. Solo en 1939, tras el pacto germano-soviético y la invasión conjunta de Polonia por Alemania y la Unión Soviética, esos territorios occidentales son incorporados a la Ucrania soviética. Al mismo tiempo, otras zonas cambian de soberanía en el contexto de la expansión soviética hacia el oeste.
Así, en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, Rusia y Ucrania forman parte del mismo Estado: la URSS. Rusia es la república más grande y dominante dentro de la federación soviética; Ucrania es la segunda en población e importancia económica, con fuerte peso industrial en el Donbás y agrícola en las llanuras del sur.
Entre 1917 y 1939 se consolidan varios elementos decisivos: la incorporación de Ucrania al proyecto soviético, la centralización del poder en Moscú, la experiencia traumática de la colectivización y la hambruna, y la ampliación territorial de la república ucraniana. Todo ello configura una relación compleja porque Ucrania es parte constitutiva de la Unión Soviética y, al mismo tiempo, mantiene una identidad nacional diferenciada que no desaparece dentro del marco soviético. Esa doble realidad marcará también las décadas posteriores.
Cuando Alemania invadió la Unión Soviética el 22 de junio de 1941, Ucrania se convirtió casi de inmediato en uno de los principales escenarios de la guerra. En pocos meses, tras combates devastadores, el ejército alemán ocupó la mayor parte del territorio ucraniano. Kiev cayó en septiembre de 1941, y con ello comenzó una de las etapas más duras de la historia del país.
El territorio fue dividido administrativamente. La mayor parte pasó a formar el Reichskommissariat Ukraine, bajo autoridad civil alemana; Galicia quedó incorporada al Gobierno General, la estructura alemana que administraba la Polonia ocupada, y algunas zonas del sur fueron controladas por Rumanía, aliada del Tercer Reich. No existió un Estado ucraniano independiente bajo ocupación, porque el régimen nazi no tenía intención de permitirlo.
La ideología nazi consideraba Ucrania parte del “espacio vital” destinado a la expansión alemana. El territorio era visto como una enorme reserva agrícola y estratégica. La población eslava era considerada racialmente inferior y destinada al sometimiento, la explotación o, a largo plazo, la expulsión. Desde el inicio, la ocupación se caracterizó por la violencia sistemática, las ejecuciones, las deportaciones y la confiscación masiva de alimentos. Millones de toneladas de grano fueron requisadas para abastecer a Alemania. Cientos de miles de civiles fueron enviados como trabajadores forzados, los llamados Ostarbeiter, al Reich. Anteayer, paseando por Salzburg, al pasar un puente que lleva a la parte antigua de la ciudad, vi una placa conmemorativa que explicaba que, ese puente había sido construido por esos “ostarbeiter”.
Uno de los capítulos más trágicos fue el exterminio de la población judía. Antes de la guerra, Ucrania albergaba una de las comunidades judías más numerosas de Europa. Tras la ocupación, unidades móviles de exterminio alemanas, los Einsatzgruppen, a menudo con apoyo de colaboradores locales, llevaron a cabo fusilamientos masivos. El caso más conocido es Babi Yar, cerca de Kiev, donde en septiembre de 1941 fueron asesinadas más de 30.000 personas en apenas dos días. En total, alrededor de un millón y medio de judíos del territorio ucraniano fueron asesinados durante la ocupación.
La situación política fue compleja. Existían movimientos nacionalistas ucranianos que aspiraban a la independencia y que veían en el colapso soviético una oportunidad histórica. Algunos sectores proclamaron en 1941 un Estado ucraniano con la esperanza de obtener apoyo alemán, pero los nazis no permitieron ninguna verdadera soberanía y reprimieron esas iniciativas. Posteriormente, surgieron formaciones armadas nacionalistas como el Ejército Insurgente Ucraniano (UPA), que combatió contra fuerzas soviéticas y, en distintos momentos, también contra los alemanes, además de participar en violentos conflictos interétnicos, especialmente contra población polaca en Volinia y Galicia.
Al mismo tiempo, la resistencia soviética fue intensa. Se organizaron partisanos en bosques y zonas rurales, y millones de ucranianos sirvieron en el Ejército Rojo. Entre 1943 y 1944, el avance soviético reconquistó el territorio en combates extremadamente destructivos. Ciudades enteras quedaron arrasadas.
El balance humano fue catastrófico. Entre cinco y siete millones de habitantes del territorio ucraniano murieron durante la guerra, entre civiles y militares. La infraestructura quedó devastada, la población diezmada y el trauma profundamente arraigado.
Durante la ocupación nazi, Ucrania fue a la vez campo de batalla, territorio explotado económicamente y escenario de genocidio. Fue una experiencia de violencia extrema que marcó de forma duradera la memoria histórica del país y cuya interpretación sigue siendo sensible y compleja hasta hoy.
Tras la derrota de la Alemania nazi en 1945, Ucrania quedó plenamente integrada en la Unión Soviética como República Socialista Soviética de Ucrania, una de las repúblicas fundadoras de la URSS y, después de Rusia, la más importante en población e industria. Formalmente era una república con instituciones propias —parlamento, gobierno, constitución—, pero el poder real residía en el Partido Comunista, cuya dirección estaba subordinada a Moscú.
La posguerra fue un periodo de reconstrucción intensa. Ucrania había quedado devastada: ciudades destruidas, infraestructuras arrasadas, millones de muertos. El Estado soviético impulsó una rápida industrialización, especialmente en el este, en el Donbás y en el eje Dnipró–Zaporiyia, donde se desarrolló la industria pesada, la minería y la producción de acero. Ucrania se convirtió en uno de los motores industriales de la Unión Soviética, además de seguir siendo una de sus principales regiones agrícolas.
En el oeste del país, incorporado definitivamente a la URSS tras la guerra, la sovietización fue más conflictiva. Allí existía una tradición nacional distinta, marcada por la experiencia bajo Polonia y el Imperio austrohúngaro. Hubo resistencia armada antisoviética, especialmente por parte del Ejército Insurgente Ucraniano (UPA), que fue finalmente derrotado a finales de los años cuarenta y comienzos de los cincuenta mediante operaciones de seguridad y represión.
Durante el periodo de Stalin, el sistema fue altamente centralizado y represivo. La vida política estaba estrictamente controlada, como en el resto de la Unión Soviética, la disidencia era perseguida y la cultura debía ajustarse a los principios del realismo socialista. Sin embargo, tras la muerte de Stalin en 1953 y el inicio de la desestalinización bajo Nikita Jrushchov, que había tenido vínculos políticos con Ucrania, se produjo cierta liberalización.
En 1954 tuvo lugar un hecho simbólicamente importante: la transferencia administrativa de Crimea de la República Rusa a la República Ucraniana dentro de la URSS. En aquel momento fue una decisión interna dentro del mismo Estado soviético y no tuvo gran controversia pública.
En las décadas de 1960 y 1970, Ucrania vivió un periodo de estabilidad y crecimiento. La urbanización aumentó, se expandió la educación superior y se desarrollaron sectores científicos y tecnológicos. Kiev se consolidó como uno de los grandes centros culturales y académicos soviéticos. Al mismo tiempo, el ruso se fortaleció como lengua de comunicación interrepublicana, especialmente en las ciudades y en el este industrial, mientras que el ucraniano seguía siendo lengua oficial de la república y predominante en amplias zonas rurales.
También existió una disidencia intelectual ucraniana, especialmente a partir de los años sesenta, que reclamaba mayor libertad cultural y respeto por la identidad nacional. Estos movimientos fueron vigilados y en ocasiones reprimidos por las autoridades soviéticas. Un episodio decisivo fue el accidente nuclear de Chernóbil en 1986, en el norte de Ucrania. La explosión del reactor tuvo enormes consecuencias humanas, ambientales y políticas. La gestión inicial opaca del desastre afectó la confianza en el sistema soviético y contribuyó al clima de cuestionamiento durante las reformas de Mijaíl Gorbachov, perestroika y glasnost.
En términos generales, se puede decir que, durante el periodo soviético Ucrania fue simultáneamente parte central del proyecto soviético, industrial, militar y agrícola, a la vez que portadora de una identidad nacional propia que nunca desapareció del todo. La estructura política era altamente centralizada, pero la república tenía fronteras, instituciones y una élite administrativa que, llegado el momento, facilitarían la transición hacia la independencia en 1991, cuando la Unión Soviética se disolvió.
La independencia de Ucrania en 1991 fue una de las consecuencias del colapso interno de la Unión Soviética. A finales de los años ochenta, la URSS atravesaba una crisis profunda: estancamiento económico, pérdida de legitimidad política y tensiones nacionales acumuladas. Las reformas de Mijaíl Gorbachov —perestroika (reforma económica) y glasnost (apertura política), pretendían modernizar el sistema, pero también abrieron espacios de debate y movilización que el régimen ya no pudo controlar del todo.
En Ucrania, como en otras repúblicas soviéticas, surgieron movimientos cívicos y culturales que reclamaban mayor autonomía. El desastre de Chernóbil en 1986 había debilitado la confianza en el poder central. En julio de 1990, el Parlamento ucraniano declaró la soberanía estatal, aunque aún dentro de la URSS.
El punto decisivo llegó tras el intento de golpe de Estado en Moscú en agosto de 1991, protagonizado por sectores conservadores dentro del partido comunista que intentaban frenar la desintegración soviética. El golpe fracasó, pero dejó al poder central muy debilitado. El 24 de agosto de 1991, el Parlamento ucraniano proclamó la independencia. En diciembre de ese mismo año, un referéndum confirmó la decisión con más del 90 % de votos a favor, incluyendo mayoría en todas las regiones, también en el este y en Crimea.
Pocos días después, los líderes de Rusia, Ucrania y Bielorrusia firmaron el acuerdo que disolvía formalmente la Unión Soviética. Ucrania se convirtió así en un Estado independiente reconocido internacionalmente, y heredó fronteras que correspondían a las de la república soviética. Vladímir Putin cuestiona esa independencia, porque según él la disolución de la URSS fue una “catástrofe geopolítica”. Desde su perspectiva, la separación de repúblicas históricamente vinculadas a Rusia debilitó gravemente la posición estratégica y el peso internacional ruso.
Desde su perspectiva, existe una dimensión histórica e identitaria. Putin sostiene que rusos y ucranianos forman “un solo pueblo” con raíces comunes en la Rus de Kiev. Desde esa visión, la separación moderna sería en parte artificial o producto de decisiones administrativas soviéticas. En esa línea, ha argumentado que la formación de la Ucrania soviética incluyó territorios que, según su interpretación, estaban históricamente ligados a Rusia.
Más concretamente, según su forma de concebir la política actual, se percibe la ampliación de la OTAN hacia el este y el acercamiento de Ucrania a la Unión Europea y a estructuras occidentales como una amenaza directa a la seguridad rusa. Desde Kiev y desde la mayoría de países occidentales, en cambio, la orientación internacional de Ucrania se considera una decisión soberana de un Estado independiente.
En diciembre de 1991 la Unión Soviética se disolvió. Ucrania, que era una de las repúblicas soviéticas más importantes por población, industria y agricultura, se convirtió en un Estado independiente tras un referéndum en el que más del 90% votó a favor de la independencia.
Al independizarse, Ucrania heredó en su territorio el tercer arsenal nuclear más grande del mundo. En 1994 firmó el Memorándum de Budapest, por el cual entregó esas armas nucleares a Rusia a cambio de garantías de seguridad y respeto a su integridad territorial por parte de Rusia, Estados Unidos y Reino Unido.
Tras la desaparición de la URSS, Rusia perdió influencia directa sobre las antiguas repúblicas soviéticas. Durante esa década, la OTAN comenzó a ampliarse hacia Europa del Este con Polonia, Hungría, República Checa en 1999. Rusia consideró esa expansión como una amenaza estratégica; los países incorporados argumentaron que buscaban protección y estabilidad.
Ucrania quedó en una posición intermedia: mantenía fuertes vínculos económicos, culturales y lingüísticos con Rusia, pero también buscaba acercamiento a Europa. En 2004, tras unas elecciones presidenciales denunciadas por fraude, se produjeron protestas masivas conocidas como Revolución Naranja. Se repitieron los comicios y ganó un candidato proeuropeo. Esto evidenció la división interna del país entre sectores más orientados hacia la Unión Europea y otros más cercanos a Rusia.
En 2013 el presidente Víktor Yanukóvich suspendió un acuerdo de asociación con la Unión Europea y optó por un acercamiento económico a Rusia. Se produjeron protestas masivas en Kiev, el Euromaidán. En febrero de 2014, tras violencia en las calles, Yanukóvich abandonó el país. El Parlamento lo destituyó y nombró un nuevo gobierno.
Rusia consideró este cambio como inconstitucional y apoyado por Occidente. En marzo de 2014, Rusia tomó el control de Crimea y la anexó tras un referéndum que Ucrania y la mayoría de la comunidad internacional no reconocieron. Ese mismo año comenzó una guerra en el este de Ucrania, en Donetsk y Lugansk, entre fuerzas ucranianas y separatistas apoyados por Rusia. Los acuerdos de Minsk en 2014–2015 redujeron la intensidad del conflicto, pero no lo resolvieron.
Volodímir Zelenski, elegido presidente de Ucrania en abril de 2019, asumió un país con un conflicto latente en el este desde 2014, tras la anexión rusa de Crimea y el inicio de la guerra en el Donbás con fuerzas separatistas apoyadas por Moscú. Su perfil inicial era de político externo al establishment, exactor y productor de televisión, sin carrera política tradicional, lo que le permitió conectar con un electorado deseoso de cambio, anticorrupción y reformas.
Desde el comienzo de la invasión rusa a gran escala el 24 de febrero de 2022, Zelenski se convirtió en el principal símbolo del Estado ucraniano y de la resistencia nacional. Su liderazgo se centra en mantener la unidad del país ante la guerra, coordinando el gobierno, las fuerzas armadas y la movilización civil, y reforzando la identidad nacional frente a la amenaza externa.
Zelenski ha llevado desde el principio una intensa campaña global, comunicándose directamente con líderes mundiales y con la opinión pública internacional, buscando sanciones económicas contra Rusia, apoyo militar y asistencia humanitaria. Su habilidad comunicativa ha logrado visibilidad mundial, y se ha convertido en un portavoz de la causa ucraniana.
Aunque no es militar, Zelenski supervisa la estrategia de defensa, mantiene la moral de las fuerzas armadas y toma decisiones sobre movilización y distribución de recursos. La guerra ha transformado al presidente en figura ejecutiva plena, con poderes ampliados ante la emergencia.
El conflicto bajo su liderazgo ha tenido un costo devastador con miles de víctimas civiles y militares, millones de desplazados y destrucción masiva de infraestructura. Al mismo tiempo, Zelenski ha promovido una narrativa de resistencia y resiliencia, reforzando el patriotismo y la unidad interna. Su papel político y simbólico ha hecho que su figura sea comparable a la de líderes históricos que enfrentaron invasiones, en la medida en que combina gobierno, comunicación y representación internacional.
En paralelo, la guerra ha transformado la percepción internacional de Ucrania: de un país con problemas internos y corrupción endémica, a un Estado que defiende su soberanía y un modelo de democracia frente a la agresión rusa, ganando apoyo político, económico y militar de Occidente. La guerra y el liderazgo de Zelenski muestran cómo la presidencia en Ucrania se ha convertido en un híbrido entre jefe de Estado, comandante en jefe y portavoz global de la nación.
Una paz duradera en Ucrania es posible, pero extremadamente compleja y depende de múltiples factores políticos, militares, económicos y culturales. No se trata solo de poner fin a los combates, sino de crear condiciones estables que reduzcan las tensiones históricas y estratégicas que han alimentado el conflicto. Para que haya paz duradera, habría que considerar al menos tres dimensiones:
En primer lugar, se requiere un acuerdo que reconozca la soberanía de Ucrania y resuelva la situación de los territorios ocupados, así como garantías internacionales que reduzcan la percepción de amenaza de Rusia y satisfagan las expectativas de seguridad de Ucrania. Esto podría incluir mecanismos de neutralidad o garantías multilaterales, similares a la neutralidad de Austria tras 1955, aunque el contexto geopolítico actual es más tenso y con actores globales más involucrados.
En segundo lugar, la reconstrucción del país es esencial. Ucrania necesita reconstruir infraestructura, industria y servicios, además de integrar a millones de desplazados internos y refugiados. La cooperación internacional y la inversión sostenible son claves para reducir la frustración social y evitar que la guerra genere resentimientos duraderos.
En tercer lugar, una paz duradera también depende de un reconocimiento de las identidades y lenguas dentro de Ucrania, así como del respeto a los derechos de las minorías. La historia compartida, las narrativas sobre Crimea, Donbás y la relación con Rusia, así como la memoria de conflictos anteriores, condicionan la posibilidad de reconciliación.
Pero llegar a esa paz, una paz que Rusia admita, es necesario, porque vencer a Rusia mediante una confrontación militar directa es extremadamente difícil debido a factores geográficos, históricos, políticos y estratégicos. Su territorio es el más extenso del mundo, con climas extremos, bosques, ríos y tundra que complican cualquier operación de ocupación sostenida. La logística de mover tropas y suministros a través de distancias tan grandes es un desafío constante. Históricamente, invasiones como las de Napoleón y Hitler demostraron que el control completo del territorio ruso es casi imposible y costoso en vidas y recursos.
En términos estratégicos, Rusia mantiene un arsenal nuclear significativo, fuerzas convencionales numerosas y capacidades de guerra híbrida, como ciberataques y control energético regional, que limitan las opciones de sus adversarios. Su sistema político centralizado permite decisiones rápidas y concentración de recursos, lo que refuerza su capacidad de mantener conflictos prolongados. Pensar que simplemente eliminando a Vladímir Putin habría paz en Rusia y en Ucrania es baladí porque el conflicto no depende únicamente de una persona, sino de estructuras profundas, intereses estratégicos y dinámicas históricas. El Estado ruso no es unidimensional. Aunque Putin concentra poder, Rusia cuenta con un aparato político-militar sólido, fuerzas armadas, servicios de inteligencia, burocracia centralizada y élites económicas que tienen intereses propios en mantener la influencia rusa, territorial y global. La salida de Putin no garantiza que estas instituciones cambien de rumbo o que acepten ceder posiciones estratégicas en Ucrania. Recuerdo una entrevista radiofónica en la que participé desde Radio Nacional en Cataluña en 1992 en la que hablamos con diferentes lideres rusos, representantes de diferentes partidos, pero todos se presentaban como русский националист (russkiy natsionalist). La identidad nacional rusa y la narrativa histórica de resistencia frente a invasiones han generado resiliencia social, lo que dificulta la desmoralización o la presión interna para aceptar concesiones. Finalmente, su posición geopolítica le permite maniobrar entre Europa y Asia y aprovechar divisiones en las alianzas externas.
Cualquier intento de derrotar militarmente a Rusia significa un alto costo, con probabilidad baja de éxito completo y consecuencias impredecibles. La experiencia histórica muestra que los conflictos con Rusia suelen resolverse más por desgaste, negociación o acuerdos diplomáticos que por una victoria militar absoluta. Por eso, es importante que las negociaciones para la paz se tomen en serio y que se proceda cuanto antes a acabar con esta barbarie en el corazón de Europa.
Como ya sabéis, paseo para vivir y vivo para pasear; es una necesidad. Cuando corría, también sentía que un día sin correr era un día perdido. Es por lo de las endorfinas, ya lo sé, pero es como es y me gusta. Aquí en Bad Gastein, paseo entre montañas, en absoluto silencio. Salgo muy temprano, apenas la claridad me permite ver la senda sin riesgo de tropezar. Todo está iluminado por la capa blanca que crece con cada frecuente nevada, y lo cubre todo.
Por el camino me encuentro, muy de cuando en cuando, algún caminante, solo o en pareja, la mayoría de edad avanzada, a veces acompañados por perros bien educados de muchas razas. Nos saludamos, como siempre se hace por estos parajes – “Guten Morgen” o “Grüß Gott”- acompañando nuestras palabras con una sonrisa y un ligero asentimiento con la cabeza.
Voy siguiendo una senda que corre en paralelo al Gasteiner Ache, arroyo que nace en los glaciares y torrentes de los Alpes Hohe Tauern y atraviesa todo el valle de Gastein y pasa justo por el centro del pueblo, donde forma una cascada que parte el pueblo en dos mitades, la Gran Cascada de Bad Gastein, que forma parte del paisaje más emblemático de este pueblo alpino. A lo largo de su curso urbano, el río ha sido canalizado parcialmente, pero aún conserva tramos naturales y senderos a sus márgenes, usados por paseantes y caminantes, que, como yo, preferimos andar en lugar de deslizarnos por sus pistas nevadas.
Vivo justo a orillas de la cascada, en esa parte en la que el rio se desploma entre rocas con un ruido ensordecedor, que se mitiga casi por completo cuando nos alejamos de la cascada unos cincuenta metros. Desde mi apartamento no oigo casi nada, si no abro las ventanas de par en par, y, ni siquiera así, puedo oírla sin concentrarme en hacerlo.
Mi paseo comienza subiendo una buena pendiente, que me recuerda mi edad, y cruzo la carretera, las vías del tren y el rio por un puente. Al llegar al otro lado, camino en dirección norte, siguiendo el rio que ruge su ronca canción a mi izquierda. Ya en el primer día, a unos cien metros del puente, en el sendero y a mi derecha, medio escondida por la nieve, encontré una placa que me transporto a mi infancia.
La placa estaba dedicada a la emperatriz Elisabeth de Austria, que según se podía leer había pasado muchos veranos en Bad Gastein para relajar sus nervios. En la placa reza que pasó grandes temporadas en el pueblo en las décadas de 1870 y 1880, para gozar de sus aguas termales.
Bueno, pues, esta Elisabeth estuvo muy presente en mi infancia por la influencia que tuvo en mí el ver la película Sissi, en la que la emperatriz era interpretada por Romy Schneider junto a Karlheinz Böhm como Francisco José I de Austria. Era yo muy pequeño, porque la película se estrenó en España en 1956. Fue una de esas películas que me marcaron en el subconsciente.
Recuerdo cómo mi madre me llevaba al cine todas las semanas. Para ella, durante unos años, que coincidieron con los de mi niñez, era un hábito, una rutina casi sagrada: la oscuridad de la sala, el olor a ozonopino, como decía ella, a ese liquido perfumado y desinfectante que echaban los acomodadores entre sesiones, el murmullo de los espectadores acomodándose. Para mí, un niño pequeño, era un portal a otros mundos, mundos que de otra manera no existían más que en mi imaginación. El propio local, con sus oropeles, terciopelos rojos y arañas de cristal, enmarcaban mis sueños. Me sentaba junto a ella, asomando la cabeza entre su hombro y la butaca, y de repente estaba dentro de historias que me absorbían por completo.
Ahora que lo pienso, las películas casi siempre trataban de mujeres singulares: valientes, enigmáticas, a veces incomprendidas. Recuerdo con especial nitidez Semiramis, esclava y reina. Me fascinó: la mezcla de poder y fragilidad, la grandiosidad de los escenarios y la intensidad de los gestos. A través de la pantalla, me sentía transportado a palacios lejanos, a ciudades antiguas, a intrigas que eran imposibles de entender del todo a mi edad, pero que me llenaban de asombro.
Y así vi la película de Sissi y siempre la he asociado con Austria, con Viena, con el vals. Mientras camino voy pensando en la verdadera Elisabeth de Austria, conocida popularmente como Sissi, nacida en 1837, que fue emperatriz de Austria y reina consorte de Hungría, esposa de Francisco José I de Austria.
Mientras camino, por lo que descubro es una ruta de peregrinaje hacia un santuario mariano, pienso en la emperatriz, que transitó este mismo sendero. Mientras otros acudían al balneario para mostrarse, ella lo hacía para desaparecer un poco. Se alojaba en el antiguo Straubinger Hotel, situado junto a la gran cascada, y también en dependencias vinculadas al Badeschloss, ese edificio casi suspendido sobre el vacío que domina el valle. Desde los balcones se oía día y noche el estruendo del agua cayendo, porque el edificio está de cara a la cascada, un ruido constante que quizá armonizaba el desasosiego interior que sentía la emperatriz.
Sissi destacó desde joven por su espíritu libre y su personalidad rebelde frente a las rígidas normas de la corte vienesa. Tenía una belleza y elegancia que la convirtieron en icono de la época, pero también parece que sufría de melancolía, problemas de salud y un fuerte sentimiento de aislamiento. La vida de esta mujer estuvo marcada por tragedias familiares: la muerte prematura de hijos y el suicidio de su hijo, heredero del trono, y falleció trágicamente el 10 de septiembre de 1898 en Ginebra, asesinada por un anarquista italiano, Luigi Lucheni.
Y pienso que, en los años sesenta y setenta del siglo XIX Europa estaba gobernada por rostros femeninos, que sostenían la imagen del poder. No era un matriarcado político, los parlamentos y los estados mayores seguían en manos de hombres, pero el símbolo del Estado llevaba con frecuencia corona y peinado alto.
Ahí estaba Victoria del Reino Unido, viuda perpetua, tras la muerte de su querido Alberto, vestida siempre de negro, gobernando el mayor imperio del mundo y extendiendo su sangre por las casas reales europeas. Su figura era estabilidad, continuidad, una especie de madre severa del continente. En Viena, Elisabeth de Austria encarnaba belleza inquieta y melancolía. No firmaba decretos, pero inclinaba equilibrios.
En Madrid reinaba Isabel II de España, figura controvertida, rodeada de generales y pronunciamientos, hasta que la revolución la expulsó en 1868. Y en París brillaba Eugenia de Montijo, española convertida en emperatriz francesa, regente en ausencia de Napoleón III, elegante y política a la vez, hasta que la derrota de 1870 hizo caer el Segundo Imperio.
Europa cambiaba: se unificaban Italia y Alemania, caían imperios, nacían naciones modernas. Y, sin embargo, en medio de esa transformación, el poder se representaba muchas veces con rostro femenino. Ahí entra también la zarina María Alexandrovna, nacida princesa alemana, que tuvo un papel cultural y altruista importante, representando el modelo de emperatriz piadosa y benefactora.
En las décadas de 1860-1880 despuntan muchas mujeres, no solo bajo las coronas. No olvidemos a Florence Nightingale, cuya labor durante la Guerra de Crimea transformó la enfermería en profesión moderna y que en estas décadas consolidaba reformas sanitarias basadas en estadística y organización hospitalaria.
Tampoco debemos olvidar a mujeres como Harriet Taylor Mill, que, aunque fallecida dos años antes de la década de los 60, dejó una huella profunda en el pensamiento feminista que influyó en las décadas posteriores, especialmente a través de su colaboración con su esposo, John Stuart Mill y su defensa de los derechos civiles de las mujeres. En 1869 Mill publicó The Subjection of Women[1], texto fundamental para el debate de la época sobre los derechos de la mujer.
También, durante el largo paseo, me da tiempo a pensar en el contexto en que se hizo la película, pues fue justamente en 1955 cuando Austria dejó de estar ocupada por las potencias vencedoras en la segunda guerra mundial. Tras la guerra, Austria atravesó un periodo de profunda reconstrucción política, económica y social. Me lo recordó mi hijo, que está estudiando historia y no solo le interesan las pistas de esquí.
Tras la rendición alemana, el país fue liberado y ocupado por las cuatro potencias aliadas: Estados Unidos, Unión Soviética, Reino Unido y Francia, dividiendo Viena en sectores y estableciendo un gobierno provisional que buscaba desnazificar y garantizar estabilidad. Durante esos diez años (1945‑1955), Bad Gastein funcionó bajo administración militar estadounidense, lo que implicaba el control de comunicaciones, la supervisión de la recuperación turística de los balnearios, presencia de tropas en la región y ciertas restricciones civiles, aunque la vida cotidiana de los habitantes y visitantes del spa continuaba con relativa normalidad dentro de las normas de ocupación.
Austria permaneció bajo ocupación aliada hasta que en 1955 se firmó el Tratado de Estado, recuperando la plena soberanía y declarando la neutralidad permanente, comprometiéndose a no integrarse en alianzas militares y a mantener su territorio fuera de conflictos internacionales.
Paralelamente, el país recibió ayuda del Plan Marshall y emprendió la reconstrucción de ciudades, industrias y transportes, consolidando en los años 50 y 60 un Estado de bienestar moderado y una economía creciente, basada en la industria, los servicios y el turismo. Se puede decir que la película Sissi es una especie de bienvenida al calor hacia Austria por parte de occidente.
Sigo pensando en esta Sissi que llegó a Bad Gastein con un cuerpo cansado y un espíritu inquieto. Mientras otros acudían al balneario para mostrarse, ella lo hacía para desaparecer un poco. Se alojaba en el antiguo Straubinger Hotel, situado junto a la gran cascada que parte el pueblo en dos, y también en dependencias vinculadas al Badeschloss, ese edificio casi suspendido sobre el vacío que domina el valle. Desde los balcones se oía día y noche el estruendo del agua cayendo, un ruido constante que quizá armonizaba con su propio desasosiego interior.
No vivía allí como emperatriz ceremonial, sino como viajera disciplinada que tomaba las aguas, seguía las prescripciones médicas, pero sobre todo caminaba. Caminaba con una determinación casi atlética. Subía por los senderos que serpenteaban hacia Böckstein, buscaba las alturas, recorría lo que hoy conocemos como la Kaiser-Wilhelm-Promenade, por donde voy andando yo, un camino panorámico desde el que el valle se abre como un anfiteatro natural. No paseaba lentamente, dicen, avanzaba con paso rápido, a veces dejando atrás a sus acompañantes. El ejercicio era para ella una forma de dominio sobre el cuerpo y quizá también sobre el destino.
En eso del senderismo, la emperatriz era una mujer moderna. Desde finales del siglo XVIII, escritores y pensadores empezaron a ver la montaña no como un lugar hostil, sino como espacio sublime y formador del espíritu. Esa sensibilidad se fue extendiendo durante el siglo XIX y llevó a la creación de clubes alpinos, como El Alpine Club, que se fundó en Londres en 1857. Poco después surgieron el Österreichischer Alpenverein, fundado en 1862 y el Deutscher Alpenverein en 1869. Estas asociaciones señalizaban rutas, construían refugios y difundían una cultura de la montaña que mezclaba deporte, ciencia y patriotismo. Mi amigo Xavier me reprocharía si no incluyese aquí el Centre Excursionista de Catalunya, fundado en 1876 en Barcelona, cuyo objetivo era fomentar el excursionismo, la exploración de montañas y la conservación del patrimonio natural y cultural. En esencia, Cataluña desarrolló un movimiento de excursionismo y montaña paralelo al austríaco y alemán, con enfoque recreativo, cultural y educativo, y con un fuerte componente de identidad periférica, mucho más que de patriotismo nacionalista centralizado como en Alemania o Austria. Se puede decir que el Centre Excursionista de Catalunya, desde sus primeros años tuvo un papel simbólico y práctico en la construcción de la identidad catalana. Caminando por montañas y valles, los socios exploraban su propio territorio cultural y patrimonial. Cada sendero marcado, cada refugio construido, cada guía publicada servía también para reivindicar la historia y singularidad de Cataluña.
En el mundo germánico nació incluso un concepto cultural: Wandern, caminar como forma de educación moral y contacto con la naturaleza. El caminar era ejercicio físico y experiencia formativa. En Bad Gastein encontraba Sissi algo que Viena no podía ofrecerle: anonimato relativo, aire fino, distancia del protocolo. Allí no era únicamente la esposa de Francisco José I de Austria, sino una mujer que se medía con la pendiente, con la altitud y con su propia melancolía. Mientras en aquellas mismas montañas Otto von Bismarck negociaba equilibrios de poder y preparaba trampas diplomáticas, ella buscaba equilibrio interior. Dos formas muy distintas de habitar el mismo paisaje.
Si paseamos por el centro histórico, junto a la cascada, y levantamos la vista hacia las fachadas que aún conservan el aire imperial, podemos imaginarla cruzando con discreción el vestíbulo del hotel, ajustándose el sombrero, saliendo temprano para ganar altura antes de que el mundo la alcanzara. Y yo sigo la ruta helada, enmarcada por empinadas pendientes cubiertas de abetos cargados de nieve a mi derecha y el rugiente Gasteiner Ache a mi izquierda hasta llegar a la ermita mariana, Pfarrkirche Mariae Himmelfahrt y disfrutar de su elegante interior barroco. Estoy completamente solo en el templo y pienso que Sissi pudo haber sentido la misma paz que yo siento en este momento. Al salir, brilla el sol y emprendo mi camino de regreso.
Hoy escribo desde un ordenador prestado, en una antigua ciudad balneario. Ya estoy de vuelta de mi paseo cotidiano que me ha llevado, entre montañas, cascadas y bosques, hasta la sede de un acontecimiento histórico, importante y con cierto paralelismo con la actualidad. No, amigos, el paralelismo no es rebuscado. No es que la falta de oxígeno por la altura y el esfuerzo me haya hecho alucinar. Lo vais a comprender cuando os lo explique.
Fue el 14 de agosto de 1865, aquí en Bad Gastein, donde me encuentro como acompañante de una familia esquiadora que tiene la costumbre de llevarme por esas montañas de Dios las semanas de febrero dedicadas al deporte de nieve. No es “my cup of tea”, como dirían los ingleses, pero suelo encontrar siempre buenos lugares para caminar y, en ocasiones excepcionales como hoy, lugares interesantes para un historiador.
Lo que pasó ese día tuvo mucha importancia para Dinamarca, que se vio amputada de una parte importante de su territorio, como ya le había ocurrido en 1658 con la pérdida de Escania y otros territorios hoy pertenecientes a Suecia, y en 1815, cuando se le arrebató Noruega tras encontrarse entre los perdedores de las guerras napoleónicas.
Aquí, en Bad Gastein, se reunieron Otto von Bismarck, canciller prusiano, y el conde Alexander von Mensdorff-Pouilly. La razón de su encuentro era negociar la administración de los territorios de Schleswig y Holstein, que Prusia y Austria, conjuntamente, habían arrebatado a Dinamarca tras la guerra de 1864. De esas conversaciones surgió la Convención de Gastein, por la que Prusia administraría Schleswig y Austria administraría Holstein, mientras Lauenburgo sería vendido a Prusia.
Lo importante de este tratado es que era una trampa. Aunque parecía un acuerdo de cooperación, en realidad fue una maniobra estratégica para que Prusia pudiera hacerse con el control de Schleswig mientras aislaba administrativamente a Austria en Holstein, territorio completamente rodeado por Prusia. Así se preparaba el conflicto que estallaría al año siguiente, la llamada guerra austro-prusiana, en la que Prusia derrotó a Austria y se consolidó como gran potencia alemana. Más tarde, tras derrotar a Francia, Alemania se convertiría en una superpotencia continental.
Todo esto ya lo sabíais, pero hablaba antes de un paralelismo y voy a tratar de explicarlo. Otto von Bismarck practicó la “Realpolitik”, decisiones guiadas por el interés nacional de Prusia más que por principios ideológicos abstractos. Algo parecido —según esta comparación— a lo que hace Donald Trump con su enfoque pragmático y transaccional en política exterior bajo el lema “America first”, priorizando intereses nacionales concretos. En ambos casos, el liderazgo se apoya fuertemente en la figura personal.
El “Canciller de Hierro” impulsó la unificación alemana bajo liderazgo prusiano apelando al sentimiento nacional. Del mismo modo, Trump utiliza un discurso nacionalista centrado en soberanía, fronteras y protección económica. Bismarck utilizó guerras limitadas contra Dinamarca, Austria y Francia para lograr la unificación alemana, mientras Trump ha utilizado conflictos comerciales como herramienta política contra sus socios, aunque, hasta ahora, sin recurrir a la fuerza. Le siguió la Conferencia de Berlín en 1884-85, en la que la Alemania ya unificada bajo Prusia, exigió y recibió “Ein Platz an der Sonne”.
La retórica de ayer y de hoy es muy parecida, aunque hasta ahora al menos, no ha habido movimientos bélicos serios en contra de los países señalados. El contexto internacional es diferente, aunque hay muchas similitudes. Paseando, encuentro un edificio en el que está marcado con un escudo recordatorio, que Bismarck pasó sus vacaciones aquí en Bad Gastein en los veranos de 1877, 78, 79, 83 y 86. También he buscado sin éxito alguna placa conmemorativa de la propia Convención de 1865. Quizás no sea de extrañar, que los austriacos consideren que no hay mucho que conmemorar de un atraco o un timo del primo prusiano. De todos modos, buscaré la placa, por si la hubiese.
Hoy salgo muy temprano a pasear. Sé el día que es, un día señalado, que todas las tiendas se esfuerzan en recordarnos. Hay días para todo y el de hoy no puede pasar desapercibido. El día del amor, ahí es nada. No lo podemos olvidar, porque podemos herir a quien menos querríamos defraudar. Valga esta pequeña reseña para decir que os amo a todos, a todos los míos, a todos mis amigos, a todos mis conocidos, a todos los humanos. Sí, no exagero, porque para mí, el amor debe ser una orientación del ser humano hacia el otro. No siempre domina, no siempre vence, pero cuando está presente, revela lo mejor de nuestra condición. También siento algo parecido al amor a todo a mi alrededor, los animales, la naturaleza, incluso los objetos y los momentos, es como vivir en un estado de atención plena y reconocimiento de la existencia. Es una forma de presencia que me conecta con el mundo de manera completa: cada cosa tiene su valor, cada instante su importancia. Me llamaran ingenuo.
¿Qué puedo yo decir del amor que no esté ya dicho? Baste con leer El Cantar de los Cantares[1], y ya se ha dicho todo, o no. Porque el amor es algo tan humano que no es preciso enseñarlo. Hay muchas formas de amor, y cada una cumple una función distinta en la vida humana: el amor de los padres que protege, el amor de la amistad que sostiene, el amor de pareja que vincula, el amor a los hijos que proyecta el futuro, el amor al conocimiento que nos impulsa a comprender, e incluso el amor a la comunidad que nos hace responsables unos de otros. Cada uno de ellos es una parte de la vida buena, porque el ser humano no está hecho para vivir aislado sino en relación.
El amor es como la salud, se echa en falta cuando no se tiene. Cuando falta el amor, la vida se vuelve fría, mecánica y frágil, porque el amor hace habitable la existencia. Es el elemento que transforma la mera coexistencia en convivencia, el que convierte la proximidad física en cercanía humana. Allí donde hay amor, en cualquiera de sus formas, aparece la confianza, y con la confianza surge la posibilidad de cooperar, de cuidar y de esperar algo del mañana.
Me remonto una vez más a los antiguos griegos que, cuando hablaban del amor, no utilizaban una sola palabra, como hacemos hoy, sino varias, porque sabían que el amor no es una experiencia uniforme. Hablaban de eros y ágape, dos formas de amar que representan dimensiones distintas de la existencia humana y que, sin embargo, se entrelazan constantemente en la vida real.
El eros no es únicamente deseo físico, como suele interpretarse hoy. Es, ante todo, impulso, falta, búsqueda. El eros nace de la conciencia de que algo nos falta y de la aspiración a alcanzarlo. Amamos porque deseamos aquello que creemos que nos hará más completos, la belleza, el conocimiento, la compañía, incluso la inmortalidad simbólica que buscamos en la obra creada o en los hijos. El eros es, movimiento; es el motor que empuja al ser humano hacia arriba, hacia aquello que considera más elevado.
El ágape, en cambio, representa el amor que no nace de la carencia, sino de la plenitud. Es el amor que da sin esperar retorno, el amor que se dirige al otro por el simple hecho de que el otro existe. Si el eros dice “te amo porque te necesito”, el ágape afirma “te amo porque quiero tu bien”. En esta forma de amor se disuelve el cálculo y aparece la gratuidad, una dimensión que la tradición espiritual y moral de Occidente colocó en el centro de su ética y que no deberíamos perder nunca.
El eros sin ágape puede convertirse en posesión, en ansiedad o en simple consumo emocional. El ágape sin eros corre el riesgo de convertirse en abstracción fría, en un deber moral que pierde la intensidad de la vida. La madurez afectiva consiste, precisamente, en permitir que el impulso del eros sea iluminado por la generosidad del ágape, y que la entrega del ágape conserve la vitalidad del eros.
El amar es una tarea. Amar significa aprender a transformar el deseo en cuidado, la atracción en responsabilidad y la necesidad en donación. En esa transformación, lenta, imperfecta y siempre inacabada, el ser humano no solo descubre cómo amar mejor a los otros, sino también cómo convertirse, poco a poco, en alguien más plenamente humano. Os deseo a todos un feliz día de San Valentín.
En su obra “Ética a Nicómaco”[1] Aristóteles introdujo el concepto “eudaimonía” del griego eu (bien) y daimon (espíritu, genio o fuerza vital), que se considera central en su filosofía. Aristóteles se plantea aquí cuál es el fin último del ser humano y concluye que todo acto humano apunta a un fin, pero que algunos fines son medios para otros. El fin último, el que se busca por sí mismo y no como medio, es la eudaimonía, entendida como vida plena, autosuficiente y completa, el bien supremo al que aspira todo ser humano.
No es placer ni riqueza lo que define la eudaimonía, sino la actividad racional en conformidad con la virtud, que se desarrolla a lo largo de toda la vida. Las virtudes se dividen en éticas e intelectuales; las primeras, como justicia, templanza y coraje, se cultivan mediante hábitos correctos de acción; las segundas, como sabiduría y entendimiento, mediante ejercicio del pensamiento y la deliberación.
Aristóteles subraya además que la eudaimonía se realiza mejor en sociedad, porque la naturaleza humana es social y el florecimiento individual depende de la justicia, la amistad y la participación en la polis. En los libros II a V de la Ética a Nicómaco, explica cómo la práctica constante de estas virtudes construye el carácter y permite alcanzar la vida plena. La eudaimonía no es por tanto un estado momentáneo, sino un proceso continuo de florecimiento humano, donde cada acción virtuosa contribuye a la coherencia, sentido y desarrollo de la propia existencia dentro de un marco social.
Para Aristóteles, todo ser humano, por su propia naturaleza, tiende a buscar la eudaimonía, porque vivir bien y realizar nuestro potencial es la expresión de nuestra esencia como seres racionales y sociales. No se trata de un deseo aprendido ni de una elección accidental: el impulso hacia la vida plena está inscrito en nuestra naturaleza. Desde que nacemos, tenemos la capacidad y la inclinación a desarrollarnos, a aprender, a actuar y a relacionarnos de manera que podamos florecer. Aquí, creo yo, que en la realidad actual en que vivimos, hemos perdido la capacidad de buscar esa eudaimonia.
Hoy vivimos en una especie de jungla de fines, donde abundan metas externas, estímulos inmediatos y expectativas sociales que no siempre coinciden con nuestra naturaleza esencial. Aristóteles hablaba de que para alcanzar la eudaimonía debemos actuar según nuestra razón y virtud, pero el ritmo y la complejidad de la vida moderna hacen que muchas veces perdamos la brújula interior que nos guía hacia lo que realmente nos permite florecer.
Nos bombardean con valores y recompensas que son medios disfrazados de fines: la acumulación de bienes, la fama, la productividad sin sentido o la aprobación de los demás. Estas “metas” nos distraen de la búsqueda genuina de sentido, de acción virtuosa y de relaciones auténticas que constituyen la verdadera eudaimonía. En ese contexto, la capacidad de reflexionar, elegir y actuar de manera que nuestra vida sea coherente y plena se debilita, y muchas personas confunden el hacer constante con el vivir bien.
La capacidad de buscar la eudaimonia conscientemente sí se ha atrofiado, porque nuestra atención y nuestra energía se dispersan en fines externos que no coinciden con nuestra naturaleza. Aristóteles insistiría en que volver a la eudaimonía requiere pausar, observar nuestras acciones y educar nuestra voluntad, reconstruyendo un horizonte de sentido propio en medio de la confusión de la jungla moderna.
En esto, mientras camino, vengo a pensar que estamos continuamente tratando de explicar cómo es posible que tantas personas voten a partidos de extrema derecha. ¿Qué está pasando? Mirando a nuestro alrededor, en países occidentales con un nivel de vida generalmente alto, la explicación no puede reducirse simplemente a afirmar que son los excluidos del bienestar quienes optan por la ultraderecha, o por la ultraizquierda. Al menos eso es lo que indican los estudios más rigurosos, pues, las investigaciones muestran que factores subjetivos como la percepción de reconocimiento social, el sentimiento de pertenencia, la confianza interpersonal y la satisfacción vital influyen tanto o más que las variables económicas tradicionales a la hora de explicar los comportamientos electorales.
En este contexto, comienza a adquirir relevancia una dimensión quizás menos visible pero decisiva: la experiencia subjetiva de la vida cotidiana. La soledad social, la sensación de no ser escuchado, la percepción de que la propia existencia carece de dirección o de reconocimiento público generan un terreno fértil para los discursos políticos que prometen identidad, pertenencia y claridad moral.
Estamos sin duda ante déficits de significado y de confianza. Allí donde las personas sienten que los vínculos sociales se debilitan y que su experiencia vital no encuentra eco en las instituciones ni en el lenguaje político dominante, crece la disposición a apoyar opciones que se presentan como radicales, restauradoras o antisistema. En ese sentido, comprender los cambios electorales contemporáneos exige mirar menos exclusivamente a los indicadores económicos y más a la textura emocional y relacional de las sociedades en las que vivimos. Oigo los discursos de Vox y de Aliança Catalana, como los de Sverigedemokraterna, y quiero comprender que lleva a miles y miles de votantes a apoyar a esos partidos.
Cada año, el World Happiness Report[2] clasifica a los países del mundo según su nivel de felicidad basándose en una única pregunta de la encuesta Gallup World Poll[3]. La pregunta es:
“Por favor, imagine una escalera con peldaños numerados desde cero en la parte inferior hasta diez en la parte superior. La parte superior de la escalera representa la mejor vida posible para usted y la parte inferior representa la peor vida posible para usted. ¿En qué peldaño de la escalera diría que siente personalmente que se encuentra en este momento?”
La pregunta está deliberadamente formulada para no referirse a conceptos amplios como felicidad, bienestar o satisfacción. Además, puede traducirse y entenderse fácilmente en muchos idiomas. La organización Gallup recopila datos utilizando esta pregunta desde 2005. Los países que de forma constante se sitúan en los primeros puestos de la tabla mundial de felicidad incluyen las cuatro naciones nórdicas: Finlandia, Dinamarca, Suecia y Noruega. En 2025, Finlandia encabezó la clasificación por octavo año consecutivo, logrando una puntuación media trienal de 7,736 sobre un máximo posible de 10.
Tras la publicación del Informe de 2025, muchos medios destacaron el descenso en la clasificación de Estados Unidos, que pasó del puesto 23 al 24. La mejor posición alcanzada por Estados Unidos fue el puesto 15 en 2023. Según los informes, la caída en la clasificación estadounidense se debe al creciente descontento entre las generaciones jóvenes del país. En cambio, los adultos estadounidenses mayores (más de 60 años) ocuparon el décimo lugar en felicidad global. Canadá también descendió en la clasificación, mientras que otros países de América del Norte ascendieron. Costa Rica pasó del puesto 23 en 2023 al 6 en 2025, mientras que México subió del 25 en 2024 al 10 en 2025.
El Economic Times[4] informa que los países occidentales industrializados son, en general, menos felices ahora que entre 2005 y 2010. Quince países han experimentado descensos significativos en la felicidad, mientras que solo cuatro han registrado aumentos. Tres naciones occidentales, Estados Unidos, Suiza y Canadá, han sufrido descensos sustanciales, cada uno superior a 0,5 en una escala de 0 a 10.
Las altas posiciones de los países nórdicos en los rankings de felicidad suelen atribuirse a sus amplios programas de bienestar social, a los fuertes vínculos comunitarios y a la intensa interacción con la naturaleza. Finlandia también se beneficia de bajos niveles de corrupción y de un énfasis cultural en el equilibrio en lugar de la búsqueda incesante del rendimiento. A algunos puede sorprenderles que los largos inviernos no reduzcan de forma significativa la felicidad en los países nórdicos. Sin embargo, los editores del Informe Mundial de la Felicidad 2025 señalan que el clima tiene un efecto mínimo en los niveles generales de felicidad.
A España la encontramos en el lugar 38, con una puntuación media alrededor de 6,4-6,5 sobre 10. No deja de ser paradójico que España se sitúe relativamente baja en el World Happiness Report mientras muchas personas de otros países la consideran uno de los mejores lugares para vivir, pero esto tiene una explicación bastante sencilla: el informe no mide qué país resulta más atractivo, sino cómo evalúan su propia vida quienes viven en él. Es decir, no pregunta dónde se viviría mejor, sino hasta qué punto las personas se sienten satisfechas con su vida en el presente y con sus perspectivas de futuro.
España ofrece numerosos elementos que la hacen especialmente deseable desde fuera, clima, vida social intensa, gastronomía, cultura urbana y una vida cotidiana relativamente agradable, pero la evaluación subjetiva de la vida depende también de factores estructurales que pesan considerablemente en las respuestas como la precariedad laboral, especialmente entre los jóvenes, la dificultad de acceso a la vivienda, la inseguridad en las trayectorias profesionales y la percepción de que las oportunidades no siempre se corresponden con las expectativas educativas. Cuando la distancia entre lo que se espera y lo que realmente se consigue es grande, la satisfacción vital tiende a disminuir, incluso si el entorno cotidiano resulta agradable.
A ello se debe añadir, creo yo, un elemento cultural. En sociedades donde la comparación social es intensa y donde las personas se evalúan continuamente en relación con sus iguales, las percepciones subjetivas de bienestar pueden verse afectadas por el sentimiento de no avanzar lo suficiente o de no alcanzar determinadas metas sociales. En España nos comparamos mucho con el vecino. En cambio, en países con sistemas institucionales más estables y previsibles, como los países nórdicos, la sensación de seguridad futura y de control sobre la propia vida eleva la valoración general que las personas hacen de su existencia, aunque su vida cotidiana no resulte necesariamente más placentera en términos relacionales.
Y es que la cultura nórdica, valora la igualdad, la confianza en las instituciones y la autonomía individual, y esto genera un marco de referencia subjetivo más optimista y confiable. Además, la percepción de bienestar se alimenta de normas sociales que favorecen la transparencia, la cooperación y la baja tolerancia a la corrupción, y la comparación interna se hace en un entorno considerado justo y estable.
En consecuencia, España puede ofrecer un alto bienestar cotidiano, una vida social rica, vínculos familiares sólidos y una cultura del disfrute diario y, al mismo tiempo, registrar puntuaciones más bajas en las evaluaciones globales de felicidad, porque estas reflejan sobre todo la percepción de estabilidad, confianza y perspectivas de futuro.
Bueno, hasta ahí, tenemos la percepción subjetiva de los ciudadanos, aunque si miramos con lupa y empezamos a tener en cuenta datos concretos, vemos que, en Suecia, donde los ciudadanos se consideran muy felices, la frecuencia de suicidios es casi el doble que la de España. La tasa de suicidio en la población sueca de 15 años o más fue de 15,2 suicidios por cada 100 000 habitantes en 2023, con más de 1 200 muertes por suicidio ese año.[5] Según datos oficiales del Instituto Nacional de Estadística (INE) para 2023, España tuvo 4 116 fallecidos por suicidio, con una tasa aproximada de 8 suicidios por cada 100 000 habitantes.[6] Estas son cifras a tener en cuenta, aunque su explicación no es sencilla.
Y, volviendo a mi preocupación por saber que es los que hace que la gente vote a partidos de la extrema derecha. En las elecciones nacionales recientes, España y los países escandinavos muestran porcentajes de votantes de extrema derecha que, curiosamente, son aproximadamente comparables, aunque los contextos políticos y culturales sean distintos. En España, el partido Vox, que se identifica como de extrema derecha, obtuvo en las elecciones generales de 2023 alrededor del 16 % del voto, y las encuestas actuales lo sitúan cerca del 17‑18 %, consolidándose como la tercera fuerza nacional. En Suecia, los Demócratas Suecos, clasificados como partido populista nacionalista y de extrema derecha, alcanzaron en las elecciones generales de 2022 aproximadamente 20,5 % del voto, convirtiéndose en la segunda fuerza del Parlamento sueco y aumentan en las encuestas. En Noruega, el Partido del Progreso, de derecha populista, obtuvo en las elecciones generales de 2025 cerca del 24,7 % del voto, mientras que en Finlandia, el Sann Finländarna (Los finlandeses de verdad), con posturas nacionalistas y populistas, lograron el 20,1 % del voto en las elecciones generales de 2023. Esto muestra que, aunque los sistemas políticos y las culturas electorales difieren, el apoyo a fuerzas de extrema derecha o populistas de derecha se sitúa en un rango similar, entre 16 % y 25 %, tanto en España como en los países nórdicos. Uno de cada cinco no ha encontrado su eudaimonia.
Lo que une a los votantes de extrema derecha, tanto en España como en los países nórdicos, es una serie de preocupaciones y valores compartidos que tocan lo profundo de la vida social y personal y que muchos perciben como obstáculos para su bienestar y realización personal, su propia búsqueda de eudaimonía. Comparten un miedo a la pérdida de identidad y cohesión social, temen que la cultura, las tradiciones o la forma de vida que consideran propias estén amenazadas por inmigración, globalización o cambios sociales rápidos, y creen que recuperar un orden que perciben como seguro y familiar les permitirá vivir de manera más coherente y plena.
También comparten desconfianza hacia las élites y el sistema político, considerando que los partidos tradicionales o las instituciones no representan sus intereses ni sus valores, y piensan que sólo mediante un cambio político radical, encarnado por partidos que hablan por ellos, podrán sentirse escuchados y realizar una vida más plena y con sentido.
Además, buscan seguridad material y personal: la sensación de vulnerabilidad económica, laboral o de seguridad personal los impulsa a votar por fuerzas que prometen control, orden y protección, y ven su eudaimonía ligada a la protección de lo que ya poseen y a la previsibilidad de su entorno más que al placer o a la autorrealización abstracta.
Los votantes de esos partidos sienten una necesidad de comunidad y pertenencia porque muchos consideran que la sociedad actual no ofrece vínculos claros ni valores compartidos que den sentido, y creen que fortaleciendo la identidad nacional o cultural recuperarán una red de apoyo simbólica y emocional, un espacio donde sus vidas tengan coherencia y propósito. En términos aristotélicos, estos votantes buscan su eudaimonía no a través del desarrollo de virtudes en una comunidad inclusiva, sino a través de la recuperación de seguridad, cohesión y reconocimiento de su propia visión del mundo; es una visión de plenitud muy centrada en la estabilidad externa, la identidad y la pertenencia, más que en la deliberación ética o la actividad racional universal.
Pero lo que es seguro, es que los votantes de la extrema derecha no han salido de la tierra como setas, de la noche a la mañana, no surgen de repente, sino que son personas cuyas ideas o preocupaciones han estado latentes durante décadas, a veces generaciones. Lo que cambia es el contexto político y social que les permite expresarse de forma visible y organizada.
Durante mucho tiempo, estas personas habían “encajado” en partidos tradicionales, adoptando sus planteamientos sobre seguridad, inmigración, economía o identidad nacional dentro de las líneas convencionales. Pero factores como la crisis económica, la globalización, la migración masiva o la percepción de pérdida de valores tradicionales han creado un espacio donde los partidos de extrema derecha se sienten legitimados y donde los votantes se sienten identificados sin necesidad de moderar sus opiniones.
No es, por tanto, que los votantes de la extrema derecha hayan aparecido de la nada, sino que el entorno político y cultural ha cambiado, y ahora hay partidos que les permiten expresarse plenamente sin tener que “disfrazar” sus ideas. Esa sensación de encaje ha hecho que antes permanecieran discretos o votando a partidos convencionales, y ahora puedan manifestarse abiertamente.
Al final, todo se reduce a la eudaimonía: esa vida plena y coherente que Aristóteles pensó como nuestro fin último. Hoy, muchos buscan su sentido fuera de sí mismos, en seguridad, identidad o pertenencia, porque la modernidad dispersa nuestra brújula interior. El auge de los partidos de extrema derecha no es casual, más bien refleja la ausencia de plenitud y reconocimiento que nos permite actuar y vivir con coherencia. Comprender la política contemporánea es, en última instancia, reconocer que lo que buscamos es lo que siempre hemos buscado: una vida que tenga sentido, que nos pertenezca y que nos haga verdaderamente humanos.
¡Cómo pasa el tiempo! Es una de esas expresiones que repetimos sin pensar. Se dice en cumpleaños, en despedidas, al reencontrar a un viejo amigo. Pero, si me detengo, no sé muy bien qué quiere decir. ¿Qué es lo que pasa? ¿Y adónde? Hoy es el cumpleaños de mi amigo Eduardo y es él el que lo dijo, y me puse a pensar en eso del tiempo que pasa y si es que pasa o, para ser más preciso: ¿qué es lo que pasa, cuando pasa el tiempo?
Cuando yo busco en mi memoria hechos y vivencias pasadas, no siento que hayan ocurrido en otro tiempo. Me planto ahí. Entro. Habito la escena. Puedo vivir de nuevo las emociones, notar las mismas reacciones, incluso corporales: una tensión en el pecho, un calor en la cara, una alegría casi física. Nada de eso parece haber “pasado”. Está ahí, estoy ahí, en el momento. Además, me he dado cuenta, que puedo hacer pequeños cambios en la escena, porque, en mi recuerdo, los acontecimientos son míos y yo dispongo de todo a mi antojo. Puedo hasta jugar con injertar detalles contrafactuales y remodelar la historia a mi antojo.
El reloj avanza, sí. Vamos pasando hojas del calendario y nuestras viejas agendas van llenando los cajones. El cuerpo envejece, eso no se puede negar, pero la experiencia no se evapora. Se deposita. Permanece en capas, como sedimentos invisibles que sostienen lo que soy ahora. El tiempo cronológico fluye; el tiempo vivido se acumula. En Suecia, a los viejos nos empiezan a llamar “årsrika” que traducido quiere decir algo así como ricos en años. Esa riqueza es la que viene de haber vivido lo suficiente para comprender que casi todo pasa, que los problemas cambian de tamaño con el tiempo y que muchas preocupaciones que parecían enormes eran, en realidad, pequeñas sombras momentáneas.
Ser rico en años significa haber acumulado conversaciones, caminos recorridos, libros leídos, amistades que resistieron el paso del tiempo y también despedidas que enseñaron a valorar la presencia. Significa saber esperar, saber escuchar y, sobre todo, saber distinguir lo importante de lo urgente. Quien es rico en años posee algo que no puede comprarse: perspectiva. Y con la perspectiva llega una serenidad que permite disfrutar con más intensidad de los pequeños milagros cotidianos: un paseo, una taza de café, la voz de un hijo, la risa de un amigo, la luz de una tarde cualquiera. La verdadera riqueza no es cuánto tenemos, sino cuánto hemos vivido y comprendido. Y en ese sentido, ser årsrik es una de las mayores fortunas que puede alcanzar una persona.
Tal vez por eso la frase es engañosa. El tiempo no pasa: se transforma en nosotros. Y lo que fue intenso, verdadero, decisivo, no se pierde. Sigue disponible, esperando que la memoria lo convoque para volver a latir. Y, por tanto, para terminar con otra fase hecha, creo que el tiempo es oro.
Estoy francamente cansado de abrir los periódicos y encontrarme a diario una cantidad de artículos y noticias sobre la hecatombe que se nos viene encima. Ya está bien, de amenazar con el lobo, digo yo, porque un discurso público dominado por el tono de crisis permanente puede generar dos efectos contraproducentes, la sensación de que todo está perdido, la llamada fatiga democrática o, si el deterioro parece inevitable, hasta desmovilización. ¿Para qué actuar? – dicen muchos. En jóvenes, además, ese mensaje repetido se transforma a menudo en cinismo temprano hacia la política y las instituciones.
También hay que entender por qué ocurre, claro. Los medios, especialmente en ecosistemas competitivos y digitales, tienden a enfatizar lo excepcional, lo conflictivo y lo alarmante porque capta atención. Eso no significa necesariamente que la situación global esté colapsando en la misma proporción en que se comunica, sino que la lógica informativa amplifica los riesgos y reduce la percepción de los avances lentos, que suelen ser menos visibles, pero que yo veo con claridad. En cifras comparables, en todos los parámetros, estamos ahora mejor que a principios de este siglo. Baste saber que vivimos de media siete años más hoy que en el 2000, 73 años contra los 68 de comienzos de siglo. Yo creo que los que falta es educación, pero con un matiz importante: no basta con educación entendida solo como transmisión de contenidos, sino como formación en capacidad de acción. Cuando las personas, especialmente los jóvenes, comprenden cómo funcionan las instituciones, cómo participar, cómo organizar iniciativas colectivas y cómo influir en decisiones públicas, la narrativa deja de ser “todo se pierde” y pasa a ser “existen herramientas para intervenir”.
Además, hay un punto psicológico relevante: las sociedades necesitan un equilibrio entre conciencia de los riesgos y confianza en la capacidad de mejorar las cosas. Si solo se habla de amenazas, aparece el derrotismo; si solo se habla de logros, aparece la complacencia. La educación puede actuar precisamente como ese espacio que introduce complejidad y muestra que los derechos y las libertades nunca están garantizados automáticamente, pero también que históricamente han avanzado gracias a la acción organizada de ciudadanos comunes, como tú y como yo.
En otras palabras, el mensaje más productivo no es “todo va a peor” ni “todo está bien”, sino mostrar que los avances democráticos siempre han sido frágiles, pero también han sido posibles porque la gente decidió sostenerlos. Y esa conciencia, que combina responsabilidad y posibilidad, es probablemente el tipo de aprendizaje cívico que más fortalece a una generación.
Desde la docencia no se puede “imponer” la adhesión a la democracia, ya lo sé por mí propia experiencia, pero sí se pueden formar hábitos intelectuales y cívicos que hagan más difícil el arraigo de posiciones autoritarias. La experiencia histórica muestra que la defensa de la democracia no nace tanto de discursos abstractos como de prácticas educativas concretas. De nuevo: las nuevas generaciones actúan como ven actuar a los mayores, no como estos digan que deben hacerlo.
En primer lugar, es fundamental enseñar pensamiento crítico real, no solo como consigna. Esto implica trabajar con fuentes contradictorias, sí contradictorias, muy importante mostrar todas las posiciones. Hay también que analizar propaganda histórica, estudiar cómo han surgido los regímenes autoritarios y mostrar los mecanismos mediante los cuales se erosionan las instituciones democráticas. Cuando los estudiantes comprenden cómo funcionan la manipulación informativa, la polarización o el uso político del miedo, adquieren herramientas para resistirlas, pero ojo, no todos van a pensar como nosotros, y eso es completamente lícito.
En segundo lugar, la escuela puede convertirse en un espacio de experiencia democrática cotidiana. La participación en consejos escolares, debates estructurados, simulaciones parlamentarias o procesos de deliberación en clase permite que los jóvenes vivan la democracia como práctica y no únicamente como teoría. La democracia se aprende también ejercitándola, pero no solo en teoría. Es importante que los estudiantes vean que su actividad democrática sirve para algo y que les sirve a ellos.
Un tercer elemento es la educación histórica comparada. Conocer las consecuencias concretas de las dictaduras del siglo XX, no como relatos moralizantes sino como procesos sociales reales que afectaron la vida cotidiana, ayudaría a comprender el valor práctico de las instituciones democráticas. Cuando la democracia se percibe solo como un ideal abstracto, resulta más fácil cuestionarla; cuando se conoce lo que ocurre cuando desaparece, su significado se vuelve más tangible.
También es importante reducir la distancia entre política y vida cotidiana. Muchos jóvenes desconfían de la democracia porque la identifican únicamente con partidos o élites. Mostrar cómo las decisiones públicas les afectan directamente a ellos por la educación, la vivienda, el trabajo o el medio ambiente, para que entiendan que la democracia no es solo un sistema institucional, sino un conjunto de mecanismos que influyen en la vida diaria.
La docencia puede fomentar una cultura del desacuerdo respetuoso. Aprender a discutir sin deshumanizar al adversario, aceptar la pluralidad de opiniones y comprender que el conflicto político es inevitable pero regulable son aprendizajes esenciales para la estabilidad democrática. La democracia no requiere ciudadanos que piensen igual, sino ciudadanos capaces de convivir con quienes piensan distinto.
Por tanto, creo yo que la educación puede contribuir a revertir tendencias antidemocráticas creando generaciones que sepan analizar información, participar, discutir, comparar experiencias históricas y comprender que las instituciones democráticas, con todas sus imperfecciones, siguen siendo el sistema que mejor protege la libertad individual y la convivencia colectiva.
Se ha fallado, a mi entender, en haber reducido con frecuencia la educación cívica a contenidos formales y declarativos, centrados en memorizar instituciones, fechas constitucionales o estructuras administrativas, sin convertir la democracia en una experiencia vivida dentro del propio sistema educativo. Muchos estudiantes conocen el nombre de las instituciones, pero no han experimentado procesos reales de deliberación, responsabilidad colectiva o toma de decisiones compartidas.
También ha existido un fallo en la desconexión entre escuela y realidad social. Cuando la enseñanza de la política aparece desligada de los problemas cotidianos, como puede ser el empleo, la vivienda, la desigualdad, el medio ambiente etc., los jóvenes perciben la democracia como un sistema distante que no resuelve sus preocupaciones reales. Esta distancia favorece el desencanto y hace más atractivos los discursos simplificadores o antisistema.
Otro punto débil, repito porque es importante, ha sido la insuficiente formación que les hemos dado en análisis de información y cultura mediática. Las nuevas generaciones viven en entornos saturados de redes sociales, algoritmos y desinformación, pero la escuela ha tardado en incorporar de manera sistemática herramientas para analizar propaganda, sesgos informativos, manipulación emocional o construcción de narrativas políticas. Sin estas herramientas, el estudiante queda expuesto a influencias muy poderosas fuera del ámbito educativo.
Se ha fallado también en no cuidar suficientemente la experiencia de justicia dentro de la propia escuela. Cuando los jóvenes perciben arbitrariedad en normas escolares, escasa participación en decisiones que les afectan o desigualdades no corregidas, la credibilidad del discurso democrático se debilita, porque la institución educativa deja de funcionar como ejemplo práctico de aquello que pretende enseñar.
Lo que puede mejorarse pasa, en consecuencia, por varias líneas claras. Es necesario convertir la escuela en un espacio más participativo, donde existan órganos estudiantiles con funciones reales, debates reglados, proyectos colectivos de decisión y responsabilidad compartida. No se trata solo de enseñar la democracia, sino de practicarla cotidianamente.
Debe fortalecerse también la educación mediática crítica, incorporando de manera sistemática el análisis de información digital, la verificación de fuentes, la comprensión de los mecanismos de polarización y el estudio del funcionamiento de los algoritmos informativos que moldean la opinión pública contemporánea.
Asimismo, resulta esencial relacionar la enseñanza cívica con los problemas concretos de la sociedad, mostrando cómo las decisiones políticas influyen en cuestiones tangibles que afectan directamente a la vida de los jóvenes. Cuando comprenden esa conexión, la política deja de parecer un espectáculo lejano y pasa a percibirse como un ámbito donde sus intereses están en juego.
Finalmente, y veo que me estoy repitiendo, es fundamental recuperar el prestigio del conocimiento histórico comparado, mostrando cómo han evolucionado las democracias, cómo se han deteriorado en determinados momentos y qué consecuencias han tenido los sistemas autoritarios. La conciencia histórica por sí sola no garantiza la defensa de la democracia, pero reduce la ingenuidad con la que pueden aceptarse soluciones aparentemente simples a problemas complejos.
Para redondear, el desafío no consiste solo en transmitir valores democráticos, sino en crear condiciones educativas donde la democracia se experimente como práctica cotidiana, como conocimiento crítico y como herramienta eficaz para comprender y transformar la realidad social. Dejémonos de profecías apocalípticas y arremanguémonos ante la faena que tenemos delante.
Es tiempo de olimpiadas. Ahora son las de invierno. No es lo mismo, porque en estas olimpiadas solo tienen posibilidad de participar con algunas posibilidades, los que tienen o “gozan” de inviernos largos, fríos y nevados. Entre estos países se encuentran los escandinavos, los ubicados en los Alpes y los que tienen algunas zonas montañosas significantes y habitadas. En todos estos países despiertan los juegos olímpicos la misma fiebre patriotera que los juegos de verano y quizás aún más, especialmente en Suecia, Noruega y Finlandia. Las banderas ondean, los sofás se pueblan de familias enteras y amigos que siguen con verdadera pasión los devenires del curling, de la combinada nórdica o del skeleton, y, con la bandera en una mano y una cerveza en la otra, gritan, animan y maldicen, según les vaya en las pistas a sus países.
Yo he mirado siempre esos juegos de invierno como algo que no me atañía mucho, quizás por eso de las uvas agrias, que decía la zorra. Aunque, reconozco que, a poco de llegar a Suecia me despertó el interés por estos juegos olímpicos cuando vi a Francisco “Paquito” Fernández Ochoa ganar el oro en eslalon, en los juegos de Sapporo, en 1972. Fue el primer medallista olímpico de invierno de España y único campeón olímpico español en invierno, hasta ahora.
Yo, la verdad, veía de niño a jóvenes que en invierno iban a la estación del tren, equipados con gorros de lana multicolores, llevando a cuestas esquíes, sin que eso despertara en mí ganas de ir a la montaña a practicar el deporte. Aquí en Lund me puse alguna vez unos esquíes en épocas de mucha nieve. Con las retrasmisiones televisivas de las hazañas de Ingemar Stenmark, el megacampeón sueco de slalom y superslalom, se paraba Suecia, hasta el punto que mis estudiantes me pedían que hiciésemos una pausa en medio de una lección para ver sus impresionantes bajadas.
Más tarde, ya en los 90, Blanca Fernández Ochoa, hermana pequeña de Paquito, ganó el bronce también en eslalon en Albertville. Esto hizo que yo me fuese interesando más por los deportes de nieve y descubrí a un auténtico esforzado español, un deportista sufrido, el cántabro Juan Jesús Gutiérrez Cuevas que no consiguió medalla olímpica, pero durante décadas fue el referente del esquí de fondo español, llegando incluso a estar entre los mejores del mundo en algunas temporadas y logrando la tercera plaza en la copa del mundo del 2000.
La verdad es que da un no sé qué el ver ondear la bandera de España entre la nieve. Ya sé que es una tontería y que algunos me tacharan de muchas cosas que no soy, pero confieso que era algo reconfortante. Lo raro es que sentí también una forma indescriptible de orgullo cuando vi a Johann Mühlegg, con los colores españoles, volar sobre la superficie blanca, dejando atrás a todos los que de ante mano habían sido declarados candidatos a las medallas en el esquí de fondo. ¡Tres oros, madre mía! Ahí es cualquier cosa. Claro que, la resaca de las cervezas de la celebración fue mala, cuando se descubrió que nuestro alemán nacionalizado había transgredido los límites impuestos por la federación internacional y dio positivo por EPO de nueva generación, y fue despojado de las tres medallas conseguidas.
Para muchos aficionados españoles como yo, que empezábamos entonces a interesarnos por el esquí de fondo, un deporte lejano, casi exótico en comparación con el fútbol o el ciclismo, el triunfo de Johann Mühlegg nos produjo primero la sensación inesperada de que, por fin, España también podía aparecer en las clasificaciones de una disciplina dominada históricamente por noruegos, rusos o finlandeses. Aunque fuera un español de adopción, su victoria la vivíamos como una pequeña ampliación del horizonte deportivo nacional, una prueba de que también desde el sur podía surgir un campeón en las nieves del norte. Para mí era importante, rodeado como estaba de gente orgullosa de sus ídolos nacionales. ¡Qué narices! A todos nos ilusionan nuestros ídolos nacionales. Todos nos quedamos con un trocito de la gloria del héroe de turno, se llame Fernadez Ochoa, Indurain o Alcaraz. ¿Es o no es? Y va el tío y nos deja tirados con la vergüenza de habernos apropiado de medallas que pertenecían a otros.
La noticia de la descalificación nos dejó un sabor particularmente amargo. No fue solo la pérdida de las medallas, que lo fue, sino también la impresión de que una ilusión recién nacida se deshacía casi en el mismo momento de formarse. Los que habíamos aprendido a distinguir las técnicas del clásico y del libre, sentimos algo parecido a una mezcla de vergüenza, decepción y resignación. Habíamos tenido unos días de orgullo discreto, porque “también nosotros estamos ahí” y, de repente, regresaba la vieja sensación de distancia respecto a las grandes potencias del deporte invernal. Pensándolo bien, no es el deporte, el que nos fascina, es el trapo. Sí, la bandera, ese trapo de colores tan reconocible, que parece que nos llama para agruparnos en un rebaño, en cualquier reducto de la Tierra.
Como hoy no tengo mucho que hacer, trataré de dar una relación histórica de nuestra pasión por las banderas. Permitid que me remonte a cierta antigüedad. Históricamente, los estandartes aparecen primero en contextos militares. En la Antigüedad y en la Edad Media, los ejércitos necesitaban signos visibles que permitieran reconocer a los propios en medio del combate. El estandarte romano, los pendones medievales o las insignias dinásticas cumplían esa función práctica, pero ya entonces adquirían un valor emocional, ya que perder la bandera era perder el honor del grupo. Sin embargo, estas banderas no representaban todavía a “la nación”, sino al rey, al linaje o al ejército.
La transformación se produce entre los siglos XVIII y XIX, cuando la idea moderna de nación comienza a imponerse. La Revolución francesa marca un momento decisivo, cuando la bandera tricolor se convirtió en el símbolo del pueblo soberano. Desde entonces, la bandera pasa a encarnar la voluntad colectiva, la idea de que millones de individuos, que no se conocen entre sí, forman una comunidad histórica y política común. El nacionalismo nace como reacción a este impulso francés, y necesitaba símbolos visibles porque la nación es, en gran medida, una comunidad imaginada, como dice Benedict Anderson[1], en el sentido de que no se basa en relaciones personales directas, y los símbolos ayudan a hacer tangible esa pertenencia.
Filosóficamente, la fuerza de la bandera se explica por su carácter simbólico. Un símbolo concentra significados múltiples en una forma sencilla y fácilmente reconocible. Cuando una persona se emociona al ver su bandera, en realidad no reacciona ante el objeto físico, sino ante lo que cree que representa, la historia compartida, los sacrificios colectivos, las victorias, las derrotas, la lengua, la memoria de los antepasados o incluso una cierta idea de futuro común. Por eso las banderas pueden despertar sentimientos intensos de orgullo, solidaridad, pero también, desgraciadamente, rechazo, porque funcionan como focos donde se proyecta la identidad colectiva.
La historia muestra que la relación entre nacionalismo y banderas es ambivalente. En algunos momentos han servido como símbolos de emancipación, por ejemplo, en los movimientos de independencia del siglo XIX o en los procesos de descolonización del siglo XX; en otros, han sido utilizadas y los siguen siendo como instrumentos de exclusión, cuando la nación se define de manera rígida y se convierte en criterio para separar a los “propios” de los “extraños”. De la misma forma, la bandera puede representar tanto la solidaridad política como el cierre identitario, dependiendo del proyecto histórico que la acompañe. Además, es un símbolo completamente subjetivo.
La bandera revela también un rasgo profundo de la vida humana, porque las comunidades políticas necesitan signos visibles que hagan perceptible lo invisible. La nación, como idea, no puede verse ni tocarse; la bandera, en cambio, ondea, ocupa el espacio público y convierte la pertenencia colectiva en algo que puede señalarse con el dedo. De ahí su extraordinaria persistencia histórica: mientras existan comunidades políticas que se conciban como naciones, seguirán existiendo banderas que aspiren a encarnar, en un rectángulo de colores, la compleja realidad de millones de vidas compartidas.
Me llamó profundamente la atención al llegar a Suecia la cantidad de banderas que ondeaban por todas partes. En las zonas de casas unifamiliares, alineadas con una regularidad casi geométrica, se levantaban centenares de mástiles, la mayoría de ellos de unos ocho metros de altura, y en cada uno aparecía la bandera desplegada en los días señalados, porque esa es otra característica que sorprende al recién llegado: quien dispone de mástil suele asumir también la obligación moral de utilizarlo, al menos en los días oficiales de izado de bandera, que suman cerca de una veintena a lo largo del año, desde el Año Nuevo hasta la Navidad, pasando por cumpleaños de miembros de la familia real, fiestas tradicionales como San Juan, el Día Nacional del 6 de junio, el Primero de Mayo, el Día Nobel o el Día de las Naciones Unidas. A esos días oficiales se añaden los privados, igualmente importantes en la vida cotidiana sueca: cumpleaños familiares, bodas, bautizos, confirmaciones, graduaciones, aniversarios significativos o la llegada a una nueva vivienda etc.
En todas esas ocasiones, la bandera se convierte en un signo visible de celebración doméstica, del mismo modo que en situaciones de duelo se iza a media asta como expresión pública de respeto. La bandera, en Suecia, no es solo un símbolo del Estado, sino un elemento cotidiano de la vida social, presente en jardines, colonias y patios familiares, que se integra con naturalidad en el ritmo de las estaciones y de la vida doméstica. Y tampoco se iza ni se arría de cualquier manera, pues existe toda una etiqueta tradicional, que regula su uso con una sobriedad característica: la bandera se eleva con rapidez hasta lo alto del mástil por la mañana, a las ocho en verano y las nueve en invierno, nunca debe tocar el suelo y ha de mantenerse limpia y en buen estado; al final del día se arría lentamente, antes de la puesta del sol, o como máximo hacia las nueve de la noche en verano, se pliega con cuidado y se guarda. En los días de luto se sigue un pequeño ritual adicional, primero izándola completamente y, a continuación, bajándola a media asta, y al retirarla por la tarde se eleva de nuevo un instante hasta la parte superior antes de arriarla definitivamente.
Son normas morales muy estrictas para los particulares, profundamente arraigadas que revelan una cultura cívica donde la bandera se trata con respeto tranquilo, sin estridencias ceremoniales, como parte natural de la vida colectiva. En nuestra ciudad jardín tenemos un responsable para la bandera y él es responsable de que se cumpla el rito. Esté donde esté, siempre se responsabilizará de que la bandera sea izada y arriada a su hora, es una cuestión de honor. Hace unos meses, un vecino de nuestra comunidad, se puso en contacto conmigo en mi función como presidente, para preguntarme por qué no habíamos izado la bandera a media asta, ante la muerte de uno de nuestros vecinos, algo que yo desconocía. Al saberlo, me apresuré a hacer que se izara, consciente de la importancia de este símbolo.
Aquí en Escania (Skåne), en el sur de Suecia, se puede ver en algunos lugares, sobre todo fuera de las grandes ciudades, una bandera roja con la cruz amarilla, la bandera de Skåneland, el antiguo territorio histórico que incluía Skåne, Halland y Blekinge y se utiliza con frecuencia como símbolo cultural e histórico de Escania. El que iza esa bandera, en lugar de la sueca, quiere comunicar que su identidad principal es la escaniana y no la sueca. Carl Bildt, primer ministro sueco en los noventa, escribió un libro cuyo título explica la identidad de alguien que bien podría izar una bandera escaniana: “Hallänning, svensk, europé” (de Halland, sueco, europeo) Es una forma de expresar identidades superpuestas: local, nacional y continental.
El uso cotidiano y social de la bandera que existe en Suecia, la presencia frecuente en viviendas privadas, los días oficiales de bandera y su empleo también en celebraciones familiares, aparece en algunos países con una cultura cívica similar. Noruega tiene una tradición prácticamente idéntica a la sueca: abundan los mástiles en viviendas particulares, existen días oficiales de bandera y es común izarla en cumpleaños, graduaciones, fiestas nacionales y celebraciones familiares. Finlandia, también posee numerosos días oficiales y recomendados de bandera, en los que tanto instituciones como particulares la izan voluntariamente; la tradición doméstica es muy visible, especialmente en casas con jardín. La bandera danesa, Dannebrog, se utiliza ampliamente en celebraciones privadas: cumpleaños, bodas, aniversarios, Navidad y fiestas familiares. Incluso se emplean pequeñas banderas en mesas de celebración, lo que también se hace en Suecia.
Fuera del mundo nórdico hay algunos países con usos parcialmente comparables, como Estados Unidos, donde existe una tradición relativamente extendida de colocar la bandera en viviendas particulares y en determinados días nacionales, como Independence Day, Memorial Day, Veterans Day, aunque su uso familiar cotidiano no es tan sistemático como en los países nórdicos. También en Suiza es habitual ver banderas nacionales y cantonales en casas privadas, especialmente durante fiestas nacionales y celebraciones locales, aunque la tradición doméstica diaria es menos constante que en Suecia o Noruega.
El uso de la bandera en España constituye un fenómeno complejo donde historia, política, identidad y memoria colectiva se entrelazan de manera mucho más intensa que en otros países europeos. Mientras en lugares como Suecia, Noruega o Estados Unidos la bandera funciona principalmente como símbolo cotidiano de pertenencia nacional, en España su significado ha estado condicionado por los conflictos históricos del siglo XIX y, sobre todo, por la Guerra Civil y la dictadura franquista. Porque, durante el franquismo, la bandera rojigualda fue apropiada por el régimen como uno de sus principales símbolos políticos, acompañada del escudo con el águila de San Juan. Esta identificación prolongada entre bandera estatal y régimen autoritario generó, tras la transición democrática, una relación ambivalente con el símbolo nacional: para una parte de la población la bandera representaba la continuidad histórica de España, mientras que para otra evocaba el pasado dictatorial. Aunque la Constitución de 1978 consolidó la bandera actual como símbolo democrático del Estado, la percepción social no se transformó de manera automática. Eso lo viví yo en persona durante la olimpiada de Barcelona.
La fuerte diversidad territorial y la existencia de nacionalismos regionales con símbolos propios muy arraigados, la senyera catalana, la ikurriña vasca, la bandera gallega, entre otras, en muchos contextos, adquirieron mayor presencia cotidiana que la bandera nacional. En Cataluña y Euskadi, la exhibición de la bandera española llegó incluso a interpretarse como una declaración política más que como un gesto cívico neutral, algo muy distinto de lo que ocurre en la mayoría de países europeos, posiblemente con la excepción de Gran Bretaña.
Desde comienzos del siglo XXI, y especialmente a partir de acontecimientos deportivos internacionales y de la creciente polarización política territorial, el uso de la bandera ha experimentado un cambio parcial. Grandes celebraciones deportivas, como las victorias en la Eurocopa o el Mundial de fútbol, mostraron una utilización más espontánea y festiva del símbolo nacional español, desvinculado temporalmente de significados ideológicos. Sin embargo, el debate político sobre la organización territorial del Estado, particularmente el conflicto catalán, volvió a cargar de nuevo de significados políticos su exhibición en determinados contextos. Cuando voy caminando por las calles de Barcelona, suelo mirar hacia arriba, hacia los balcones, para hacerme una idea de cómo está el barómetro independentista.
La bandera española es simultáneamente símbolo del Estado democrático, recuerdo de una historia conflictiva y, en algunos contextos, marcador de posiciones políticas, lo que explica la intensidad del debate que todavía suscita su presencia en balcones, instituciones o actos públicos. En este sentido, la evolución reciente muestra una lenta normalización: cada vez con mayor frecuencia la bandera aparece en eventos deportivos, celebraciones públicas o edificios oficiales sin la carga ideológica que tuvo durante décadas.
Aquí en Suecia, durante la pandemia de COVID, los ministros del gobierno sueco empezaron a lucir pins con la bandera sueca. Esta práctica ha servido para comunicar sus posturas y se ha incorporado a su vestimenta en las ruedas de prensa. Ahora es habitual que los ministros lleven siempre un pin con la bandera sueca en la solapa de la americana.
Que los políticos suecos lleven el pin con la bandera se debe a una combinación de factores nacionales e internacionales. En el ámbito interno, es una forma de reafirmar la identidad nacional en un país que enfrenta debates sobre inmigración, multiculturalismo y cohesión social; mostrar la bandera transmite unidad, cercanía a la ciudadanía y compromiso con los valores suecos, además de conectar con una tradición cívica en la que la bandera no es solo un símbolo estatal sino un referente social presente en la vida cotidiana, pero esto habría sido impensable, creo yo, sin la irrupción de Sverigedemokraterna en la política sueca.
En el plano internacional, este gesto adquiere otra dimensión: proyecta firmeza y coherencia frente a los desafíos geopolíticos recientes, como la guerra en Ucrania, las tensiones en el Báltico y la adhesión a la OTAN, mientras que en medios globales pretende comunicar estabilidad y unidad, reforzando la reputación del país como seguro y confiable. Al mismo tiempo, colocarse el pin sitúa a Suecia en una dinámica similar a otros países europeos cuyos líderes recurren a símbolos patrios en momentos de crisis o relevancia internacional, mostrando orgullo nacional tratando de no caer en populismos extremos. Así, el pin es un gesto calculado que combina tradición, política y diplomacia visual, comunicando patriotismo y cercanía tanto al público sueco como a la audiencia mundial.
Hasta el día de hoy, en lo que llevamos de juegos en Cortina, Suecia ha logrado dos medallas en total: una de oro y una de plata. Esto sitúa al país en el medallero acumulado, junto a naciones como Francia y los Países Bajos con a esta altura del programa competitivo. España ha logrado un hito histórico en danza sobre hielo ya que las dos parejas españolas: Olivia Smart/Tim Dieck y Sofía Val/Asaf Kazimov, se han clasificado para la final del programa libre, algo muy significativo para el patinaje artístico español. Los nombres de nuestros participantes muestran como el contexto de las banderas está cambiando.
Gracias a mi actividad política sigo en contacto con la juventud en muchos ámbitos. Algunos se me acercan y formulan preguntas que descubren sus preocupaciones. De un tiempo a esta parte, me parece apreciar un mayor interés en asuntos políticos. Cuestiones como los acontecimientos en Ucrania, Gaza, Irán, Taiwan, Groenlandia, Venezuela, y una lista tan larga que por si sola podría rellenar un libro, se ven eclipsadas por la actitud de mandatarios que se saltan todas las reglas vigentes y que además muestran un desprecio absoluto por todo lo que se puede denominar como virtudes democráticas, así como se enseñan en las escuelas e institutos. Aquí me puedo remitir específicamente a declaraciones de Donald Trump por las que, según las fuentes, él “no considera necesarias las leyes internacionales.”[1] No es nada raro que muchos jóvenes se pregunten si esas virtudes, que queremos enseñarles, no serán otra cosa que un engaño urdido por los poderosos para controlar fácilmente a las masas.
La sospecha de que las virtudes democráticas, legalidad, igualdad, transparencia, participación, pueden convertirse en instrumentos retóricos utilizados por los poderosos no es nueva, que yo sepa, atraviesa toda la historia del pensamiento político, desde los sofistas en la Grecia clásica hasta los críticos contemporáneos de las democracias liberales. La pregunta, sin embargo, no es solo si esa posibilidad existe, porque la experiencia histórica muestra que a veces ocurre, sino si esa sospecha invalida el valor de las propias virtudes democráticas.
Las instituciones democráticas funcionan sobre una tensión permanente, ya que quienes ejercen el poder pueden intentar utilizar el lenguaje de la libertad o de la justicia como legitimación simbólica, incluso cuando sus decisiones responden a intereses particulares. Cuando se descubren contradicciones entre discurso y práctica, corrupción, abuso de poder, privilegios ocultos, surge la sensación de que las normas proclamadas no son más que una fachada. Esa percepción alimenta el escepticismo político y, en casos extremos, el cinismo social.
Sin embargo, el hecho de que las virtudes democráticas puedan ser instrumentalizadas no significa necesariamente que sean un engaño en sí mismas, suelo argumentar. Al contrario, su existencia como principios públicos es lo que permite criticar a los poderosos cuando los incumplen. En sistemas abiertamente autoritarios, donde tales valores ni siquiera se proclaman, la sociedad dispone de menos herramientas morales y legales para exigir responsabilidades. La retórica democrática puede ser utilizada de manera oportunista, pero al mismo tiempo crea estándares normativos que los ciudadanos pueden invocar para controlar al poder. Lo estamos viendo por ejemplo en el revuelo que están ocasionando los famosos papeles de Epstein.
Desde una perspectiva histórica, podría decirse que las virtudes democráticas no son una garantía automática de justicia, sino un campo de lucha permanente, porque pueden servir tanto para legitimar decisiones discutibles como para movilizar a la sociedad contra abusos. La cuestión decisiva al final es si existen mecanismos reales de control, crítica pública, alternancia política y responsabilidad legal que conviertan esas palabras en prácticas efectivas. Allí donde estos mecanismos funcionan, incluso imperfectamente, las virtudes democráticas dejan de ser simple retórica y se convierten en herramientas reales de la ciudadanía. Yo suelo argumentar que, tarde o temprano, el que ha violado las normas, paga, y pongo como ejemplo el final de Bolsonaro o Sarkozy.
Cuando se descubre que políticos u otras personas investidas de alta responsabilidad pública mantienen conductas socialmente reprochables, la conmoción que se produce se debe al hecho de la ruptura de una expectativa moral compartida. La sociedad concede autoridad a determinadas figuras porque supone que, además de cumplir la ley, representan de manera visible los valores que sostienen la convivencia. Cuando esa presunción se quiebra, el daño se vuelve simbólico y colectivo.
Las normas que organizan la vida social funcionan, en gran medida, gracias a una confianza implícita , la idea de que las reglas valen para todos y de que quienes ejercen poder están especialmente obligados a respetarlas. Cuando aparecen casos de corrupción, abuso o conducta inmoral en los niveles más altos, muchos ciudadanos experimentan la sensación de que el equilibrio legal se debilita, como si la arquitectura invisible que sostiene la convivencia comenzara a mostrar grietas. La ley sigue existiendo, pero su legitimidad emocional, la general convicción de que merece obedecerse, se resiente.
El efecto pedagógico es igualmente profundo. Los jóvenes aprenden la virtud no solo mediante discursos o programas educativos, sino observando el comportamiento real de los adultos y, especialmente, de quienes ocupan posiciones públicas. Si quienes predican responsabilidad, honestidad o respeto a la ley aparecen actuando de modo contrario, se instala el cinismo y la sospecha de que las normas morales son meros instrumentos retóricos y no compromisos reales. En ese clima, la enseñanza de la virtud se vuelve más difícil, porque deja de apoyarse en ejemplos visibles. Los jóvenes tienden a seguir la conducta de los mayores, no sus sermones.
Por eso las sociedades democráticas reaccionan con especial intensidad ante estos escándalos. Se trata sobre todo de restaurar la confianza colectiva en que las reglas comunes siguen teniendo sentido. Cada vez que una figura pública responde ante la justicia o asume responsabilidades políticas, se intenta reafirmar la idea fundamental de que nadie posee el “anillo de invisibilidad”, de que el poder no exime de la obligación de ser ejemplo. Sin esa convicción, la educación cívica de las nuevas generaciones pierde uno de sus pilares más decisivos, la coherencia entre lo que la sociedad enseña y lo que realmente practica.
El célebre relato del anillo de Giges, narrado por Platón en La República, plantea una de las preguntas más profundas sobre la responsabilidad social: ¿seguiría siendo justo el ser humano si pudiera actuar con total impunidad? El pastor Giges encuentra un anillo que le concede invisibilidad y, al descubrir que nadie puede verlo ni castigarlo, asesina al rey, seduce a la reina y toma el poder. La conclusión implícita del mito es inquietante: cuando desaparece la vigilancia social, la justicia deja de depender de la virtud y se vuelve frágil.
Para Platón, este relato sirve para demostrar que la verdadera justicia no puede depender solo del control externo ni del temor al castigo. Una sociedad justa exige ciudadanos cuya alma esté ordenada por la razón. La responsabilidad social nace de la educación moral y de la formación del carácter. Sin virtud interior, incluso el mejor sistema político se derrumba, porque siempre habrá alguien que encuentre un “anillo de invisibilidad”, es decir, una oportunidad de actuar sin consecuencias visibles.
Jürgen Habermas, aunque situado en un horizonte filosófico muy distinto, retoma indirectamente la misma preocupación. Para él, la responsabilidad social no se sostiene únicamente en la moral individual, sino en la existencia de un espacio público comunicativo, donde las normas se legitiman mediante el diálogo racional entre ciudadanos libres e iguales. El problema del anillo de Giges, traducido al lenguaje habermasiano, sería la ruptura de la esfera pública. Cuando las acciones dejan de ser visibles, discutibles y justificables ante los demás, se debilita la base misma de la legitimidad democrática.
Así, mientras Platón subraya la responsabilidad interior del individuo, la justicia como armonía del alma, Habermas enfatiza la responsabilidad intersubjetiva, la obligación de poder dar razones ante los otros en un espacio público transparente. Ambos coinciden, sin embargo, en un punto esencial: la sociedad solo puede sostenerse si los individuos actúan como si siempre fueran visibles, como si cada decisión tuviera que responder ante la comunidad. El anillo de Giges, en última instancia, es la metáfora permanente de toda situación en la que el poder se separa de la responsabilidad.
La reflexión del anillo de Giges resulta sorprendentemente actual porque describe una tentación permanente de la vida política, que, en algunos casos, parece ser el actuar como si no hubiera consecuencias, como si el poder permitiera volverse invisible ante la responsabilidad pública.
Desde una perspectiva platónica, la situación política contemporánea muestra que las instituciones, no bastan si quienes gobiernan o ejercen influencia carecen de virtud cívica. Corrupción, manipulación informativa, uso estratégico de la mentira o decisiones tomadas pensando únicamente en la ventaja electoral inmediata son ejemplos de lo que ocurre cuando los actores políticos actúan como si poseyeran su propio “anillo de invisibilidad”. Platón recordaría que ninguna reforma institucional puede sustituir la formación ética de los jóvenes y de quienes ocupan cargos públicos.
Habermas, por su parte, permitiría interpretar el problema desde la fragilidad de la esfera pública actual. La proliferación de redes sociales, la polarización informativa y la comunicación política basada en eslóganes o campañas emocionales que debilitan el ideal deliberativo. Las decisiones dejan de justificarse mediante argumentos compartidos y pasan a imponerse por correlaciones de fuerza, algoritmos o estrategias comunicativas opacas. Cuando la política deja de ser plenamente visible y discutible en un espacio público racional, la legitimidad democrática se erosiona, aunque las instituciones formales sigan funcionando.
Relacionadas ambas perspectivas, la lección es clara, y eso es lo que comunico a los jóvenes que me preguntan. La democracia contemporánea necesita simultáneamente la virtud cívica de Platón y la transparencia deliberativa de Habermas. Sin ciudadanos y dirigentes que se sientan moralmente responsables incluso cuando nadie los observa, las leyes resultan insuficientes; y sin un espacio público donde las decisiones puedan ser examinadas y discutidas, la responsabilidad individual se vuelve políticamente ineficaz. La política actual, atravesada por la visibilidad constante de los medios, pero también por nuevas formas de opacidad del poder, sigue enfrentándose al mismo desafío que planteaba el antiguo mito: cómo garantizar que quienes pueden actuar sin ser vistos sigan actuando como si toda la comunidad los estuviera mirando.
La mañana del 7 de febrero de 2026 amanece gris en Lund. Minúsculos copos de nieve vuelan y se arremolinan en el frío viento y flagelan las mejillas. En Stortorget, la Plaza Mayor, estamos los liberales con nuestra mesa de campaña, una bicicleta convertida en reclamo con banderines, folletos, sirviendo café e intentando atraer miradas entre el flujo constante de transeúntes que cruzan la plaza camino de las tiendas abiertas.
A pocos metros, un partido local despliega sus carteles: proponen enterrar las vías del tren en un túnel bajo la ciudad, devolver la superficie a los peatones, rediseñar la ciudad como si fuese un plano todavía por terminar. Y en mitad de la plaza, en un remolque estacionado, una gran pancarta muestra el rostro de un hombre con turbante; tras una rápida búsqueda en Google descubrimos que se trata de Mirza Ghulam Ahmad. Bajo el retrato, un mensaje contundente: «El Mesías ha llegado». En esta esquina de Escania, la historia religiosa del subcontinente indio se asoma inesperadamente a la mañana nevada.
Unos cincuenta metros más allá, un pequeño grupo de ancianos sostiene otra pancarta, esta vez pidiendo el boicot a Israel, mientras banderas palestinas ondean con rigidez bajo el frío. Y muy cerca de nuestra bicicleta, un grupo reducido, envuelto en una gran bandera ucraniana, solicita ayuda económica para comprar agregados de calefacción que muestran al público como prueba concreta de la urgencia que los ha traído hasta aquí.
Son las doce del mediodía. Los viandantes pasan en oleadas: algunos miran con curiosidad distraída, otros continúan sin detenerse; pocos se acercan, menos aún entablan conversación, pero siempre hay alguien que se queda unos minutos, pregunta, escucha, discute. La nieve sigue cayendo. El viento entrelaza nuestras banderas como si quisiera mezclarlas todas en una sola tela improvisada, y el frío araña las mejillas obligándonos a movernos de un lado a otro, casi como si siguiéramos una coreografía aprendida.
Nada extraordinario sucede, y sin embargo todo ocurre al mismo tiempo: ideas, creencias, conflictos lejanos, proyectos municipales, solidaridades internacionales. En medio del invierno, la plaza funciona como un pequeño parlamento al aire libre. Esto, al fin y al cabo, no es otra cosa que el día a día de la democracia.
Camino por una densa capa de nieve, que de nuevo cubre campos y calles, dando a todo un aspecto inmaculado, tapando imperfecciones, uniformándolo todo bajo un manto blanco. A partir de mi entrada de anteayer, me puse a repasar lo que tengo en casa sobre Emmanuel Swedenborg, porque, como ya expliqué en mi entrada, me fascina la relación de la ciencia con la muy humana posición interrogante, ante lo trascendental. Encontré uno de los mejores estudios que existen sobre la doctrina de las correspondencias de Swedenborg, escrita por Inge Jonsson en 1969, perfectamente documentada. No es una lectura fácil, pero, dándole su tiempo, abre una perspectiva altamente interesante sobre los límites de la ciencia y lo trascendental. El término doctrina de la correspondencia, se refiere a una correspondencia estructural entre el mundo espiritual y el mundo material: cada realidad visible tendría un significado espiritual interno que la refleja. Según esta idea, la naturaleza, el cuerpo humano, los objetos y los acontecimientos son expresiones externas de realidades espirituales más profundas.
Swedenborg llegó a integrar directamente sus experiencias espirituales en un sistema cosmológico completo que pretendía describir tanto el mundo físico como el espiritual. Hoy, por razones metodológicas y culturales, esa fusión total es mucho menos frecuente que en el siglo XVII, aunque el impulso intelectual, comprender científicamente la realidad sin renunciar a las preguntas últimas, sigue existiendo en algunos pensadores contemporáneos como Roger Penrose[1], físico matemático y premio Nobel, quien ha defendido que la conciencia humana no puede explicarse completamente mediante procesos computacionales clásicos y ha explorado la posibilidad de que existan dimensiones profundas de la realidad física aún desconocidas que estén relacionadas con la mente. El enfoque de Penrose es estrictamente científico, pero su reflexión abre preguntas claramente metafísicas.
Otro investigador que se abre a este tipo de preguntas es Francis Collins[2], genetista que dirigió el Proyecto Genoma Humano. Collins ha escrito ampliamente sobre la compatibilidad entre ciencia y fe, y defiende que el estudio científico del universo no excluye la dimensión espiritual y que la búsqueda de sentido trascendente forma parte legítima de la experiencia humana.
También puede mencionarse en el mismo sentido a Christof Koch[3], neurocientífico conocido por sus investigaciones sobre la conciencia, quien ha defendido hipótesis como el panpsiquismo o teorías según las cuales la conciencia podría ser un rasgo fundamental del universo, no simplemente un producto secundario del cerebro. Koch se aproxima a las conclusiones a las que yo me refería anteayer, tras la lectura del libro de Björkhem y Johnson.
Sin embargo, hay una diferencia importante entre los científicos que cito y Swedenborg, porque los científicos actuales suelen mantener una separación explícita entre investigación científica y especulación metafísica, mientras que Swedenborg llegó a integrar directamente sus experiencias espirituales en un sistema cosmológico completo que pretendía describir tanto el mundo físico como el espiritual. Hoy, por razones metodológicas y culturales, esa fusión total es mucho menos frecuente, aunque el impulso intelectual, comprender científicamente la realidad sin renunciar a las preguntas últimas, sigue existiendo en algunos pensadores contemporáneos.
Yo aquí especulo, quiero dejarlo muy claro. Escribo mis pensamientos y mis lecturas, pero no soy ningún científico experto en física. De todos modos, me atrevo a creer que, para ofrecer una explicación plenamente científica del origen del universo aún faltan varias piezas fundamentales del conocimiento físico. Desde una perspectiva filosófica, la ciencia ha logrado describir con notable precisión la evolución del universo desde sus primeras fracciones de segundo, pero aún permanece en la frontera de lo desconocido cuando intenta explicar su origen absoluto. La falta de una teoría que unifique la relatividad y la mecánica cuántica impide comprender el estado inicial del cosmos, mientras que la naturaleza de la materia y la energía oscuras revela que la mayor parte de la realidad física sigue siendo en gran medida inaccesible al conocimiento empírico. Así, el problema del origen del universo no es únicamente un problema físico, sino también epistemológico, ya que muestra los límites estructurales del método científico cuando se enfrenta al comienzo mismo de las condiciones que hacen posible toda explicación. Incluso si algún día se alcanzara una teoría completa del primer instante cósmico, quedaría abierta la cuestión metafísica fundamental, por qué existen esas leyes y no otras, y por qué existe algo en lugar de nada, una pregunta que, más que desaparecer, señala el punto en el que la investigación científica y la reflexión filosófica necesariamente vuelven a encontrarse, creo yo, desde mi perspectiva de a pie.
La búsqueda de una “preexistencia” anterior a las primeras fracciones de segundo del universo se ha intentado abordar principalmente por tres caminos: el físico-teórico, el cosmológico-matemático y el filosófico-metafísico.
Desde la física teórica, el esfuerzo central ha sido construir una teoría cuántica de la gravedad que permita describir el estado del universo cuando la densidad y la energía eran tan extremas que la relatividad general deja de ser suficiente. Programas como la gravedad cuántica de bucles, la teoría de cuerdas y los modelos de cosmología cuántica intentan describir un escenario en el que el Big Bang no sería un “comienzo absoluto”, sino una transición —por ejemplo, un rebote cósmico desde un universo anterior, una fluctuación cuántica del vacío o la emergencia de nuestro universo desde un estado cuántico primordial sin espacio ni tiempo clásicos definidos.
Desde la cosmología matemática se han desarrollado modelos que exploran condiciones anteriores al Big Bang en sentido conceptual más que temporal. Algunos proponen un universo cíclico, otros la existencia de un multiverso donde nuestro cosmos sería solo una región entre muchas, y otros sugieren que el tiempo mismo podría ser una propiedad emergente, lo que significaría que la pregunta ¿qué había antes? pierde su sentido habitual, del mismo modo que no tiene sentido preguntar qué hay al norte del Polo Norte.
Finalmente, la tradición filosófica ha intentado comprender esa preexistencia no tanto como un estado físico concreto, sino como un problema ontológico: si el universo tiene una causa, si las leyes de la naturaleza requieren una explicación externa, o si la existencia del cosmos debe entenderse como un hecho fundamental sin causa previa. En este plano se sitúan tanto las antiguas ideas de un principio eterno, la sustancia, el logos, el ser necesario, como las interpretaciones modernas que consideran las leyes físicas mismas como el “fondo” último de la realidad.
Todos estos esfuerzos muestran que la ciencia ha logrado acercarse extraordinariamente al instante inicial del universo, pero que la cuestión de una realidad previa continúa siendo una zona limítrofe donde la física especulativa y la reflexión filosófica inevitablemente se entrelazan y aquí me encuentro yo, tratando de pensar en todo esto, mientras camino sobre la mullida nieve.
Este año parece como si el frío quisiera quedarse aquí un poco más. En la mano del rey Bure, como se le denomina aquí, estamos todos helados, como témpanos. En estas fechas había ya, recuerdo yo, bastantes muestras de que se aproximaba la primavera, tanto en la naturaleza como en la agenda. Algún que otro grupito de las bellas campanillas de invierno, Galanthiis nivalis, lucía en mi jardín, que yo sin perder ni un segundo, me apresuraba a subir a FB, como signo de la esperada primavera.
Por qué esa prisa, ¿verdad? ¿Para qué ese afán de llegar lo antes posible a una nueva estación? Total, para nada, pienso y casi me conformo, mientras me voy vistiendo en capas para salir a dar mi paseo cotidiano. Me visto como una cebolla, capa tras capa, para aguantar el frío y el viento. El viento es lo peor. Las calles están casi vacías, porque nadie quiere permanecer a la intemperie más de lo estrictamente necesario, pero yo no me dejo desilusionar y sigo mi camino. No escucho la radio, porque quiero ir pensando en mi ultima lectura, digiriendo el contenido de las 420 páginas escritas hace 40 años por un antiguo colega mío, el historiador y psicólogo de la religión Örjan Björkhem. Este libro, que lleva el título Parapsykologi och övertro (Parapsicología y superstición) quiere profundizar en esta ciencia que es un intento de estudiar de forma sistemática fenómenos que supuestamente no pueden explicarse mediante las leyes conocidas de la psicología, la biología o la física.
A Örjan le conocí en los 70 cuando ambos éramos representantes del sindicato de estudiantes y doctorandos y representábamos nuestras respectivas facultades en el comité de concesión de becas, él representando a la facultad de teología y yo a la de historia. El representante de la facultad de filosofía era Arno Werner, el que organizó los famosos círculos de filosofía que llevan el nombre de Filosoficirkeln, que durante 44 semestres, en más de 600 ocasiones, logró atraer a conferenciantes tan interesantes a las conferencias de los martes en el aula magna de la universidad que esta solía llenarse por completo de oyentes. Por esta labor, Arno recibió el Premio Cultural del municipio de Lund en el otoño de 1998. Lamentablemente, Arno falleció en la Pascua de 1999, pero su creación, el Círculo Filosófico, tenía tal vitalidad que aún continúa existiendo.
Pues, volviendo al libro, parece que los humanos no nos conformamos con las leyes de la física para explicar todo lo que existe. Siempre sentimos que hay algo más, un límite que la ciencia racional no alcanza a cubrir del todo, y ahí surge la curiosidad por la parapsicología. Nos atrae porque habla de lo invisible, de lo inexplicable, de conexiones que no se dejan fácilmente medir pero que sentimos; toca la frontera entre mente y materia, entre azar y destino, entre vida y muerte. Incluso quienes se consideran escépticos escuchan relatos de intuiciones, sueños premonitorios, coincidencias imposibles o sensaciones de presencia con atención, porque nos legitima experiencias íntimas que la razón oficial descarta.
Nos interesa también, creo yo, porque promete sentido y significado en un mundo que cada vez parece más frío y mecánico, porque nos recuerda que la conciencia humana puede ser más amplia de lo que creemos, y porque desafía el saber establecido, invitándonos a cuestionar lo que damos por sentado. Nos seduce también por el misterio último de la muerte, por la posibilidad de que la mente trascienda el cuerpo, y por eso, aunque no lo admitamos, seguimos prestando atención: la parapsicología ocupa ese espacio donde la ciencia calla y la imaginación empieza a trabajar, y allí nos sentimos vivos, cuestionando, buscando y preguntando sin tener todas las respuestas.
He conocido un parapsicólogo, Etzel Cardeña, catedrático de parapsicología que invité a uno de mis círculos de Lux, cuando vino a ocupar su cátedra, costeada con fondos de la herencia del millonario danés Paul Thomsen, fallecido en 1962. Con Cardeña he discutido sobre la percepción que se tiene de la psicología y sobre la práctica científica a la que él se dedica. A la parapsicología se le critica principalmente porque carece de rigor científico según los estándares modernos: sus fenómenos, como la telepatía, la clarividencia, la psicoquinesia o las experiencias cercanas a la muerte, son difíciles de medir de manera objetiva y reproducible, lo que hace que muchos científicos los consideren no verificables. Los principales argumentos son la falta de reproducibilidad de los experimentos, los problemas metodológicos con controles insuficientes o sesgos, la ausencia de una teoría sólida que explique cómo podrían ocurrir estos fenómenos sin violar leyes físicas conocidas, y la confusión con prácticas esotéricas o espiritistas que debilitan su credibilidad. Por estas razones, la parapsicología no se considera una ciencia en sentido estricto, sino más bien un campo marginal o interdisciplinario donde psicólogos, físicos y filósofos exploran fenómenos que todavía no tienen explicación. Sin embargo, Cardeñas y sus defensores sostienen que no todo lo que se estudia en ciencia hoy fue comprendido ayer, y que la parapsicología podría abrir caminos a nuevas teorías sobre la mente y la percepción si se desarrolla con rigor. A pesar de estas críticas, sigue atrayendo interés porque toca aspectos profundos de la experiencia humana: nos permite explorar los límites de la conciencia, legitima experiencias íntimas que la ciencia convencional descarta, ofrece sentido en un mundo racionalizado y nos invita a cuestionar lo que damos por sentado. Un viaje en coche al anochecer da para mucha discusión.
Por eso, aunque no se considere ciencia formal, sigue ocupando un espacio donde la imaginación, la curiosidad y el cuestionamiento del conocimiento establecido conviven. En Gran Bretaña, Países Bajos y Suecia, se estudia como ciencia.
Para mí, la parapsicología me interesa porque quiero pensar que los humanos estamos formados por cuerpo, alma y espíritu. El cuerpo es nuestra realidad tangible: aquello que sentimos, tocamos, medimos; es la base de nuestra existencia física, el vehículo con el que nos movemos en el mundo y con el que interactuamos con todo lo que nos rodea. El alma, en cambio, es el asiento de nuestra conciencia, de nuestras emociones y de nuestra memoria; es lo que nos hace experimentar la vida como algo profundo, lo que nos permite sentir alegría, tristeza, amor o culpa, y nos conecta con los demás de manera íntima y personal. Pero el espíritu es lo verdaderamente inmortal, porque trasciende lo individual y lo temporal. Es aquello que nos conecta con lo universal: las ideas, los valores, la creatividad, la búsqueda de sentido. Lo que el espíritu genera, la verdad, la belleza, el bien, el conocimiento, puede sobrevivir a la muerte del cuerpo y perdurar en otros seres humanos o en la memoria colectiva.
Pensar al ser humano de esta es un modo de entendernos en toda nuestra complejidad. No somos únicamente carne ni únicamente emociones, sino seres que pueden soñar, crear, reflexionar y actuar con propósito. Cuerpo, alma y espíritu forman una tríada que nos invita a cuidar cada dimensión: nuestra salud física, nuestra riqueza emocional y nuestra profundidad ética y moral. Y quizá, solo quizá, al reconocer estas tres capas de nuestra existencia, podemos comprender mejor a los demás y a nosotros mismos.
Yo quiero pensar que el espíritu continúa existiendo más allá de la muerte física. No desaparece; sigue actuando en lo universal, en la conciencia del cosmos, en la verdad, la belleza y la bondad que encarna. En otras palabras, lo que somos como espíritu sigue presente en el mundo, aunque el cuerpo ya no esté. Aunque no tenga un “cuerpo” material, el espíritu se manifiesta a través de lo que deja: ideas, obras, valores, enseñanzas, acciones inspiradas por él. Cada gesto, pensamiento o creación cargada de espíritu puede perdurar y afectar a otros seres humanos.
Muchas tradiciones filosóficas y espirituales sugieren que el espíritu retorna o se une a una fuente mayor, a la totalidad del ser o del universo. Allí no se destruye, sino que participa de la eternidad, trascendiendo la individualidad. El espíritu sería como el ātman individual, esa chispa de conciencia pura que contiene nuestra esencia más profunda según el Veda. Mientras vivimos, esa chispa está “contenida” en el cuerpo y el alma, interactuando con el mundo, tomando decisiones, sintiendo y aprendiendo. El alma, en cambio, sería la parte que experimenta, que siente, que lucha, que se vincula con el cuerpo y con la mente: nuestra vida emocional, ética e intelectual.
Cuando el ātman logra el moksha, el espíritu alcanza la liberación: se disuelve en Brahma, el principio eterno y universal. Es como un pequeño fuego que se une al fuego eterno: ya no hay separación ni limitación, solo unión con la totalidad, trascendiendo el tiempo y el espacio.
William James, a finales de siglo, era el psicólogo incomparablemente más destacado, y su influencia en distintos ámbitos difícilmente puede ser sobreestimada. Su gran obra The Principles of Psychology[1], publicada en 1890 (edición sueca abreviada bajo el título Psikologi, 1925), todavía se utiliza como libro de texto, y como tal lo hemos leído todos los que en los 70 estudiábamos psicología (Björkhem, Werner) o en mi caso teología[2], a pesar de que casi todo el desarrollo de la psicología académica se remonta a un período posterior. James es conocido como uno de los fundadores de la filosofía pragmática, que define la verdad como aquello que funciona y puede ser utilizado. Como enseñanza sobre la realidad, el pragmatismo difícilmente es aceptado, pero como teoría sobre cómo la realidad funciona ha tenido mucha importancia.
William James también estaba interesado en la religión y el ocultismo. Su padre, Henry James senior, era swedenborgiano[3] y nunca dejó pasar la oportunidad de mostrar a los niños que no existía nada más allá de la realidad tangible. En William esto llevó a una honestidad intelectual menos común. Ciertamente, no podía aceptar la fe de su padre, pero siempre estaba abierto a la posibilidad de que este pudiera tener razón.
James escribió una vez un ensayo en el que describía la filosofía de Hegel casi como un revoltijo confuso de ideas y filosofía mal fundamentada. Cuando el ensayo estaba a punto de publicarse, sintió que debía agregar una nota al pie. En su estado normal pensaba que la filosofía de Hegel era basura, pero al haber experimentado recientemente con óxido nitroso[4] y haber experimentado así estados de conciencia alterados, se preguntó si tal vez había algo en los pensamientos de Hegel. Y para James era evidente que eso también debía figurar en el ensayo, por muy extravagante que una nota personal pareciera para sus contemporáneos.
En su ensayo “Una propuesta respecto a la mística”,[5] William James, autor bien conocido de Björkhem, Werner, Cardeñas y un servidor, presenta la idea que aquí me interesa. Allí la llama superstición, ya que es consciente de no tener ningún respaldo científico para ella. La idea es que las experiencias místicas se deben a una repentina expansión del campo de la conciencia; que entonces alcanzamos un estado de conciencia potencialmente mucho más amplio. James nunca lo formuló de esta manera exacta, pero queda claro que a menudo jugaba con la idea de que la conciencia personal continúa en una conciencia que todos compartimos.
La investigación científica, como la que realizan Örjan Björkhem y Martin Johnson, puede mostrar los límites empíricos de las llamadas experiencias paranormales y ofrecer explicaciones psicológicas, neurológicas o sociales, pero eso no elimina necesariamente la pregunta más radical: si la muerte biológica agota o no el sentido de la existencia.
A lo largo de la historia, muchos pensadores han vivido exactamente en esa posición intermedia en que me hayo de aceptar el rigor del método científico y, al mismo tiempo, reconocer que el anhelo de eternidad forma parte constitutiva de la conciencia humana. Ese deseo no es una prueba de que exista algo después de la muerte, pero tampoco puede refutarse simplemente señalando que aún no hay evidencia concluyente. Más bien revela que la cuestión de la trascendencia pertenece a un plano distinto del estrictamente experimental, el de las preguntas últimas sobre significado, finitud y esperanza.
Por eso, que la investigación científica no confirme las hipótesis paranormales no obliga necesariamente a cerrar la posibilidad de lo eterno; solo nos recuerda que, hasta ahora, esa posibilidad no puede demostrarse en los términos de la ciencia. Entre la certeza empírica y la esperanza metafísica queda ese espacio de incertidumbre en el que, de un modo u otro, todos los seres humanos terminamos viviendo.
[3] “Swedenborgiano” se refiere a lo relacionado con Emanuel Swedenborg, pensador sueco del siglo XVIII que combinó ciencia, filosofía y misticismo y cuyos escritos dieron origen a la llamada Iglesia de la Nueva Jerusalén. El swedenborgianismo sostiene que la Biblia posee un significado espiritual oculto que debe interpretarse simbólicamente, que existe una correspondencia profunda entre el mundo material y el espiritual, y que la vida después de la muerte depende del carácter moral y espiritual desarrollado por cada persona. En sentido general, el término designa tanto a los seguidores de sus doctrinas religiosas como a quienes están influidos por su visión espiritual del universo y su interpretación simbólica de la realidad.
[4] El óxido nitroso (N₂O), también conocido como gas de la risa, es un compuesto químico formado por dos átomos de nitrógeno y uno de oxígeno. Es un gas incoloro, con un leve olor dulce, y tiene varias aplicaciones y efectos según el contexto. En este caso, James experimentó con sus efectos eufóricos y sensación de ligereza.
Como español viviendo en Suecia, no puedo dejar de compararlo todo. Creo que es un vicio intelectual y hasta casi una condición existencial. Vivir en Suecia me coloca en una especie de mirador permanente desde el que España se vuelve visible de otra manera, y Suecia muestra transparencias. Comparar se convierte en una forma de pensar y, a veces, en una forma de defenderme.
Para un español en Suecia, la comparación empieza en lo cotidiano y termina en lo político. Empieza en los horarios, en el trato con la administración, en la escuela de los hijos, en la relación con el Estado, y acaba inevitablemente en preguntas más profundas: por qué aquí las cosas funcionan así y allí no, qué se gana y qué se pierde con cada modelo, qué tipo de ciudadano produce cada sociedad. La comparación está cargada de biografía. No compara dos abstracciones, sino dos experiencias vividas.
Compararlo todo significa vivir con una doble conciencia. En Suecia, el español ve con claridad la potencia de un Estado que cumple, de instituciones previsibles, de una democracia que se aprende desde la infancia como práctica cotidiana. Pero al mismo tiempo percibe sus rigideces: el exceso de normatividad, la frialdad en las relaciones, la dificultad para el conflicto abierto. Desde España, o al pensar en ella, la mirada se invierte: se reconocen la calidez social, la flexibilidad, la capacidad de improvisación, pero también el peso de la arbitrariedad, la precariedad normalizada y la distancia entre discurso democrático y experiencia real.
Esa comparación constante genera una incomodidad productiva. El español en Suecia, en este caso yo, rara vez puedo entregarme al entusiasmo acrítico por el “modelo nórdico”, pero tampoco puedo volver a mirar España sin una cierta melancolía crítica. Suecia deja al descubierto hasta qué punto en España muchas disfunciones se han naturalizado; España, a su vez, revela que no todo lo que funciona bien produce necesariamente sentido de pertenencia o calor humano.
Compararlo todo es también una forma de resistencia a la idealización. Vivir fuera impide refugiarse en relatos simples: ni España es solo caos y atraso, ni Suecia es una utopía racional. La comparación constante obliga a pensar en términos históricos, culturales y sociales, no morales. No se trata de quién lo hace mejor, sino de qué tipo de vida democrática produce cada sociedad y a qué precio.
Compararlo todo significa vivir en una cierta intemperie identitaria. Uno ya no encaja del todo en los tópicos españoles, pero tampoco se disuelve en la normalidad sueca. Esa posición intermedia, incómoda y a veces solitaria, tiene una enorme ventaja, pienso yo, ya que me permite ver lo que los nativos de uno y otro país ya no ven. Comparar es tratar de comprender desde la distancia. Y para quien ha vivido entre España y Suecia, esa distancia acaba siendo una forma exigente, y lúcida, de estar en el mundo.
Hubo un tiempo en el que yo intenté comparar con rigor académico el movimiento obrero en los dos países. Recibí tanta critica que al fin desistí, ya que, como bien sabe el que haya intentado tomarse en serio el análisis comparativo, y más aún cuando se tocan objetos tan cargados de historia, identidad y moral como el movimiento obrero, encuentran una incomodidad profunda que parece que siempre genera la comparación cuando desactiva relatos nacionales muy asentados.
El análisis comparativo, sobre todo en historia social, siempre vive bajo sospecha. Se le reprocha fragilidad porque obliga a poner en relación procesos que no comparten ni cronologías, ni estructuras estatales, ni culturas políticas, ni trayectorias estratégicas. En el caso de España y Suecia, esa sospecha se multiplica al querer comparar Suecia y España. Desde esa asimetría, muchos colegas concluyen que comparar es forzar.
Pero ahí está precisamente el malentendido, sigo pensando, aunque abandoné el intento de comparar, porque yo no buscaba simetrías, sino relaciones, contrastes estructurales, y sobre todo entender cómo condiciones distintas producen diferentes culturas políticas.
Parece que mi intento de comparar España y Suecia tocaba nervios sensibles. En España, el movimiento obrero está atravesado por la épica del sacrificio, la represión, el heroísmo y la derrota. En Suecia, por la negociación, la institucionalización y el éxito reformista. La comparación pone en cuestión dos mitologías a la vez: la española, que tiende a moralizar el conflicto, y la sueca, que tiende a naturalizar su propio éxito como si fuera casi inevitable. Eso incomoda, porque desplaza el foco desde la virtud o la culpa hacia las condiciones históricas concretas.
Dicho esto, quiero explicar que este vicio mío, de comparar, sigue acompañándome y que busco a diario, casi sin saber por qué algo que comparar. Mis contactos diarios con educadores de ambos países y mi propia experiencia, hacen que me interese especialmente por la juventud. Cuando yo estaba en activo y vivía rodeado de jóvenes creía comprender su forma de encontrarse en la sociedad, sus inquietudes y su disposición a enfrentarse a los retos de la actualidad. Creía compartir en cierto modo sus sueños, aun sabiendo la gran cantidad de alternativas abiertas.
Alejado ya de la docencia y en estos tiempos que vivimos, me interesa comprender las tendencias que se mueven entre la juventud, sus sueños de futuro, que es el futuro de la humanidad y su compromiso con la sociedad en la que viven y, de pronto, encuentro un artículo en la red, escrito por alguien que ha osado comparar y, claro está, me pongo a leerlo con mucha atención. La autora es María José Vicente Vicente de la Universidad de Castilla la Mancha, publicado en la revista Barataria, Revista Castellano-Manchega de Ciencias Sociales. El título “Percepción y participación juvenil en democracia: un estudio comparativo entre España y Suecia”[1], despierta naturalmente mi interés.
El artículo de María José Vicente es un texto valioso, serio y bien construido, pero también, me doy cuenta, revelador de los límites del enfoque dominante con el que hoy se analiza la desafección democrática. Su principal virtud es tomar en serio una idea que rara vez se desarrolla, que la democracia no se sostiene solo en instituciones y normas, sino en experiencias vitales, en biografías que permitan a los individuos reconocerse como ciudadanos con capacidad real de influencia.
La comparación entre España y Suecia funciona bien como dispositivo analítico. España aparece como un país donde la precariedad laboral, la emancipación tardía y una educación cívica débil erosionan la confianza en el sistema democrático desde edades tempranas. Suecia, en cambio, se presenta como un modelo de socialización democrática, con participación escolar, consejos juveniles, aprendizaje práctico del consenso y del conflicto. El contraste es claro y, en términos generales, convincente. El artículo acierta al subrayar que sin autonomía material no hay ciudadanía plena y que la participación política difícilmente florece cuando la vida cotidiana está marcada por la inseguridad y la dependencia.
Especialmente interesante es la lectura que hace del escepticismo juvenil sueco. No se trata de una desafección antipolítica, sino de una crítica exigente, fruto de altas expectativas y de una formación cívica que enseña a reclamar resultados, no solo procedimientos. En este punto, el texto evita la trampa de idealizar acríticamente la participación y muestra que más implicación puede ir acompañada de más cuestionamiento, algo que suele olvidarse en los discursos normativos sobre la democracia.
Sin embargo, el artículo también presenta debilidades que conviene señalar. En primer lugar, confía en exceso en indicadores agregados y establece relaciones causales que no siempre están suficientemente demostradas. La educación cívica sueca aparece casi como una explicación autosuficiente del compromiso democrático, mientras que en el caso español el legado histórico y la precariedad parecen operar de forma homogénea sobre toda la juventud. Falta aquí una voz más directa de los propios jóvenes, una dimensión cualitativa que permita entender cómo interpretan ellos mismos su relación con la política y la democracia. En el caso sueco, esa voz la he tenido yo en cuenta en mi trabajo cotidiano.
Además, la imagen de Suecia resulta en algunos momentos demasiado coherente, casi modélica e idílica. Se mencionan tensiones, desempleo juvenil emergente, jóvenes de origen migrante, pero no se integran plenamente en el análisis. La Suecia que emerge del texto es más un horizonte normativo que una sociedad atravesada, como las demás, por conflictos crecientes, polarización cultural y el auge de fuerzas iliberales. Esa idealización no invalida la comparación, pero la simplifica, a mi juicio, innecesariamente.
También llama la atención la escasa presencia del conflicto político real. La democracia aparece definida sobre todo como participación y educación, menos como lucha por el poder, antagonismo social o disputa ideológica. Apenas se aborda cómo los jóvenes se posicionan ante cuestiones centrales del presente como inmigración, desigualdad, identidades nacionales, cuando precisamente en esos terrenos se están produciendo hoy las derivas más preocupantes hacia opciones iliberales o excluyentes.
Leído entre líneas, el artículo sugiere algo que no formula de manera explícita: el problema de la democracia en España no es tanto una crisis de valores como una crisis de experiencia. Los jóvenes no rechazan la democracia porque no crean en ella, sino porque no la viven como un sistema que organice su vida de forma justa, previsible y digna. Frente a ello, los jóvenes suecos pueden permitirse ser más críticos porque han aprendido, desde la infancia, que la crítica forma parte del juego democrático.
En conjunto, me da la impresión de que se trata de un texto sólido, útil y honesto, más descriptivo que teóricamente innovador, pero muy pertinente para pensar políticas públicas y educación cívica. La mayor aportación es que nos recuerda que la democracia se transmite con trayectorias vitales habitables. Allí donde la democracia no garantiza una mínima seguridad existencial, acaba convirtiéndose en una palabra vacía. Y ese, más que un problema juvenil, es un problema profundamente político. Y yo, por mi parte, sigo comparando.
Algunos amigos me preguntan cómo es posible que siga proclamando que estoy orgulloso de ser liberal, ahora que parece que nos falta el apoyo de los votantes. Yo suelo responder que aún faltan ocho meses para las elecciones y que está en nuestras manos intentar mejorar el resultado de esas encuestas, explicando mejor nuestro trabajo y nuestras políticas.
Pero, más allá de las cifras, creo sinceramente que los liberales tenemos razones de peso para sentirnos orgullosos de nuestra presencia en el gobierno. Nuestra participación ha servido para contener una avalancha de propuestas autoritarias que, sin nosotros, habrían convertido este mandato en una clara regresión de nuestro sistema humanitario y democrático. No siempre se trata de imponer grandes reformas visibles; a veces, el verdadero éxito político consiste en impedir que se crucen líneas que, una vez traspasadas, son muy difíciles de recuperar.
2026 es un año en el que el liberalismo ya no puede apoyarse en la inercia de lo establecido. La sociedad abierta ya no se da por sentada. El Estado de derecho, la protección de las minorías, la libertad académica y la cooperación internacional son cuestionados abiertamente, a veces con sarcasmo. En este contexto, el orgullo liberal no reside en las victorias, sino en la resistencia, en mantener el rumbo cuando hacerlo tiene un coste.
En primer lugar, está el hecho de que los liberales seguimos defendiendo el Estado de derecho cuando se ha vuelto incómodo. En 2026, el debate público está marcado por demandas de excepciones, simplificaciones y soluciones rápidas como la ampliación de la prisión preventiva, rebajas de las garantías jurídicas, politización de las autoridades independientes. Defender entonces el principio de que el Estado no puede volverse arbitrario, ni siquiera en nombre de la seguridad, es una virtud liberal. Es impopular. Precisamente por eso merece orgullo.
En segundo lugar, la defensa del conocimiento y la formación integral en una época instrumental. Cuando la escuela se reduce a una cuestión de orden, de métricas o de adaptación al mercado laboral, todavía hablamos los liberales de educación en el sentido pleno, de pensamiento crítico y de la autonomía de la profesión docente. Ya no es un mensaje ganador en términos de opinión pública, pero sigue siendo necesario. Una sociedad que renuncia a la educación renuncia, a la larga, a su libertad.
En tercer lugar, es motivo de orgullo el apoyo coherente a Ucrania y al orden liberal internacional. En 2026 vivimos en un mundo en el que la guerra en Europa ya no es un shock, sino un ruido de fondo. El cansancio es palpable. Aquí hay un motivo de orgullo liberal en no acostumbrarse, en seguir hablando de derecho internacional, soberanía y responsabilidad, incluso cuando el realismo cínico parece más “práctico”.
En cuarto lugar, lo que siempre hemos tenido como lema, que es la defensa del individuo frente a la imposición identitaria desde todos los frentes. En 2026 las personas son presionadas para definirse, nacional, cultural o políticamente. La afirmación liberal de que el individuo es más que sus pertenencias colectivas suena casi subversiva. Negarse tanto a la uniformidad nacionalista como al colectivismo moralizante es una posición que genera pocos aplausos, pero profundamente liberal.
Pero quizá la razón más importante para el orgullo liberal en 2026 sea que los liberales seguimos, pese a todo, asumiendo responsabilidades concretas. En municipios, consejos, escuelas y en la sociedad civil. No en los grandes gestos, sino en los compromisos cotidianos. El liberalismo a menudo sobrevive allí donde menos se ve, en los procedimientos, en el tono del debate, en la resistencia al abuso de poder.
Al mismo tiempo, hay que ser honestos, 2026 también es un año que exige autocrítica, porque el orgullo sin examen de conciencia se vuelve vacío. El liberalismo en Suecia ha pagado un precio alto por la ambigüedad, las concesiones tácticas y la pérdida de un lenguaje moral propio. No todo lo hecho en nombre del liberalismo es motivo de orgullo, desgraciadamente.
El punto más grave desde una perspectiva liberal clásica es la normalización de la ultraderecha como actor legítimo de poder. La dependencia estructural del gobierno respecto a Sverigedemokraterna, aunque este partido no forme parte formalmente del gabinete, ha sido determinante en políticas clave como migración, justicia, cultura o medios públicos. Ello ha supuesto que un partido con raíces nacionalistas y etnoculturales extremas marque la agenda, que ideas antes marginales se conviertan en sentido común político y que la frontera moral entre el liberalismo y el nacionalismo identitario se haya ido difuminando. Para muchos liberales históricos, este deslizamiento representa una línea roja simbólica, comparable a lo que en España fue la tentación de Ciudadanos de normalizar a Vox como socio político natural.
A ello se suma un giro punitivo en las políticas de justicia y seguridad que tensiona el Estado de derecho. El gobierno ha impulsado medidas duras contra el crimen organizado y las bandas, algunas razonables y necesarias, pero otras preocupantes desde una óptica liberal, como el aumento de los poderes policiales y de vigilancia, el debilitamiento de garantías procesales, como la ampliación de la prisión preventiva o la adopción de medidas de carácter colectivo y una retórica política que en ocasiones prioriza la eficacia inmediata sobre los derechos individuales. El liberalismo nació precisamente para limitar el poder del Estado, no para ampliarlo sin reservas, incluso cuando se enfrenta a problemas reales y graves como la criminalidad.
En el ámbito migratorio, Suecia ha pasado de ser un referente humanitario a adoptar un discurso mucho más restrictivo, en parte impulsado por Sverigedemokraterna, pero asumido por el conjunto del gobierno. Se han reducido los derechos de reunificación familiar, endurecido las condiciones para los permisos de residencia y, quizá lo más significativo, se ha producido un cambio de lenguaje moral y la inmigración se describe cada vez más como una “carga” y menos como una cuestión de derechos humanos. Para un liberal, la inmigración es un fenómeno complejo y legítimamente debatible, pero la dignidad humana no es negociable, y el cambio de tono importa tanto como las leyes mismas.
También en la política educativa y cultural se han generado tensiones con la tradición liberal sueca. Algunas reformas han priorizado la disciplina, el control y la jerarquía en la escuela, a veces en detrimento de la autonomía profesional del profesorado, y han reforzado una visión instrumental de la educación centrada en la empleabilidad y el rendimiento, en lugar de la formación integral y pensamiento crítico. No se trata necesariamente de conservadurismo en sentido estricto, pero sí de un desplazamiento que choca con la histórica confianza liberal en los docentes, las universidades y una cultura crítica e independiente.
Todo ello se inscribe en un clima cultural más amplio, marcado por una incipiente “guerra contra lo woke” elevada casi a política de Estado. El gobierno ha coqueteado con una retórica que cuestiona a universidades, medios públicos y sectores culturales por una supuesta ideologización, acompañada en ocasiones de amenazas de recortes o de control indirecto. Desde una perspectiva liberal, la pluralidad cultural y académica no debe ser dirigida por el poder político, ni siquiera cuando se sospecha la existencia de sesgos.
Quizá, sin embargo, lo más dañino no sea una política concreta, sino el problema existencial que atraviesa al liberalismo en el gobierno, la sustitución del relato moral por un pragmatismo tecnocrático. Muchos liberales hemos justificado concesiones con argumentos como “no había alternativa”, “es el precio para influir” o “es realpolitik”. Todo ello puede ser racional, pero el liberalismo no es solo una técnica de gestión del poder, es también una ética política. Cuando ese lenguaje moral desaparece, el electorado deja de comprender para qué existe el partido.
Aquí emerge el dilema trágico del liberalismo de gobierno. El argumento de que, sin la presencia liberal, este mandato habría sido mucho peor es fuerte y probablemente verdadero. Pero es también un argumento defensivo, no inspirador. “Somos el freno”, “sin nosotros sería peor” o “hemos evitado catástrofes” no construyen identidad ni movilizan voluntades. Ciudadanos murió precisamente en ese espacio retórico.
Un liberal, por tanto, puede tener razones para no sentirse orgulloso de haber normalizado a la extrema derecha como socio estructural, de haber aceptado restricciones a derechos individuales en nombre de la seguridad, de haber contribuido a un giro cultural iliberal en migración y cultura, o de haber sacrificado el lenguaje moral liberal en favor del pragmatismo. Y, sin embargo, también puede decir, con una honestidad trágica pero lúcida, que entrar en el gobierno no fue una elección entre el bien y el mal, sino entre el mal y algo peor.
Pero tal vez ahí mismo resida el orgullo en 2026: en no rendirse, en no simplificar, en no fingir. En mantener la libertad cuando se ha vuelto incómoda, solitaria y costosa.
Hace mucho frío en Lund, este 31 de enero de 2026. La sensación es de 10 grados bajo cero porque, a los 2 grados bajo cero hay que sumarle un viento de 31 km/h. Vamos bien equipados pero la pequeña porción de piel que no cubre la ropa de abrigo o el gorro de lana, se congela. Hasta las manos, dentro de los guantes, duelen de tanto frío y se sienten torpes cuando trato de hacer algo con ellas, como servir algo de café en un vaso de papel o sacar algún folleto de la caja de nuestra bicicleta. Las banderas de Groenlandia, Ucrania y la del Irán tradicional, la del Sha, ondean violentamente y se enrollan o extienden en sus pequeños mástiles, sujetos a la bicicleta.
Somos un pequeño grupo un tanto heterodoxo en cuanto a procedencia y edad: un estadounidense, un polaco, un español y tres suecos. Nos une nuestra pertenencia al partido liberal sueco, Liberalerna. Estamos aquí, en el centro de Lund, para mostrar con nuestra presencia, con nuestros chalecos azules, nuestra bicicleta de transporte del mismo color y nuestro pendón. Ofrecemos café humeante y diálogo a los viandantes que lo deseen y alguno se detiene para hablar un instante. Las conversaciones suelen oscilar alrededor de la política nacional, aunque nosotros, los que estamos aquí esta fría mañana de invierno, somos políticos locales. Pero, es de comprender, que las conversaciones toquen el gran problema al que nos enfrentamos como partido: el riesgo de desaparecer.
Explicaba yo a Adrián, por el momento nuestro consejero en la oposición y más alto representante de nuestro partido en la política local, que el problema de desaparecer como partido lo había sufrido en España Ciudadanos, un partido liberal que pereció del mal del burro: sí, ese paradigma del burro de Buridán, que se murió de hambre porque no podía decidir de qué montón de heno debía comer.
Ciudadanos nació en 2006 en Cataluña, como una reacción cívica e intelectual frente al clima político que se vivía allí tras años de hegemonía nacionalista. Su origen está en un manifiesto: Por un nuevo partido político en Cataluña, firmado por profesores universitarios, escritores y profesionales muy conocidos entre ellos Albert Boadella, Félix de Azúa o Francesc de Carreras, que denunciaban lo que consideraban una deriva identitaria, el uso político de la lengua y la falta de pluralismo. Desde el inicio, Ciudadanos se presentó como un partido constitucionalista, laico y liberal-progresista, con una fuerte carga racionalista y una estética deliberadamente moderna.
En las elecciones catalanas de ese mismo año, con Albert Rivera como joven líder mediático, el partido obtuvo tres escaños. Fue un éxito simbólico más que numérico: Ciudadanos se convirtió en una voz incómoda pero visible, especialmente en el debate sobre nacionalismo, ciudadanía y derechos individuales. Durante sus primeros años fue un partido pequeño, casi testimonial, pero con una presencia mediática superior a su peso electoral.
El salto decisivo se produjo tras la crisis económica de 2008 y, sobre todo, a partir de 2014. El desgaste del bipartidismo, los escándalos de corrupción y el auge del independentismo catalán crearon un terreno fértil para su expansión. Ciudadanos supo presentarse como una alternativa limpia, moderna y reformista, distinta tanto del PP como del PSOE, y claramente opuesta al secesionismo. En 2015 dio el salto a la política nacional con un discurso de regeneración democrática, reformas institucionales y liberalismo económico con sensibilidad social, social-liberalismo en estado puro.
Entre 2015 y 2018, Ciudadanos vivió su edad dorada. Se convirtió en un partido bisagra, capaz de pactar tanto con el PP como con el PSOE, y ganó un enorme protagonismo durante el procés catalán. En las elecciones catalanas de 2017 fue el partido más votado, con Inés Arrimadas como candidata, aunque sin capacidad de gobernar, porque la derecha y la izquierda identitaria se unió para impedirlo. Ese momento marcó el cénit simbólico del proyecto: Ciudadanos parecía haber encontrado un espacio nacional claro como partido liberal, constitucionalista y urbano.
Sin embargo, Ciudadanos desapareció de la esfera política española por un proceso de desgaste acelerado en el que confluyeron errores propios y cambios profundos del contexto. Nació como respuesta a un momento muy concreto: la crisis del bipartidismo, el malestar con la corrupción, la demanda de regeneración democrática y, sobre todo, el conflicto territorial catalán. Mientras ese escenario estuvo abierto, Ciudadanos tuvo sentido y creció con rapidez. Pero cuando el ciclo empezó a cerrarse, el partido no supo redefinirse.
Su mayor debilidad fue la identidad. Quiso ocupar un espacio liberal, reformista y constitucionalista, pero insistiendo en presentarse como “ni de derechas ni de izquierdas”. Esa ambigüedad funcionó al principio como una virtud, pero con el tiempo se convirtió en un problema, porque ni llegó a consolidar un electorado propio ni logró que se entendiera con claridad para qué servía el partido más allá de coyunturas concretas. La política española, además, entró en una fase de polarización creciente, un terreno especialmente hostil para los partidos de centro.
El momento decisivo llegó tras las elecciones de abril de 2019. Ciudadanos tuvo la oportunidad de convertirse en un partido bisagra, pactando con el PSOE y ocupando el centro real del sistema, pero optó por rechazar cualquier acuerdo y competir con el Partido Popular por el liderazgo del bloque de derechas. Ese giro estratégico le hizo perder a buena parte de su electorado moderado sin lograr atraer de forma estable al votante conservador, que acabó prefiriendo al PP como marca segura. La irrupción de Vox terminó de cerrar el espacio: radicalizó el debate, desplazó el eje político y dejó a Ciudadanos sin un relato diferenciado.
A todo ello se sumó una crisis interna profunda. Tras el batacazo electoral, Albert Rivera abandonó la política y la sucesión fue desordenada. Inés Arrimadas intentó una rectificación, pero llegó tarde y sin una organización sólida que la sostuviera. Ciudadanos era un partido joven, muy dependiente de sus líderes y con una estructura territorial débil, por lo que no resistió el golpe. El sistema electoral y la lógica del voto útil hicieron el resto: muchos antiguos votantes optaron por el PP o el PSOE para no “desperdiciar” su voto.
En última instancia, Ciudadanos encarnó un problema clásico del liberalismo político, que funciona bien como corriente intelectual y como influencia transversal, pero nos cuesta consolidarnos como partido autónomo en contextos polarizados. Ciudadanos perdió su momento histórico, su identidad y su función, y cuando intentó corregir el rumbo, el espacio político que había ocupado ya se había cerrado.
La crisis que tenemos hoy en Liberalerna se parece mucho a la de Ciudadanos porque ambos partidos ocupan, o hemos pretendido ocupar, un espacio liberal, centrista y bisagra en sistemas políticos que se han ido polarizando hasta volverse casi incompatibles con ese papel. En los dos casos, el problema no es solo electoral, sino existencial, la dificultad de explicar para qué sirve hoy un partido liberal de centro cuando el debate público se organiza en bloques cada vez más cerrados.
El primer paralelismo claro es la pérdida de identidad. Tanto Ciudadanos como Liberalerna nacieron[1] o se consolidaron con un discurso liberal moderno, europeísta, reformista y racionalista. Pero con el tiempo ese discurso se volvió difuso. En ambos casos, el electorado dejó de percibir una diferencia clara respecto a los grandes partidos: en España, entre el PP y el PSOE; en Suecia, entre Moderaterna y Socialdemokraterna. Cuando un partido pequeño no tiene un perfil nítido, el voto útil se impone con rapidez.
El segundo punto común es el dilema de las alianzas. Ciudadanos se rompió internamente al decidir si debía pactar con el PSOE o competir dentro del bloque de derechas. Nosotros en Liberalerna vivimos algo muy similar desde que aceptamos apoyar gobiernos de derechas sostenidos, directa o indirectamente, por Sverigedemokraterna, un partido de ultraderecha como Vox. En ambos casos, la decisión estratégica chocó con el ADN histórico del partido. Parte de nuestro electorado liberal y urbano sintió que se había cruzado una línea moral, mientras otra parte pensó que no había alternativa real. El resultado fue desmovilización y fuga de votantes.
Un tercer paralelismo es la tensión entre principios y pragmatismo. Ciudadanos justificó su giro a la derecha como una necesidad para “influir” y “evitar males mayores”. En Liberalerna hemos defendido nuestro apoyo parlamentario a la alianza de derechas, como el precio a pagar para aplicar políticas liberales en educación, economía o integración. En ambos casos, el argumento racional no sido capaz de compensar la percepción de incoherencia ética. En política, es sabido que la coherencia simbólica pesa tanto como los programas.
También comparten una crisis de liderazgo. Ciudadanos dependía en exceso de Rivera y, después, de Arrimadas; nosotros en Liberalerna hemos atravesado varios cambios de liderazgo en pocos años, cada uno con una línea estratégica distinta. Esa inestabilidad ha ido reforzando la imagen de partido inseguro, sin rumbo claro, y dificulta construir lealtades duraderas.
Por último, ambos casos muestran el mismo problema estructural, el estrechamiento del centro político. En contextos de inseguridad cultural, migratoria o geopolítica, los votantes tienden a buscar partidos que ofrezcan certezas simples y relatos fuertes. El liberalismo, basado en el matiz, el equilibrio y la negociación, pierde atractivo. Así, tanto Ciudadanos como Liberalerna quedamos atrapados entre dos fuegos, demasiado moderados para un clima polarizado y demasiado comprometidos para mantener la pureza liberal que nos definía.
La diferencia es que Ciudadanos colapsó rápidamente y desapareció casi por completo, mientras que nuestro partido, Liberalerna, aún sobrevive, aunque sea en una posición frágil y defensiva. Pero el patrón es el mismo: cuando un partido liberal pierde identidad, función y credibilidad moral al mismo tiempo, la erosión no suele ser reversible. Esta tarde se va a reunir la cúpula de nuestro partido para discutir de que manera se puede revertir esta perdida de apoyos. Esperemos que encuentren una solución.
Yo, personalmente, entré en política animado por el entonces alcalde de Lund, Philip Sandberg, un joven carismático y auténticamente liberal, que supo entusiasmarme con su audaz programa. He tenido el honor de representar al partido primero en el consejo técnico y ahora en el consejo de educación e infancia. Seguiré apoyando nuestra ideología liberal y participando en nuestras campañas, como la de este sábado que tenía como fin mostrar nuestro apoyo a la libertad de groenlandeses, ucranianos e iranies en estos días en los que tanto lo necesitan.
[1] Prefiero explicar a pie de página que, en el caso de mi partido Liberalerna, no es que naciera de la nada, sino que se reestructuró, cambiando el nombre de Folkpartiet (partido del pueblo) a Liberalerna i november 2015.
Frío por fuera y frío por dentro. No dejo de pensar en lo que nos viene si todo sigue como hasta ahora. Ayer escribía yo sobre el fascismo y me refería a hechos históricos y conductas actuales, pues se está viendo a nuestro alrededor, que esa democracia que considerábamos tan segura, tan eterna, se está desquebrajando, por debajo, por las raíces. La democracia se desvanece desde el propio demos. Como lo único que tengo es tiempo, me dedico a buscar en la literatura, en esos libros que leí una vez y ahora solo salen de la estantería para quitarles el polvo. Saqué ayer a Foucault y hoy saco a Umberto Eco. Tengo en la mano ese pequeño escrito que considero fundamental para comprender lo que ocurre, al menos, una parte de ello: el efecto del fascismo en el individuo de a pie.
Umberto Eco escribió Ur-Fascismo en 1995[1] como una reflexión sobre las características profundas del fascismo como una constelación de rasgos que pueden reaparecer en distintas formas y épocas. Eco sostiene que el fascismo no tiene una sola esencia, ni una ideología monolítica y sistemática, sino que es un fenómeno difuso y contradictorio que puede emerger bajo diferentes apariencias y coyunturas.
La palabra Ur- viene del alemán y significa “original” o “primario”. Eco usa este prefijo para hablar de un fascismo arquetípico o “eterno”: una serie de rasgos recurrentes que pueden convertirse en fascismo si se agrupan o coagulan. Eco advierte que no se necesitan todos los rasgos para que surja algo fascista, basta con que uno o varios estén presentes para que se forme lo que él denomina una “nebulosa fascista”.
Umberto Eco propuso el concepto de Ur‑fascismo como una herramienta intelectual para leer el presente. No pensaba en un régimen histórico concreto ni en una doctrina cerrada, sino en una constelación de actitudes, reflejos culturales y hábitos mentales que pueden reaparecer bajo formas distintas. El fascismo, en esta acepción, sobrevive como posibilidad latente en sociedades democráticas cuando ciertas condiciones se dan por sentadas.
Eco enumeró una serie de rasgos que no actúan necesariamente de forma simultánea. Basta con que algunos de ellos se activen para que el clima político y cultural se degrade. El Ur‑fascismo no promete un futuro distinto, sino una restauración imaginaria. No abre horizontes; los clausura. Su fuerza no reside en la coherencia ideológica, sino en su capacidad para ofrecer certezas simples en contextos complejos.
Uno de sus primeros síntomas es la sacralización de la tradición. El pasado deja de ser un campo de estudio para convertirse en una autoridad incuestionable. La historia se invoca. El canon se transforma en dogma y cualquier revisión se percibe como amenaza. Este gesto implica una selección interesada de fragmentos útiles del pasado para legitimar el presente.
En Estados Unidos, esta lógica adopta la forma de una nostalgia imprecisa. Se apela a una grandeza anterior sin precisar cuándo existió ni para quién. En España, la tradición se vincula a una esencia nacional presentada como permanente, impermeable al conflicto y al cambio. En Suecia, la apelación al pasado se expresa como normalidad, como sentido común administrativo, como continuidad sin fisuras. En los tres casos, la tradición funciona como cierre.
A esta sacralización del pasado se suma la desconfianza hacia la razón crítica. El pensamiento ilustrado aparece asociado al elitismo, a la distancia, a la pérdida de autenticidad. Pensar demasiado se convierte en un defecto. La reflexión se interpreta como debilidad. La acción inmediata adquiere un valor moral propio, independientemente de sus consecuencias.
La política empieza entonces a organizarse en torno al gesto, prescindiendo del argumento. Actuar importa más que comprender. La duda se lee como vacilación y el desacuerdo como deslealtad. El espacio público se empobrece porque el matiz se vuelve sospechoso. Allí donde el pensamiento requiere tiempo, la impaciencia gana prestigio.
Este clima facilita la construcción del enemigo. El malestar social, real y a menudo legítimo, se explica mediante figuras externas o internas convertidas en causa única. La frustración económica o cultural no se analiza en términos estructurales; sino que se personaliza. El otro sirve como explicación total.
La xenofobia, en este contexto, adopta un tono razonable. Se presenta como precaución. El miedo se racionaliza y se vuelve aceptable. Al mismo tiempo, la identidad se refuerza mediante la exclusión. El resentimiento deja de ser una emoción privada y se transforma en vínculo colectivo.
El Ur‑fascismo necesita además un estado de alerta permanente. La política se concibe como una forma de guerra continua. El enemigo es descrito de manera contradictoria: poderoso y decadente, omnipresente pero a punto de colapsar. Esta ambivalencia permite justificar tanto el miedo como la agresión.
El pacifismo, en este marco, se interpreta como ingenuidad o complicidad. La moderación se equipara a rendición. Incluso sociedades con una larga tradición de neutralidad, como la sueca, pueden verse arrastradas a este lenguaje de urgencia moral, donde la fuerza se presenta como responsabilidad histórica.
A medida que este clima se consolida, reaparece una visión jerárquica del mundo. La desigualdad se naturaliza. El desprecio por los débiles se disfraza de realismo. La figura del héroe gana centralidad: alguien que actúa sin dudar, que encarna la voluntad colectiva y que desprecia las mediaciones institucionales.
El machismo y la hostilidad hacia lo no normativo no constituyen elementos accesorios, sino que forman parte de una concepción del orden basada en roles fijos y en una idea rígida de la fuerza. La diferencia se tolera solo mientras no cuestione la jerarquía.
El crecimiento de los movimientos fascistas puede rastrearse con especial nitidez en las transformaciones del lenguaje. Antes de que se modifiquen las leyes o se alteren las instituciones, cambia la manera de nombrar el mundo. El vocabulario político se empobrece, pierde matices y se orienta hacia un reducido conjunto de palabras cargadas de valor moral. Términos como orden, disciplina o deber sustituyen a otros que exigen precisión conceptual, como libertad, justicia o responsabilidad. No se trata de un simple cambio estilístico, sino de una reducción deliberada del campo de lo pensable.
En la Alemania del Tercer Reich, observó Victor Klemperer, la verdad dejó de ser algo que se demostraba para convertirse en algo que se sentía. La apelación al sentimiento del pueblo desplazó a los criterios racionales y jurídicos. De modo paralelo, conceptos abstractos fueron recubiertos de adjetivos identitarios que los vaciaban de universalidad. La justicia dejó de ser un principio general para convertirse en justicia del pueblo; la ley se subordinó a la pertenencia. El lenguaje dejó de describir hechos y pasó a producir adhesión.
En la España franquista, palabras como España, unidad o destino adquirieron una densidad moral que las sustrajo al debate. España dejó de designar una realidad histórica plural para convertirse en una entidad casi metafísica. A su sombra apareció un vocabulario de exclusión que no necesitaba argumentar: anti-España, desafecto, enemigo interior. El lenguaje funcionaba como frontera. “Dentro del orden”; “Con arreglo a los principios del Movimiento”; “Por el bien común”; “La unidad de destino en lo universal”.
Un rasgo común a estos procesos es la desaparición del matiz. El pensamiento gradual, las reservas y las formulaciones provisionales se vuelven sospechosas. El mundo se divide en pares opuestos: lealtad o traición, fuerza o debilidad, normalidad o desviación. La sintaxis acompaña este movimiento. Las frases se acortan, las subordinadas desaparecen, los imperativos sustituyen a las preguntas. El lenguaje se vuelve apto para la consigna y hostil a la deliberación.
Otro desplazamiento decisivo es la adopción de un lenguaje técnico para nombrar la violencia. En la Alemania nazi, el exterminio se ocultó tras términos administrativos como reasentamiento o tratamiento especial. La brutalidad se gestionaba. Este tipo de lenguaje no busca convencer, sino anestesiar. Cuando la violencia se formula como procedimiento, la responsabilidad moral se diluye. Aunque nadie podría decir que la intención de Hitler hacia los judíos era desconocida. A mí personalmente me basta con leer Der Angriff del 5 de diciembre de 1930 donde, según el periódico, Hitler dijo en uno de sus mítines, en esa ocasión ante estudiantes y académicos, que la primera guerra mundial había…
“…eliminado (ausmerzen) a los mejores y salvado a los Minderwertigen (los indignos). La guerra y sus consecuencias hicieron que hubiera un excedente de estos indignos en Alemania. Durante los últimos doce años, la política del país —la política del egoísmo sin disimulo— ha sido determinada por estas mentes indignas.
Cuando las naciones abandonan las viejas y tradicionales ideas de honor y heroísmo y cometen el error de creer que son anticuadas y pasadas de moda, el resultado es que la fibra moral del pueblo se va debilitando… Las ideas heroicas atraen elementos heroicos. Los cobardes se agrupan alrededor de ideas tímidas… Examinen nuestro tiempo, considérenlo como lo que ustedes creen que da vida y fuerza a nuestra época. Luego decidan y hagan su elección. Deben encontrar un camino que les permita participar —ser parte de— la vida y el futuro de la nación.”
El concepto de pueblo también sufre una transformación profunda. Deja de ser una realidad plural y conflictiva para presentarse como una voz única. Surgen expresiones como el verdadero pueblo o la gente de bien, fórmulas que no describen una mayoría, sino que delimitan una pertenencia. Quien queda fuera de ese marco pierde también su lugar en el lenguaje. Albert Speer, que como ministro de armamento y producción bélica, el 19 de marzo de 1945, curiosamente en el día de su cuadragésimo aniversario, entregó el último de varios memorandos que había escrito para explicarle a Hitler que la guerra estaba perdida y que lo único importante que quedaba por hacer era salvar la infraestructura de Alemania por el bien del pueblo, recibió esta fría respuesta , que el mismo Speer citó:
“Si la guerra se pierde, el pueblo también se ha perdido. No es necesario tener en cuenta lo que el pueblo alemán necesita para sobrevivir de la manera más primitiva. Por el contrario, es mejor destruir también esas cosas. El pueblo ha demostrado ser débil, y el futuro pertenece exclusivamente al más fuerte pueblo del Este. Lo que quede después de esta lucha son, además, solo los inferiores, ya que los capaces han caído.”
En fases más recientes, el proceso se manifiesta en la inversión del valor de ciertas palabras. Prudencia pasa a significar cobardía, neutralidad se asocia a complicidad, duda se equipara a deslealtad. No es necesario prohibir el pensamiento crítico: basta con desacreditar el vocabulario que lo hace posible. El lenguaje que explica se presenta como lenguaje que engaña.
Cuando estas transformaciones se consolidan, el empobrecimiento lingüístico precede al empobrecimiento político. El fascismo no comienza silenciando voces, sino haciendo que algunas palabras dejen de servir. Allí donde el lenguaje pierde precisión, el pensamiento pierde espacio. Y cuando el pensamiento se estrecha, la obediencia encuentra el terreno preparado.
El cierre del círculo se produce en el terreno del lenguaje. El pueblo se define como una entidad homogénea, privada de contradicciones internas. El líder se presenta como su intérprete exclusivo. El vocabulario se empobrece, se repite, se vuelve previsible. Pensar fuera de ese marco se vuelve inmensamente difícil.
Cuando el lenguaje se estrecha, también lo hace la imaginación política. La obediencia se facilita porque las alternativas dejan de formularse. El Ur‑fascismo no necesita censura explícita, le basta simplemente con reducir el campo de lo decible.
Nada de esto implica que el desenlace sea inevitable. El valor del concepto propuesto por Eco reside precisamente en su carácter preventivo. Reconocer estos rasgos no equivale a declarar una catástrofe, sino a identificar un desgaste. Las democracias rara vez colapsan de manera abrupta. Se erosionan. Pierden densidad cultural, complejidad moral y capacidad de autocrítica. El fascismo eterno se instala cuando dejamos de pensar que podría hacerlo. Da que pensar.
La realidad de los acontecimientos que a diario nos muestran la cara más amarga de nuestra actualidad, me obliga a reflexionar en profundidad, para no caer la indignación moral y la desconfianza generalizada. Las muertes de Renee Nicole Good y Alex Jeffrey Pretti abatidos por agentes federales significan una ruptura del pacto implícito entre el ciudadano y el Estado, porque quien debía proteger aparece como agente de la muerte. Eso activa en mí un sentimiento de injusticia, rabia contenida e impotencia, pero también una inquietud más profunda de que el poder puede volverse opaco, impune y deshumanizado. Al mismo tiempo, estos hechos fuerzan a tomar posición, aunque sea interiormente, sobre la violencia legítima, el racismo estructural, el abuso de autoridad o la fragilidad de los derechos, y por eso dejan un poso duradero, una mezcla de duelo y alerta moral. Duelen, interpelan, erosionan la confianza y obligan a mirar la realidad política y social con menos ingenuidad.
Considero que dejarme llevar por la indignación no me lleva a ninguna parte. Necesito tratar de analizar y comprender, no porque yo crea que podré cambiar algo, sino porque yo, personalmente, necesito comprender lo que ocurre. Quiero pensar que todavía hay cierta racionalidad en la escena mundial. En medio de mis pensamientos, llega a mi un artículo de Víctor Bermúdez Torres en el que critica de manera irónica y mordaz a Donald Trump y a la ultraderecha europea, mostrando cómo su estrategia errática y su retórica incendiaria ponen en evidencia la incoherencia y el servilismo de partidos como Vox. Lo leí ayer, pero lo he tenido que releer hoy tras mi paseo cotidiano, más largo de lo habitual, para intentar responder de alguna manera en forma de diálogo.
Ya en casa, me decido por exponer mi respuesta a Víctor, dentro de un texto en el que trato de integrar mis reacciones a los recientes acontecimientos en los Estados Unidos, con una tentativa de ensayo sobre el fascismo, siguiendo en el estado de ánimo que siempre me deja el 27 de enero. Aquí está mi respuesta:
Leo tu texto[1], Víctor, y parece que te tengo delante y que estamos dialogando en un café o en una charla de la SCM. Lo que a ti te preocupa, me está quitando el sueño, esas imágenes que nos desasosiegan están en cualquier medio en tiempo real. Yo te diría, si de verdad mantuviésemos un dialogo presencial, que el problema es que nuestra crítica oscila constantemente entre dos interpretaciones incompatibles de Trump sin que nos decidamos por ninguna ni expliquemos cómo podrían coexistir. Por un lado, tendemos a presentarlo como alguien mentalmente desquiciado, incapaz de coherencia, cuyas decisiones son erráticas, impulsivas y contraproducentes; por otro, le atribuimos una estrategia política reconocible y bastante clásica, orientada a debilitar a la Unión Europea, subordinar a Europa a los intereses estadounidenses y articular alianzas con determinadas élites ideológicas. Tú, en este texto pareces inclinarte emocionalmente por la primera explicación, la de la locura real, pero sigues utilizando la segunda cuando necesitas dar sentido político a sus actos. Yo percibo aquí una grieta lógica, aunque en parte comparto tus ideas: o bien Trump actúa de manera caótica y no responde a una racionalidad política estable, o bien funciona como pieza, consciente o no, de una lógica de poder estructural que va más allá de su psicología. Ambas cosas pueden ser defendibles, pero necesitaríamos un marco teórico que explique cómo un comportamiento aparentemente irracional puede producir efectos estratégicos coherentes. Al no ofrecer ese marco, por ejemplo, una teoría del populismo como performance, del decisionismo autoritario o de la política entendida como espectáculo, quedamos suspendidos en una ambigüedad. Yo dejaría de preocuparme por la salud mental del señor de Washington y miraría algunos datos duros, por ejemplo, el estado en que se encuentra su patrimonio y el de sus más fieles y conocidos colaboradores o excolaboradores. Buscando por la red, encuentro en Forbes[2] que la fortuna de Trump ha aumentado en un 87% de 3,9 a 7,3 mil millones de dólares en el último año, mientras la fortuna de Ellon Musk (increíble fortuna) ha aumentado en el mismo tiempo en un 89% de 342 000 a los escalofriantes 648 000 millones de dólares, que es más de lo que 80 % de los países del mundo tienen en PIB.
El problema del neofascismo no nos lo han traído de fuera, lo hemos fabricado nosotros y, lo que vemos ahora en España, Francia, Italia, Hungría, Suecia etc. está directamente relacionado con la Nouvelle Droite francesa del 68 y movimientos similares, apoyados siempre, acordémonos, por los Estados Unidos, como contrapeso a las izquierdas. Además, Víctor, la dicotomía recurrente de las derechas y las izquierdas no nos funciona ya, ni en España ni en el resto del mundo. Contemplando España, vemos que el gobierno actual no refleja un respaldo mayoritario de la izquierda clásica en el electorado español, sino un equilibrio parlamentario fragmentado que obliga a pactos con fuerzas de distinta orientación ideológica, aún abiertamente de derechas, para garantizar la gobernabilidad.
Por otra parte, creo que acusar a los votantes de la extrema derecha de irreflexivos es contraproducente porque tiende a reforzar su identidad y radicalización, y porque simplifica un fenómeno complejo que depende de crisis económicas, inseguridad social y desconfianza política, polariza el debate y dificulta alianzas, no cambia su comportamiento electoral y perpetúa la percepción de que la élite política los desprecia, mientras que abordar sus preocupaciones concretas y ofrecer alternativas atractivas resultaría, creo yo, más efectivo para reducir la influencia de la ultraderecha.
Llevo unos meses estudiando a Sílvia Orriols, líder de Aliança Catalana, que articula un discurso que mezcla independentismo visceral con ideas propias de la ultraderecha identitaria, centrado en la defensa de una Cataluña “pura” frente a amenazas internas y externas, y que rechaza las formas tradicionales de política autonómica. Ella sostiene que Castilla, léase el Estado español, ha “colonizado” Cataluña y que la región necesita restituir su propia soberanía sin concesiones, criticando a partidos independentistas como ERC y Junts por lo que considera moderación o traición a la causa. Paralelamente, su discurso se caracteriza por una retórica fuertemente anti-inmigración e islamófoba, presentando la inmigración, especialmente la musulmana, como una amenaza a los valores occidentales y a la identidad catalana, proponiendo medidas restrictivas contra la inmigración y criticando símbolos como el velo islámico. Esta combinación de ultranacionalismo catalán con posiciones xenófobas y de derecha dura ha atraído la atención y la polémica tanto dentro como fuera de Cataluña, situándola como una figura que rompe con los esquemas políticos convencionales y que intenta “combatir la cultura del subsidio” y la inmigración percibida como descontrolada. Dentro de una sociedad catalana un poco desorientada políticamente, Orriols provoca también rechazo por su tono confrontacional y veladamente racista.
A parte de eso, en España existen expresiones de autoritarismo, identitarismo excluyente y desprecio por el pluralismo dentro de ciertos movimientos que se reclaman de izquierdas, como por ejemplo Bildu. Pienso que para ayudar a deducir lo que tenemos encima, sería importante analizar el fenómeno que conocemos como fascismo.
¿Qué es el fascismo? Roger Griffin en su “The Nature of Fascism”[3] 1991, define el fascismo como un movimiento revolucionario de masas de extrema derecha cuyo núcleo ideológico es el mito del renacimiento nacional, la idea de que la comunidad política se encuentra en decadencia o crisis y necesita una revolución palingenésica para restaurar su grandeza; este impulso palingenésico se combina con un autoritarismo radical, el culto al líder carismático y el rechazo tanto del liberalismo como del socialismo, y se expresa a través de la violencia política, la movilización de masas y la construcción de un enemigo interno o externo que encarne la corrupción y la decadencia, haciendo del fascismo una ideología definida menos por su programa económico que por su visión mítica y emocional de la regeneración nacional. Yo difiero en parte de esa definición, porque no veo que el fascismo sea algo exclusivo de la extrema derecha. Para explicar mi punto de vista, me remitiré a alguien que, como yo, vino a Suecia con una carga intelectual que, influenciada por el clima académico imperante, produjo una síntesis altamente fructífera.
A finales de los años 80, las humanidades vivieron un gran cambio conocido como el “giro lingüístico” o “paradigma discursivo”, a menudo asociado al postmodernismo. En el centro de este cambio estuvo el filósofo francés Michel Foucault, nacido en Poitiers en 1926, cuya influencia no disminuyó tras su muerte en 1984. Lo curioso es que Foucault se vino a Uppsala a presentar su tesis “Histoire de la folie à l´áge classique” en 1958, pero no se presentó aquí porque no se consideró que reunía las condiciones formales necesarias para ser aprobada.
La estancia de Michel Foucault en Uppsala, entre 1955 y 1958, suele aparecer como una nota marginal en las biografías, pero en realidad fue un período silencioso y decisivo. Llegó a Suecia como director de la Maison de France y profesor de lengua y cultura francesas, todavía lejos de la figura pública en que se convertiría pocos años después. Uppsala no era París, sino una pequeña ciudad universitaria ordenada, luterana, fría, con una tradición académica sólida pero poco dada a la efervescencia filosófica. Ese desplazamiento geográfico e intelectual produjo en Foucault una sensación intensa de aislamiento, acentuada por episodios de depresión y por la experiencia de una extranjería casi absoluta.
Sin embargo, fue precisamente en ese contexto donde se produjo uno de los giros más importantes de su pensamiento. En la biblioteca Carolina Rediviva, Foucault se sumergió durante meses en archivos médicos y psiquiátricos antiguos, tratados, informes y documentos administrativos relacionados con la locura, el internamiento y la gestión institucional de la desviación. Allí aprendió a leer los textos no como expresiones de una verdad progresiva, sino como huellas de prácticas históricas concretas, ligadas a formas de poder, a dispositivos de exclusión y a modos de clasificación del sujeto. El archivo dejó de ser una fuente secundaria y pasó a convertirse en el verdadero objeto de análisis.
Esa experiencia marcó la gestación de Historia de la locura, pero también el abandono definitivo de la fenomenología y del existencialismo que dominaban la escena francesa de posguerra. El clima intelectual sueco, más empírico y menos metafísico, reforzó en Foucault la idea de que la filosofía debía desplazarse hacia el análisis histórico de los saberes, de las instituciones y de los discursos técnicos. En Uppsala se fue formando, casi a contracorriente, el método que él más tarde llamaría “arqueológico”: una manera de pensar que renuncia a los orígenes, desconfía de la continuidad y examina las condiciones de posibilidad de lo que, en cada época, puede ser dicho y pensado.
En la soledad vivida en esos años, Foucault empezó a pensar desde el margen, desde la figura del excluido, del internado, del anormal producido por el saber médico y jurídico. Esa sensibilidad atraviesa toda su obra posterior. Uppsala fue, así, un laboratorio discreto y decisivo: un lugar de retiro forzado donde se enfrió el pathos filosófico francés y se templó una mirada nueva sobre la relación entre saber, poder y sujeto. Sin esa experiencia sueca, cuesta imaginar al Foucault que, pocos años después, transformaría radicalmente la historia de las ideas.
Foucault desarrolló en Uppsala un pensamiento crítico que no se sometía a las normas académicas tradicionales. Su obra influyó especialmente en la historia, la sociología y la historia de las ideas. Su concepto clave, el discurso, entendido como el marco social y comunicativo que da forma a cómo interpretamos el mundo. Según Foucault, los discursos determinan qué se puede decir, pensar y considerar posible en una sociedad. Las cosas existen materialmente, pero solo adquieren significado cuando son interpretadas dentro de un discurso. En un plano inferior; por ejemplo, el fascismo posee un discurso tanto general como regional, según los países donde ha existido. Foucault no identifica el fascismo únicamente con la derecha autoritaria. En el famoso prefacio[4] a El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari[5] habla del “fascismo que llevamos dentro”, ese deseo de orden, de jerarquía, de identidad cerrada, de obediencia. El fascismo no se impone solo por la fuerza: se desea, se interioriza, se reproduce en las microprácticas de la vida social. Ahí su análisis resulta incómodo, porque desplaza la culpa del “mal absoluto” hacia formas ordinarias de comportamiento.
Por eso Foucault se muestra escéptico ante el antifascismo puramente moral. Denunciar al fascismo como monstruo externo no basta si no se analizan las condiciones que lo hacen funcional: la obsesión por la normalidad, la patologización de la diferencia, el culto a la seguridad, la medicalización del conflicto social. El fascismo, en su lectura, es una hipertrofia del poder normalizador.
En conjunto, el análisis foucaultiano del fascismo no ofrece consuelo. No promete que basten instituciones democráticas o buenas intenciones. Advierte, más bien, que el fascismo puede reaparecer allí donde el saber se convierte en instrumento de clasificación total, donde la vida se gestiona como material biopolítico y donde los sujetos aprenden a gobernarse a sí mismos según normas impuestas. Esa es su vigencia inquietante y el problema es que nosotros, en 2026, en todo el ámbito occidental, estamos justo ahí.
Es inquietante observar cómo la Immigration and Customs Enforcement (ICE) opera en Estados Unidos, con redadas en centros de trabajo, detenciones administrativas prolongadas, deportaciones sumarias y un clima de miedo que no distingue entre delincuente y trabajador, entre amenaza real y supervivencia económica. Todo ello sucede mientras el gobierno de España avanza en la dirección opuesta, al discutir la posibilidad de regularizar a cientos de miles de inmigrantes “sin papeles”. La coincidencia no es menor: revela que la cuestión migratoria no es un problema homogéneo ni unívoco, sino un campo donde cada sociedad decide qué clase de humanidad quiere construir.
La inmigración es un fenómeno global y persistente, no una emergencia episódica. Las personas no migran por capricho, sino por necesidad, guerras, pobreza, persecución, cambio climático, colapso institucional o simplemente la absoluta falta de horizontes. Desde el punto de vista histórico, migrar ha sido una constante de la experiencia humana. Lo excepcional es el momento moderno, en el que hemos encerrado a los seres humanos dentro de marcos nacionales rígidos, otorgando a algunos el privilegio de moverse y a otros la condena de quedarse. No es casual que en este esquema el pasaporte sea, en la práctica, la última gran lotería del mundo.
La respuesta estatal frente a este fenómeno oscila normalmente entre dos polos: el del control y el de la integración. Estados Unidos, el país que se formó por inmigrantes, ha insistido en el primero, desplegando un aparato migratorio que combina lógica policial con indiferencia institucional. Lo importante es expulsar, disuadir, intimidar o invisibilizar. España, en cambio, país de emigrantes, intenta ahora con el segundo polo, al considerar que, si la economía necesita a esos trabajadores, y la sociedad ya convive con ellos, lo inteligente es regularizar su existencia y reconocerlos como sujetos de derechos. No es romanticismo, sino pura economía, demografía y racionalidad: Europa envejece y se vacía; África, América Latina y El Oriente Medio, crecen y migran. La frontera más que un muro, es un espejo demográfico que anuncia el futuro.
Abordar la inmigración con inteligencia implica aceptar que no hay soluciones mágicas ni discursos fáciles. Ni la apertura absoluta ni el cierre hermético han funcionado en la historia. Lo que sí funciona es una combinación de realismo y humanidad y reconocer a los inmigrantes como agentes económicos, como sujetos culturales y como personas. Humanidad sin realismo es ingenuidad; realismo sin humanidad es crueldad burocrática. Lo de ICE pertenece a este segundo extremo, porque es una máquina que actúa como si la dignidad fuera un lujo reservado para algunos y el Estado un cruel cazador.
La regularización española abre una vía distinta. No eliminará los conflictos ni los miedos, pero, creo yo, puede hacerlos gestionables. El inmigrante irregular es un fantasma jurídico que trabaja, pero no existe, contribuye, pero no tiene voz, paga impuestos indirectos, pero no puede reclamar derechos. Regularizar es convertir un problema clandestino en un fenómeno social visible, y lo visible puede ser gobernado. Lo invisible, solo reprimido, como tratan de hacer en los Estados Unidos.
La inmigración será uno de los grandes desafíos morales y políticos del siglo XXI. Lo será porque pone en tensión principios fundamentales como son la soberanía del Estado frente a la universalidad de los derechos humanos, el temor a perder identidad frente a la necesidad de rejuvenecer sociedades agotadas, la solidaridad frente al egoísmo, el corto plazo electoral frente al largo plazo civilizatorio. Una democracia se mide, en buena parte, por cómo trata a quienes no votan, no tienen pasaporte y no cuentan para las estadísticas del éxito nacional.
Por todo ello, la inmigración no es un asunto de compasión, sino de proyecto. ¿Qué tipo de sociedad queremos? ¿Una fortaleza que administra el miedo o una comunidad que administra la convivencia? Entre esas dos opciones se decidirá el futuro político del siglo que recién empieza. Y, cabe preguntarse: ¿Cómo sería un mundo sin fronteras?
Imaginar un mundo sin fronteras es pensar en una humanidad que aún no ha existido. Es cierto, que fronteras físicas y pasaportes es algo relativamente nuevo. Antes del siglo XX, viajar entre territorios, reinos o imperios no requería papeles especiales, salvo en circunstancias muy concretas. Había aduanas y peajes, sí, pero no existía la idea de que un Estado pudiera prohibirle a un individuo cruzar una frontera por no “pertenecer” a ese territorio.
Las migraciones eran constantes: campesinos, artesanos, mercenarios, comerciantes, peregrinos, estudiantes, mendigos, religiosos, aventureros. Las ciudades europeas del siglo XII o del XVI se llenaban de extranjeros de todo tipo y nadie se planteaba que hubiera que encerrarlos en categorías legales de “regular” o “irregular”. El cierre global de fronteras que hoy nos parece natural es, en realidad, reciente y accidental. Se impuso entre 1914 y 1945, coincidiendo con guerras mundiales, nacionalismos militarizados, crisis económicas y auge del racismo pseudocientífico. Antes de 1914, un judío ruso podía embarcar en Odesa y desembarcar en Estados Unidos sin necesidad de visado. Después de 1924, las leyes estadounidenses establecieron cuotas y filtros raciales que impedirían la entrada precisamente a quienes más necesitaban huir. Aquí surge otra figura moderna: el “refugiado”, un ser humano expulsado de su país, pero no plenamente aceptado en ninguno. Antes de ese periodo no existía la noción jurídica de un ser humano que pudiera estar de facto prohibido del mundo entero. Todo esto no implica que las fronteras no sean necesarias.
Las fronteras no son sólo líneas en los mapas. Funcionan como mecanismos de organización política, económica y cultural. Son la forma que ha encontrado el mundo moderno para recaudar impuestos, distribuir servicios, impartir justicia, administrar recursos y gestionar conflictos. Quitar las fronteras implicaría decidir de forma diferente quién gobierna, quién legisla, quién protege, quién paga y quién reparte. Un mundo sin fronteras podría adoptar a mi entender dos caminos extremos: o bien un Estado mundial con instituciones únicas encargadas de ordenar la economía, la seguridad y la justicia para todos, o bien un mosaico de comunidades autónomas, ciudades y regiones que cooperan libremente sin necesidad de un poder central. El primer escenario aportaría coordinación y capacidad de decisión global, pero arrastraría el peligro de una concentración absoluta del poder; el segundo ofrecería libertad y diversidad, pero arriesgaría desigualdades enormes y posibles conflictos por recursos, territorio, comercio o formas de vida.
Tampoco se puede ignorar que el mapa actual del mundo está atravesado por desigualdades gigantescas. Las fronteras funcionan, entre otras cosas, como diques que contienen la presión migratoria que generan esas diferencias. Si desaparecieran de golpe, millones de personas se moverían hacia regiones más prósperas, y los países ricos no podrían evitar tensiones internas de carácter económico, culturales y laborales. Para que un mundo sin fronteras fuera estable, habría antes que alcanzar una cierta convergencia económica, educativa y sanitaria, y desarrollar una ética cosmopolita que todavía no ha cuajado. A falta de eso, el resultado sería más caótico que liberador.
En cuanto a la guerra, un mundo sin fronteras eliminaría las guerras territoriales entre Estados, pero no la violencia en general. Podrían surgir conflictos por distribución de recursos, por religión, por ideología, por tecnología o por identidad cultural. La violencia no es una consecuencia de los mapas, sino de los seres humanos que los dibujan.
Por eso, un mundo sin fronteras podría ser utopía o distopía según el camino que lo preceda. Si se suprimieran sin haber transformado previamente las instituciones, la economía y las mentalidades, se abriría un escenario inestable. Si se suprimieran después de ese trabajo, podría nacer una ciudadanía verdaderamente global, donde la comunidad política no esté definida por la etnia, la lengua ni el nacimiento, sino por la pertenencia humana. Es decir, la abolición de las fronteras no sería un punto de partida, sino la etapa final de un largo proceso civilizatorio.
Mientras tanto, Silvia Orriols, Jimmie Åkesson y Santiago Abascal representan una familia política que se alimenta del miedo identitario en un mundo que cambia demasiado rápido. Su discurso se basa en la idea de que existe un “pueblo” auténtico que está siendo amenazado por fuerzas externas , la inmigración, el multiculturalismo, Bruselas, el globalismo o simplemente la pérdida de control, y que la misión de la política es proteger esa identidad en peligro. Prometen seguridad, orden y fronteras fuertes en tiempos de incertidumbre económica y cultural, y lo hacen simplificando problemas complejos en soluciones aparentemente claras. Lo interesante es que, aunque hablan lenguajes nacionales diferentes, usan la misma arquitectura emocional: un “nosotros” homogéneo frente a un “ellos” desestabilizador. No buscan tanto transformar la sociedad hacia el futuro como conservar una versión idealizada del pasado, y en ese sentido son movimientos defensivos, no imaginativos. Lo paradójico es que, en sociedades envejecidas que necesitan inmigración para sostener el mercado laboral y el Estado social, sus propuestas chocan con la realidad demográfica. Pero en la política del miedo, la coherencia fáctica importa menos que la capacidad de generar pertenencia. Esa es la verdadera clave de su éxito. Seguiremos hablando de fronteras, de legales e ilegales, de “nosotros” y “ellos” y se irá formando una internacional del nacionalismo rancio y la xenofobia ¡Qué paradoja!
“Altamente establecido y solemnemente ordenado, se hace constar que el suscrito y otros maestros del honorable oficio del zapatero de la ciudad imperial y del Sacro Imperio Romano de Augsburgo, certificamos por la presente que el actual asociado llamado Josef Daniel Amber de Augsburgo, de edad 30 años y de estatura alta, con cabello rubio, ha trabajado con nosotros aquí durante un año, desempeñándose de manera alegre, diligente, tranquila, pacífica y honesta, como corresponde a todo aprendiz de oficio.
Lo cual atestiguamos y, por lo tanto, deseamos recomendar a todos nuestros maestros de oficio para su uso según las normas del oficio.
Augsburgo, el 12 de febrero de 1773
Firmas de los maestros y sellos:
Firmado por los maestros jurados:
Konrad Kaspar Mühle
[Nombre ilegible]
Josef Mathias Zinggeller
[Nombre ilegible]
Testigo de que el maestro mencionado ha trabajado en este oficio:
Como si me hubieran leído y para mi gran sorpresa, recibí ayer una invitación para dar una conferencia sobre el Holocausto en mi antiguo instituto. Acepté, naturalmente, aun con tan corto tiempo para planificarlo. Me pude manos a la obra y preparé una charla de 45 minutos que impartí hoy, a las ocho y media de la mañana. Mi público estuvo compuesto por 120 estudiantes de electrónica y sus profesores.
Para explicar el Holocausto a jóvenes estudiantes es importante combinar claridad histórica con sensibilidad humana. Se debe partir de que fue un genocidio organizado por el Estado nazi durante la Segunda Guerra Mundial para exterminar al pueblo judío y a otros grupos considerados “indeseables”. No fue un estallido espontáneo de violencia sino un proceso moderno, burocrático y planificado que utilizó leyes, propaganda, tecnología, transporte ferroviario, campos de concentración, cámaras de gas y crematorios.
Hay que mostrar que el antisemitismo no nació con Hitler, sino que venía de siglos atrás en Europa, y que los nazis lo transformaron en un proyecto político basado en la idea de que la sociedad podía “purificarse” eliminando a ciertos grupos. Primero llegó la discriminación legal, luego la deshumanización, la segregación y las deportaciones, hasta llegar a la matanza industrial en los campos de exterminio. El Holocausto debe explicarse también como un fenómeno en el que participaron no sólo los dirigentes nazis, sino burócratas, militares, policías y civiles que colaboraron, se beneficiaron o miraron hacia otro lado.
Es esencial incorporar la voz de las víctimas a través de testimonios, diarios, fotografías y objetos personales, para que los estudiantes comprendan que detrás de las cifras había vidas, familias y proyectos truncados. Los números son necesarios, aproximadamente seis millones de judíos asesinados. pero no debe presentarse solo, porque la memoria sin rostros se vuelve abstracta. Tampoco debe recurrirse al sensacionalismo ni a imágenes traumáticas sin contexto, porque eso impacta, pero no educa. Se busca que los jóvenes entiendan cómo una sociedad moderna y culta pudo organizar un asesinato masivo, qué mecanismos sociales lo hicieron posible y qué advertencias deja para el presente: el odio, la indiferencia y la deshumanización suelen comenzar con palabras, luego con leyes y finalmente con violencia.
También hay que explicar como los nazis pudieron llegar al poder, porque es necesario que comprendan que los nazis no llegaron al poder porque la mayoría de los alemanes quisieran un genocidio, sino porque aprovecharon una crisis profunda. Alemania venía derrotada en la Primera Guerra Mundial, humillada por el Tratado de Versalles, empobrecida por la inflación y luego golpeada por la Gran Depresión de 1929. En ese contexto, muchos ciudadanos estaban desesperados, enojados y buscaban culpables. Los nazis ofrecieron respuestas simples a problemas complejos: culparon a los judíos, a los comunistas, a los aliados, a la democracia parlamentaria y a la supuesta “decadencia” moral. Utilizaron propaganda moderna, símbolos potentes, mítines masivos y una estética política eficaz para seducir y movilizar.
No tomaron el poder por la fuerza, sino a través del sistema democrático. Hitler fue nombrado canciller en enero de 1933 porque los partidos conservadores pensaron que podrían “controlarlo” y usar su popularidad contra la izquierda. En lugar de eso, él controló el Estado. Una vez dentro, los nazis destruyeron la democracia desde adentro: prohibieron partidos, controlaron la prensa, purgaron la administración pública y crearon un régimen de partido único. Luego convirtieron el racismo en ley, y el antisemitismo, antes cultural y social, pasó a ser institucional, jurídico y finalmente letal.
La clave para los estudiantes es entender que no fue inevitable. Requirió la combinación de una crisis económica severa, resentimiento nacional, errores de cálculo de las élites, uso magistral de los medios, victimización propagandística y la renuncia gradual de millones de ciudadanos a defender la democracia. No basta con estudiar a Hitler; hay que estudiar a la sociedad que lo aceptó, lo apoyó o no lo detuvo. Esa es la lección que convierte la historia en advertencia.
Explicar el Holocausto a jóvenes es, en definitiva, ayudarles a comprender que la historia no es inevitable, que las decisiones morales importan y que las sociedades pueden fallar en proteger a sus miembros. Educar en este tema no es sólo recordar el pasado, sino fortalecer la capacidad crítica para que hechos similares no vuelvan a ocurrir.
Hoy he intentado revelar para mi audiencia que ll nazismo no fue solamente un régimen que persiguió y asesinó a millones de personas consideradas “ajenas” o “inferiores”, sino que también fue una dictadura que disciplinó, vigiló y sacrificó a su propia población. Para llevar adelante la guerra y el genocidio, Hitler necesitó transformar a Alemania desde dentro. Primero eliminó la democracia, prohibiendo partidos, sindicatos y periódicos críticos. La Gestapo vigilaba, la propaganda controlaba la información y la educación fue orientada al adoctrinamiento. Los jóvenes ingresaban en organizaciones del partido, las mujeres eran animadas a tener hijos “arios” y los hombres debían prepararse para el combate. Quienes no se adaptaban podían perder el trabajo, la libertad o la vida.
Al mismo tiempo, el régimen dividió a la sociedad. Mientras prometía prosperidad y orgullo nacional a la mayoría, declaró enemigos interiores a los judíos, a los opositores políticos, a los discapacitados, a los homosexuales y a otros grupos. Los judíos, en particular, fueron progresivamente excluidos por leyes raciales, despojados de derechos, segregados y finalmente deportados hacia campos de exterminio donde se llevó a cabo un asesinato industrial. El Holocausto no fue improvisado: fue el resultado de una política de Estado que combinó ideología racial, tecnología moderna, transporte ferroviario y administración burocrática.
Pero en medio de este proceso, también el pueblo alemán fue víctima. La libertad desapareció, la opinión pública fue sometida y miles de alemanes fueron encarcelados por criticar al régimen o simplemente por no ajustarse. Durante la guerra, la población sufrió racionamiento, bombardeos, trabajo forzoso, reclutamientos masivos y la destrucción de ciudades enteras. En los últimos meses, cuando la derrota era inevitable, Hitler prohibió la rendición de ciudades y ordenó ejecutar a quienes mostraran “derrotismo”. El resultado fue que Alemania terminó exhausta, arruinada y con millones de muertos.
Entender el nazismo implica comprender estas dos dimensiones al mismo tiempo: la capacidad del régimen para construir apoyo y obediencia dentro de su propia sociedad y la decisión de exterminar a pueblos enteros fuera de ella. No basta con ver a los alemanes únicamente como verdugos ni únicamente como víctimas; lo importante es ver cómo el totalitarismo puede absorber a una sociedad entera, destruyendo su libertad mientras la utiliza para destruir a otros. Esa es la lección histórica que hace del Holocausto un tema central para jóvenes: muestra lo que una dictadura moderna puede hacer si nadie es capaz, o está dispuesto, a detenerla.
Terminé mi charla haciendo mención a los horribles hechos vividos en Gaza. En el debate público actual aparecen imágenes y testimonios terribles provenientes de Gaza: miles de muertos, entre ellos mujeres, niños y ancianos; destrucción de viviendas, hospitales y escuelas; y una población atrapada en una situación humanitaria extrema. Frente a esto, es legítimo hablar de tragedia y de responsabilidad. Hamas, al atacar y matar civiles israelíes y al operar dentro de zonas densamente pobladas, expone deliberadamente a su propia población al fuego cruzado; los dirigentes israelíes, al responder con bombardeos masivos y asedios prolongados, han ocasionado un número enorme de víctimas civiles y una devastación que la comunidad internacional observa con alarma. El sufrimiento humano suele tener varios responsables y las sociedades no siempre quedan a salvo de los cálculos de sus dirigentes.
Sin embargo, también es importante ayudar a distinguir esta catástrofe de lo que fue el Holocausto. En el Holocausto existió un plan explícito del Estado nazi para exterminar a un pueblo por razones raciales, mediante medidas administrativas, tecnológicas y logísticas diseñadas para matar de forma industrial y total. No hubo enfrentamiento militar entre judíos y nazis, solo hubo persecución, deportación y asesinato planificado. La intención no era expulsar, castigar o negociar, sino eliminar. Por eso hablamos de genocidio y, más específicamente, de genocidio “industrial”.
Lo que ocurrió en Gaza, y desgraciadamente sigue ocurriendo, es una catástrofe humanitaria y un crimen político en el que se combinan guerra, terrorismo, ocupación, represalia y cálculo estratégico. Puede ser juzgado moralmente, jurídicamente y políticamente, pero pertenece a la categoría de los conflictos bélicos y no a la categoría del exterminio racial programado. Esta distinción no sirve para minimizar el sufrimiento de las víctimas actuales, sino para proteger la capacidad de comprender la historia sin diluirla. Comparar no es igualar. Podemos aprender de las advertencias del Holocausto para analizar el presente, pero debemos evitar usar el Holocausto como plantilla que se superpone mecánicamente a todo horror contemporáneo. Al finalizar mi charla, todos los asistentes se levantaron de sus asientos y guardamos un minuto de silencio.
Durante muchos años, hasta mi jubilación, reuní todos los años a todos nuestros estudiantes para conmemorar el Día de la Memoria del Holocausto. Consideraba que era una tarea necesaria y urgente: una manera de “vacunar” a las nuevas generaciones contra el fanatismo y las ideologías del odio. Siempre fui cuidadoso en subrayar que el fanatismo no fue exclusivo de los nazis y que el antisemitismo no fue una invención de Hitler, sino una corriente de odio mucho más antigua y extendida.
Si hoy me tocara impartir esa misma sesión, me vería obligado a abordar también los acontecimientos más recientes, aquellos que comenzaron el 7 de octubre de 2023. Por fortuna o por desgracia, no tendré que preocuparme por ello: nadie me ha invitado a dar una conferencia el 27 de enero. En cierto modo, puedo llegar a comprenderlo.
Hablar del Día de la Memoria del Holocausto se ha vuelto difícil y un poco controvertido, tras los acontecimientos iniciados el 7 de octubre de 2023 y la guerra subsiguiente en Gaza. Durante décadas, el Holocausto funcionó en Europa y en gran parte de Occidente como un referente moral absoluto, el ejemplo límite de lo que la humanidad no debía repetir jamás. Ese consenso otorgaba al 27 de enero un lugar estable en el calendario cívico y pedagógico: recordar a los muertos, advertir a los vivos, vacunar a las generaciones jóvenes contra la ideología del odio y del exterminio. Sin embargo, tras el ataque de Hamás y la respuesta militar israelí en Gaza, se deshicieron varias condiciones sobre las que había descansado ese consenso.
En primer lugar, el Holocausto dejó de ser un marco ético incuestionado. La guerra reactivó debates en los que se comparan, se rechazan o se denuncian analogías entre sufrimientos, y en los que el antisemitismo, el antiisraelismo y la crítica política se mezclan hasta el punto de volverse difíciles de separar. Allí donde antes había un lenguaje común de condena histórica, Auschwitz como advertencia universal, surgió una “competencia de víctimas”, un fenómeno moderno en el que distintos grupos reclaman reconocimiento moral y prioridad narrativa. Mientras algunos denuncian un aumento real y muy preocupante del antisemitismo, otros temen que toda crítica al Estado de Israel sea automáticamente interpretada como antisemitismo. En un clima así, la solemnidad pedagógica del 27 de enero queda atrapada en un cruce de sensibilidades, agravios y susceptibilidades.
Además, el conflicto divide a generaciones y comunidades. Jóvenes activistas, movimientos estudiantiles, comunidades judías europeas y comunidades árabes o musulmanas ya no comparten el mismo marco de interpretación histórica. Lo que antes funcionaba como un continente ético, para que no se repita, ahora se vive como un campo de batalla discursivo. La memoria del Holocausto, que durante mucho tiempo permitió una pedagogía de valores democráticos mínimos, se ha convertido en espejo de tensiones contemporáneas. La pregunta ya no es solo cómo recordar Auschwitz, sino también qué lugar tiene el sufrimiento actual dentro del paisaje moral del siglo XXI. Para algunos, señalarlo durante la conmemoración sería banalizar el pasado. Para otros, ignorarlo sería traicionar el uso universal de esa memoria.
El resultado es que museos, escuelas y universidades se encuentran en una posición incómoda. Los responsables educativos temen ser acusados de parcialidad se diga lo que se diga. Hablar estrictamente del Holocausto sin mencionar Gaza puede leerse como insensibilidad. Mencionar Gaza puede ser percibido como instrumentalización o relativización. En ese terreno frágil, más de uno prefiere el silencio, lo que explica por qué muchos veteranos de la educación, conferenciantes o memorialistas no somos invitados este año o entendemos, hasta cierto punto y aunque nos duela, por qué no nos invitan.
En última instancia, esa ruptura complica la transmisión que más importa, la que va de una generación a otra transmitiendo valores humanos absolutos. Porque si algo nos enseñó el siglo XX, es que la memoria histórica no funciona por inercia. Requiere contexto, requiere lenguaje y, sobre todo, requiere un espacio común para pensar juntos. Cuando ese espacio se fragmenta, el recuerdo ya no vacuna, se vuelve un síntoma más de nuestro tiempo.
Sigo intentando comprender el Holocausto. Trato de entender como una sociedad como la alemana pudo llegar a convertirse en una fría maquina de matar. Me cuesta comprenderlo porque la Alemania de 1933, o mejor dicho, la sociedad alemana de entreguerras, no era una sociedad primitiva, ni aislada, ni ajena a la modernidad, sino una de las más cultas, científicas y humanistas del mundo. Y en ello reside precisamente la paradoja que todavía hoy nos desconcierta, que el Holocausto no ocurrió a pesar de la civilización, sino dentro de ella.
Cuando me refiero al “nivel de humanismo” no me refiero a una moral universalmente aplicada, sino al hecho de que Alemania contaba con un tejido intelectual, artístico y científico excepcional. Era el país de Kant, Beethoven, Goethe, Schiller, Humboldt, Heine; el país de las universidades modernas, de un sistema científico puntero, de bibliotecas enormes, de óperas, museos, filarmónicas, editoriales influyentes, prensa sofisticada y debate público denso. Era también la cuna de la socialdemocracia europea organizada, del pacifismo de Weimar, de movimientos feministas vigorosos, de una vanguardia creativa comparable solo a París. Se podía escuchar a Thomas Mann en la radio, ver a Käthe Kollwitz en una exposición o acudir a conferencias de Einstein. En 1932, Berlín era descrita como la capital más culta del planeta. En ese sentido, parecía difícil, casi inconcebible, que de ese mismo suelo pudiera brotar el genocidio industrial.
Pero la incomprensión proviene de un error implícito en el también yo he caído, el de pensar que cultura y barbarie son opuestos incompatibles. La historia del siglo XX demostró que pueden coexistir, reforzarse e incluso alimentarse. Parte del humanismo alemán se había vuelto estético sin hacerse ético, era culto pero estratificado, refinado pero elitista, profundamente nacionalista, con un trasfondo romántico que exaltaba el destino colectivo. El humanismo académico convivía con la humillación del Tratado de Versalles, con la crisis económica brutal, con el antisemitismo arraigado desde hacía siglos y con un resentimiento nacional que encontró en Hitler un organizador eficaz.
Además, la propia modernidad aportó instrumentos que el genocidio necesitaba, con una burocracia racionalizada, clasificación estadística, ferrocarriles puntuales, industria eficiente, lenguaje técnico, médicos que convertían la muerte en eutanasia, ingenieros que calculaban rendimientos, contables que gestionaban deportaciones, juristas que redactaban leyes raciales impecables desde el punto de vista formal. La barbarie se disfrazó de racionalidad. No fue el retorno de la Edad Media, sino la aplicación pervertida de la Ilustración administrativa.
Por eso cuesta comprender el Holocausto desde un imaginario moral sencillo: nuestros conceptos de atraso y progreso no sirven para explicarlo. El genocidio fue un producto de la modernidad, no su negación. Alemania no cayó en el infierno desde la barbarie, sino desde la cima de la cultura burguesa europea. De ahí el desconcierto moral que Hannah Arendt describió cuando escribió que el mal del siglo XX no era el del asesino sanguinario, sino el del funcionario educado que ya no concebía al otro como sujeto humano.
Tengo todo el tiempo del mundo, y estos días lo dedico a leer un libro que yo no había leído con anterioridad: “Albert Speer y su batalla con la verdad”[1] de Gitta Sereny, una periodista, escritora e investigadora austro-británica especializada en el estudio del mal político y moral en el siglo XX, particularmente el nazismo, el genocidio y los mecanismos de la colaboración.
El libro de Gitta Sereny es una extensa investigación psicológica, histórica y moral sobre Albert Speer, el arquitecto de Hitler y más tarde ministro de Armamento, quien tras la guerra fue condenado en Núremberg a veinte años de prisión. La tesis central del libro es que Speer construyó después de 1945 una identidad pública basada en la idea de que él había sido un “tecnócrata apolítico”, fascinando por la arquitectura y la eficiencia, sin participación consciente en el genocidio. Sereny se propuso desmontar, matizar y comprender esa autoimagen.
Para ello, fue combinando entrevistas directas con Speer, realizadas durante años hasta su muerte, con conversaciones con familiares, historiadores, antiguos colegas, supervivientes y documentos inéditos. Lo que emerge es un Speer profundamente ambiguo, que no es, ni un monstruo ideológico, ni un inocente arrastrado por la maquinaria nazi, sino alguien que eligió mirar hacia otro lado cuando mirar implicaba responsabilidad y culpa.
El libro muestra cómo Speer sabía lo suficiente sobre la explotación sistemática del trabajo esclavo y la deportación de judíos para que su pretendida ignorancia fuera una postura moralmente insostenible. Sereny explora también la relación íntima y simbiótica entre Speer y Hitler, donde Speer ocupó el lugar del discípulo predilecto, el hijo intelectual, fascinándose con el poder y la estética monumental del régimen.
Al mismo tiempo, el libro es la historia de una negociación de la verdad. Speer pasó décadas intentando admitir culpabilidad sin llegar nunca al núcleo del crimen. Su famoso “Yo lo sabía” y sus posteriores matizaciones son interpretados por Sereny como intentos de controlar el relato histórico y salvar un resto de dignidad. Lo más revelador del libro es quizás la desnudez psicológica que emerge al final de la vida de Speer, cuando ya anciano, atormentado, reconoce que el verdadero crimen fue el silencioso consentimiento, la renuncia a ver, la aceptación del poder por encima de la moral.
La obra de Sereny es un ensayo sobre la responsabilidad, la autocomplacencia, la mentira que uno se cuenta a sí mismo y la relación entre el individuo y el mal político. Speer aparece como un espejo de una generación cultivada que se dejó seducir por el totalitarismo, y la autora muestra que el problema no es sólo Hitler y los fanáticos, sino aquellos que, como Speer, hicieron posible el régimen con su talento, su obediencia y su ceguera selectiva.
La verdad es que este libro no me descubre nada nuevo, no revela grandes novedades sobre la culpabilidad de Speer, que quedó clara hace muchas décadas, pero lo que sí muestra es algo más sutil e inquietante: la ingeniería de la autoexculpación, la forma en que un individuo construye un relato moral que le permita seguir viviendo consigo mismo después de haber servido a un régimen genocida. La obra de Sereny me sirve para observar de cerca cómo funciona la conciencia cuando busca eludir la verdad sin llegar nunca a mentir del todo, seleccionando lo que recuerda, dosificando lo que reconoce, desplazando lo intolerable hacia zonas sin luz.
El Holocausto es demasiado vasto, demasiado sistemático y demasiado moderno para reducirlo a la culpabilidad individual. La culpa personal es apenas la superficie jurídica. Detrás hay un sistema de obediencia administrativa, logística, burocrática y tecnológica que convierte el exterminio en un proceso industrial. Pensar el Holocausto únicamente en clave moral, “el malo”, “el culpable”, es insuficiente; hace falta pensarlo en clave estructural: como fenómeno político, técnico, cultural y civilizatorio.
En ese sentido, el caso Speer revela algo profundo: Shoah no fue obra de psicópatas marginales, sino de personas perfectamente integradas en una sociedad compleja, culta y humanista, ingenieros, arquitectos, juristas, médicos, contables, filósofos, que pusieron sus competencias al servicio del Estado. Lo perturbador es precisamente eso mismo, que el genocidio fue administrable. El Holocausto no es solamente el crimen; es el modo de organización que permite el crimen. Y, por eso mismo, creo que tendríamos que pensar como se puede evitar una repetición de lo mismo.
Para que el Holocausto no se repita, una sociedad necesita muchas capas de protección que van más allá de leyes o instituciones. Se necesita una cultura política y moral que desaliente de raíz la deshumanización del otro. Eso implica una educación que no se limite a transmitir datos, sino que entrene la imaginación moral, la capacidad de ponerse en el lugar del otro incluso cuando ese otro es impopular, débil, extraño o se considera molesto. Una memoria pública activa, que no convierta el pasado en liturgia vacía, sino en una herramienta crítica para leer el presente y detectar a tiempo cuando vuelven a aparecer los lenguajes del odio, los procesos burocráticos de exclusión y las excusas morales del no es asunto mío. Me temo que algo así está ocurriendo en estos momentos en toda Europa y en los Estados Unidos de Trump. Lo podemos ver en las noticias a diario.
Una democracia que quiera ser resistente necesita instituciones fuertes y lentas, difíciles de capturar por líderes carismáticos o por mayorías momentáneas. Requiere estados de derecho que limiten al poder incluso cuando la mayoría exige lo contrario. Hay que repensar la democracia para que no sea la dictadura de la mayoría. La protección de las minorías no debe depender del humor del día, sino estar legalmente blindada. El pluralismo mediático es otra defensa, cuando el monopolio de la información cae en manos de una sola fuerza, la realidad puede uniformarse y los abusos hacerse invisibles. La verdadera libertad de prensa es necesaria como también lo es saber desenmascarar los mensajes de odio y los fake news. Una sociedad inmunizada contra el genocidio necesita periodistas incómodos, artistas molestos, historiadores impertinentes y tribunales que digan no cuando todos gritan sí, contrapesos necesarios para evitar el despotismo.
Pero nada de eso es suficiente si no existe un tejido cívico, asociaciones, sindicatos, iglesias, clubes, movimientos vecinales, lugares donde la gente entrena su capacidad de negociar y convivir con otros distintos. Los genocidios empiezan cuando la vida cívica se vuelve estrecha y cada cual solo habla con los suyos. También hace falta una economía que no destruya la dignidad. El empobrecimiento masivo, el paro estructural y la humillación social son combustible para la búsqueda de chivos expiatorios. Las democracias sólidas se esfuerzan en no producir humillados.
Hay además una dimensión legal internacional que debemos preservar y fortalecer: tribunales, convenciones, vigilancia de derechos humanos. No impiden todo, pero elevan el precio político de la barbarie y ofrecen salida a quienes se atreven a denunciar. Y hay, por último, un aspecto psicológico que solemos pasar por alto, creo yo, que es la capacidad de las sociedades para aceptar la complejidad moral sin buscar soluciones mágicas. El Holocausto fue posible porque se ofreció una explicación totalizante del mal y una solución igualmente total: eliminar al portador del problema. Las sociedades maduras soportan problemas sin necesidad de eliminar personas.
Nada de todo esto garantiza nada, desgraciadamente, y es lo terrible del Holocausto, que ocurrió en el país más culto, más tecnificado y más filosóficamente sofisticado de Europa. Por eso la prevención no es solo ilustración, ni solo progreso, ni solo memoria, sino que debe ser un compromiso permanente con la fragilidad del ser humano y con la vigilancia ética sobre el poder. Lo único que puede decirse con cierta seguridad es que una sociedad que coloca la dignidad humana en el centro, no como eslogan sino como práctica, dificulta enormemente la posibilidad del exterminio. Y aun así, nunca puede dormir del todo en los laureles. De eso les hablaría yo a los estudiantes, si me hubieran invitado a hacerlo el 27 de enero.
Este frío domingo lo es por ser enero y por acercarse la fecha, para mí personalmente importante, de la conmemoración, el recuerdo, podríamos decir, el eterno funeral, de las victimas del Holocausto. Mientras camino pienso en el mundo que viene, el incierto futuro que mis nietos y los nietos de sus nietos vivirán. Parece que es algo muy humano el imaginarse como podrá ser el futuro, porque damos por seguro que vendrá una continuación de todo lo que conocemos. Es difícil pensar que no habrá nada después de nosotros. Y, absorto en estos pensamientos, trato de recordar algunas representaciones de como en tiempos pasados, se ha querido imaginar el futuro.
Desde la Antigüedad, parece como si la humanidad hubiera tratado de proyectarse hacia adelante, a mirar hacía el porvenir aunque, durante siglos el futuro fue territorio casi exclusivamente religioso o profético. En los poemas mesopotámicos y en los textos oraculares griegos, el futuro aparece como destino, no como proyecto, y en la concepción bíblico–cristiana, en Daniel y el Apocalipsis, como transformación escatológica del mundo. Nadie imaginaba entonces sistemas sociales alternativos, sino el fin de los tiempos. La ciencia ficción, según la conocemos, aún no existía como tal.
El primer intento importante de aventurarse a un futuro, desde un análisis del presente ocurre en nuestra cultura, que yo sepa, con Tommaso Campanella y Francis Bacon en el siglo XVII, quienes ya no hablan de la Parusía, con la segunda llegada de Cristo, sino de la mejora técnica de la sociedad. La Ciudad del Sol (1602)[1] la Nueva Atlántida (1627)[2] son proto-utopías científicas. El futuro dejaba de ser un juicio divino y empezaba a ser un experimento humano. De ahí se abre un camino hacia el racionalismo ilustrado, que por primera vez asume que el porvenir puede ser mejor que el presente. Voltaire, en Micromegas (1752)[3], introduce elementos espaciales y especulativos; Swift, antes, en Gulliver (1726)[4], había satirizado sistemas sociales imaginarios, que no son exactamente futuros, pero sí mundos pensados.
La Revolución Industrial lo cambió todo y el futuro pasó verdaderamente, de ser teológico a ser tecnológico. A inicios del siglo XIX Mary Shelley publicó Frankenstein (1818)[5], la primera gran novela donde la técnica crea un problema moral y ontológico. Hacia mediados del siglo XIX, con el ferrocarril, el telégrafo y la mecanización, aparece la idea de que el futuro será esencialmente diferente del presente. Edward Bellamy escribe Looking Backward (1888)[6], donde un hombre del siglo XIX despierta en el año 2000 en una sociedad tecnificada socialista, la primera ficción de futuro sistemático con un horizonte temporal datado a lo que William Morris respondió con News from Nowhere (1890)[7] proponiendo una utopía pastoral antiindustrial, mostrando que la batalla por el futuro ya era también ideológica.
A comienzos del siglo XX llega la gran profesionalización del futurismo literario con Jules Verne y H.G. Wells. Verne imagina avances técnicos plausibles (De la Tierra a la Luna[8], Veinte mil leguas de viaje submarino)[9], mientras Wells introduce lo filosófico y evolutivo: en La máquina del tiempo (1895)[10] el futuro está dividido en Eloi y Morlocks; en Cuando el durmiente despierte (1899)[11] surge la megaciudad futurista neoliberal antes de que existan tales conceptos. También Wells sitúa las primeras guerras tecnológicas proyectadas hacia adelante (La guerra de los mundos, 1898)[12], inaugurando la lógica de la anticipación como advertencia.
Mientras tanto, fuera del mundo anglosajón, Yevgueni Zamiatin publica Nosotros (1921)[13], la primera gran distopía totalitaria moderna, antecedente directo de Orwell y Huxley. En Alemania, Thea von Harbou escribe la novela Metropolis (1925)[14], imaginando ciudades estratificadas, trabajadores mecanizados y élites tecnocráticas, que su pareja Fritz Lang, llevó al cine en 1927, inaugurando la imaginería del futuro urbano moderno. Es la primera vez que el futuro adquiere una estética industrial monumental que aún hoy persiste en nuestro imaginario.
Después de la Primera Guerra Mundial, la imaginación del futuro oscila entre utopía tecnológica y temor al totalitarismo. En 1932 Huxley publica Un mundo feliz[15], y en 1949 la respuesta la da Orwell con 1984[16]; las distopías se consolidan como género central del siglo XX. Aquí debemos contar con la sueca Karin Boye y su Kallocaína (1940)[17], tras su experiencia en la Alemania nazi. Pasada la Segunda Guerra Mundial, con la bomba atómica, el futuro se convierte en un problema de subsistencia. Arthur C. Clarke y Isaac Asimov introducen futuros sistemáticos gobernados por leyes de la ciencia, robots y agencias espaciales, y el sueco Harry Martinsson, con su Aniara (1956)[18] sitúa su distopía en un futuro en el que la humanidad abandona una Tierra devastada para colonizar Marte. Stanislaw Lem complejiza filosóficamente la comunicación con lo radicalmente otro, especialmente en Solaris (1961)[19].
El cine, por su parte, se convierte en el gran laboratorio visual. Tras Metropolis y Things to Come (1936), surge el cine nuclear y paranoide de los años 1950 (The Day the Earth Stood Still, 1951). En 1968 Kubrick estrena 2001: A Space Odyssey, que reescala el futuro al cosmos, convirtiéndolo en drama metafísico. Un año después, Planet of the Apes (1968) invierte el tiempo: el futuro es nuestro pasado degradado.
Los años 1980 traen el ciberpunk, donde la tecnología no salva sino que corroe. William Gibson publica Neuromancer (1984), mientras Ridley Scott estrena Blade Runner (1982). A partir de ahí, el futuro se vuelve urbano, húmedo, oscuro y corporativo. En paralelo, surge la distopía ecológica y posapocalíptica: Mad Max (1979), más tarde La carretera de McCarthy (2006). En los 1990 y 2000, el futuro se pliega hacia lo cotidiano: vigilancia digital, biopolítica y genética (Gattaca, 1997; Minority Report, 2002). La ciencia ficción deja de hablar del siglo XXIII y comienza a hablar de dentro de quince años.
En el siglo XXI, especialmente desde 2010, el futuro se multiplica: ya no hay una línea temporal sino escenarios divergentes. El multiverso aparece como síntoma cultural (en literatura con Ted Chiang[20]; en cine con Everything Everywhere All at Once, 2022). Surgen futuros íntimos (Her, 2013), futuros corporativos (Black Mirror, 2011–) y futuros climáticos. La ficción deja de preguntar “¿qué máquinas habrá?” y comienza a preguntar “¿qué tipo de humanidad quedará?”. En 2026, el año en que se sitúa Metrópolis, el cine y la literatura exhiben una ansiedad doble: primero, que el futuro ya llegó (IA, biotecnología, crisis climática), y segundo, que quizá no tengamos un gran futuro unificado, sino fragmentos, prototipos, simulaciones y escenarios de contingencia.
Y ahora, quiero escribir algo sobre una mujer que me fascina por su personalidad es la autora de la novela-guion que subió a las pantallas como la película de culto Metrópolis. Thea von Harbou pareja del director Fritz Lang, es fascinante porque encarna varias tensiones de la Europa del siglo XX en una sola figura. Ella, como mujer nacida en 1888, representa modernidad y tradición, emancipación y obediencia, vanguardia artística y sometimiento político. Ella posee una biografía llena de capas, contradicciones y dilemas morales que la hacen imposible de resumir en fórmulas simples.
Para empezar, fue una mujer que triunfó en un mundo dominado por hombres. Novelista, guionista y directora, trabajó en la cúspide del cine alemán durante la República de Weimar, en paralelo a gigantes como Fritz Lang, que fue su pareja durante muchos años, Murnau o Pabst. No fue solo la esposa de Fritz Lang, sino la creadora de universos narrativos poderosos: Metropolis, M – Eine Stadt sucht einen Mörder (Una ciudad busca un asesino), Der Tiger von Eschnapur (El tigre de Eschnapur), entre otros. Ella entendió intuitivamente el nuevo medio cinematográfico, cómo combinar literatura, política y espectáculo en un lenguaje que todavía estaba naciendo, de una forma que muchos hombres de su generación no lo consiguieron.
Lo más inquietante de su figura es el cruce entre talento y adhesión ideológica. Mientras Fritz Lang huyo de Alemania tras la llegada del nazismo, ella decidió quedarse y colaborar con el régimen, por pura convicción. Von Harbou creía en un proyecto de orden, disciplina, cohesión nacional y destino colectivo que ella veía compatible con su estética y su sentido de lo heroico. Su elección la convirtió en un personaje a la vez incómodo y profundo: alguien que defendió ideas autoritarias mientras creaba mundos visionarios y sensibles. No es la villana caricaturesca, sino la intelectual que se equivocó gravemente de lado en la historia, y por razones que merecen entenderse, no excusarse.
Al mismo tiempo, hay una dimensión romántica en su personalidad, porque le atraían la grandeza, el sacrificio, la monumentalidad, la épica de masas y el mito. Era espiritual sin ser religiosa, nacionalista sin ser necesariamente cruel, de hecho, salvó a mucha gente de los campos de concentración, disciplinada sin resignarse a la mediocridad cotidiana. Es difícil no ver en eso la semilla estética que luego nutriría algunos elementos del fascismo europeo, como la exaltación de la verticalidad, la idea de armonía orgánica entre individuo y comunidad, la estética de la máquina como símbolo de destino histórico, la pureza del propósito colectivo. En ese sentido, Thea von Harbou es un espejo de su época y, por tanto, aunque no lo parezca, también de la nuestra.
Resulta fascinante su relación con el poder. No quiso ser mártir ni exiliada ni crítica externa, quiso ser parte de la maquinaria cultural y política alemana. Y lo fue. Tras la guerra, esa elección la persiguió y fue investigada, depurada, marginada y relegada a escribir traducciones para subsistir. Su caída demuestra una vez más que la historia no perdona.
Thea von Harbou puede decirse que fue a la vez el síntoma y la encarnación de una Europa que soñaba con la grandeza y terminó fabricando catástrofes. Y por eso mismo, estudiarla como persona es imprescindible para comprender cómo puede unirse lo sublime estético con lo peligroso político, un fenómeno que, dicho sea de paso, no ha desaparecido del todo.
Aunque Metrópolis fue filmada en 1927 y se sitúa en el año 2026, resulta sorprendentemente actual. La película imagina un mundo donde la tecnología no libera a los seres humanos, sino que los subordina, algo que hoy reconocemos en debates contemporáneos sobre automatización, inteligencia artificial, robotización del trabajo y sistemas algorítmicos que vigilan y organizan los ritmos laborales. El temor fundacional de la modernidad, que la máquina sustituya a la acción humana, reaparece ahora en clave digital, pero con el mismo trasfondo de pérdida de control. También es vigente la metáfora social de la ciudad partida, segregada. En la película, la élite disfruta de jardines elevados mientras los obreros sobreviven en el subsuelo. Hoy lo vemos en forma de desigualdad económica, segregación urbana, diferencias de acceso a vivienda, educación y salud, y la coexistencia de “ciudades inteligentes” para los privilegiados frente a “ciudades contenedores” para quienes solo pueden administrar su precariedad.
Otro elemento llamativo en el que coinciden la ficción de futuro y la realidad de nuestros días, es la cuestión de la manipulación. En Metropolis, la falsa María actúa como dispositivo de control político, incitando a las masas, sembrando confusión y movilizándolas hacia fines ajenos a su bienestar. Hoy el equivalente no es un robot humanoide, sino las tecnologías de la información, la desinformación, la propaganda digital, deepfakes, bots, microsegmentación electoral y todo un ecosistema comunicativo capaz de alterar el comportamiento colectivo sin necesidad de intermediación física. La película imaginaba máquinas que confundían, mientras nosotros fabricamos algoritmos que gobiernan la atención.
Incluso la estética futurista del film con rascacielos, autopistas elevadas, multitudes sometidas a la velocidad mecánica, ha encontrado su correlato material en ciudades como Shanghái, Dubái, Singapur o Tokio. Si Fritz Lang paseara por ciertos barrios financieros reconocería inmediatamente el paisaje que imaginó hace cien años. Lo que no se cumplió fue el final optimista. La película concluye con la idea de que el “mediador entre la cabeza y las manos debe ser el corazón”, una fórmula conciliatoria entre capital y trabajo que la historia real jamás realizó. En lugar de armonía social, el siglo XX tardío y el XXI eligen competencia global, neoliberalismo, crisis ecológica, precarización y tensiones geopolíticas crecientes.
Thea von Harbou supo identificar con lucidez las ansiedades estructurales de la sociedad industrial, la subordinación humana ante sistemas demasiado grandes para los humanos, la ruptura entre élites y masas, la fascinación técnica y la fragilidad del pacto social. Por eso esa película no envejece. No es una película sobre máquinas, sino sobre personas atrapadas en mecanismos que ellas mismas construyen y que luego no saben gobernar. Y esa sensación, en nuestro 2026, es más reconocible que nunca, creo yo. En la foto posamos la falsa María y yo, en una exposición, “Tiempos inciertos. Alemania entre guerras” que ofrecía una visión transversal de este riquísimo periodo, en el que vivieron y destacaron figuras como Thomas Mann, Käthe Kollwitz, Otto Dix o Jeanne Mammen, y claro está, Fritz Lang y Elsa von Harbou.
Andar por los caminos cubiertos de escarcha, con viento en contra y temperaturas bajo cero, es una pequeña aventura. Eso del viento en contra es importante, porque todo cambia, según sople el viento. Ayer, el viento tomaba la calle y barría las aceras, pelándolas de el polvillo de nieve que aún quedaba de la última nevada. Ayer el viento tensaba las banderas, que bateaban arremolinadas en la plaza Clemenstorget, frente a la estación de ferrocarril de Lund, la zona más transitada a las 3 de la tarde de un viernes.
Allí nos habíamos juntados representantes de todos los partidos que tienen presencia en la cámara municipal de nuestra ciudad. Bueno, todos no, porque el partido de la izquierda, los antiguos comunistas, prefirieron no acudir. A nuestro alrededor se reunieron cientos de exiliados iraníes, jóvenes y menos jóvenes, mujeres y hombres, que llevaban en sus manos banderas iranies con el león de los Pahlavi en el centro en sustitución del símbolo de la república islámica “Allah” en árabe.
Muchos llevaban retratos del hijo mayor del último Shah de Irán, Mohammad Reza Pahlavi, Reza Pahlavi, de nombre y apariencia idéntico a su padre. Entre los presentes llevaban todos su retrato, lo que no quiere decir que la oposición a los ayatolas se concentre en la rama monárquica, ya que se sabe que la izquierda, representada por Partido Comunista de Irán (Tudeh), histórico partido comunista iraní con raíces anteriores a la revolución de 1979, perseguido y debilitado bajo la República Islámica, o Fadaian, un partido de izquierda fundado tras la revolución que ahora promueve un enfoque socialdemócrata y secular, o el mismo partido de los trabajadores, Hekmatist que es un partido comunista que aboga por una revolución socialista y una organización de partido de tipo marxista. Quizás por esa razón, de que esos partidos no estaban representados, los comunistas suecos decidieron no participar, quién sabe.
Reunidos allí, desafiando el viento del norte, apiñados alrededor de los altavoces para tratar de oír los cortos discursos, reconocía yo a algunos de mis amigos iraníes. Uno de ellos, que también pronunció un discurso cargado de emoción, ha sido mi colega durante años. Llevo en la mano una bandera sueca que mantengo en alto, sujetándola con todas mis fuerzas para que no se la lleve el aire. Miro a mi alrededor, a las caras y las ropas de los que me rodean y me doy cuenta de que casi todos van elegantemente vestidos. La sociedad iraní ha sido históricamente muy consciente de las diferencias de clase. La Revolución islámica alteró parcialmente la composición de las élites y puso a los altos clérigos chiíes en un estatus privilegiado, mientras que buena parte del antiguo estrato dirigente, junto con sectores de la clase media educada, se vio obligada a abandonar el país o fue ejecutada.
Yo estoy aquí para manifestar mi repulsa contra las atrocidades que este régimen teocrático comete a diario. Lo peor es que ya no tenemos información fidedigna porque el gobierno iraní a cortado internet. El gobierno iraní ha podido bloquear internet porque durante años ha construido una infraestructura deliberadamente diseñada para permitir el control del flujo digital. El país depende de una red fuertemente centralizada, donde la mayor parte del tráfico pasa por pocos puntos de salida controlados directa o indirectamente por el Estado. Esta arquitectura permite que, con relativamente pocas órdenes administrativas, se reduzcan velocidades, se bloqueen plataformas específicas o, llegado el caso, se corte casi por completo la comunicación con el exterior. A diferencia de las redes descentralizadas europeas o estadounidenses, el cuello de botella en Irán es técnico y político al mismo tiempo.
A esta centralización se añade la existencia de un Internet paralelo, que funciona internamente, aunque el país quede desconectado del mundo. Gracias a este sistema, los servicios bancarios, las plataformas estatales, aplicaciones de mensajería nacionales y comunicaciones de gobierno pueden seguir funcionando mientras se interrumpe el acceso global. Desde el punto de vista del poder, esto es decisivo: las protestas pierden capacidad de difusión internacional, pero la economía doméstica no colapsa y la administración continúa operativa.
Además, la colaboración de las empresas de telecomunicaciones es obligatoria. No existe el principio de neutralidad de la red ni garantías legales que permitan negarse a ejecutar una orden del Consejo Supremo del Ciberespacio. Las compañías están obligadas a instalar equipos de inspección, filtrar contenidos y entregar datos cuando se les requiere. Esto se complementa con tecnologías de inspección profunda de paquetes, similares a las usadas en China, que permiten bloquear protocolos, detectar y neutralizar VPNs y filtrar contenidos en función de palabras clave o plataformas específicas. El resultado no es un apagón indiscriminado, sino una desconexión quirúrgica hacia el exterior: Irán no apaga exactamente internet, sino el mundo exterior.
MTN Group de Sudáfrica tiene una participación significativa en MTN Irancell, uno de los principales operadores móviles de Irán. MTN posee aproximadamente el 49 % de MTN Irancell, mientras que la mayor parte restante está en manos iraníes. Esta empresa ha sido objeto de campañas de grupos de derechos humanos por su papel en la infraestructura de comunicaciones.
Vodafone del Reino Unido ha firmado acuerdos de cooperación con un operador iraní (HiWeb) para modernizar infraestructuras y servicios, aunque no tiene participación accionaria directa en redes móviles, y la francesa Orange, a través de filiales y empresas vinculadas, ha prestado, al menos en el pasado, servicios de consultoría y asistencia técnica a operadores iraníes, aunque no opera directamente redes de clientes y varios contratos fueron cerrados tras sanciones internacionales.
El régimen aprendió esta técnica tras sucesivas oleadas de protestas en 2009, 2017, 2019, 2022 y 2025, en las que el tiempo informativo se volvió un factor central del tiempo político. La lógica estratégica es que quien controla la información controla el ritmo del conflicto. Para los gobiernos autoritarios, esta capacidad es comparable a la del ejército o la policía, porque interrumpe la coordinación, dificulta el testimonio, impide la viralización y aumenta el coste de la oposición activa.
Un bloqueo de este tipo sería extremadamente difícil en Europa, donde la infraestructura es dispersa, las compañías no dependen por lo general del Estado para mantener sus licencias, existe legislación de neutralidad de red y no hay un Internet nacional alternativo capaz de sustituir el acceso global. Sin embargo, China, Rusia e India están avanzando en direcciones parecidas. En ese sentido, la batalla contemporánea es informacional y la soberanía del siglo XXI se define cada vez más por la capacidad de un Estado de decidir qué entra y qué sale de su propio espacio digital.
Al no filtrarse información veraz de los acontecimientos, se barján cifras muy dispares de muertos y heridos por la represión policial. Aquí hablaban de 12 000 muertos, y las autoridades iraníes admiten que, hasta ahora, 3 117 personas han muerto durante las protestas y la represión estatal. Es difícil saber la verdad, pero, una sola victima es ya demasiado.
El detonante de las manifestaciones que estallaron en Irán a finales de diciembre de 2025 fue la grave crisis económica, pero rápidamente se transformaron en un movimiento más amplio contra el régimen. El disparador fue la abrupta caída del rial, que alcanzó niveles históricamente bajos frente al dólar, junto con una inflación descontrolada que elevó los precios de alimentos, combustible y bienes básicos, erosionando de manera drástica el poder adquisitivo de la población. A esto se sumó la introducción de un nuevo sistema de precios para la gasolina subvencionada, que encareció aún más el combustible y agravó la situación de trabajadores y comerciantes. Las primeras protestas surgieron en el Gran Bazar de Teherán, precisamente allí donde empezaron en 1978 para derribar al sha, con mercaderes y propietarios de tiendas que expresaban su frustración por la crisis económica. Sin embargo, en cuestión de días, las manifestaciones fueron incorporando consignas políticas más amplias, críticas al Gobierno y al sistema de la República Islámica, y demandas de reformas profundas o incluso de un cambio de régimen.
Una de las mujeres, que fueron muchas, que hablaron durante la manifestación de Lund, llevaba al cuello el símbolo del zoroastrismo, el Faravahar o Fravashi, un emblema que representa el espíritu humano y los principios de esa religión. Se trata de una figura alada, generalmente con un hombre joven en el centro, con las alas extendidas horizontalmente y tres filas de plumas que simbolizan los buenos pensamientos, las buenas palabras y las buenas acciones, los principios fundamentales del zoroastrismo. La figura suele apuntar hacia adelante, indicando progreso y avance moral, y en la parte inferior a veces aparece un anillo que representa la eternidad o el ciclo de la vida.
El Faravahar es a la vez religioso y cultural, y aparece en templos, monumentos históricos persas y en la iconografía relacionada con la identidad iraní preislámica y hoy se usa más como símbolo cultural. Me pareció interesante y coincide con mi percepción de esta manifestación, como tradicionalista y conservadora. Tras casi dos horas en la plaza, acompañé su marcha por las calles de la ciudad hasta llegar a la sede de nuestro partido con una vaga sensación de encontrarme en la periferia de un momento histórico.
Siempre me he considerado un pacifista. No me gustan las armas y la disciplina militar me repele. Considero que no deberíamos gastar tanto en armamento, mientras hay gente que no tiene para comer. Pero, a la vista de los últimos acontecimientos en la escena internacional, me veo obligado a matizar.
Es importante que no existan zonas del mundo con una debilidad defensiva marcada porque el sistema internacional es interdependiente: cuando una región no puede defenderse, aumenta la tentación de otros actores a modificar la realidad por la fuerza. La historia muestra que el uso de la fuerza no suele surgir de la maldad, sino de los incentivos. Un territorio que no puede defenderse invita a la agresión, genera vacíos de poder, fomenta la aparición de intermediarios violentos y desestabiliza el comercio y las rutas energéticas. La paz depende menos de la ausencia de amenazas que del coste de atacar; cuando ese coste es bajo, la guerra deja de ser improbable. Además, la debilidad defensiva suele desencadenar lo contrario de lo que se espera: provoca carreras armamentísticas entre los vecinos y obliga a terceros a intervenir para rellenar el vacío, creando una dinámica imperial o protectora por necesidad. No es un argumento militarista sino estructural. También existe un riesgo político: los territorios estratégicamente vulnerables tienden a sacrificar derechos y libertades en nombre de la supervivencia, porque la libertad rara vez prospera donde las instituciones no están protegidas. Por eso las grandes potencias históricas siempre han buscado eliminar “agujeros” vulnerables en su entorno, porque la debilidad defensiva local produce inseguridad global y, paradójicamente, es la fuerza para disuadir la que evita tener que usarla.
Un ejemplo histórico útil para entender este fenómeno es el comportamiento de Hitler hacia Francia en 1936, cuando ordenó la remilitarización de Renania, un territorio desmilitarizado por el Tratado de Versalles y reforzado por el de Locarno, para comprobar si había voluntad real de defensa. Hitler instruyó a sus generales a retirarse inmediatamente si Francia intervenía militarmente, lo que revela que no buscaba la guerra, sino medir el coste de la agresión. La ausencia de respuesta francesa hizo ver que el precio de avanzar era bajo y, por tanto, que el uso de la fuerza podía convertirse en una herramienta rentable. A partir de ese momento, el cálculo geopolítico cambió: lo que hasta entonces era impensable se volvió factible, y la prudencia internacional empezó a interpretarse como debilidad estructural. Esa lectura abrió el camino a otras exigencias territoriales, Sarre, Austria, Sudetes, no porque Hitler se volviera súbitamente más agresivo, sino porque había comprobado que nadie estaba dispuesto a pagar el precio de detenerlo. Francia no carecía de ejército; carecía de voluntad política. Y en política internacional la voluntad es parte de la defensa.
En la actualidad, el gran problema de la defensa europea no es la falta de armas, ni siquiera la falta de presupuesto, sino que Europa no controla el dominio del espacio, que es donde se produce la información detallada que determina cómo se combate hoy. Los sistemas modernos de defensa, desde la artillería de precisión hasta los misiles balísticos, los drones y las defensas antiaéreas, dependen de una cadena continua de datos: imágenes satelitales, radares orbitales, posicionamiento, comunicaciones seguras y capacidad de seguimiento de objetivos en tiempo real. Sin esa información no se sabe exactamente dónde atacar, qué defender, ni cuándo. Y ese “ojo estratégico” está hoy en manos casi exclusivas de Estados Unidos. Europa puede fabricar carros de combate, artillería, submarinos o cazas, pero sin constelaciones de satélites propias, sin inteligencia orbital autónoma y sin sistemas de mando y control integrados, esos medios quedan parcial o totalmente ciegos. Esa asimetría convierte a Europa en un actor militar subordinado: puede pelear, pero solo si Washington le presta la vista y los oídos. En un mundo donde la velocidad de la información decide la guerra antes de que los políticos puedan reaccionar, esa dependencia no es solo militar, es existencial.
Respecto a Groenlandia, considero que lo mejor para todos y para mantener la paz sería alcanzar un arreglo internacional semejante al que regula la Antártida. La lógica es sencilla: cuando un territorio es demasiado estratégico para que su posesión resulte aceptable para las potencias en competencia, la única manera de preservar la estabilidad es desactivar el incentivo de apropiación y convertirlo en una zona neutralizada. En el caso de Groenlandia, esto significaría retirar el territorio del tablero geopolítico clásico, es decir, fuera de los planes de compra, anexión, explotación unilateral o uso militar, y transformarlo en una esfera destinada a la investigación científica, la cooperación internacional y la gestión compartida.
Este fue el espíritu del Tratado Antártico, que desde 1959 mantiene al continente austral libre de militarización, libre de soberanías en expansión y abierto a la ciencia. Este tratado ha sido, a mi entender, uno de los instrumentos más eficaces de paz territorial del siglo XX. Aplicar algo parecido al Ártico, y en particular a Groenlandia, tendría un valor inmenso, porque evitaría que la región se convierta en el escenario de la próxima rivalidad mayor entre Estados Unidos, China, Rusia y la Unión Europea. Un régimen de este tipo impediría que la riqueza mineral, las rutas marítimas emergentes por el deshielo y el posicionamiento estratégico espacial-militar desencadenasen una carrera por el control del territorio.
Es evidente, no obstante, que Groenlandia presenta diferencias importantes. Para empezar, a diferencia de la Antártida, tiene población, instituciones locales, recursos explotables y bases militares estadounidenses ya instaladas. Por eso, un régimen internacional inspirado en el modelo antártico tendría que encontrar soluciones adaptadas, tal vez más próximas al Tratado de Svalbard de 1920, donde Noruega conserva la soberanía, pero otros Estados mantienen derechos económicos y existe una forma de desmilitarización. En cualquier caso, lo esencial sería incorporar como actores plenos a los propios groenlandeses, especialmente a la población inuit, para evitar que la neutralización internacional del territorio se convierta en una forma disimulada de tutela colonial.
Lo que está en juego no es tanto la propiedad simbólica de una isla como el tipo de orden que reinará en el Ártico en las próximas décadas. La militarización del hielo, la explotación unilateral de minerales estratégicos y el control exclusivo de las rutas polares no traerían prosperidad sino conflicto. Por el contrario, un régimen compartido desactivaría la lógica de suma cero y permitiría que la región fuera un laboratorio científico y diplomático. En este sentido, el modelo antártico, o un modelo derivado, aparece como la solución más elegante, más pragmática y más estable para evitar que Groenlandia pase de ser un territorio frío a ser un foco caliente de la geopolítica global.
Aquí hace tanto frío como en Davos, y las noticias de allí nos llegan puntuales, por eso no nos podemos quejar. Yo en mi cocina, y millones de otros como yo, ante sus ordenadores, en el tren o el autobús, camino del trabajo o allá adonde tengan que ir, esta mañana de enero, leen con atención los análisis de miles de reporteros y analistas, de lo que ocurre allí, donde los poderosos se concentran por unos días. Mientras pienso en estas cosas, se cuela en mi flujo un nuevo artículo[1] de Víctor Bermúdez Torres que analiza la adición al acontecimiento histórico. Parece que nos hemos interesado por el mismo problema de manera simultánea, como por efecto de la telepatía.
Puede parecer que los acontecimientos históricos, uno más impredecible que otro, se encadenan ahora sin pausa y que la época que vivimos es excepcional. Siempre sobrevaloramos el presente frente al pasado, al menos, desde que Donald Trump volvió a la Casa Blanca hace un año, se están generado titulares que envían ondas de choque por todo el mundo, el más reciente con su planteamiento sobre Groenlandia.
Lo que más preocupa, a mi entender, y lo que más se resalta en los análisis políticos del momento es la pretendida imprevisibilidad de la política de los Estados Unidos, desde que Donald Trump habita la Casa Blanca. Una mirada retrospectiva nos debería tranquilizar, creo yo, porque a lo largo de la historia política norteamericana, la sombra de la imprevisibilidad ha acompañado periódicamente a la institución presidencial.
Cuando un presidente decide romper el protocolo, abandonar las formas diplomáticas o actuar sin previo aviso, nace una zona de incertidumbre. Y en la arena internacional la incertidumbre es oro: puede desestabilizar al adversario, recalcular alianzas y, en ocasiones, modificar el rumbo de la historia. Conviene, sin embargo, subrayar un hecho elemental: la imprevisibilidad no es un atributo clínico ni psicológico, sino una categoría de la percepción. Surge donde un estilo personal entra en fricción con un conjunto de normas, expectativas e instituciones que aún no se han adaptado al mandatario de turno.
Si miramos atrás en el espejo retrovisor de la historia, Andrew Jackson, presidente norteamericano entre 1829–1837, fue el primero en provocar auténtico desasosiego. Su energía desbordada, sus decisiones rápidas y su desdén por las mediaciones formaron un modelo de presidencialismo que no pedía permiso a nadie. Su política exterior fue bastante limitada, pero inauguró un modo de ejercer el poder que reaparecería más adelante, con el presidente como fuerza que irrumpe, en lugar de negociar.
Con James K. Polk, presidente entre 1845–1849, la imprevisibilidad se volvió internacional. Fue Polk el que empujó a los Estados Unidos a la guerra contra Méjico[2] mediante una mezcla calculada de maniobra diplomática y hechos consumados. La crítica contemporánea lo acusó de doble contabilidad, es decir, negaba la intención bélica mientras la preparaba con minuciosidad. Aquí la imprevisibilidad era claramente estratégica y el propósito real permanecía oculto hasta que ya no había vuelta atrás.
Woodrow Wilson, un actor internacional como pocos, presidente entre 1913–1921, encarnó otra forma de desconcierto. Quiso construir un orden mundial basado en el derecho internacional y la seguridad colectiva, para luego, exhausto y enfrentado a su propio Congreso, se retirarse a la política doméstica. Europa lo vio oscilar entre una ambición global, por el cual fue premiado con el Premio Nobel de la Paz, y un repliegue casi monástico. La imprevisibilidad residió en esa brecha entre la grandilocuencia del proyecto y la renuncia a sostenerlo cuando aparecieron los costes.[3]
Otro de los presidentes americanos que actuaron bajo el foco de la escena mundial, en sus momentos más decisivos fue Franklin D. Roosevelt, presidente entre 1933-1945, cuya previsibilidad depende del ángulo desde el cual se le examine. En política interna fue, pese a la magnitud de su reforma, un presidente notablemente previsible: desde 1933 quedó claro que su objetivo era salvar al capitalismo estadounidense mediante una ampliación del papel del Estado, disciplinar los mercados financieros y ofrecer una red básica de seguridad social. Su estilo era experimental, él mismo hablaba de “try something”, pero la dirección de sus acciones nunca estuvo en duda. En cambio, en política exterior fue mucho menos transparente. Entre 1939 y 1941 actuó oficialmente como neutral, extraoficialmente como sostén de Gran Bretaña y, en secreto, como dirigente que preparaba al país para una guerra que juzgaba inevitable. Esa doble capa hizo que para el observador contemporáneo su conducta pareciera zigzagueante, pero, al menos Churchill lo entendió bien: Roosevelt era previsible en los fines, pero imprevisible en los medios. Japón lo leyó mal, porque supusieron que Estados Unidos no asumiría riesgos graves antes de Pearl Harbor. Con el paso del tiempo, la historiografía ha tendido a canonizar su figura y a ver sus decisiones como inevitables, pero esa inevitabilidad es un producto retrospectivo, porque, en su momento no estaba escrito ni que los Estados Unidos intervendrían militarmente en Europa, ni que emergiera un orden multilateral liberal, ni que el dólar se convertiría en moneda mundial. Por eso la fórmula que mejor captura la paradoja es que Roosevelt fue un presidente estratégicamente previsible y tácticamente imprevisible. Sabía qué mundo quería construir, pero rara vez revelaba por adelantado el cómo ni el cuándo.
Tras 1945, con la bomba atómica incorporada al arte de gobernar, la imprevisibilidad adoptó formas más técnicas. El primer presidente verdaderamente mediático, John F. Kennedy, 1961-1963, fue un presidente menos imprevisible de lo que su mito posterior sugiere. Su imagen pública, juvenil, arriesgada, con cierta aura romántica, contribuyó a fijarlo como un líder impulsivo, pero si se observa su presidencia desde la lógica estratégica resulta más legible de lo que parece. En política exterior Kennedy tenía tres objetivos nítidos, a saber: contener al comunismo, reafirmar el protagonismo global estadounidense y experimentar con formas limitadas de intervención. Esa dirección era perfectamente previsible en el contexto de la Guerra Fría. Lo que generó la impresión de imprevisibilidad fueron ciertos métodos empleados en momentos concretos, como en la fallida invasión de Bahía de Cochinos, donde se combinó una audacia mal medida con una notable falta de realismo operativo. Ese episodio alimentó la narrativa de un Kennedy impulsivo, cuando en realidad mostraba más bien una tensión entre el cálculo geopolítico y el deseo de demostrar iniciativa. La Crisis de los Misiles de Cuba matizó de manera decisiva esa percepción: Kennedy optó por una respuesta intermedia, el bloqueo naval, evitando tanto la escalada nuclear como la humillación de la URSS, una solución que reveló un estilo más prudente que aventurero. En política interna fue aún más previsible. Su agenda legislativa, con derechos civiles, reforma fiscal, programa espacial, se inscribía en la continuidad reformista del Partido Demócrata y carecía de sorpresas estructurales; la verdadera imprevisibilidad interna provino de la aceleración del movimiento de derechos civiles y de la reacción social que este desencadenó, fenómenos que superaron a la Casa Blanca más de lo que la Casa Blanca los dirigió. Kennedy operó dentro del marco intelectual tecnocrático típico de la Guerra Fría, con confianza en expertos y planificación.
Richard Nixon, presidente 1969–1974, bautizó su variante como Madman Theory (teoría del loco): si Moscú creía que el presidente estadounidense podía actuar de manera aparentemente irracional, se disuadía al adversario. Era una imprevisibilidad profesionalizada, casi burocrática, un gesto irracional como herramienta racional. La imprevisibilidad de Richard Nixon fue un fenómeno peculiar, porque no derivaba del capricho ni de la improvisación, sino que estaba en gran parte diseñada como instrumento de poder. Nixon concibió la imprevisibilidad como una herramienta estratégica: la famosa lógica de que los adversarios debían creer que él podía ir demasiado lejos, incluso adoptar decisiones irracionales, para así ganar ventaja en la negociación internacional. Esa Madman Theory era una idea que circulaba en memorandos internos y conversaciones privadas, y que se traducía en amenazas veladas, operaciones secretas y decisiones que proyectaban un perfil peligroso. No se trataba de un caos personal, sino de un cálculo geopolítico: que Moscú, Pekín o Hanoi perdieran la capacidad de anticipar la respuesta estadounidense.
A esta imprevisibilidad estratégica se sumaba una imprevisibilidad más doméstica, basada en la opacidad. Nixon era hermético, desconfiado y secretista incluso con sus colaboradores más cercanos. Le gustaba sorprender y despreciaba el consenso. La apertura a China en 1972 es su mejor ejemplo, un giro monumental ejecutado con un secretismo obsesivo, que nadie dentro ni fuera del país había previsto. Esa capacidad de romper los cánones del establishment añadía una capa más a su carácter insondable.
Finalmente, en el tramo final de su presidencia, apareció una imprevisibilidad de naturaleza distinta, más emocional que estratégica: la deriva conspirativa que condujo a Watergate. Ya no se trataba de aterrorizar a adversarios externos ni de ganar margen diplomático, sino de una implosión psicológica del poder presidencial basada en la paranoia, las escuchas ilegales, listas negras y un progresivo deterioro del juicio. Esa parte de la imprevisibilidad de Nixon fue involuntaria y reveló el lado oscuro de la misma estrategia que antes lo había hecho eficaz.
Ronald Reagan practicó un estilo más ligero, a veces ambiguo. Su retórica alarmó a los europeos, mientras el Kremlin trataba de descifrar dónde se encontraba exactamente el umbral estadounidense. Lo singular del caso Reagan es que tras la piel imprevisible existía un método, un presidente que negociaba con calma lejos de las cámaras y tensaba las cuerdas en público.
Con el colapso soviético, la imprevisibilidad volvió por otra vía, los Estados Unidos, arquitectos del orden liberal, empezaron en ocasiones a evadir las reglas que ellos mismos habían instalado. La invasión de Irak en 2003 es el ejemplo más claro, ya que se trató de una decisión que contrariaba las expectativas del sistema internacional. La imprevisibilidad apareció esta vez a través de la decepción, el guardián del orden actuaba sin pedir permiso al orden.
Donald Trump ha llevado el fenómeno de la imprevisibilidad a su extremo más performativo. Reinterpreta las alianzas como acuerdos transaccionales, utiliza las redes sociales como instrumento diplomático directo y trata la incertidumbre como espectáculo político. Aquí la imprevisibilidad deja de ser cálculo para convertirse en estilo, casi en identidad. El desconcierto no se oculta y se ofrece a plena luz del día.
Observando en perspectiva, los presidentes considerados imprevisibles suelen compartir tres rasgos: poca dependencia del aparato del partido, concepción personalista del poder ejecutivo y contextos internacionales donde la incertidumbre funciona como ventaja. Dicho de otro modo, la imprevisibilidad emerge cuando la voluntad presidencial se adelanta a la capacidad del sistema para domesticarla.
Contra lo que podamos creer, Trump no ha inventado la imprevisibilidad presidencial, solo que su estilo visible, inmediato y mediático lo hace más notorio para nosotros, mientras que otros presidentes fueron imprevisibles de manera más estratégica, discreta o secreta, y con el tiempo hemos olvidado esos matices. Él combina la visibilidad mediática total, la inmediatez de sus decisiones y la ruptura con protocolos establecidos, que lo hace parecer más imprevisible que cualquiera de sus predecesores, aunque, en términos históricos, es simplemente la versión más ostensible de una tradición de presidentes que sabían usar la sorpresa como herramienta de poder.
Esta fría mañana de enero, salí a las calles cubiertas de escarcha para asistir a una reunión en el ayuntamiento, como presidente de nuestra ciudad jardín. Es un camino de unos cuatro kilómetros, durante los que da tiempo a escuchar la radio y a pensar muchas cosas. Voy pensando en las relaciones entre Estados Unidos, representados por su presidente, el siempre sorprendente Trump, y Francia, representada por su empavonado presidente, tan sensible a cualquier muestra de desprecio o desconsideración hacia su persona, autoproclamado líder europeo en estos tiempos inciertos, paladín de Ucrania, dispuesto a cualquier cosa por dar muestras de decisión y fuerza.
De biennacidos es ser agradecidos, decía mi madre, pero la memoria histórica es endeble y tiende a evaporarse. Yo les diría a los que celebran el 4 de julio, que piensen en que aquella libertad que deseaban conseguir en su declaración de independencia, no hubiera sido posible sin la ayuda de España y Francia. Se me podrá acusar de rebuscar en la historia, algo que es cierto, pero no se podrá decir que no tengo razón.
Los norteamericanos celebran el 4 de julio porque ese mismo día de 1776, el Congreso Continental aprobó la Declaración de Independencia de las colonias inglesas en América, el documento con el que las trece colonias británicas anunciaron formalmente que dejaban de ser súbditos del rey Jorge III para constituirse en un país soberano: los Estados Unidos de América. La guerra continuaría hasta 1783, pero es el acto político fundacional el que se celebra, porque en ese texto, redactado en gran parte por Thomas Jefferson, las colonias justificaban la ruptura ante el mundo recurriendo a ideas muy avanzadas para la época, a saber: que todos los hombres nacen con derechos naturales, que los gobiernos obtienen su autoridad del consentimiento de los gobernados y que, cuando un gobierno se vuelve tiránico, el pueblo tiene derecho a modificarlo o abolirlo. Además de su contenido moral y filosófico, la declaración tenía una función diplomática, pues buscaba legitimidad internacional y apoyo militar, financiero y naval. Y lo obtuvo, especialmente de Francia, y también de España, cuyo dinero, armas y ayuda naval en el Golfo de México y el Caribe resultaron cruciales para aislar a los británicos.
Cuando se habla de la ayuda española a la independencia de los Estados Unidos, el personaje clave es Bernardo de Gálvez. Militar malagueño y gobernador español de Luisiana, Gálvez fue mucho más que un aliado lejano: abrió el frente sur contra los británicos, obligándolos a dividir sus fuerzas y desviando recursos que habrían podido emplearse contra Washington. Desde Nueva Orleans aseguró la navegación por el Misisipi y, gracias a ello, armas, pólvora, uniformes y dinero llegaban a los insurgentes incluso antes de que España entrara oficialmente en guerra. Sus campañas militares fueron decisivas: tomó Baton Rouge en 1779, Mobile en 1780 y finalmente Pensacola en 1781, operación que expulsó a los británicos del Golfo de México y dejó el sur asegurado para los aliados. A esto se sumó la diplomacia de Floridablanca y el apoyo financiero de Carlos III, mientras La Habana actuaba como el gran arsenal y la gran caja fuerte de toda la empresa: desde allí salió gran parte del dinero que permitió a la flota francesa de De Grasse maniobrar en Yorktown, la batalla que selló la victoria de los colonos. Durante mucho tiempo la historiografía anglosajona minimizó este apoyo, pero la evidencia es clara: sin el frente abierto por Gálvez en el sur y sin el flujo constante de suministros desde territorios españoles, la campaña final habría sido mucho más incierta. No por casualidad, en 2014 el Congreso estadounidense lo reconoció como Ciudadano Honorario de los Estados Unidos, un honor reservado a muy pocos.
Si he de destacar un francés sería Gilbert du Motier, marqués de Lafayette, que fue el puente vivo entre la Ilustración francesa y el impulso revolucionario norteamericano. Cuando apenas tenía veinte años, desobedeció a la corte francesa y se embarcó rumbo a América para ofrecer sus servicios a los insurgentes, movido por una combinación de romanticismo político, ambición militar y auténtica fe en la causa de la libertad. Su proximidad con George Washington lo convirtió en uno de los hilos conductores entre los rebeldes y la diplomacia europea, y su prestigio aristocrático facilitó que París se tomara en serio el conflicto que estallaba al otro lado del Atlántico. Combatió en Brandywine, donde fue herido, volvió a Francia para presionar a su gobierno y regresó con la promesa de apoyo militar francés. Con el tiempo, se volvió una suerte de embajador informal capaz de mover voluntades y bolsas. Su papel en la campaña de Yorktown, donde ayudó a bloquear la retirada británica en Virginia, fue decisivo para forzar la capitulación de Cornwallis en 1781. No era solo un soldado, era un símbolo. Para los norteamericanos, el joven marqués encarnaba el reconocimiento europeo a su lucha y la posibilidad real de vencer a la mayor potencia del mundo. Para los franceses, Lafayette fue el mensajero que trajo de vuelta la idea de que las colonias podían romper con la metrópoli y nacer como república. Por eso, cuando años más tarde regresó a Estados Unidos, ya no como militar sino como héroe, fue recibido como “el hijo adoptivo de la libertad”, porque su figura condensó la ayuda francesa, la alianza atlántica y el triunfo de una revolución que cambió el mundo.
De vuelta en Francia, Lafayette se convirtió en algo tan complejo como un aristócrata liberal atrapado entre dos fuegos. Admiraba la libertad estadounidense y quería reformar la monarquía francesa en un sentido constitucional, sin destruirla. Durante los primeros compases de la Revolución fue un actor central y, como miembro de la nobleza pero defensor del Tercer Estado, participó en la Asamblea Nacional y presentó la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en 1789, documento inspirado en la experiencia americana que aspiraba a colocar la ley por encima de los privilegios. Para ello, colaboró especialmente con Jean-Joseph Mounier y el abate Sieyès. Este sería un documento que recogiera derechos universales como la igualdad ante la ley, la libertad de expresión y de religión, la propiedad privada y la seguridad individual. Lafayette propuso además que la declaración tuviera un carácter inspirador y accesible, para que los ciudadanos comprendieran sus derechos y pudieran exigirlos.
La popularidad de Lafayette era inmensa y, tras la toma de la Bastilla, se convirtió en comandante de la Guardia Nacional, símbolo de la defensa del nuevo orden constitucional. Sin embargo, resulto demasiado revolucionario para la aristocracia, y demasiado aristócrata para los jacobinos. En 1792, tras la fuga fallida de la familia real, su imagen comenzó a erosionarse. Cuando el radicalismo tomó las riendas, Lafayette se opuso a la caída de la monarquía y trató de frenar la violencia. Eso lo condenó políticamente: fue acusado de traición por los jacobinos y decidió huir hacia territorio austriaco. En lugar de hallar refugio, cayó prisionero del Imperio, que lo retuvo varios años en cárceles alemanas. Mientras Francia atravesaba la fase más turbulenta, del Terror a la era napoleónica, Lafayette quedó como un liberal exiliado de facto, incómodo para todos. Regresó a Francia en tiempos del Directorio y luego vivió para ver restauraciones, regresos y nuevas revoluciones, involucrado en política local, muy lejos del poder.
Y, ya puestos a recordar quienes apoyaron la revuelta de los colonos, no podemos olvidar a un sueco, el fantástico Axel von Fersen. La figura de este sueco suele recordarse por su cercanía a María Antonieta, pero antes de convertirse en protagonista de la tragedia cortesana francesa fue testigo y actor en el nacimiento de Estados Unidos. Desde muy joven, este aristócrata sueco gravitaba en el entorno de las cortes europeas y, en 1779, en París, entró en contacto con Lafayette, recién regresado de América y convertido en defensor apasionado de la causa de los colonos. Ese encuentro no solo encendió su curiosidad, sino que lo empujó a formar parte de la expedición francesa que Luis XVI enviaría para apoyar abiertamente la independencia frente a Gran Bretaña.
En 1780 Fersen se unió al ejército francés bajo el mando del conde de Rochambeau y viajó al otro lado del Atlántico. Allí sirvió como ayudante de campo del general francés, lo que lo situó en un puesto clave durante la campaña. Von Fersen acompañaba al estado mayor, participaba en reuniones estratégicas, actuaba como enlace y, sobre todo, se convirtió en uno de los europeos que trabajaron más estrechamente con George Washington. Sus diarios atestiguan la admiración que le produjo el comandante americano, cuya mezcla de disciplina, moderación y sentido del deber impresionó incluso a los aristócratas más sofisticados de la vieja Europa.
El momento decisivo llegó en Yorktown en 1781, cuando la intervención combinada de tropas francesas y estadounidenses en tierra y la flota francesa en el mar obligaron a Cornwallis a capitular. Fersen vivió la campaña desde la maquinaria estratégica que la hizo posible y, tras la victoria, acompañó a Washington a Filadelfia para informar al Congreso continental, convirtiéndose en un testigo privilegiado no solo de la batalla sino también de la construcción política de la futura república.
A su regreso a Europa, sus escritos y conversaciones contribuyeron a difundir la imagen de América como laboratorio político de las ideas ilustradas. Él mismo personificaba esa circulación atlántica de ideas y experiencias: el hombre que había visto nacer una república en el otro lado del océano se vería, pocos años después, arrastrado al huracán revolucionario francés, intentando salvar a la familia real en Varennes. Su biografía muestra hasta qué punto la independencia americana fue el primer acto de un ciclo revolucionario transatlántico que uniría a europeos y americanos con un mismo vocabulario político hecho de libertad, ciudadanía y derechos. Retornaré otro día a la historia de este personaje porque es digno de tener en cuenta como un personaje único y casi novelesco.
La Revolución americana y la Revolución francesa estuvieron íntimamente ligadas a través del flujo de ideas y experiencias que cruzaron el Atlántico en la segunda mitad del siglo XVIII. La independencia de las trece colonias se inspiró profundamente en la Ilustración francesa, cuyos pensadores como Montesquieu, Voltaire y Rousseau habían desarrollado conceptos de libertad, igualdad y derechos naturales que cuestionaban el poder absoluto de los monarcas. Los colonos estadounidenses, enfrentados a impuestos y restricciones sin tener representación en el Parlamento británico, encontraron en estas ideas un marco para justificar su insurrección y estructurar un nuevo gobierno basado en una constitución escrita, derechos individuales y separación de poderes, plasmados en la Declaración de Independencia de 1776 y la Constitución de 1787.
En este proceso, figuras clave como Benjamín Franklin jugaron un papel crucial. Un diplomático hábil que buscó el apoyo de Francia para la causa americana, un intelectual ilustrado que llevó a Europa el mensaje de que un pueblo podía organizarse políticamente, basándose en la razón y la defensa de los derechos, sin caer en el caos. Franklin se convirtió en un puente entre las ideas francesas y la experiencia práctica americana y su presencia en la corte francesa y sus escritos demostraron que la libertad podía ser compatible con la estabilidad, inspirando tanto a aristócratas ilustrados como a futuros revolucionarios franceses.
Cuando la noticia del triunfo americano llegó a Francia, la experiencia se percibió como un laboratorio vivo de los principios de la Ilustración. Figuras como Lafayette, que había luchado en la guerra americana, regresaron convencidas de que era posible combinar libertad, igualdad y ciudadanía activa.
A partir de 1789, la relación entre el pueblo francés y el pueblo americano se vio marcada por una extraña mezcla de admiración, desconfianza y aprendizaje, dependiendo del contexto histórico. Cuando estalló la Revolución francesa, muchos estadounidenses inicialmente admiraron el entusiasmo por la libertad y la igualdad, recordando su propia independencia reciente. Los principios de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano resonaban con la Declaración de Independencia estadounidense, y muchos ciudadanos y políticos vieron en Francia un ejemplo de cómo un pueblo podía desafiar estructuras de poder injustas. Benjamín Franklin, Lafayette y otros puentes personales entre ambos mundos ayudaron a fortalecer esa percepción positiva, al mostrar que los ideales ilustrados podían ponerse en práctica.
Sin embargo, conforme la Revolución francesa se radicalizó, con la caída de la monarquía, el Reinado del Terror y las guerras revolucionarias, la opinión pública estadounidense se dividió. Algunos, como los federalistas, miraban con alarma el caos y la violencia, temiendo que semejante radicalismo desestabilizara también su joven república. Otros, especialmente los republicanos y simpatizantes de los ideales democráticos, seguían viendo en Francia un espejo de su propia lucha por la libertad, aunque con advertencias sobre los excesos de la pasión revolucionaria.
Por su parte, los franceses veían a los Estados Unidos como el ejemplo práctico del éxito de la libertad y la igualdad, una prueba de que un pueblo podía organizar un gobierno basado en derechos y constituciones, sin depender de la monarquía. Sin embargo, también surgió cierta crítica, ya que algunos franceses consideraban que los estadounidenses eran demasiado moderados o conservadores, que su república era rígida y limitada, y que no explotaban plenamente el potencial de los ideales ilustrados. Durante la segunda mitad del siglo XIX, se vivía en Francia un período de efervescencia republicana tras la caída de la monarquía de julio y los cambios políticos que siguieron a la Revolución de 1848. La intelectualidad y los políticos republicanos franceses buscaban simbolizar la amistad francoamericana y su compromiso con los ideales republicanos.
Y así surgió la idea de regalar una gran estatua a los Estados Unidos en 1865, poco después del final de la Guerra Civil estadounidense. El principal impulsor fue el jurista y pensador Édouard René de Laboulaye, un liberal admirador del sistema constitucional norteamericano. Laboulaye sostenía que la victoria de la Unión y la abolición de la esclavitud hacían de Estados Unidos un ejemplo vivo de la causa republicana y democrática que muchos liberales europeos, entre ellos los franceses, deseaban para sus propios países.
Laboulaye concibió la estatua como un homenaje francés a la libertad americana, pero también como una manera elegante de presionar a favor de la libertad en Francia: era un tiempo en el que el Segundo Imperio de Napoleón III seguía siendo autoritario, un Trump de su tiempo. La idea del monumento atrajo a un joven escultor, Frédéric Auguste Bartholdi, que se entusiasmó con la imagen de una colosal dama sosteniendo una antorcha.
El proyecto tomó forma lentamente y Bartholdi viajó a Estados Unidos en 1871, justo después de la caída del régimen de Napoleón III y la guerra franco-prusiana, para elegir el emplazamiento. Quedó fascinado por la entrada del puerto de Nueva York y pensó que la estatua funcionaría allí como un faro simbólico de bienvenida.
Se decidió que la obra sería una empresa conjunta franco-estadounidense y que Francia construiría la estatua mientras Estados Unidos construiría el pedestal. Para financiarla se iniciaron en Francia suscripciones públicas, loterías, actos, banquetes y donaciones privadas. También participó el mundo intelectual y artístico. Entre los años 1870 y 1880 la estatua fue fabricada en París, primero a escala y luego en piezas gigantes de cobre. El ingeniero Gustave Eiffel, el mismo de la futura Torre Eiffel, diseñó la estructura interna metálica que daría estabilidad al gigantesco manto de la figura.
Mientras tanto, del lado estadounidense, reunir el dinero para el pedestal fue todavía más difícil. Hubo cierta apatía pública hasta que el periodista Joseph Pulitzer lanzó una campaña popular desde su periódico The New York World, pidiendo pequeñas contribuciones de cualquier ciudadano y prometiendo publicar todos los nombres de los donantes. Ese gesto convirtió el pedestal en una obra “del pueblo” también en Estados Unidos.
Finalmente, la estatua fue desmontada en piezas, transportada por mar y llegó a Nueva York en junio de 1885. Una vez reconstruida sobre el pedestal en la isla de Bedloe, hoy Liberty Island, fue inaugurada oficialmente el 28 de octubre de 1886 con el nombre “Liberty Enlightening the World” (La Libertad iluminando al mundo). Un regalo con el que el estado francés quería recordar a Estados Unidos su apoyo en la guerra de independencia del siglo XVIII, como un mensaje universal sobre los valores republicanos.
Aunque con el tiempo la estatua se convirtió en un símbolo de Estados Unidos, su origen fue francés y profundamente político, nacido de la admiración por la libertad americana, del deseo de promover esos mismos ideales en Francia y del empeño de ciudadanos, artistas y periodistas, la sociedad civil, y no los gobiernos. Así se convirtió en uno de los gestos diplomáticos informales más duraderos de la historia contemporánea.
Pero esa amistad tenía muchos matices. Antes de 1945, Francia y Estados Unidos no eran enemigos, pero tampoco formaban un bloque espiritual, estratégico ni cultural. La Guerra de Independencia había dejado una memoria cálida, Francia ayudó a Washington contra Londres, y el regalo de la Estatua de la Libertad simbolizó ese compañerismo republicano. Pero detrás de la retórica, la relación fue en realidad más distante que íntima.
A finales del siglo XIX, ambos países desconfiaban mutuamente de las intenciones del otro, por razones económicas y de prestigio. A los estadounidenses les molestaban las pretensiones culturales francesas y su supuesto “afrancesamiento” aristocrático, mientras que París veía en Estados Unidos una democracia de comerciantes sin refinamiento, joven, provinciana y poco adecuada para educar a Europa. Tocqueville es una excepción ilustre precisamente porque era raro que un francés mirase a EE.UU. con tanto interés intelectual.
No hubo tampoco una alianza militar antes de 1917. Cuando estalló la Primera Guerra Mundial, Estados Unidos tardó casi tres años en entrar en el conflicto, y París lo vivió con una mezcla de frustración y resignación. Tras la paz, Wilson impuso la idea de la Sociedad de Naciones, pero luego, el propio Senado estadounidense se negó a participar en ella, dejando a Francia plantada con el nuevo orden internacional recién diseñado. Para colmo, Washington presionó a París para moderar su exigencia de reparaciones a Alemania, algo que los franceses consideraban esencial para su seguridad.
Entre las dos guerras, el distanciamiento fue sobre todo psicológico. Francia veía el ascenso del fascismo y del militarismo alemán como una amenaza inmediata, mientras los Estados Unidos lo contemplaba desde la distancia geográfica y moral, convencido de que no debía “meterse en los líos de Europa”. El aislacionismo americano de los años treinta incomodaba profundamente a París.
Antes de diciembre de 1941, cuando el ataque a Pearl Harbor empujó definitivamente a Estados Unidos a la guerra contra las Potencias del Eje, en la sociedad estadounidense existían sentimientos encontrados hacia Europa y, en particular, hacia el nazismo alemán. Por un lado, estaba la tradición aislacionista que había marcado la política exterior estadounidense desde la Primera Guerra Mundial: muchos estadounidenses querían mantenerse al margen de los conflictos europeos, viendo la guerra como algo ajeno a sus intereses y temores de repetir lo que habían vivido en 1917–1918. Esta corriente generó indiferencia e incluso simpatía pasiva hacia cualquier actor que pareciera desafiar el statu quo internacional, incluido Hitler en sus primeras etapas, porque se percibía que un conflicto global no debía arrastrar a Estados Unidos a un nuevo desastre.
A esa inclinación aislacionista se sumaron otras corrientes preocupantes. En los años 30 hubo una difusión significativa de propaganda anticomunista, nativista y abiertamente antisemita, en parte alimentada por figuras públicas y organizaciones como el America First Committee, que contaba entre sus miembros a personas influyentes, empresarios y políticos que sostenían que el nazismo, en tanto enemigo del comunismo soviético, representaba una barrera útil frente a la expansión de Moscú. Parte de esa simpatía era pragmática, pero otra parte era ideológica y emanaba del nacionalismo racial y las teorías de supremacía blanca que Hitler representaba y que calaban en ciertos sectores conservadores y racistas de la sociedad estadounidense.
Aunque no eran mayoría numérica, figuras como Charles Lindbergh, de ascendencia sueca, héroe aviador y portavoz de America First, llegaron a elogiar públicamente las fuerzas armadas alemanas y a sugerir que Estados Unidos no debía intervenir contra Alemania, porque los nazis estarían cumpliendo “una función” contra el bolchevismo. Estas expresiones no eran marginales, sino suficientemente visibles como para despertar alarma entre judíos, liberales y progresistas.
Al mismo tiempo convivía en Estados Unidos una amplia oposición al nazismo protagonizada por comunidades judías, socialistas, liberales, intelectuales y activistas antifascistas que denunciaban desde muy temprano las persecuciones, los campos y las leyes raciales en Alemania. Muchos emigrantes europeos y sus familias presionaban a la opinión pública para que Washington tomara una postura más firme contra Hitler.
Pero fue la violencia y expansión nazi, la ocupación de Austria en 1938, la anexión de Checoslovaquia, la invasión de Polonia en 1939 y, sobre todo, los actos abiertos de persecución contra judíos y opositores políticos lo que hizo que la opinión pública, poco a poco, se moviera en dirección contraria. Antes de la guerra, las simpatías eran a menudo indiferencia activa o apoyo táctico al aislacionismo, no un respaldo masivo a Hitler, pero sí una tolerancia peligrosa de sectores poderosos que veían en el nazismo un mal menor frente a lo que percibían como amenazas internas y externas.
La ruptura definitiva llegó cuando Japón atacó Pearl Harbor el 7 de diciembre de 1941. Ese evento galvanizó al país entero en la guerra contra las Potencias del Eje (Alemania, Italia y Japón), y cualquier simpatía residual por el nazismo se desvaneció abruptamente. El Congreso, el presidente y la opinión pública coincidieron en que era imposible mantenerse al margen. Así, Estados Unidos entró plenamente en la guerra, aliándose con Gran Bretaña y la Unión Soviética para derrotar a Hitler.
Tras Pearl Harbor, Washington giró y se implicó a fondo en Europa. Al final de la guerra, los estadounidenses liberaron Francia del nazismo… pero también la desplazaron del centro de la escena internacional. Ese es el punto clave, antes de 1945, el distanciamiento era cultural y político; después de 1945, se volvió estratégico y estructural, porque Estados Unidos pasó a dominar el orden occidental y Francia tuvo que decidir si aceptaba o contestaba esa jerarquía.
La relación entre Francia y Estados Unidos ha sido desde entonces, siempre ambivalente, marcada por la alianza estratégica pero también por una competencia persistente y una desconfianza mutua que asoma cada cierto tiempo. Esta tensión tiene raíces profundas y se debe a que Francia se concibe a sí misma como una potencia soberana, con vocación global y una tradición intelectual y diplomática que no acepta la subordinación automática al liderazgo estadounidense. De Gaulle representó como pocos esa postura cuando, en plena Guerra Fría, decidió retirar a Francia del mando integrado de la OTAN en 1966 y construir en su lugar una “force de frappe”, una capacidad nuclear autónoma para no depender del paraguas norteamericano. Aquella decisión fue una declaración de independencia estratégica que incomodó enormemente a Washington, pues evidenciaba que París no estaba dispuesto a formar parte de la constelación de aliados dóciles.
Décadas después, esa misma lógica reapareció durante la guerra de Irak. Mientras Estados Unidos y Reino Unido se lanzaban a la invasión con el argumento, luego desmentido, de las armas de destrucción masiva, Francia se negó a secundar la operación. El ministro francés de Exteriores, Dominique de Villepin, se convirtió en una figura global cuando defendió en la ONU la postura contraria a la intervención, y aquello encendió una reacción airada en Estados Unidos, donde llegó a hablarse de boicot al “French fries” rebautizándolas como “freedom fries”. La discrepancia no era solo militar, sino filosófica: para Francia, el orden internacional debía estar regido por normas y equilibrios; para Washington, por acción y liderazgo. Esta diferencia persiste hasta hoy.
Un ejemplo más reciente que reactivó las tensiones fue el caso AUKUS en 2021. Estados Unidos, Reino Unido y Australia anunciaron sin previo aviso una nueva alianza estratégica en el Indo-Pacífico que sustituía de golpe a Francia en un tablero donde llevaba años desplegando presencia militar y diplomática. El movimiento tuvo una dimensión económica muy visible: Australia canceló un megacontrato de decenas de miles de millones de euros para comprar submarinos a Francia y optó en cambio por submarinos nucleares estadounidenses. Pero lo verdaderamente ofensivo para París no fue la pérdida del contrato, sino la forma: el acuerdo se negoció en secreto entre Washington y Canberra, sin informar a Francia, que se enteró del acuerdo por la prensa. La respuesta francesa fue inaudita para dos países aliados dentro de la OTAN: retiró temporalmente a su embajador en Washington y acusó públicamente a Estados Unidos de darles una “puñalada por la espalda”. AUKUS mostró con claridad que Washington seguía priorizando el eje anglosajón frente a Europa, y que la visión francesa de una “autonomía estratégica europea” no era una obsesión nacional, sino una necesidad, si el continente quería jugar su propio papel en el siglo XXI.
Todo esto explica por qué no sorprende que Macron adopte una postura frecuentemente disonante con la estadounidense, ya sea ante Rusia, China o la arquitectura de seguridad europeas. Para Francia, la misión histórica es evitar depender de nadie, incluida, y sobre todo, la potencia hegemónica occidental. Esta ambición no nace con Macron, él solamente la continua y la traduce al escenario del siglo XXI, donde la rivalidad entre EE.UU. y China redefinirá el equilibrio mundial y donde París se niega a ser espectadora o satélite. El trasfondo es sencillo: Estados Unidos quiere aliados; Francia aspira a tener socios, pero también autonomía. Y esa diferencia, que parece semántica, cambia la forma de leer todo el tablero internacional.
La postura de Emmanuel Macron como interlocutor incómodo, e incluso antagonista táctico, del presidente estadounidense marca la continuidad de una línea histórica de la política exterior francesa. Desde De Gaulle, Francia ha aspirado a ejercer un liderazgo europeo independiente de Washington. La creación de la force de frappe y la retirada francesa del comando militar integrado de la OTAN simbolizaron ese empeño por mantener un margen de maniobra estratégico propio. Aquella doctrina gaullista, que defendía una “Europa de naciones” capaz de decidir sin tutelas, sigue proyectándose hoy en las fricciones entre París y Washington en materia militar, geopolítica y económica.
Tras De Gaulle, esa vocación de autonomía estratégica francesa siguió manifestándose en distintos momentos. Uno de los más significativos fue la guerra de Irak en 2003, cuando Francia, junto con Alemania, se opuso públicamente a la intervención liderada por Estados Unidos y el Reino Unido, apoyados por la España de Aznar. Mientras Washington hablaba de guerra preventiva y de armas de destrucción masiva, París defendía la vía diplomática, la centralidad de Naciones Unidas y el cumplimiento de los procedimientos internacionales. Aquella divergencia no solo tensó las relaciones transatlánticas, sino que consolidó la idea de que Europa, si quería tener una voz propia en materia internacional, debía ser capaz de disentir incluso del aliado histórico.
Esa Francia que dijo “no” en 2003 respondía a una tradición política profunda: la convicción de que la soberanía europea, y por extensión la francesa, no debía quedar subordinada a las decisiones geoestratégicas de Washington. Esa misma lógica es la que hoy permite a Macron distanciarse, criticar, o incluso confrontar posiciones estadounidenses sin que ello suponga una ruptura, sino una reivindicación de autonomía. Veremos como se desarrolla este conflicto y que final tiene, pero sabemos que no es inédito.
Sucedió en un tramo conocido, casi cotidiano para miles de viajeros. Un trayecto que yo mismo he recorrido con mi familia, en ese tren que desde su inauguración simbolizaba la modernidad, la velocidad y, sobre todo, la seguridad. Durante años, el AVE fue la demostración palpable de que España podía reducir distancias, unir territorios y hacer que la vida viajara a 300 kilómetros por hora sin que latiera una sola alarma.
Pero la confianza, como ocurre tantas veces, es la cara invisible de la fragilidad. En cuestión de segundos lo que parecía una ruta segura se convirtió en un escenario de metal retorcido y silencio interrumpido por sirenas. No hubo tiempo para pensar en estadísticas, récords técnicos o modelos de ingeniería: sólo quedó el instante irreparable en que la máquina abandona su línea y el drama se hace inevitable.
Las imágenes que llegaron después mostraban vagones volcados, un convoy partido casi como una maqueta, pasajeros atrapados, otros caminando descalzos en el balasto con la mirada perdida, y equipos de emergencia atravesando lo que horas antes había sido una infraestructura impecable. Los bomberos y sanitarios trabajaban mientras caía la noche, y el país entero volvía a aprender que no existe tecnología blindada frente al azar, el error o la suma de imprevistos.
Mientras tanto, en las estaciones más próximas, los paneles electrónicos seguían anunciando retrasos y cancelaciones con la frialdad de los sistemas informáticos, incapaces de comunicar que al final de la vía no estaba la espera, sino la tragedia. Y lo que fue diseñado para unir ciudades terminó uniendo, por un momento, la misma consternación en todo el país.
Al caer la noche, comenzaron a conocerse las cifras, aún no los nombres. Como siempre, las cifras preceden a los nombres, porque duelen menos: víctimas, heridos, familiares que buscan información. Pero después llegan las historias personales, los que viajaban por trabajo, los que volvían de una visita familiar, los que estrenaban billete por primera vez, familias enteras. Entonces el accidente deja de ser un hecho y se convierte en un duelo.
Y quizá lo más desconcertante es que todo ocurrió allí mismo, en ese trayecto que yo conozco, que he recorrido, que parecía domado por la técnica. Allí donde, hasta hoy, el tren corría veloz y seguro y nadie imaginaba que en la línea recta, la vida pudiera torcerse de forma tan brutal.
Y ayer se fueron mis amigos catalanes, amigos de hace medio siglo. Con Eduard y Vicky, que ya forman parte de nuestra vida desde hace tantos años, los paseos se volvieron conversación y la conversación, memoria. Con ellos compartimos no sólo caminatas, sino una larga colección de momentos que empieza en otras ciudades, otras sobremesas y otras edades, cuando el mundo parecía más lento y nosotros más jóvenes. Reímos recordando episodios que ya hemos contado cien veces, y que, sin embargo, vuelven a hacer gracia, y añadimos otros nuevos, porque la amistad, cuando es buena, siempre sigue produciendo material fresco.
Hay algo curioso en esas amistades largas: el paisaje se convierte en decorado, y lo importante ocurre en las palabras y en la complicidad. Mientras algunos turistas fotografiaban la fachada de un castillo, nosotros fotografiábamos mentalmente escenas de otros tiempos: viajes, veranos que ahora parecen más luminosos de lo que seguramente fueron, pequeñas discusiones políticas en las que nadie pretendía convencer a nadie, pero todos disfrutábamos del ejercicio. Brindamos, como siempre, por nada en especial, y caminamos sin prisa, porque con ellos no hace falta. Y, en fin, ya llegó la hora del “hasta luego” que esperemos que sea pronto.
Una de las cosas de las que hablamos durante estos días es sobre la desigualdad que reina en el mundo, donde unos pocos viven en la ostentación y el lujo, mientras muchos apenas sobreviven en la miseria. Hablamos de los datos comparables y, naturalmente, llegamos al último Informe Oxfam.
Los informes de Oxfam[1], una confederación internacional de organizaciones que trabajan contra la pobreza y la desigualdad, pintan un panorama contundente sobre cómo se distribuye la riqueza en el mundo y las consecuencias sociales de esa distribución. En sus análisis más recientes, Oxfam muestra que la riqueza de los milmillonarios ha alcanzado niveles sin precedentes, con un incremento muy fuerte en los últimos años: en 2025 la fortuna conjunta de los cerca de 3 000 milmillonarios del mundo alcanzó unos 18,3 billones de dólares, tras crecer alrededor de un 16 % en un solo año, cifra que representa una concentración extrema de recursos en muy pocas manos mientras millones viven en pobreza.
Desde mediados de la década de 1990 hasta 2023, la riqueza privada global ha crecido mucho más rápido que la riqueza pública, ocho veces más, y esta acumulación ha favorecido de manera desproporcionada al 1 % más rico, cuya nueva riqueza desde 2015 supera los 33 trillones de dólares, suficiente, según la organización, para acabar con la pobreza global muchas veces si se redistribuyera.
El informe también subraya que esta enorme concentración de riqueza viene acompañada de poder político y social desproporcionado para las élites económicas: los más ricos tienen un acceso mucho mayor a puestos de poder y a la influencia sobre políticas públicas, y son mucho más propensos que la ciudadanía común a ocupar cargos políticos o controlar medios de comunicación, lo que según Oxfam refuerza aún más las ventajas del 1 % y dificulta el cambio de las reglas del juego económico.
Además de esta visión global, Oxfam y sus ramas locales (como Oxfam Intermón en España) han señalado desigualdades concretas en distintos países, como la enorme brecha entre los salarios de los altos directivos y los trabajadores, donde los ejecutivos pueden ganar más de 100 veces el salario medio de sus empleados, o la polarización entre los multimillonarios y la población más pobre, que vive con menos de 8,30 dólares al día en muchos casos.
Para Oxfam, estos datos no son solo estadísticas: muestran un sistema económico donde la riqueza se autorefuerza en las élites y donde la acumulación de capital va acompañada de políticas fiscales y legales que muchas veces benefician a los más ricos, como reducciones de impuestos, facilidades para la evasión fiscal o escasa regulación de monopolios, mientras se recortan ayudas y servicios públicos que podrían beneficiar a la mayoría.
La ONG propone, entre otras medidas, impuestos progresivos sobre grandes fortunas y patrimonios, leyes que limiten la influencia política de las élites económicas, más inversión pública en servicios básicos (salud, educación, cuidados) y una cooperación internacional para contrarrestar la desigualdad.
El informe de Oxfam sostiene lo que ya sabíamos o presentíamos, que millones de personas viven en pobreza mientras una pequeña élite monopoliza la riqueza y el poder, y que esta brecha no solo es injusta, sino que frena el desarrollo sostenible, dificulta la lucha contra la pobreza y aumenta tensiones sociales y políticas en todo el mundo.
En España, el informe de Oxfam Intermón aporta datos muy claros sobre la concentración de riqueza: en 2025, 33 milmillonarios españoles acumularon más riqueza que el 39 % más pobre del país. Esta acumulación se produjo mientras muchos hogares perdían poder adquisitivo y enfrentaban altos costos de vida. Además, Oxfam Intermón señala una brecha salarial notable en las grandes empresas españolas, donde los altos directivos ganan en promedio 111 veces más que los trabajadores, una desigualdad que agrava aún más la concentración de riqueza. Para contrarrestar este desequilibrio, Oxfam propone reformas fiscales progresivas, límites a las brechas salariales legales y mayor inversión pública en servicios esenciales. Aún siendo como soy liberal, no puedo defender un reparto tan injusto de la riqueza.
En Suecia, aunque el informe global no ofrece cifras detalladas por país, la rama sueca de Oxfam destaca que el 1 % más rico posee más riqueza que el 95 % restante de la población mundial, un dato que evidencia las implicaciones también en países desarrollados. Informes relacionados muestran que Suecia ha visto un crecimiento notable de su riqueza interna pese a su reputación de “Estado social”, con un aumento de millonarios impulsado por cambios fiscales desde los años 1990, como la reducción de impuestos sobre patrimonio y herencias, lo que ha generado preocupación por la creciente desigualdad. En comparación con España, no hay datos tan recientes y robustos que indiquen una proporción ejecutivos/trabajadores tan extrema como la 111:1. Algunas estimaciones previas basadas en datos de sindicatos y organismos sugieren que en Suecia el ratio podía ser notable, pero muy inferior, alrededor de 60:1 según datos de la OCDE.
En Estados Unidos, la concentración de riqueza es aún más pronunciada, el país alberga más milmillonarios que cualquier otro, con casi 932 residiendo allí y contribuyendo con más de 7,9 billones de dólares al total global. El informe de 2026 indica que gran parte del crecimiento de la fortuna de los milmillonarios estadounidenses representó una porción significativa del aumento total de riqueza global en 2025, impulsado sobre todo por políticas fiscales favorables a los ricos y la valorización de sectores como la tecnología. Oxfam subraya que, mientras la pobreza y la inseguridad económica persisten para millones de estadounidenses, los bajos impuestos a las grandes fortunas y la influencia política de los superricos refuerzan el desequilibrio.
En el Reino Unido, el informe destaca que el 1 % más rico posee más riqueza que el 70 % de los británicos combinados. El crecimiento de la fortuna de los milmillonarios va acompañado de protestas públicas y preocupaciones sobre la sostenibilidad de la democracia, cuando un reducido grupo controla tanto capital y poder. Para hacer frente a esta concentración, Oxfam propone imponer impuestos sobre grandes fortunas, reducir las ventajas fiscales de las élites y reforzar las normas de financiación política para evitar que el poder económico se traduzca en un control excesivo sobre la política.
La concentración extrema de riqueza no es un fenómeno reciente ni casual, sino el resultado de siglos de historia, decisiones políticas y dinámicas económicas que favorecen a quienes ya poseen recursos. Muchas de las grandes fortunas tienen raíces que se remontan a la propiedad de la tierra, los monopolios comerciales, la industria colonial o la banca, y su persistencia no depende solo de la habilidad individual, sino de la capacidad de aprovechar ventajas heredadas y consolidarlas a lo largo de generaciones. Esta desigualdad estructural ha llevado a que el 1 % de la población controle más riqueza que la mayoría combinada, creando un círculo donde el poder económico se traduce en influencia política, y esta a su vez perpetúa la acumulación de capital y limita la movilidad social.
La globalización y las políticas fiscales han acelerado este proceso. La riqueza se mueve con facilidad por el mundo, aprovechando paraísos fiscales y regímenes impositivos favorables, mientras que los salarios y los impuestos de la mayoría quedan atrapados en sistemas nacionales. Esta dinámica ha sido especialmente visible en países como Estados Unidos, donde los milmillonarios controlan
sectores estratégicos como tecnología, energía o finanzas; en España, donde algunas familias acumulan más riqueza que amplios sectores de la población; en Suecia, donde la expansión de la riqueza de unos pocos desafía la reputación de Estado social; y en Reino Unido, donde el poder económico de un pequeño grupo genera preocupación por la sostenibilidad democrática.
Además, la concentración de riqueza tiene efectos culturales y sociales: cuando unas pocas familias o individuos controlan gran parte de los recursos, se normaliza la desigualdad y se invisibiliza la pobreza estructural, creando una narrativa que justifica el desequilibrio. Por eso, esta concentración amenaza la cohesión social, dificulta la inversión en bienestar común y pone en tensión la capacidad de los países para sostener sistemas democráticos equitativos. En definitiva, el fenómeno refleja una combinación de historia, economía y política: no se trata solo de ricos que se hicieron ricos, sino de sistemas que facilitan que unos pocos acumulen mientras la mayoría tiene pocas oportunidades de progresar.
Desde mi punto de vista social-liberal, la concentración extrema de riqueza es un problema que debe abordarse desde la combinación de libertad económica y responsabilidad social. Creo que el capitalismo y la iniciativa privada son motores esenciales de la innovación, el crecimiento y la creación de empleo, pero cuando la riqueza se concentra de manera desproporcionada en unas pocas manos, se generan desigualdades que no solo son injustas, sino que socavan la cohesión social y la confianza en las instituciones. La libertad económica debe ir acompañada de reglas claras que garanticen que el mercado funcione para todos, no solo para los más poderosos.
Desde esta perspectiva, considero legítimo que los individuos puedan acumular riqueza gracias a su esfuerzo, su talento o su creatividad, pero también pienso que el Estado tiene un papel vital para redistribuir oportunidades y recursos de manera justa: mediante impuestos progresivos, sistemas de educación y sanidad accesibles, protección social y regulaciones que eviten abusos de poder económico y financiero. La riqueza excesiva no regulada tiende a traducirse en poder político y mediático, y eso amenaza la democracia, porque
quienes controlan los recursos pueden influir en las normas y las decisiones que deberían beneficiar al conjunto de la sociedad.
Por eso, un enfoque social-liberal propone un equilibrio: fomentar la iniciativa privada y la innovación, pero al mismo tiempo garantizar que los beneficios de la riqueza se compartan de manera que todos puedan desarrollar su potencial. Esto implica que se debe combatir la evasión fiscal, limitar las desigualdades salariales extremas en las empresas y asegurar que la educación, la sanidad y los servicios públicos sean de calidad y accesibles, de modo que el origen económico no determine el futuro de nadie.
En definitiva, desde mi visión, el verdadero liberalismo no es la ausencia de reglas, sino la existencia de reglas justas que protejan la libertad de todos, mientras que el componente social asegura que esa libertad no se convierta en privilegio de unos pocos. La riqueza es valiosa y necesaria para el progreso, pero debe coexistir con justicia, equidad y responsabilidad hacia la sociedad. Mis amigos ya están de vuelta en Barcelona, por suerte, sanos y salvos.
En medio de la niebla, el paisaje escaniano se asemeja al ambiente de una película de Ingmar Bergman. Mientras caminábamos, pensé en El manantial de la doncella, que vi en Madrid en 1969, en versión original, en un cineclub. Llevaba a mis amigos catalanes hacia un lugar cargado de historia y de historias, y también de recuerdos, porque aquí hemos corrido croses tanto Edu como yo, en nuestros días como deportistas de élite. Lo curioso es que nunca había tenido la ocasión de explicar con calma todo lo que se oculta entre la niebla, porque hace cuarenta años no pensábamos en esas cosas: el paraje era sólo el escenario natural e histórico de nuestras competiciones. Hoy, en cambio, ya jubilados los tres, tenemos tiempo de sobra para contemplar y hablar durante horas; preguntas y respuestas, reflexiones y miradas se suceden sin prisa. El tiempo ya no cuenta y caminamos tan despacio que podemos descubrir muchas cosas.
Circulábamos por carreteras estrechas y solitarias. Entre la niebla, como si estuvieran ligeramente borrados con un trapo húmedo, se adivinaban caballos y casas de labor, bosques, prados y hasta algunos restos arqueológicos de la Edad de Bronce. El coche avanzaba despacio y en silencio por la carretera sinuosa, como si también él estuviera tanteando el paisaje, y al final llegamos a Turup. Vicky reaccionó con un júbilo sincero ante la escena: el lago inmóvil, el castillo-palacio envuelto en la bruma, los árboles gigantescos, los caminos todavía cubiertos por una costra de hielo que sólo dejaba un estrecho surco transitable. Caminábamos con cuidado los tres para no resbalar; yo, además, buscaba un lugar donde sentarme y comenzar el relato, porque había demasiadas historias y necesitaba escoger un punto de partida que abriese su apetito de conocimiento.
Encontramos una antigua casona de piedra que oculta en su interior un café acogedor. Allí nos refugiamos del frío y pedimos panqueques con nata y mermelada de frambuesa. Fue el momento perfecto para empezar a contar. Primero les conté la historia del castillo que está relacionada con una mujer de la que ya les hablé en el castillo de Malmö, porque encontramos un cuadro que la representaba, era Görvel Fadersdotter Sparre, viuda de Truid Gregersen Ulfstand, la mujer más rica de Lund, la que mandó construir el actual edificio del castillo en honor de su hijo. Más tarde volvió a casarse con el consejero real danés Lave Brahe (1500–1567). De este modo, Torup pasó finalmente a la familia danesa Grubbe. Durante la época de Sivert Grubbe, Torup fue visitado con frecuencia por Cristián IV, el rey danés. Él hizo que los soldados represaran el lago que rodeaba el castillo hasta 1775. En 1647, Corfitz Ulfeldt compró Torup, que fue confiscado por la corona sueca en 1660, pero en 1735 el nieto de Ulfeldt, Jochum Beck, lo recuperó.
Allí, frente al foso, les conté una antigua y trágica historia. En el siglo XVII, cuando estos edificios no eran destino de paseantes sino escenario de la nobleza escaniana, un grupo de jóvenes aristócratas se ahogó en el mismo foso que ahora veíamos helado. Habían bajado en una barcaza para lucirse durante una fiesta; la embarcación volcó, los vestidos empapados se convirtieron en lastre y la alegría se volvió tragedia en pocos segundos. Ninguno de ellos sabían nadar. Desde entonces, durante generaciones, se decía que en noches de niebla se oían voces saliendo del agua. Vicky escuchaba con los ojos muy abiertos, tal vez porque la niebla daba credibilidad a cualquier relato antiguo.
La tragedia tuvo lugar el 21 de mayo de 1775, cuando el joven alférez Fredrich Trolle del la castillo Trollenäs en Eslöv, de visita en Torup, junto con su tía Fredrica Harmens y sus hermanas Brita Sophia Trolle y Elisabeth Augusta Trolle, durante un paseo tras una fiesta decidieron salir a remar por el lago del castillo. La barca zozobró y los cuatro, que no sabían nadar, cayeron al agua. A pesar de las rápidas actuaciones y de los posteriores intentos de reanimación, no fue posible salvarles la vida. El suceso recibió mucha atención en el país y hoy lo conmemora una pequeña y muy gastada lápida frente al lugar del drama.
Seguimos paseando alrededor del castillo y nos aventuramos a avanzar lentamente por sus terrenos adyacentes hasta llegar a la pequeña casa construida para los infantes, un auténtico palacio en miniatura, aunque hoy se encontraba en obras. Continuamos hasta el cementerio de los perros y demás animales del castillo, donde descansaban desde mascotas caninas hasta un cisne, todos con lápidas propias. Al final de aquel recinto se encontraba también una tumba familiar y otras pequeñas sepulturas de parientes de los antiguos propietarios. Era un cementerio privado, casi una declaración silenciosa de que la propiedad de la tierra se prolonga más allá de la muerte.
Y fue entonces cuando Edu me preguntó cómo era posible que algunas familias hubieran llegado a acumular tanta riqueza y tanto poder sobre la tierra. Para contestar tuve que hacer un recorrido vertiginoso por la historia, que espero no os aburra, porque así se lo explicaba yo también a mis estudiantes cuando surgía la misma pregunta.
Pues bien —dije—, durante la mayor parte del tiempo el ser humano vivió de una manera muy parecida a la de los simios: recolectando lo comestible, bebiendo de los manantiales, siguiendo las estaciones y los frutos, moviéndose en grupos pequeños, posiblemente dirigidos por alguna mujer anciana, porque era ella quien acumulaba experiencia sobre la naturaleza. Todos eran iguales: nadie poseía más cosas que otro.
De repente, en algún momento, algo cambió. Y parece ser que fueron mujeres quienes, en un lugar de la actual Turquía llamado Çatalhöyük, descubrieron la posibilidad de cultivar la tierra. Y ahí empezó todo. Al cultivar, fue necesario quedarse a vivir junto a los campos, para defenderlos y cosecharlos. Al cosechar, apareció por primera vez el excedente: más alimento del que se necesitaba en el momento. Ese excedente se guardaba y permitía vivir sin necesidad de ir de un lado a otro.
Pero tener depósitos de comida atrajo a otros grupos que no cultivaban y que podían arrebatársela. Para protegerse, la comunidad organizó a los varones más fuertes y audaces como defensa. Y así ocurrió algo decisivo: las familias con muchos hijos varones, sanos y fuertes, empezaron a destacar y pudieron exigir tributos al resto como compensación por la protección. Y esos tributos se convertían en más pertenencias, más control y más poder sobre el grupo al que protegían.
Situándonos ya hace unos 6 000 años, a las orillas de grandes ríos caudalosos como el Nilo en Egipto o el Tigris y el Éufrates en Mesopotamia, comenzaron a crecer culturas derivadas de la agricultura, cuya supervivencia dependía de la fertilidad de la tierra. Esa fertilidad era fruto de las inundaciones periódicas, que traían tanto vida como destrucción: lo que hacía florecer los campos podía, en un año desafortunado, arrasar aldeas enteras. Las aguas, al retirarse, dejaban tras de sí los sedimentos fluviales que devolvían la riqueza al suelo.
Por tanto, prever cuándo se producirían las crecidas y organizar el trabajo gigantesco necesario para canalizar el agua hacia tierras más alejadas se volvió vital. Para lograrlo surgió una nueva clase de organizadores: hombres (y posiblemente también mujeres) con suficiente conocimiento, autoridad y prestigio como para dirigir a cientos o miles de personas en obras hidráulicas que duraban generaciones. De ahí salieron los primeros reyes, faraones y administradores, y con ellos las llamadas culturas superiores.
Esta necesidad de organizar la vida colectiva provocó innovaciones enormes: para llevar la contabilidad de graneros, hombres, ganado y tributos se inventó la escritura; para legitimar el orden social se inventaron los dioses que sancionaban el poder y protegían los ciclos naturales; y para mantener ese orden se consolidaron jerarquías, templos, palacios y, más tarde, ejércitos.
Para cortar el relato salté ya a la edad media y puse el ejemplo de los duques de Feria. El escándalo del Duque de Feria estalló a comienzos de los años noventa y sacudió a la sociedad española como pocos casos lo habían hecho desde la Transición. El protagonista, Rafael de Medina y Fernández de Córdoba, XIX Duque de Feria, pertenecía a una de las casas nobiliarias más antiguas del país y estaba casado con la modelo Naty Abascal, con quien tenía dos hijos. En marzo de 1993 fue detenido en Sevilla tras descubrirse que había llevado a su apartamento a una niña de cinco años y la había fotografiado desnuda. Aquello no fue un hecho aislado, sino la punta de un entramado más sórdido que incluía consumo y tráfico de heroína, prostitución de menores, corrupción de menores y la realización de fotografías de carácter sexual con niñas y adolescentes. Según la investigación, una prostituta menor de edad actuaba como intermediaria y recibía droga a cambio.
El caso saltó de inmediato a los medios y se convirtió en un fenómeno nacional. La combinación de aristocracia, drogas, sexo y menores era demasiado potente para un ecosistema mediático que en esos años vivía la expansión del sensacionalismo y la prensa del corazón. Revistas como Interviú llegaron a publicar imágenes del duque con niñas desnudas, algo que no solo escandalizó a la opinión pública sino que también forzó a acelerar el proceso judicial. En 1994 se celebró el juicio y en 1995 llegó la condena: 18 años de prisión, que el Tribunal Supremo acabaría reduciendo a nueve años y medio por circunstancias atenuantes relacionadas con su adicción. La reputación del duque quedó destruida, su matrimonio se vino abajo por completo a raíz del escándalo, aunque la ruptura venía gestándose desde antes.
El que yo eligiera a la familia del duque de Feria y Medinaceli se debe a que es un ejemplo claro de como se formaron las grandes fortunas nobiliarias. Siempre en sus orígenes se debe a la defensa de un territorio, a la fuerza, que una familia pueda ejercer, defendiendo a la corona. Por tanto, el origen de la familia Figueroa, vinculada luego al Ducado de Feria, se remonta a la Baja Edad Media en Castilla, cuando la nobleza se asentaba en territorios fronterizos con Portugal. El primer Figueroa conocido con relevancia en Feria fue Rodrigo Fernández de Figueroa, que vivió en el siglo XIV y ostentaba el señorío sobre la villa de Feria, un territorio estratégico en la actual provincia de Badajoz. La familia Figueroa era descendiente de linajes castellanos antiguos y se distinguía por su servicio militar, defensa de la frontera y lealtad a los reyes de Castilla.
Sus sucesores continuaron consolidando el poder local, elevando la importancia del señorío de Feria. Más tarde, en el siglo XVI, Gómez Suárez de Figueroa, descendiente directo de esta línea, sería el primero en recibir el título de Duque de Feria por Felipe II en 1567, transformando la casa familiar de una nobleza local y militar en una de las grandes casas ducales de España. Así, el apellido Figueroa pasó de ser un linaje regional importante a encabezar un ducado con grandeza de España, marcando el inicio de la influencia aristocrática que perduraría durante siglos y que siglos después se uniría con la Casa de Medinaceli. Se convirtieron en grandes terratenientes y sus posesiones siguen siendo importantes.
Si nos vamos a Cataluña y buscamos los orígenes de la riqueza de familias ilustres, podemos tomar los Güell, los mecenas de Gaudí. La fortuna de los Güell, una de las familias más influyentes de Cataluña, se originó en la primera mitad del siglo XIX gracias a los negocios de Juan Güell y Ferrer, padre de Eusebi Güell, en Cuba, entonces colonia española. Juan Güell acumuló su riqueza en el comercio de productos como azúcar y café, cuya producción dependía directamente del trabajo esclavo africano, y fue propietario de esclavos durante su estancia en la isla. Además, participó en asociaciones que defendían la esclavitud, incluso cuando otros países europeos ya la habían abolido. Este capital inicial permitió que la familia invirtiera posteriormente en industria textil, banca y obras públicas en Barcelona, consolidando su fortuna y estatus social. El más destacado de la familia, Eusebi Güell, se convirtió en mecenas de Antoni Gaudí, encargado de obras como el Parque Güell, la Casa Batlló y la Cripta de la Colonia Güell. Gracias a su éxito económico y a su influencia social, en 1897 fue ennoblecido por la Corona española como Conde de Güell, recibiendo la grandeza de España, y la familia pasó de ser próspera burguesía industrial a formar parte de la aristocracia oficial. Además, Eusebi se vinculó mediante matrimonio con otras familias relacionadas con el esclavismo, como los López y López, marqueses de Comillas. Esta historia ha generado debates sobre la memoria histórica, ya que muchas de las fortunas que financiaron la industrialización catalana, incluyendo la de los Güell, se formaron sobre la base del trabajo esclavo y la explotación colonial, un pasado que ha quedado parcialmente olvidado o suavizado en la tradición histórica de la ciudad. Así es la vida. Luego el tiempo y la poca memoria, borra los orígenes y todo queda perdonado, en algunos casos, no en otros, ya que la estatua del marqués de Comillas fue quitada de su central emplazamiento en Barcelona. Hasta ahora, no se ha producido ningún movimiento contrario a la memoria de los Güell, que yo sepa. Este fue el penúltimo paseo con mis amigos catalanes. Transcurrió entre conversaciones, risas y bromas y me deja un buen recuerdo, uno de esos recuerdos que nos ayudan a gozar de la vida.
Ayer fue un día esperanzador. Después de semanas de cielo opaco, la niebla decidió levantar el velo justo cuando emprendíamos camino hacia Malmö. Unos rayos de sol, tímidos, pero ciertos, atravesaron la cubierta gris e iluminaron la carretera. Ese detalle mínimo bastó para cambiar el ánimo, porque a veces la esperanza entra en escena como una grieta de luz.
Íbamos rumbo a un lugar cargado de historia: el castillo de Malmöhus. Fortaleza, palacio, presidio y museo; piedras que han conocido medio milenio de usos y reinterpretaciones. Durante el siglo XVI defendió la entrada marítima a Malmö, cuando el mar llegaba literalmente hasta sus murallas, antes de que la tierra ganada y la modernidad relegaran la costa unos cientos de metros al sur. Una ciudad puede leerse en sus desplazamientos, y este es uno de ellos.
Llegamos a las diez, con el propósito de visitarlo, pero el museo no abre hasta las once. La espera no fue pérdida sino regalo, porque decidimos dar un paseo por el parque que abraza el castillo, el Kungsparken, el Parque del Rey, el más antiguo de Malmö. Es notable pensar que hoy ese espacio de árboles y senderos fue antaño terreno militar, parte de las antiguas fortificaciones de Malmöhus. La ciudad se pacifica cuando sus bastiones se convierten en jardines.
Allí, entre el canal y las avenidas, caminamos por el jardín ecológico, abierto todo el año, dedicado a la cultivación de frutas, verduras, flores y hierbas mediante métodos orgánicos. Mis amigos catalanes comentaban con sorpresa la coexistencia de disciplinas en un mismo espacio: horticultura, pedagogía ambiental, historia militar y ocio urbano. Yo simplemente disfrutaba del placer de mostrar lo que para mí es cotidiano.
Alrededor del castillo se extiende un rosario de espacios verdes que la ciudad ha sabido conservar y entrelazar. Slottsparken, a veces percibido como una prolongación natural de Kungsparken y el Slottsträdgården, el Jardín del Castillo, completan el conjunto. Este último conserva todavía el carácter de jardín histórico, casi íntimo, donde los huertos ordenados conviven con las pérgolas y los arriates.
Los canales que fluyen por el parque están llenos de vida: ánades, grajos, urracas, cuervos, que mis amigos contemplaban admirados de su gran cantidad, y, a lo lejos, un grupo de carboranes extendiendo sus negras alas para secarlas al aire tras una zambullida en busca de peces. Estos últimos, los carboranes, les llamaron mucho la atención, porque no los habían visto con anterioridad, aquí en Suecia, son frecuentes en la costa.
Paseábamos, razonábamos, y mirábamos. El paisaje hacía su trabajo silencioso: enseñar. Yo añadía palabras para completar la escena, consciente de ese extraño privilegio que es explicar lo propio a quien lo ve por primera vez. Ver la ciudad a través de mis amigos era como verla a través de un prisma: lo que conocía se había vuelto súbitamente interesante. Las ciudades también necesitan forasteros para revelarse.
En Kungsparken en sí puedes pasear entre más de 130 especies de árboles y flora variada. Vicky, que es muy curiosa, quería saber que árboles pueblan el parque, y yo conteste como pude que había álamos y robles, pero me olvide las hayas, que son los más robustos junto con los castaños y los tilos, de cuyos nombres en español no me acordaba.
Cuando regresamos hacia el castillo, el sol seguía abriéndose paso entre las rendijas del cielo y hasta los colores del ladrillo parecían más intensos. Todavía quedaba casi una hora de mañana y ya teníamos la sensación de haber iniciado algo. Así empezó el día: esperanzador.
Al entrar en el castillo, lo primero que visitamos fue el acuario, un verdadero paraíso para todo aquel que ame los peces y los misterios del mar. Allí nos detuvimos a buscar ranas diminutas que se ocultaban entre el enramaje, casi invisibles a primera vista. También pudimos haber visto caballitos de mar flotando con una delicadeza casi irreal, pero no quisieron aparecer y en su lugar vimos unos graciosos gusanitos que, aparentemente anclados en la arena, hacían movimientos sinuosos. En el fondo de una inmensa pecera, descubrimos incluso tiburones perezosos que descansaban sin prisa, como si el tiempo no existiera bajo el agua.
Coincidimos en nuestra visita con un grupo de jóvenes discapacitados acompañados por sus monitores. Muchachos y muchachas muy simpáticos que se acercaron a nosotros y, para nuestra sorpresa, se dirigieron a nosotros en español. Podíamos ver que disfrutaban mucho en el acuario, y mis amigos catalanes, tanto Edu como Vicky, se alegraban de ver que estaban bien cuidados.
Después seguimos hacia la zona pedagógica, diseñada para explicar la naturaleza de manera cronológica y temática. Allí pudimos experimentar la fuerza de un terremoto y caminar entre dinosaurios que parecían cobrar vida a nuestro alrededor. Todo estaba presentado con un detalle pedagógico impresionante, combinado con una puesta en escena tan plástica y atractiva que hacía que aprender sobre la evolución y los fenómenos naturales fuera emocionante y divertido. Con la ayuda de la IA pudimos dar vida alguno de los animales disecados, algo que, por ser tan novedoso nos fascina a los tres.
Se hizo hora de comer y nos dirigimos al restaurante Vega, situado en el primer piso del castillo, donde se puede disfrutar de comida típicamente sueca. Vicky y yo pedimos una platija, un tipo de pez plano, similar al lenguado, con salsa tártara y patatas, mientras que Edu quiso probar las clásicas albóndigas suecas, servidas con salsa, patatas y arándanos Todo lo acompañamos con cerveza local, brindando por un recorrido lleno de sorpresas y maravillas.
Tras el almuerzo, seguimos nuestra ruta por el castillo y llegamos a las dependencias que habían servido como cárcel, porque el castillo de Malmöhus sirvió como tal desde el siglo XVII hasta principios del siglo XX. Tras dejar de ser una fortaleza defensiva activa, muchas de sus salas se reconvirtieron en prisiones para criminales, delincuentes comunes y, en algunos casos, prisioneros políticos. Su función como cárcel fue particularmente relevante durante los siglos XVIII y XIX, cuando la parte del castillo conocida como “la torre de la prisión” albergaba a los internos. Los registros muestran que las condiciones eran duras, como era habitual en las cárceles de la época: celdas pequeñas, ventilación limitada y vigilancia estricta.
En una de las salas se puede contemplar una colección de fotografías de los presos con una leyenda que explica la causa de su condena. Es una de las colecciones más interesantes del museo, y están tomadas al dejar la prisión, al salir libres. No eran simples retratos, porque tenían un propósito documental y administrativo, pero también un valor humano insospechado. Cada imagen formaba parte de un registro que mostraba al individuo tras cumplir su condena, reflejando cómo había cambiado física y, quizá, emocionalmente durante su tiempo en reclusión.
Este tipo de fotografías permitía a las autoridades controlar la reintegración y conservar un archivo actualizado de quienes habían pasado por Malmöhus. A la vez, hoy nos ofrecen una ventana al pasado: podemos ver las miradas, los gestos y la expresión de personas que habían atravesado años de encierro, y entender que detrás de cada expediente había un ser humano con una historia única. La colección convierte lo administrativo en testimonio visual, y nos recuerda que la cárcel, aunque fría y meticulosa, nunca puede borrar por completo la humanidad de quien la habita.
A uno de los reclusos en Malmöhus lo conocí yo en persona y hasta compartí una cena con el a principios de los 80. Se llamaba Anton Nilson, con una “S”, eso lo repetía el siempre, para que no quedase duda. Anton Nilson es un nombre que evoca tanto la radicalidad política como la complejidad moral de los tiempos en que vivió. Nacido en 1887 en Suecia, Nilson se involucró desde joven en los movimientos obreros y socialistas que buscaban transformar una sociedad marcada por la desigualdad, las duras condiciones laborales y la explotación industrial. Fue en este contexto que se produjo uno de los episodios más notorios de su vida, que fue el atentado al barco Amalthea que él realizó junto a dos amigos y compañeros de partido.
En 1908, durante una huelga de trabajadores portuarios en Malmö, el conflicto con los empresarios y la policía se intensificó. Nilson, junto con otros compañeros, decidió colocar una bomba en el Amalthea, un buque que transportaba esquiroles para romper la huelga. La explosión mató a un marinero y causó heridas graves a otros. Aunque Nilson siempre defendió que la intención no era asesinar, sino disuadir y amedrentar a los rompehuelgas, el resultado fue mortal, y esto tuvo consecuencias jurídicas muy serias: fue arrestado, juzgado y condenado a muerte. Sin embargo, la condena no se llegó a ejecutar. Tras un período de intenso debate público y político, y gracias en parte a la presión de movimientos obreros y socialistas que lo veían como un mártir de la causa laboral, su pena fue conmutada. Finalmente, Nilson cumplió varios años de trabajos forzados antes de ser liberado.
Tras cumplir su condena en Suecia por el atentado al Amalthea, Anton Nilson recibió apoyo económico de un simpatizante adinerado que creyó en su causa y en su reinserción. Con ese dinero pudo sacarse el certificado de vuelo en Ljungbyhed, la base aérea sueca donde se formaban los primeros pilotos militares del país. Este título le abrió nuevas oportunidades y le permitió trasladarse a Rusia, que en aquel momento estaba sumida en la Guerra Civil tras la Revolución de Octubre.
En Suecia continuó siendo una figura de interés histórico y político. Su vida encarna muchas de las tensiones de la primera mitad del siglo XX: la lucha obrera, el activismo radical, la guerra revolucionaria, el sueño de un mundo nuevo y la amarga desilusión frente a los regímenes autoritarios que surgieron en nombre de esos ideales. Conocí a Anton Nilson en sus últimos años, murió con 102 años en 1989, y hablar con él era entender a alguien que había atravesado fronteras físicas y morales, alguien que había vivido al límite entre la acción y la idea, entre la lealtad a un ideal y la necesidad de sobrevivir.
Su historia, desde el atentado al Amalthea hasta su exilio interno y su retorno a Suecia, ofrece una ventana única para comprender no sólo los movimientos obreros suecos y la revolución rusa, sino también la manera en que los individuos se enfrentan a la violencia, la justicia y la historia misma.
Ya, casi exhaustos, tras cuatro horas de caminata, llegamos a la parte histórica, a lo que fue el palacio, con las salas reservadas al rey o a las autoridades que se hospedaran en la fortaleza. Allí vimos armas de toda clase, desde puñales a cañones, pasando por mosquetes, pistolas, ballestas, armaduras. A mis amigos les extraño que hubiera armas de fuego tan antiguas como del siglo XIV y yo les explique que, la invención de la pólvora se originó en China alrededor del siglo IX, inicialmente para fines pacíficos y festivos, como fuegos artificiales y rituales. Con el tiempo, los chinos comenzaron a utilizar la pólvora en armas militares, como lanzallamas, bombas y cañones primitivos. Esta tecnología se difundió gradualmente hacia Oriente Medio y Europa a través de rutas comerciales y contactos militares, sobre todo durante el período de las Cruzadas y el intercambio con el mundo islámico.
En Europa, las primeras armas de fuego aparecen documentadas hacia mediados del siglo XIV, especialmente en el sur del continente. En Italia, en ciudades-estado como Venecia y Florencia, ya se registraban cañones primitivos y bombardas en los años 1330–1340, principalmente para asediar fortalezas y castillos. Al mismo tiempo, en Francia, durante la Guerra de los Cien Años, se utilizaron los primeros cañones en la década de 1340–1350 para atacar murallas, aunque todavía eran armas muy rudimentarias, pesadas y de recarga lenta.
Estas primeras armas europeas marcaron el inicio de una revolución militar, pues cambiaron la manera de construir fortalezas, organizar ejércitos y librar batallas, sentando las bases para el desarrollo posterior de artillería más avanzada en los siglos XV y XVI. Y claro, hablando con gente de la península de armas de fuego tempranas, saqué a relucir la conquista de Granada por los Reyes Católicos en 1492, entre otras cosas, porque utilicé esas cifras como código para cerrar la taquilla con nuestra ropa de abrigo y mochilas. Durante la última gran campaña de la Reconquista, la artillería de pólvora desempeñó un papel decisivo en la caída del Reino de Granada ante los Reyes Católicos, Isabel y Fernando. En el asedio de la Alhambra y de otras fortalezas estratégicas, los cañones y bombardas comenzaron a rugir por primera vez con fuerza decisiva en suelo español. Las murallas, que durante siglos habían resistido a catapultas, trabuquetes y flechas, cedieron ante los impactos de la artillería, mientras el estruendo de la pólvora y el humo de los disparos sembraban miedo y desconcierto entre los defensores musulmanes.
No se trataba solo de destruir piedra y ladrillo, ya que la nueva tecnología tenía un efecto psicológico que aceleraba las negociaciones y rendiciones. Los arcabuces y cañones, aunque todavía toscos y pesados, demostraron que la guerra había cambiado, inaugurando una era en la que el poder de fuego decidiría más que la fuerza de los hombres y las antiguas máquinas de asedio. Así, tras una década de campañas y asedios, Granada cayó en 1492, marcando el final de la Reconquista y la plena consolidación de la monarquía de los Reyes Católicos.
Lo último que llamó su atención en la zona del palacio, fue lo corta que parecía la cama expuesta, una cama cubierta con baldaquines que parecía por lo corta que era, pertenecer a un niño. Explique que en muchos casos se dormía en posiciones semiincorporadas o encogidas, porque no querían dormir con la cabeza baja y estirados como hacemos hoy y se prefería dormir ligeramente incorporado, con almohadas altas o cojines, lo que ayudaba, creían ellos a proteger la cabeza y la espalda, facilitaba la respiración y la digestión, y conservaba mejor el calor en climas fríos. Dormir totalmente plano se consideraba además incómodo o incluso poco saludable. Además, estas posturas y las almohadas altas tenían un significado cultural y social, ya que mostraban confort, prestigio y, en algunos casos, seguían rituales o hábitos estéticos de la época. Acabé mi perorata allí, que ya eran casi las cuatro de la tarde y mes estaba poniendo ronco de tanto hablar, y nos fuimos de Malmöhus contentos y felices. A mi me quedaba una reunión en Lund, con mis colegas políticos del consejo municipal, para discutir la cuestión de la seguridad en tiempos de crisis, pero eso ya es otra cuestión.
Hay un placer difícil de describir en enseñar lo cotidiano a quienes lo ven por primera vez. Es un ejercicio que transforma la mirada: uno habla, señala y explica, pero al mismo tiempo redescubre. Eso me pasó estos días con mis amigos catalanes, a los que he ido mostrando mi geografía habitual: Lund, Malmö, y todo lo que hay entre ellas.
Mientras caminamos, razonamos y comentamos lo que vemos, y así la ciudad se convierte en argumento. La nieve reciente, todavía presente en los tejados, se derrite lentamente en las aceras. Una breve apertura entre las nubes deja pasar unos rayos de sol invernales que, por un instante, cambian por completo el aspecto de las calles: los grises se vuelven ocres y amarillos, los edificios toman volumen y la escena se vuelve pictórica, como si alguien hubiese dado un par de pinceladas generosas antes de retirarse.
En Malmö nos desplazamos a buen paso desde Stortorget hasta Möllan, casi como quien recorre una línea del tiempo. La ciudad, que fue un centro de la industria naval y metalúrgica, ha mutado en pocas décadas hacia el conocimiento, la innovación y la ciencia. Historia en aceleración: de Frans Suell en el siglo XVIII a Ingmar Reepalu en el XX, pasando por todos los esfuerzos intermedios por convertir un enclave industrial en una ciudad moderna y habitable, profundamente cosmopolita. Y lo han conseguido: más del 30% de sus habitantes tienen raíces en otros países, otras lenguas, otros continentes. Esa mezcla no es una estadística, sino un paisaje humano visible: basta acercarse a la plaza de Möllan, donde los comercios anuncian productos en árabe, chino y farsi, donde los olores viajan desde Oriente, y donde los atavíos cuentan historias de migraciones recientes.
De vuelta en Lund, la mirada cambia de escala: aquí es la Edad Media la que manda. La catedral se impone, y mis amigos escuchan mientras señalo elementos que para mí son cotidianos, pero que vistos desde fuera recuperan su misterio: la piedra de la construcción, los vestigios de incendios antiguos, la menorá, los muebles litúrgicos, la cripta con su pozo, sus tumbas y sus leyendas, los símbolos. Observé con gusto ese momento en el que mis relatos despertaban curiosidades diferentes en cada uno: es lo que tiene contar lo propio a otros, que lo cotidiano se ilumina y uno termina viéndolo también con ojos nuevos.
Les prometí explicar hoy la leyenda del gigante Finn, su mujer y su hijo, que forman parte de esa mitología local que la catedral conserva como una capa más de piedra y tiempo. Pero no nos quedamos sólo en lo legendario. Entramos también en la historia de las religiones, y hablé de Lutero, de su intento de devolver a la Iglesia católica a una supuesta pureza apostólica, eliminando lo que él consideraba accesorio o corrupto: la salvación únicamente por la gracia de Dios, sin pasar por sacramentos ni buenas obras. De ahí al cisma hay sólo unas pocas tesis clavadas en una puerta de Wittenberg y mucha obstinación teológica.
En el patio de la diócesis expliqué la visita del papa Francisco a Lund, que presencié, en la conmemoración del 500 aniversario del cisma, la misa conjunta entre católicos y protestantes, los esfuerzos por reconciliar lo que había sido irreconciliable durante siglos. Estaban los bustos de Francisco y Lutero flanqueando la entrada de la diócesis, casi como guardianes de un mismo umbral simbólico. Y dentro de la catedral, después de quinientos años de ausencia forzada, la imagen de una virgen devuelta a la catedral.
Mientras contaba todo aquello, comprendí algo sencillo pero profundo: enseñar no es sólo transmitir conocimiento, sino reorganizar el mundo para otros. Y al hacerlo, uno reorganiza también el propio. Quizá por eso disfruto tanto de estas visitas, porque en el acto de mostrar lo que me rodea, mi realidad se vuelve más nítida, más interesante y más viva.
Me extendí naturalmente en la explicación del reloj, el Horologium Mirabile Lundense que es uno de los artefactos históricos más fascinantes del norte de Europa, porque combina ciencia medieval, teología, astronomía, propaganda religiosa, calendario litúrgico y una pizca de espectáculo mecánico.
No se sabe la fecha exacta de su construcción, pero los especialistas coinciden en situarlo hacia finales del siglo XIV o comienzos del XV. Lo curioso es que no fue construido en Suecia, porque Suecia ni siquiera existía como estado moderno: Lund pertenecía entonces a la Corona danesa. Esta procedencia explica en parte el refinamiento técnico del instrumento porque, Dinamarca, y en particular Copenhague, eran centros donde se cultivaba tempranamente la astronomía práctica.
Durante siglos funcionó sin interrupción hasta que, en 1837, en pleno furor ilustrado, el reloj fue desmontado y almacenado en cajas, hasta que Gregor Paulsson, historiador del arte, consiguió que se reconstruyese. Tras una restauración minuciosa, el reloj volvió a la vida en 1923, que es cuando recupera el aspecto que hoy vemos.
En la Edad Media el tiempo no era lo que hoy entendemos por tiempo. Nosotros lo medimos en horas uniformes, disciplinadas y exactas; ellos lo vivían en una constelación de ritmos distintos: el tiempo litúrgico que marcaba cuándo rezar y qué festividad correspondía a cada día; el tiempo agrícola que decía cuándo sembrar, cuándo cosechar y cuándo guardar; el tiempo astronómico, más antiguo aún, que seguía el curso del Sol, de la Luna y de las estaciones; y el tiempo teológico, que determinaba fechas tan decisivas como la Pascua o el Adviento. Un reloj astronómico era capaz de poner orden en todo ello a la vez, era una especie de computadora medieval hecha de madera, bronce y engranajes. No medía simplemente las horas: medía el cosmos cristiano en su conjunto.
El reloj astronómico de la catedral de Lund cumple precisamente esa función. En su frontal se combinan tres elementos principales. El primero es un calendario perpetuo que indica con precisión los días del mes, las festividades móviles, los santos del día y las semanas del calendario litúrgico. Ese sistema permitía algo crucial para la cristiandad: calcular la fecha de la Pascua, que no es fija sino astronómica, primer domingo después del primer plenilunio tras el equinoccio de primavera. El segundo elemento es la esfera astronómica que representa el cielo tal como lo concebía la ciencia medieval: geocéntrico, con el Sol, la Luna, el Zodíaco y la posición del día. Es un cosmos pre–copernicano, pero matemáticamente exacto para su época. El tercero es el pequeño teatro mecánico que se activa a horas determinadas, hoy a las doce y a las tres de la tarde, cuando los Reyes Magos desfilan para postrarse ante la Virgen con el Niño. Ese breve espectáculo no era un entretenimiento sino un mecanismo pedagógico: una catequesis en movimiento destinada a una población en gran parte analfabeta. Al finalizar, el caballero armado que marca el compás recuerda, según la leyenda, la implacable marcha del tiempo.
Pero el reloj no es sólo un prodigio técnico. En el contexto medieval era un artefacto ideológico que proclamaba una verdad teológica fundamental: que el cosmos está ordenado, legible y sometido a Dios. La coincidencia entre los ciclos astronómicos, los ritmos agrícolas y el calendario litúrgico no era vista como casual sino como prueba del orden divino inscrito en la creación. Si hoy un reloj astronómico combina las funciones de un planetario, un calendario digital y una agenda religiosa, entonces lo hacía con la solemnidad y la autoridad simbólica de una catedral.
El reloj de Lund pertenece además a una familia europea de relojes astronómicos que floreció entre los siglos XIV y XV en ciudades como Praga, Estrasburgo, Olomuc, Lyon o Beauvais. Todos ellos son hijos de la gran revolución de la mecánica medieval, impulsada desde monasterios, universidades y talleres donde se aprendió a miniaturizar engranajes y módulos hasta hacer posible que una pared entera funcionara como un instrumento de cálculo y de representación cósmica.
Cuando el reloj de Lund fue restaurado en el siglo XX surgió un dilema: si debía reconstruirse para alcanzar la precisión astronómica original o si, por el contrario, había que respetarlo como pieza histórica. La solución fue un compromiso. Hoy parte del mecanismo es original, parte reconstruido y parte asistido por sistemas eléctricos que garantizan la regularidad del movimiento sin alterar el diseño funcional.
Lo más fascinante de contemplarlo en la actualidad no es sólo el mecanismo en sí, sino la reacción del público: niños y adultos se agrupan unos minutos antes de la hora exacta para ver desfilar a los Reyes, como si se repitiera inconscientemente un gesto medieval. Se aguarda que el tiempo haga algo visible. Y lo hace.
En el fondo, el reloj de Lund recuerda algo importante acerca de la cultura europea medieval, que antes de convertirse en poder, la ciencia fue devoción. Los monjes y astrónomos que diseñaron estos instrumentos no buscaban dominar el tiempo sino comprender la creación. Por eso el reloj no sólo mide: narra. Y, además, la música que se escucha en el reloj de la catedral de Lund es la tradicional “In dulci jubilo”, que es un himno medieval que forma parte del mecanismo histórico del reloj y aumenta la sensación de viaje retrospectivo que experimentamos en esos breves instantes en que todos nuestros sentidos están pendientes de la magia de este prodigioso reloj.
Ayer, mientras caminaba con unos amigos catalanes por el bosque, volví a pensar en un viejo problema moral que la modernidad no ha logrado resolver: el de la caza. Era un día de nieve reciente, de esos en que el paisaje se vuelve monocromo y el silencio adquiere dimensiones casi litúrgicas. Les había advertido de que quizá veríamos algún ciervo o gamo —una promesa incierta, como suelen serlo todas las que tienen que ver con animales libres. Íbamos avanzando entre árboles centenarios y el único ruido era el crujir de la nieve bajo nuestras botas. El frío nos mordía las mejillas y obligaba a hablar poco, a conservar el aliento y a mirar más.
En uno de los senderos apareció un pequeño cartel que advertía que entrábamos en una zona de caza. Lo paradójico del caso es que el bosque está integrado en una zona nacional protegida. Un santuario natural en teoría, pero con espacios donde se permite abatir gamo y jabalí durante una temporada limitada. Durante esos días, el bosque deja de ser un escenario neutro y se convierte en un teatro trágico: unos caminan, otros acechan y algunos corren por su vida o la pierden.
Mis amigos catalanes, sorprendidos, comenzaron a preguntarse para qué sirve la caza en un mundo moderno, si aún tiene sentido, si puede justificarse. Ellos comemen carne sin mayor reflexión, pero la idea de empuñar un rifle, apuntar a un ser vivo y quitarle la vida nos resultaba a todos inconcebible. La conversación derivó hacia los pueblos que han vivido históricamente de la caza, como los sami o lapones del norte, cuyas condiciones ambientales no permiten siempre una relación idílica con la naturaleza. Allí cazar no es deporte ni placer, sino pura supervivencia, continuidad cultural, alimento y abrigo. ¿Quién puede juzgar eso desde la comodidad del supermercado?
Seguimos caminando cuando ocurrió lo que solo sucede cuando se camina despacio y en silencio. Entre los árboles aparecieron cuatro gamos: una hembra adulta y tres crías. La madre se detuvo, altiva, casi blanca, con esa belleza impasible que tienen los animales que viven fuera de nuestra escala moral. Nosotros nos detuvimos también. Durante unos segundos nos miramos mutuamente. No sé qué pensarían ellos, pero nosotros pensamos mucho y muy rápido: la fragilidad, la gracia, la elegancia, la inocencia, la muerte, la violencia, la belleza. Todo eso cabe en un segundo cuando un animal salvaje te mira a los ojos. Luego reanudaron su marcha ligera, con ese trote silencioso que no parece tocar el suelo, y desaparecieron entre las ramas. El bosque volvió a ser bosque, y nosotros seguimos nuestro camino. No oímos ningún disparo durante la caminata, lo que nos reconfortó de una manera difícil de explicar; quizás porque, sin decirlo, todos habíamos tomado partido durante aquel encuentro mudo. Pero, ya casi al final de nuestro paseo, Vicky, que es una mujer que todo lo contempla y analiza, encontró una huella reciente sangrienta y nos miramos los tres en silencio, y así seguimos caminando hasta el final del sendero.
Nuestra discusión quedó inconclusa, como quedan todas las discusiones verdaderamente complejas. La caza es una actividad humana llena de paradojas, situada justo en el punto donde chocan la ética, la historia, la biología y la economía. Es fácil condenarla en abstracto y difícil entenderla en concreto. Es un tema que incomoda porque obliga a pensar en la muerte, en la comida, en la violencia, en los derechos de los animales, en la soberbia humana y en las consecuencias de haber urbanizado nuestra existencia hasta el extremo de olvidar el origen de todo alimento. Quizá por eso nuestra conversación quedó suspendida en el aire, sin vencedores ni conclusiones.
La caza es, en efecto, algo muy serio. Y tal vez lo más serio de todo sea que, aun en un mundo tecnológico y globalizado, seguimos sin saber muy bien qué lugar queremos que ocupe. Al llegar a casa, cociné unas lentejas con chorizo, que regamos con vino. No volvimos a hablar de caza, al menos, durante esa velada. Mañana, dios dirá.
Hay épocas en las que los acontecimientos del mundo se convierten en una especie de nube que lo cubre todo. No hacen falta noticiarios, ni redes, ni columnas de opinión; basta un cocido y un rato de conversación para que la política internacional entre sin pedir permiso. Es como si los hechos globales se hubieran vuelto un séptimo comensal: silencioso al principio, pero cada vez más inevitable.
Ayer me ocurrió exactamente eso. Vinieron a casa mis amigos de Cataluña, gente bien acostumbrada al sol mediterráneo, a los inviernos corteses y a una meteorología que no pretende elevarse a protagonista que de pronto se encontraron rodeados de ese paisaje blanco y compacto que se forma cuando aquí nieva en serio. En el primer contacto con la intemperie, el frío obliga a moverse despacio, a contemplar el exterior como si perteneciera a otro planeta. La nieve lo domestica todo, hasta la conversación.
Durante un rato hablamos de lo previsible: de la carretera, del paisaje, de si en Cataluña habría alguna vez algo parecido, aquellos inviernos de comienzos de los 60, o si aquello era exclusivo de nuestras latitudes. Luego, ya en casa, entró el tema de la comida, del pan, del aceite. Una conversación normal, casi doméstica, como las que cualquier manual de sociología describiría como “de temas seguros” de sobremesa.
Pero basta un mínimo resquicio para que el mundo irrumpa entre los humeantes platos de cocido. No sé quién lo mencionó primero, tal vez yo, tal vez alguien alzó el móvil para mirar las noticias, pero al cabo de diez minutos ya estaba impresa en la mesa la sombra del coloso estadounidense de las corbatas rojas. Empezamos a hablar, claro está, de Trump, de sus decisiones recientes, de las elecciones, de la diplomacia, de los mercados, del riesgo y de la retórica. Y lo que empezó como una visita amistosa acabó transformándose en un pequeño foro improvisado sobre geopolítica contemporánea. La nieve afuera, Trump adentro.
No deja de ser significativo. Cuando la historia acelera, la conversación se vuelve un sismógrafo. Se cuelan los nombres propios, los decretos, las fechas, las amenazas veladas, las alianzas, los peligros, los costos. Incluso cuando uno quisiera hablar solo de la vida, del jardín, del trabajo, del tiempo, de las familias, la política internacional surge como un río subterráneo que aflora por cualquier grieta del terreno.
Quizá siempre ha sido así. Durante la crisis de los misiles de Cuba o durante la guerra de Vietnam, también hubía cafés, cocinas y sobremesas donde la gran historia se mezclaba con el pan y la conversación. Pero hay algo distinto en estos tiempos: la velocidad. La sensación de que cualquier cosa puede saltar de Washington, Caracas o Teherán hasta nuestras casas en cuestión de segundos. Que la distancia geográfica ha dejado de ser una forma de protección.
Y así estamos: viviendo entre nevadas y titulares, entre visitas de amigos y escenarios geopolíticos, con la impresión permanente de que lo que ocurre en el mundo ya no ocurre lejos, sino al lado, encima, alrededor. Como si la historia se hubiera instalado en casa para dormir en el sofá. Pero la vida siempre es mejor con amigos.
Leo esta mañana en algunos periódicos que USA debería apoyar las revueltas populares en Irán con una operación militar. Me sorprende que ninguno de esos periódicos se preocupe en recordar la historia, porque creo que aún debe estar presente en muchos americanos lo que ocurrió en 1980, cuando el gobierno de Carter decidió intervenir en el país de los ayatolas.
Durante décadas Irán había sido el principal aliado de Estados Unidos en Oriente Medio. Tras el golpe de 1953 que derribó al primer ministro Mossadegh, con el apoyo de la CIA y el MI6 británico, el sha Mohammad Reza Pahlavi, padre del que ahora se presenta como el posible unificador de la oposición, consolidó un régimen monárquico modernizador, fuertemente armado y alineado con Washington en plena Guerra Fría. La modernización acelerada, la represión política a manos de la policía secreta SAVAK y la creciente percepción de dependencia respecto a Estados Unidos alimentaron la oposición interna. En 1978 estalló una ola creciente de protestas y huelgas que paralizó al país y forzó al sha a abandonar Irán en enero de 1979. Poco después, el ayatolá Ruhollah Jomeini regresó del exilio y la monarquía colapsó, instaurándose la República Islámica.
La Revolución de 1979 trastocó el tablero geopolítico en Oriente Medio y destruyó el papel de Irán como “pilar gemelo” de la estrategia estadounidense en la región. Para el régimen revolucionario, USA encarnaba décadas de humillación, injerencia y apoyo a la dictadura del sha, y el antiamericanismo se convirtió en una fuente de legitimidad interna. El punto de ruptura llegó el 4 de noviembre de 1979, cuando estudiantes islamistas asaltaron la embajada estadounidense en Teherán y tomaron como rehenes a 52 diplomáticos y funcionarios. Los revolucionarios en Teherán presentaron la acción como un acto de soberanía y justicia revolucionaria. Washington la interpretó como una afrenta intolerable y estos hechos dieron comienzo a una crisis que duró más de un año y se convirtió en una obsesión en la política interna de Estados Unidos.
Tras meses de sanciones, presiones diplomáticas y negociaciones fallidas, la administración del presidente Carter decidió que, si el método político no funcionaba, habría que considerar una operación militar. Fue entonces cuando se diseñó la misión secreta Operation Eagle Claw, una de las operaciones más complejas y ambiciosas de las fuerzas especiales estadounidenses hasta entonces. El plan consistía en enviar helicópteros y aviones de transporte hasta un punto remoto del desierto iraní, y trasladar desde allí a un comando de élite hasta las inmediaciones de Teherán, asaltar la embajada para liberar a los rehenes y sacarlos del país en aviones capturados en un aeropuerto local. Todo parecía muy fácil, al menos sobre el papel. Los planificadores de la operación habían determinado que los ocho helicópteros RH-53D despegarían desde un portaaviones de la Marina de Estados Unidos, el USS Nimitz, que estaba en misión en el mar Arábigo. En principio, igual que la reciente operación en Venezuela.
La operación se puso finalmente en marcha el 24 de abril de 1980, pero desde el inicio todo se complicó. Las condiciones climatológicas se mostraron adversas y una tormenta de arena dañó varios helicópteros. De los ocho aparatos que habían despegado del Nimitz solo cinco alcanzaron la primera base de reunión en el desierto iraní, conocida como “Desert One”. La operación exigía un mínimo de seis helicópteros para continuar; al no alcanzarse el número, el mando decidió abortar la operación. Cuando las fuerzas estadounidenses comenzaron a retirarse, uno de los helicópteros chocó accidentalmente con un avión de transporte C-130 en la pista. La explosión mató a ocho militares estadounidenses, destruyó varios aparatos y dejó restos esparcidos en el desierto. Las imágenes de los cuerpos carbonizados junto a los restos del material estadounidense difundidas por Irán supusieron un golpe simbólico devastador para la reputación de Estados Unidos.
La operación Eagle Claw se convirtió en un fracaso político, militar y psicológico. Por un lado, mostró las dificultades de coordinar distintos cuerpos militares en un entorno hostil y puso de manifiesto deficiencias en la capacidad de operaciones especiales estadounidenses, lo que más tarde llevaría a la creación del Mando de Operaciones Especiales (SOCOM). Por otro lado, reforzó la narrativa del régimen iraní, que presentó el episodio como una victoria providencial frente a la “arrogancia imperial”. En Estados Unidos, la crisis contribuyó al desgaste del presidente Carter y a su derrota en las elecciones de noviembre de 1980.
Paradójicamente, los rehenes no fueron liberados mediante una acción militar, sino tras negociaciones intensas mediadas por Argelia. La liberación se produjo finalmente el 20 de enero de 1981, el mismo día en que Ronald Reagan asumió la presidencia, marcando el fin de uno de los episodios diplomáticos más tensos de la Guerra Fría en Oriente Medio. La crisis dejó una cicatriz duradera en las relaciones entre Estados Unidos e Irán y contribuyó a la estructura de desconfianza y antagonismo que, en gran medida, persiste hasta hoy.
Este no era el primer fracaso de operaciones militares estadounidenses ni sería tampoco el último. Estados Unidos volvió a enfrentarse a un fracaso significativo en una operación militar urbana durante una misión en Mogadiscio, Somalia, en 1993, donde USA había intervenido inicialmente bajo mandato de Naciones Unidas para asegurar el envío de ayuda humanitaria en medio de una guerra civil devastadora, pero con el tiempo la misión derivó hacia un intento de capturar a los líderes del señor de la guerra Mohamed Farrah Aidid, considerado responsable de ataques contra fuerzas internacionales.
El 3 de octubre de 1993, comandos de élite estadounidenses, principalmente Rangers y Delta Force, lanzaron una operación destinada a capturar a varios jefes de Aidid en pleno centro de Mogadiscio. La incursión, planificada para durar apenas una hora, se prolongó dramáticamente cuando dos helicópteros Black Hawk fueron derribados por milicianos somalíes armados con lanzagranadas RPG. A partir de ese momento, las tropas estadounidenses quedaron atrapadas en una batalla urbana intensa, rodeadas por miles de combatientes y civiles armados que conocían perfectamente el terreno, mientras la ciudad se transformaba en un laberinto hostil. Durante toda la noche se libraron combates callejeros para rescatar a los tripulantes de los helicópteros derribados, y las fuerzas estadounidenses sufrieron bajas crecientes y dificultades logísticas. A la mañana siguiente pudieron replegarse con apoyo blindado de fuerzas pakistaníes y malasias de la ONU, dejando atrás un escenario de destrucción y un número elevado de muertos y heridos.
La operación, que pasó a conocerse popularmente como Black Hawk Down, provocó 18 soldados estadounidenses muertos y más de 70 heridos, además de un número estimado mucho mayor de bajas somalíes. El episodio tuvo un profundo impacto político en Washington, donde la opinión pública reaccionó con indignación ante las escenas televisadas de cuerpos de soldados arrastrados por las calles, lo que provocó que poco después Estados Unidos se retirara de Somalia. El fracaso se convirtió en un símbolo de los límites de la intervención militar estadounidense en entornos urbanos y complejos, y marcó la manera en que Washington consideraría futuras operaciones exteriores durante toda la década de 1990.
Puedo imaginar que las condiciones actuales son diferentes, para ese tipo de operaciones puntuales. Ataques quirúrgicos, rescates de rehenes, neutralizaciones de objetivos específicos, son mucho más factibles para los estados que dominan la información de los satélites y las cadenas de inteligencia asociadas. En los años 80 o 90 las fuerzas especiales se movían a comparación prácticamente a ciegas, con información parcial obtenida por espionaje humano, fotografías aéreas limitadas y mapas incompletos. Cualquier cambio en el terreno, la aparición de un convoy, un despliegue inesperado, una tormenta de arena, podía volver la operación inviable en minutos, como ocurrió en la misión fallida de Eagle Claw en Irán o en la batalla de Mogadiscio en Somalia, la inteligencia era insuficiente o llegaba tarde.
Hoy la situación es distinta porque el dominio de la información se ha vuelto un arma estratégica. Los satélites militares, combinados con satélites comerciales de alta resolución, radares orbitales, sensores infrarrojos, drones ISR y vigilancia cibernética, permiten observar un objetivo casi en tiempo real, seguir patrones de movimiento, distinguir unidades y anticipar cambios. La información fluye directamente desde el espacio al nivel táctico: un operador puede ver en pantalla la ubicación de un edificio, la ruta de escape, la presencia de vehículos o incluso si hay señales de vida dentro.
Esta capacidad reduce la incertidumbre y comprime el ciclo “detectar-decidir-actuar”. Antes podían pasar días o semanas entre inteligencia y acción; ahora basta con minutos. A esto se suman municiones guiadas que permiten destruir una habitación sin derribar el edificio, drones que pueden vigilar sin exponer pilotos y comunicaciones que conectan mandos y fuerzas en tres continentes. El resultado es que operaciones que antes podían pender de la suerte o, al menos, debían contar con ciertos imprevistos, hoy pueden planificarse mucho más en detalle.
Para los países que dominan estos sistemas, como Estados Unidos, Israel y en escala creciente China, el espacio se ha convertido en una combinación de ojos, oídos y cerebro militar. Para los demás, el costo de operar sin esa inteligencia es elevar de forma exponencial los riesgos. Por eso la rivalidad actual ya no consiste solo en quién tiene más tropas o aviones, sino en quién puede ver antes, decidir antes y golpear solo lo necesario, y ahí los satélites son la pieza central.
La guerra en Ucrania es el ejemplo contemporáneo de que quien domina la información satelital domina la precisión, reduce la incertidumbre y transforma el campo de batalla en un tablero visible. Esto no significa que garantice la victoria, pero sí que redefine quién puede moverse, quién puede golpear y quién puede esconderse. Y eso es una revolución estratégica.
Desde los primeros días de la invasión rusa, Ucrania pudo anticipar movimientos rusos gracias a imágenes satelitales proporcionadas no solo por Estados Unidos y la OTAN, sino también por empresas privadas como Maxar o Planet Labs. Esa información permitió identificar columnas blindadas antes de que llegaran al frente, localizar depósitos de munición, puentes, nodos logísticos y sistemas de defensa. La famosa columna rusa rumbo a Kiev, una columna de decenas de kilómetros, fue detectada casi en tiempo real desde el espacio y seguida públicamente, algo impensable en conflictos previos. A partir de esa inteligencia se pudieron organizar emboscadas, ataques con artillería guiada y sabotajes, impidiendo un cerco rápido de la capital.
En la segunda etapa de la guerra, cuando Ucrania recibió sistemas HIMARS, la clave fue precisamente la integración entre satélite, inteligencia occidental y precisión balística. Con información satelital, Ucrania comenzó a golpear a gran distancia almacenes de munición, centros de mando y logística rusa, debilitando su capacidad ofensiva sin necesidad de grandes concentraciones de tropas. Prácticamente se vio en directo el desplazamiento de la guerra desde el terreno al mapa.
A medida que el conflicto ha ido avanzando, Rusia también va adaptando sus capacidades: satélites propios, drones de reconocimiento, guerra electrónica y sensores terrestres. Un fenómeno nuevo se ha contemplado, la “transparencia del campo de batalla”, que hace extremadamente difícil ocultar grandes movimientos. La artillería y los drones impulsados por inteligencia satelital sustituyen el avance clásico de infantería y blindados. Esto explica por qué los frentes se han vuelto tan estáticos: cada movimiento se puede observar, catalogar y castigar.
La guerra en Ucrania también ha demostrado que el monopolio ya no lo tienen solo los Estados, porque la inteligencia comercial permite que medios, analistas y gobiernos tengan acceso a información que en otro tiempo habría sido estrictamente secreta. Por primera vez, un conflicto mayor se desarrolla ante millones de ojos orbitando la Tierra, y esa transparencia altera tanto la diplomacia como la logística militar. Estamos ante un panorama bélico completamente diferente a lo que estamos acostumbrados a ver, pero, al fin y al cabo la guerra sigue siendo una empresa de destrucción y muerte.
Las hazañas de audacia, golpes estratégicos o quirúrgicos como ahora se llaman, se han dado frecuentemente en la historia, desde el caballo de Troya a la operación Gunnerside. A veces, pueden decidir una guerra o cambiar el rumbo de la historia, otras veces, cuando fracasan, pueden arrastrar al precipicio a regímenes enteros, como le ocurrió a la junta argentina cuando ocuparon las Malvinas.
Todo va muy rápido, siempre lo hace, pero parece que, en estos primeros días de 2026, la escena política mundial se mueve a gran velocidad. Me imagino que trabajo tendrán en las agencias de información, intentando abarcar todo lo que ocurre. Desde mi cocina me propongo hoy dejar a un lado Groenlandia, Venezuela, Estados Unidos, Sudán, Taiwán y un largo etc., para dirigir la mirada hacia un país lejano, pero muy presente en mi vida por la gran cantidad de amigos y alumnos que he tenido, que me han interesado por el presente y el pasado de este foco cultural tan diferente.
Por si os interesa, me gustaría dar un pequeño repaso a la historia de Irán, el corazón de la antigua Persia, partiendo del fin de la primera guerra mundial, dejando atrás la historia antigua no por no ser interesante, que lo es y mucho, pero por falta de tiempo, conocimiento y espacio.
Al terminar la Primera Guerra Mundial, el mapa de Oriente Medio cambió drásticamente: el Imperio otomano se desintegró, Francia y Gran Bretaña se repartieron gran parte de la región y el petróleo emergió como recurso estratégico de primer orden. Irán, aunque no fue convertido en colonia formal, quedó rodeado de territorios bajo control europeo: Irak, Palestina, Transjordania y el Golfo bajo dominio británico y Siria y Líbano bajo dominio francés. Esta configuración situó a Irán en un corredor geopolítico entre el Oriente Medio árabe administrado por las potencias europeas, el Cáucaso soviético y la India británica. Geográficamente, era demasiado importante como para permitirle actuar con plena independencia.
En aquel periodo, Irán era un país formalmente soberano pero de facto semicolonial, porque la Anglo-Iranian Oil Company, controlada por Gran Bretaña, extraía y exportaba el petróleo iraní en condiciones extraordinariamente favorables para Londres. Mientras el petróleo iraní iluminaba las fábricas, los hogares y la marina de guerra británicos, Irán permanecía atrasado, con una economía dependiente, débiles estructuras estatales y un creciente resentimiento popular hacia la injerencia extranjera.
La debilidad del Estado iraní quedó en evidencia durante la década de 1920. Tras la Revolución Constitucional de 1906 y la inestabilidad posterior a la guerra mundial, el país vivía bajo un sistema teóricamente parlamentario pero incapaz de imponer autoridad sobre los señores provinciales, las tribus armadas y las potencias extranjeras que intervenían cuando lo consideraban oportuno. Fue en este contexto cuando surgió la figura de Reza Khan, un oficial de origen humilde que ascendió rápidamente en la brigada cosaca y que, con el apoyo tácito británico, dio un golpe de Estado en 1921. En 1925 depuso a la dinastía Qajar y se coronó como Reza Shah Pahlavi, con el objetivo declarado de modernizar y centralizar el país siguiendo el modelo de Mustafa Kemal Atatürk en Turquía.
La etapa del primer Pahlavi estuvo marcada por un programa de modernización autoritaria que implicaba la construcción de infraestructura, una relativa secularización, la reorganización del ejército, la creación de un aparato burocrático moderno y el control sobre las tribus y periferias. La capital se occidentalizó, la administración se profesionalizó y el Estado recuperó la capacidad de imponer su voluntad sobre el territorio. Pero esta modernización tenía límites ya que la economía continuaba siendo dependiente del petróleo, que estaba en manos británicas a través de la Anglo-Iranian Oil Company. Mientras Westminster financiaba parte de su Estado social con el crudo iraní, Irán recibía una fracción mínima de los beneficios y seguía en la periferia industrial global, lo que alimentaba un nacionalismo cada vez más consciente de la desigualdad estructural.
La Segunda Guerra Mundial alteró el equilibrio de fuerzas. Reza Shah intentó mantener una política de neutralidad, pero Londres y Moscú sospechaban de su simpatía hacia Alemania, que era vista como una alternativa a la hegemonía británica. Esto merece una explicación que intentaré repasar pues creo que es importante tener en cuenta para comprender la situación en la que se encontraba Irán en la época de entreguerras,
Durante los años 30, bajo el gobierno de Reza Shah Pahlaví, Irán intensificó sus vínculos con Alemania antes de la Segunda Guerra Mundial en un contexto internacional muy complejo. La relación se sustentó principalmente en intereses económicos y estratégicos, no en una adopción completa de la ideología racial nazi, pero no pasó desapercibida por algunos sectores. Alemania se convirtió en un importante socio comercial de Irán pues casi la mitad de las importaciones iraníes en 1940-41 procedían de Alemania y una gran parte de las exportaciones iraníes se dirigían allí, atrayendo además ingenieros, técnicos y comerciantes alemanes al país, lo que preocupaba tanto a los británicos como a los soviéticos, que eventualmente invadieron Irán en 1941 para asegurar las rutas de suministro hacia la Unión Soviética y eliminar la influencia germana.
El discurso racial europeo también influyó en ciertos sectores iraníes. En la Alemania nazi se impulsó la idea de una supuesta herencia “aria” común entre los europeos y los persas, el término “Irán” significa “tierra de los arios”, y en 1936 el gabinete nazi emitió un decreto que, de hecho, eximía a los iraníes no judíos de las restricciones de las Leyes de Núremberg por considerarlos “arios puros”, lo que les otorgaba un trato diferente ante la legislación racial nazi[1].
Estos temas circulaban también en publicaciones e iniciativas propagandísticas financiadas por grupos cercanos al nazismo en Irán. Por ejemplo, una editorial pronazi publicó el semanario Iran-e Bastan en los años 30, que exaltaba la antigüedad persa, mezclaba mitos raciales y alababa aspectos del nacionalismo alemán, e incluso fomentaba discursos de superioridad étnica y antijudaísmo orientados a la élite iraní de la época.
Un caso ilustrativo de esa influencia fue Davud Monshizadeh, un iraní que se trasladó a Alemania en 1937, se integró en las SS (las temidas Schutzstaffel del régimen nazi) y produjo propaganda en alemán y en persa. Tras la guerra regresó a Irán y fundó en 1951 el partido SUMKA (Partido Nacional Socialista Obrero Iraní), claramente inspirado en el nazismo, con un programa que incluía ataques contra judíos y comunistas y exaltaba un racismo pseudoario.
En 1941, los ejércitos británico y soviético invadieron Irán con el objetivo de asegurar la ruta logística hacia la URSS, el llamado “Corredor Persa”, y garantizar el flujo de petróleo. Reza Shah fue obligado a abdicar en favor de su hijo, Mohammad Reza Pahlavi, mucho más joven y fácilmente manejable desde el punto de vista político. Con la ocupación aliada, Irán se convirtió en un puente estratégico de la guerra y en un laboratorio sociopolítico donde convergieron fuerzas modernizadoras, nacionalistas y revolucionarias.
Esta asimetría alimentó la emergencia de un nacionalismo soberanista moderno que encontró su figura más emblemática en Mohammad Mossadeq, un aristócrata reformista, educado en Occidente, que entendió que la cuestión petrolera era la clave para la dignidad nacional. Mossadeq llegó al poder en 1951 con un programa claro, cuyo propósito era nacionalizar el petróleo y renegociar las relaciones con Occidente.
La nacionalización desencadenó un conflicto internacional inmediato y Gran Bretaña, apoyada en última instancia por Estados Unidos, impuso un bloqueo económico y diplomático destinado a asfixiar al gobierno iraní y revertir la medida. Mossadeq logró ganar la disputa jurídica en La Haya y colocó a Irán en la vanguardia de los movimientos poscoloniales que reclamaban el control de sus propios recursos, anticipando procesos similares en Egipto, Argelia, Indonesia o México. Pero Irán no era una república insurgente en periferia africana o asiática, para su desgracia, sino un país petrolero en el corazón del tablero geoestratégico de la guerra fría, y eso lo hacía intolerablemente autónomo para Londres y Washington.
En 1953, Estados Unidos y Gran Bretaña ejecutaron la Operación Ajax, que fue el primer golpe de estado encubierto de la CIA contra un gobierno democráticamente elegido. Mossadeq fue derrocado, la monarquía fue restaurada y el sha Mohammad Reza Pahlavi pasó a depender directamente del apoyo estadounidense. Desde ese momento, el régimen del sha emprendió un programa acelerado de modernización autoritaria con reformas agrarias, alfabetización, industrialización, occidentalización de las élites urbanas, expansión del ejército y un aparato represivo en manos de la temida policía política SAVAK. La modernización produjo progreso material, pero también una sociedad esquizofrénica, por un lado, una élite cosmopolita y tecnocrática, por otro, amplios sectores tradicionalistas, religiosos y rurales que veían el proceso como una ruptura violenta del tejido social.
El petróleo, en plena era del crecimiento industrial de posguerra, transformó al régimen del sha en un aliado indispensable para Estados Unidos, tanto frente a la Unión Soviética como en el equilibrio interno del mundo árabe. Irán se convirtió en el “gendarme del Golfo” y en laboratorio de modernización no democrática. Pero la legitimidad del régimen se erosionó. El Parlamento quedó subordinado a la Corte, los partidos fueron domesticados, la represión se hizo estructural y la brecha entre modernidad material y participación política se volvió insostenible. Allí ingresó un actor que Occidente no supo o no quiso leer: el clero chií.
El islam chií tenía una tradición intelectual distinta del islam suní dominante en el mundo árabe. Su concepción de la autoridad religiosa, su red de instituciones sociales, mezquitas, escuelas, fundaciones, beneficencias, y su capacidad de articulación doctrinal le permitieron convertirse en un refugio moral frente a la corrupción del régimen y frente a la percepción de humillación y dependencia exterior. El exilio del ayatolá Ruhollah Jomeiní a partir de 1964 le permitió construir un discurso revolucionario capaz de unir a comerciantes de los bazares, estudiantes tradicionalistas, ulemas, clases medias frustradas y masas populares rurales. El elemento decisivo fue que Jomeiní supo convertir un malestar político esencialmente nacionalista en una gramática religiosa comprensible para millones.
En realidad, fueron tres grupos los que se volvieron contra el Sha: el clero chií, que veía la modernización como occidentalización corrosiva; la izquierda marxista y nacionalista, que interpretaba el régimen como títere del imperialismo; y las clases medias formadas que deseaban participación política y libertades. Jomeini, desde el exilio, consiguió algo estratégicamente decisivo, convertir el islam chií en el lenguaje común de la oposición, capaz de unificar a sectores muy distintos. La religión actuó como infraestructura social de resistencia, mezquitas, funerales, redes de caridad y mercados, sirvieron como nodos de movilización.
En 1978 comenzaron las protestas masivas a las que el régimen respondió con violencia. Los funerales, según la tradición chií, se convertían en nuevas manifestaciones, generando una dinámica de mártires y expansión de la protesta. Cuando las huelgas paralizaron la industria petrolera, el Estado perdió capacidad económica y legitimidad y en enero de 1979 el Sha abandonó el país. En febrero del mismo año regresó Jomeini desde París y la monarquía colapsó. En pocos meses se instauró la República Islámica, una teocracia constitucional hasta entonces inédita. Jomeini neutralizó a los otros sectores revolucionarios, liberales, comunistas, nacionalistas, que, en la dinámica clásica de las revoluciones, habían sido aliados tácticos pero no estratégicos.
La dimensión internacional fue decisiva. Para Estados Unidos, la caída del Sha fue una catástrofe estratégica porque perdía a su principal aliado en el Golfo, en un momento en que Nicaragua se había vuelto contra Somoza y Afganistán se encontraba desestabilizado. La Revolución Islámica amenazaba con exportarse al mundo árabe, especialmente entre las minorías chiíes. Arabia Saudí, Kuwait y las monarquías del Golfo reaccionaron con pánico político, y en 1980 Saddam Hussein invadió Irán con apoyo tácito de Estados Unidos, Francia y los Estados del Golfo, dando inicio a una guerra brutal que duró ocho años y consolidó el régimen islámico como Estado militarizado y antioccidental.
Fue durante esa guerra cuando muchas familias, especialmente de la clase media y de sectores más cosmopolitas o urbanos, buscaban proteger a sus hijos varones de ser enviados al frente, ante el alto riesgo de morir o ser mutilados. Así que una estrategia frecuente era enviarlos al extranjero para continuar estudios o trabajo, aprovechando las conexiones familiares o educativas que existían en Europa y Norteamérica. Suecia, con su política de apertura a refugiados y su tradición de asilo político, se convirtió en un destino muy habitual.
El resultado fue que durante los años 80 y principios de los 90, Suecia recibió una ola importante de jóvenes iraníes, muchos de ellos estudiantes o hijos de familias que ya estaban parcialmente exiliadas o perseguidas. Estos jóvenes, al llegar, encontraron un país estable, seguro y con educación de alta calidad, y muchos permanecieron aquí de forma definitiva. Este flujo no solo incluía personas que huían de la guerra, sino también de la represión política interna, persecución por motivos de clase, afiliación política, religión o incluso por ser parte de minorías étnicas o religiosas dentro de Irán.
El impacto en Suecia ha sido notable ya que estos jóvenes y sus familias contribuyeron a crear una comunidad iraní muy culta y profesional, con académicos, médicos, ingenieros, investigadores, artistas y escritores, y también generaron redes de apoyo cultural, social y político. Muchos de ellos mantienen vínculos con la política y la sociedad iraní, a veces promoviendo reformas, derechos humanos o críticas al régimen de Teherán desde el exilio.
El crecimiento de la comunidad ha sido notable: entre 1976 y 1990 la población iraní en Suecia pasó de apenas unos miles a decenas de miles, y continuó aumentando en las décadas siguientes. Para 2012 ya se contabilizaban alrededor de 65 000 personas nacidas en Irán y varias decenas de miles más con uno o dos padres iraníes, y para finales de la década de 2010 la comunidad superaba ampliamente los 110 000 residentes de origen iraní en el país, convirtiéndose en una de las diásporas más importantes de Suecia.
Muchos iraníes se establecieron en las principales ciudades, Estocolmo, Gotemburgo, Malmö y Uppsala; se graduaron en universidades suecas o continuaron carreras profesionales, y han contribuido a la vida cultural, académica y política del país. La segunda generación, nacida y educada en Suecia, ha logrado una representación destacada en la política, los negocios y las artes, con varios casos de personas de origen iraní elegidas para puestos públicos e incluso al Parlamento sueco. Yo cuento con muchos amigos y colegas iranies y he tenido también muchos estudiantes de ese país.
Lo que está ocurriendo ahora en Irán atrae, por tanto, nuestra atención aquí en Suecia de una manera especial. Lo poco que podemos ver en los medios es inquietante, porque las convulsiones en ese entorno estratégico pueden tener serias consecuencias para toda la región. Desde finales de diciembre de 2025, Irán vive una ola de protestas masivas sin precedentes que comenzaron por la grave crisis económica, la caída del rial, la inflación desbocada y el encarecimiento de productos básicos, y que rápidamente se han convertido en un desafío directo al régimen de la República Islámica. Las protestas parecen haber sido iniciadas y lideradas por comerciantes del Gran Bazar de Teherán, y se han extendido a estudiantes, jóvenes, trabajadores y sectores urbanos, con consignas que van desde demandas económicas hasta llamamientos políticos como “Muerte al dictador” y el fin del sistema teocrático. Como siempre, no se trata de una oposición monolítica y tiene ante sí un régimen que todavía parece fuerte.
La crisis tiene raíces en un colapso económico, producido por las sanciones internacionales, políticas fallidas, corrupción y falta de oportunidades, lo que ha generado un descontento social acumulado y una crisis de legitimidad política. Por su parte, el régimen, encabezado por el Líder Supremo Ali Khamenei, el presidente Masoud Pezeshkian y el Cuerpo de la Guardia Revolucionaria Islámica, ha respondido con represión, fuerza letal, arrestos masivos y cortes de internet y telefonía para aislar a los manifestantes y bloquear la información hacia el exterior.
En el exilio, figuras como Reza Pahlavi, el heredero al trono, han mostrado apoyo a las protestas y llamado a una transición pacífica, mientras que el gobierno iraní acusa a Estados Unidos e Israel de instigar los disturbios y arresta sospechosos de espionaje. La comunidad internacional ha condenado la represión, criticado el apagón digital y exige respeto a los derechos humanos, con Estados Unidos declarando su respaldo a los manifestantes y amenazando con consecuencias ante la violencia.
La movilización, aunque desorganizada y sin liderazgo unificado formal, refleja la convergencia de demandas económicas y políticas de amplias capas de la sociedad y constituye el desafío interno más serio para el régimen desde las protestas por la muerte de Mahsa Amini en 2022. El futuro es incierto y nos hallamos ante la posibilidad de muchas salidas. El régimen podría intensificar la represión, negociar concesiones económicas o verse presionado hacia una transformación política más amplia, dependiendo de la evolución de las movilizaciones y la intervención de factores externos, pero no debemos olvidar el hecho de que estamos ante un conflicto que puede derivar en una tragedia a gran escala.
Este año empieza muy complicado. Para 2026, el escenario de riesgos geopolíticos está marcado por la inestabilidad estructural de Oriente Medio, el auge de potencias militares regionales y el debilitamiento de los organismos internacionales. En Irán, su poder militar consolidado, su probable capacidad nuclear y su influencia sobre grupos regionales crean un tablero donde cualquier acción externa puede generar reacciones desproporcionadas. Estados como Israel, Arabia Saudí y Emiratos Árabes Unidos mantienen vigilancia máxima, y podrían realizar ataques preventivos u operaciones encubiertas, provocando escaladas locales que rápidamente podían extenderse.
Rusia y China, con intereses estratégicos en la región y globalmente, podrían intervenir indirectamente, ya sea a través de apoyo diplomático, económico o militar, complicando aún más cualquier intento de resolución multilateral. Mientras tanto, Estados Unidos es por el momento impredecible. La debilidad de la ONU y otros organismos multilaterales implica que resoluciones, sanciones o mediaciones pierdan fuerza, por lo que los conflictos podrían resolverse más por la lógica del poder que por acuerdos diplomáticos. Esto también afecta la economía global y la seguridad energética, dado que cualquier conflicto en el Golfo o en rutas estratégicas de transporte de petróleo y gas puede disparar precios y tensiones internacionales.
Además, las crisis migratorias pueden intensificarse, con exiliados, refugiados y desplazados por conflictos directos o indirectos que podrían moverse hacia Europa y Asia, presionando sistemas de acogida y generando fricciones políticas internas. En conjunto, el mundo se enfrenta a un escenario de “conflictos rápidos y descentralizados”, donde los estados buscan maximizar su poder regional y global sin confiar en mecanismos multilaterales. La gran incógnita es si los actores internacionales desarrollarán algún nuevo esquema de cooperación pragmática o si la lógica del realismo puro, poder, fuerza y disuasión, dominará durante los próximos años. Me cuesta ser optimista.
Cuando yo era chico, leía todos los libros de aventuras que me llegaban a las manos, y eran muchos. Soñaba yo con adentrarme en África o navegar por los mares buscando tierras desconocidas hasta entonces. Descubrir algo nuevo, una tierra virgen, una tierra de nadie, Terra Nullius, que solo esperaba el ser descubierta por un muchacho audaz como yo. En la escuela, miraba atentamente los mapas escolares con la terquedad con que otros miran álbumes familiares. Yo me preguntaba dónde estaban aún los huecos: dónde se escondían las partes en blanco del mundo. Luego supe que todo estaba ya cartografiado, que no quedaban tierras vírgenes ni mares sin nombre, pero en mi mapa lucía en el norte una gran porción en blanco que abría mi curiosidad, Groenlandia, el país verde en lengua danesa, supe más tarde.
Parece que esa gran mancha blanca cerca del Polo Norte atrae la atención de todos los medios estos días, simplemente porque parece ser uno de los focos de interés del presidente de Estados Unidos. Quizás Trump también se sentía atraído por ese desierto blanco en su niñez y hoy, con el respaldo de la poderosa nación que dirige, quiere aprovechar para cumplir ese sueño. Cada cual tiene sus ilusiones.
Cuando estuve en Estocolmo hace un par de años, pude ver una muy interesante exposición sobre Groenlandia en Nordiska museet titulada “The Arctic – While the Ice Is Melting” (El Ártico- mientras el hielo se derrte). Parece que a Groenlandia la descubrieron ya aquellos cazadores de focas, pescadores y recolectores a los que denominamos cultura Saqqaq, hace la friolera de 4 500 años atrás. De ellos quedan vestigios como herramientas de piedra y hueso muy afinadas. Su origen genético, según estudios recientes apunta, parece ser, a poblaciones siberianas.
Los más emblemáticos de la prehistoria ártica, parecen haber sido los pertenecientes a la cultura Dorset, que eran verdaderos especialistas del hielo, muy dependientes de la caza de la foca. Introdujeron lámparas de grasa sofisticadas, máscaras rituales y ciertos objetos de culto. De ellos se encuentran rastros desde 800 a. C. hasta 1300 d. C. Parece que se extinguieron antes de la llegada vikinga o coexistieron muy poco con ellos. Pensemos que Groenlandia tiene una extensión tan grande que no es necesario vivir cerca del vecino. En una superficie de 2 166 086 km² hay sitio para todos, casi.
Los penúltimos pobladores de esa inmensa isla fueron los que denominamos como cultura Thule, que son los antepasados directos de los inuit modernos. Procedían, parece, del estrecho de Bering y trajeron un salto tecnológico con sus kayak, umiak (kayaks grandes para transporte), trineos de perro, arpones complejos, armas de proyectiles etc. Los Thule se expandieron rápidamente por toda Groenlandia, a juzgar por los yacimientos, y desplazaron o absorbieron a los Dorset. Su llegada coincide en el tiempo con la presencia nórdica en el sur.
El noruego Erik el Rojo, fue desterrado de Islandia por homicidio. Las sagas nórdicas relatan que Erik mató a varios hombres en disputas sangrientas, una conducta que en una sociedad de honor podía ser motivada tanto por ofensas como por rivalidades patrimoniales y familiares. Aunque la ley islandesa permitía cierto grado de venganza privada, Erik se pasó con mucho. Como resultado, fue declarado fuera de la ley y, en torno al año 982 o 983, se le ordenó el exilio de Islandia. La ley nórdica de la época condenaba a quienes cometían crímenes graves al destierro temporal (tres años) o a la pena de muerte si no se marchaban. Junto con su familia y sus esclavos, se estableció en el sur de Groenlandia.
Allí se establecieron y tras explorar la isla, Erik el Rojo volvió a Islandia y quiso convencer a más gente para colonizar aquel territorio todavía desconocido. La Saga de Erik el Rojo dice literalmente que el nombre de Groenlandia se lo dio Erik como una forma de marketing:
“La llamó Groenlandia (Grœnland), pues pensó que la gente iría allí más gustosamente si tenía un nombre atractivo.”
“Tierra Verde” sonaba mucho más prometedor que “gran isla lejana, fría y llena de hielo”. A algunos convenció y sus descendientes permanecieron hasta que desaparecieron o fueron expulsados en algún momento durante el siglo XV, cuando el clima se volvió más frío. No se estableció una nueva colonia nórdica en Groenlandia hasta 300 años más tarde.
Desde Groenlandia, su hijo Leif Erikson c. 970–c. 1020, parece ser que realizó una expedición a América del Norte, llegando a lo que hoy se llama Terranova (Canadá) alrededor del año 1000, estableciendo un asentamiento llamado Vinland (Tierra del Vino), quizás otra muestra de marketing medieval.
Merece la pena, creo yo, que miremos un poco la importancia que Groenlandia puede tener para Dinamarca, porque hay un contexto histórico relevante. Durante la Edad Moderna, Dinamarca controlaba territorios en el sur de Suecia actual, especialmente Skåne, Halland y Blekinge. Tras la Guerra de los Treinta Años y los conflictos con Suecia, estos territorios fueron cedidos formalmente a Suecia en 1658 con el Tratado de Roskilde, aunque Dinamarca trató de recuperarlos en varias ocasiones, la última en 1712, pero sin lograrlo. Estas pérdidas ocasionaron un trauma nacional importante, un golpe estratégico y simbólico para Dinamarca: se redujo su influencia en el Báltico y quedó relegada a un papel más periférico en Europa continental.
Al perder territorios europeos y parte de su influencia en el continente, Dinamarca comenzó a concentrarse más en sus posesiones ultramarinas: Islandia, las Islas Feroe y Groenlandia pertenecientes a la corona danesa, que las había heredado de la corona noruega.
La colonización danesa de Groenlandia (1721) se debe, según mi entender, enmarcar en esa estrategia danesa de reforzar la presencia territorial fuera de Europa, diversificar recursos y mantener un papel relevante a pesar de la pérdida en Europa continental. En otras palabras, Groenlandia se vuelve más importante cuando Dinamarca ya no puede depender de territorios como Skåne para su poder regional.
Mientras que Skåne y otros territorios perdidos eran valiosos por su agricultura, comercio y posición militar, Groenlandia ofrecía recursos naturales y control del Atlántico Norte, aunque de forma mucho más distante y menos inmediata. En 1721, Dinamarca-Noruega envió a Hans Egede, un misionero luterano noruego, para “reencontrar” a los antiguos colonos nórdicos y cristianizar a los inuit. Egede estableció una colonia permanente, marcando el inicio del control efectivo danés. Dinamarca justificó su interés por razones religiosas, económicas y estratégicas: evangelización, pesca y comercio de pieles. La colonia danesa se convirtió en un símbolo de persistencia y alcance internacional, compensando parcialmente la pérdida europea.
Cuando Noruega se separó de Dinamarca en 1814 tras el Tratado de Kiel, Groenlandia permaneció bajo control danés exclusivo, aunque, a punto estuvo de pasar a manos de Suecia, de la misma manera que Noruega lo hizo. Desde entonces, Groenlandia se convirtió en un territorio colonial danés, con administración, leyes y comercio bajo Copenhague.
Al conseguir Noruega su independencia en 1905, se comenzaron a elevar exigencias noruegas a la titularidad de Groenlandia, exigencias que fueron denegadas por El Tribunal Internacional de La Haya en 1931. Ya durante la segunda guerra mundial y bajo la ocupación alemana de Dinamarca , el embajador danés ante Estados Unidos Henrik Kauffman, firmó por su cuenta un acuerdo con Estados Unidos sobre el derecho a establecer bases militares para la defensa de Groenlandia. Tras la derrota alemana, el acuerdo de Kauffmann fue ratificado y posteriormente reemplazado por un tratado de defensa danés-estadounidense. Estados Unidos se reserva el derecho de almacenar armas nucleares en Groenlandia; Dinamarca aceptó indirectamente el almacenamiento seis años después.
En 1953, durante el mandato del sueco Dag Hammarskjöld como secretario general de las Naciones Unidas, Groenlandia pasó a pertenecer a Dinamarca como una parte integral de la corona y al año siguiente se considera no como colonia sino como un territorio propio con cierto autogobierno. Como parte de la corona danesa, Groenlandia ingresó en la Unión Europea, entonces Comunidad Económica Europea, en 1973, pero, tras adquirir cierta autonomía en 1979, decidió salir en salir de ella en 1985 principalmente por razones económicas y de control de sus recursos naturales, entre otros, la pesca. La industria pesquera es vital para Groenlandia y la CEE imponía cuotas y regulaciones que Groenlandia consideraba perjudiciales para sus pescadores locales. Gran parte de sus ingresos dependían de la pesca de la gamba y otros productos marinos, y querían mantener control total sobre sus zonas de pesca.
La adhesión a la CEE, al formar parte de Dinamarca, limitaba además la capacidad de Groenlandia para tomar decisiones sobre sus propios recursos y políticas económicas. La salida fue una manera de reafirmar su autonomía. Si bien Groenlandia recibía ciertos beneficios económicos de la CEE, la población priorizó el control sobre los recursos locales y la toma de decisiones internas sobre cualquier ganancia financiera externa.
Ahora que Trump quiere “comprar” Groenlandia nos encontramos ante un conflicto que puede extenderse a muchas más regiones en todo el mundo. ¿A quien pertenece el territorio? ¿Quién decide los límites y las fronteras? ¿Bajo qué ley viven los ciudadanos de una región? Las respuestas son muy complicadas. Lo más lógico sería decir que los pobladores originarios de una región serían los que tuvieran el derecho a la autodeterminación. Parece algo sencillo, pero no lo es. Baste con conocer la contienda eterna entre los escandinavos y los sámi en Laponia (Sapmi), o la situación de los aborígenes en Australia etc.
En realidad, Dinamarca ganaría, desde el punto de vista estrictamente presupuestario. Pero el valor estratégico militar de Dinamarca se devaluaría en ese caso mucho más que los aproximadamente 900 millones de euros que Groenlandia le cuesta anualmente a las arcas del Estado danés, porque Groenlandia es y ha sido la contribución más importante de Dinamarca a la OTAN. Sin ella, Dinamarca se reduciría a un país pequeño en el norte de Europa, con limitada importancia militar y política y eso es algo que duele en la conciencia nacional.
Y es que en este mundo ya no hay regiones que se puedan denominar Terra Nullius, y en realidad, nunca las ha habido, al menos en aquellos lugares donde la vida humana es remotamente posible. Los grandes descubrimientos fueron relatos de aquellos que por primera vez llegaban a unas tierras para ellos desconocidas, pero ya habitadas. En aquellos tiempos se practicaba la ley del más fuerte sin ningún rubor, y, desgraciadamente, parece que esa actitud se está demostrando aquí y allá en nuestro mundo que creíamos tan moderno.
En cuanto al contencioso sobre la soberanía de Groenlandia, las aspiraciones de Trump también han sido las de Noruega. En 1931, Noruega declaró la ocupación de partes del sudeste de Groenlandia, afirmando que esas tierras no estaban bajo soberanía danesa y se podían considerar Terra Nullius, es decir “tierra sin dueño”. Dinamarca presentó una demanda ante la Corte Permanente de Justicia Internacional solicitando que se declarara que dicha proclamación noruega era contraria a la situación jurídica existente y, por tanto, ilegal e inválida.
La Corte emitió su sentencia el 5 de abril de 1933[1], y decidió lo siguiente: La ocupación noruega proclamada el 10 de julio de 1931 y cualquier medida tomada por Noruega al respecto constituyen una violación de la situación jurídica existente. Por ello, esas acciones son ilegales e inválidas y no alteran la soberanía de Dinamarca sobre Groenlandia. El Tribunal rechazó las alegaciones noruegas contrarias y confirmó la soberanía danesa sobre toda Groenlandia, incluyendo el territorio oriental reclamado por Noruega. La sentencia confirmó que una proclamación unilateral de ocupación no basta para crear un derecho territorial si no hay título legal respaldado por actos efectivos de autoridad. La decisión se basó en hechos históricos de ocupación, administración, concesiones, exploraciones y en la interpretación de tratados previos y contribuyó a consolidar el principio de soberanía territorial pacífica y continuada como base del derecho territorial moderno, que ahora parece que alguien quiere violar.
Hoy tengo ganas de dejar de pensar, aunque sea por un momento, en todas las cosas terribles que están pasando a nuestro alrededor. No me gusta recrearme en los problemas, porque tampoco puedo ofrecer ninguna solución. Está bien saber lo que ocurre a nuestro alrededor, pero de nada vale si no podemos hacer nada por mejorarlo. Que sí, que ya sé que todos los contrapesos políticos que nos garantizaban una vida en paz, o al menos pretendían hacerlo, están quedando vaciados de contenido, como armaduras huecas en un museo. Una pena, pero, ¡qué le vamos a hacer! Lo importante es que, mientras algunos dedican su tiempo a fastidiar al prójimo, otros están haciendo un buen trabajo, mayormente en silencio.
Recuerdo perfectamente lo que hice la noche en que cambiamos milenio, esa fantástica noche de San silvestre de 1999. Había mucha emoción, ilusión y esperanza en ese nuevo milenio que bajo el influjo del cava se veía aún más emocionante. La verdad es que la realidad nos ha dado la razón a los optimistas que, como yo, esperábamos mucho del futuro. No han sido los políticos en general, los que han hecho posible todos los logros alcanzados por la humanidad en este cuarto de siglo, no ha sido la política, entendida como el conjunto de procesos mediante los cuales una sociedad decide cómo organizar el poder, distribuir los recursos y resolver sus conflictos, la que ha mejorado el mundo.
Aún, a pesar de la política, podemos constatar que, mirando una serie de parámetros controlables y mesurables, el mundo es un lugar mejor para vivir para miles de millones de personas. Sí, de personas humanas, porque mi relato solo abarca a esta especie entre todas las que pueblan nuestra querida y única Tierra. Desde ese punto de vista estamos mejor. Hemos progresado en cuanto, por ejemplo, a esperanza de vida. Datos recientes muestran que la esperanza de vida promedio global ha aumentado significativamente desde el año 2000, pasando de alrededor de 66 a 73 años[1] y otro de los indicadores más sensibles del bienestar humano, la mortalidad infantil de menores de cinco años, se ha reducido en más del 50 %[2]. Estos datos reflejan avances reales en salud pública, mejoras en higiene, salud materno-infantil y programas de vacunación, nutrición y acceso a servicios sanitarios.
Hoy más del 90 % de la población mundial tiene acceso a electricidad, y millones de mujeres acceden por primera vez al sistema financiero. La alfabetización global también ha aumentado de forma espectacular en las últimas décadas, con muchas más personas que saben leer y escribir[3]. Y, aunque el progreso se ha desacelerado recientemente, en las últimas décadas más de mil millones de personas han podido salir de la pobreza extrema[4], es decir, de vivir con menos de unos pocos dólares al día.
Vivimos, por tanto, un momento paradójico de la historia. Por un lado, los seres humanos hemos alcanzado cotas materiales que habrían parecido utópicas hace un cuarto de siglo, y sin embargo, el mundo se siente más incierto, más tenso y más frágil de lo que muchos recordamos desde el final de la Guerra Fría. La globalización, la tecnología y la expansión del conocimiento han dado un salto impresionante que ha resultado en un aumento del bienestar difícil de negar. La pobreza extrema ha retrocedido a niveles mínimos históricos, millones de personas han dejado la pobreza en Asia, África y América, la mortalidad infantil ha descendido, la esperanza de vida ha aumentado, la educación se ha universalizado como horizonte y la interconexión del planeta resultado en una densidad de cooperación económica nunca antes vista. El capitalismo global y la revolución tecnológica han dado forma a una maquinaria productiva capaz de reducir costes, acelerar la innovación y distribuir bienes y servicios a una escala que habría desconcertado al siglo XX.
Pero ese progreso no ha sido gratuito, como no lo es nada en este mundo. Todo lleva una factura. Todo esto se ha pagado con una deuda ambiental que ahora se presenta como factura política. El crecimiento económico ha descansado en la extracción masiva de minerales críticos, en la quema de combustibles fósiles, en la expansión agroindustrial y en un océano convertido en vertedero de plástico. El planeta es ahora más rico, pero también más caliente, más erosionado y más vulnerable. La biodiversidad retrocede con una velocidad que solo encuentra analogía en grandes extinciones geológicas, las emisiones de CO₂ se resisten a descender y la tecnología que prometía emancipación ambiental ahora aparece también como instrumento de vigilancia, control y dependencia.
A esta tensión entre bienestar material y degradación ecológica se suma otra, quizás más peligrosa a corto plazo: la ruptura del orden geopolítico nacido tras 1945. Durante casi siete décadas, Estados Unidos actuó como garante último del sistema internacional, combinando poder militar y financiero para sostener un equilibrio razonable. Europa regulaba, Estados Unidos protegía, China producía. Era un reparto de funciones implícito, imperfecto pero funcional. Ese marco se fracturó. Con el ascenso de China y la reaparición asertiva de Rusia, el sistema ha pasado de un mundo unipolar a un mundo multipolar y competitivo, todavía sin reglas nuevas. Es precisamente en estos interregnos donde la historia tiende a volverse peligrosa, cuando un imperio ya no puede dominar, pero aún puede destruir; cuando otro puede desafiar, pero todavía no puede reemplazar.
Estados Unidos insiste en definirse como garante de la libertad y la democracia, justificando su presencia global en nombre de la seguridad y la lucha contra amenazas difusas. Rusia reivindica su lugar como imperio de la tradición, apelando a la ortodoxia y a la memoria de la URSS para construir un relato identitario antioccidental. China despliega una diplomacia de infraestructuras, deuda y comercio que sustituye la conquista por la interconexión obligatoria. En la Unión Europea, intentamos ejercer poder a través de valores, normas e instituciones, tratando de convertir nuestra burocracia en instrumento geopolítico. Ahora ya no hablamos de imperios, hablamos de mercados.
Ese cambio semántico es revelador. Donde antes se hablaba de colonias, ahora se habla de mercados; donde antes se imponía vasallaje, ahora se firma cooperación; donde antes se ocupaban territorios, ahora se estabilizan zonas; donde antes se intervenía militarmente, ahora se protege humanitariamente, al menos así se hacía hasta que Rusia y Estados Unidos decidieron tomarse la “justicia” por su cuenta. América Latina ya no se “pacifica”, sino que se democratiza; África no se coloniza, sino que se integra en cadenas logísticas; Oriente Medio no se ocupa, sino que se estabiliza. El eufemismo no es un mero adorno lingüístico: cumple tres funciones fundamentales del poder contemporáneo, legitimar, invisibilizar y normalizar, de modo que el dominio parezca colaboración y la jerarquía horizontalidad.
El siglo XXI ha añadido una dimensión que los imperios anteriores solo pudieron vislumbrar: la conquista de la percepción. Si el siglo XIX controlaba territorios y el XX controlaba la producción, el XXI controla la percepción. Las plataformas sustituyen a los púlpitos, los algoritmos a los censores, los flujos de datos a los ejércitos. La propaganda se denomina comunicación estratégica, la censura moderación de contenido, la vigilancia seguridad digital, la manipulación gestión de crisis. Ya no se queman libros, se ahogan informaciones bajo un exceso de ellas. La abundancia de información dispersa, satura, confunde. Y la confusión, conviene subrayarlo, genera dependencia.
En este contexto podríamos caer en la tentación de buscar responsables. Sería demasiado cómodo atribuir la situación únicamente a los políticos, cuando buena parte de las fuerzas que transformaron el planeta en las últimas décadas fueron estructurales: demografía, tecnología, globalización, competencia. Los políticos tratan de gestionar esas fuerzas, no las originan. Pero, la irresponsabilidad institucional, el cortoplacismo electoral y la incapacidad de cooperación internacional han agravado los problemas ambientales y de seguridad.
Y así llegamos a un mundo donde somos más ricos, más conectados y más longevos, pero también más vulnerables, más polarizados y más expuestos al riesgo estratégico. Estados Unidos se enfrenta a su crisis interna más profunda desde la Guerra Civil y trata de proyectarla a la acción externa. Rusia intenta recomponer su esfera imperial a costa de su entorno, China calcula sin prisa y sin pausa, me recuerda el título de un libro que leí a principios de los 70 “The coming fury”, la furia que viene. la Unión Europea tropieza con la distancia creciente entre su soft power y su poder militar; y la democracia liberal, que creíamos consolidada, vuelve a ser un régimen discutible, contestado y asediado por dentro y por fuera.
La gran paradoja de nuestra época podría formularse más o menos así: hemos progresado materialmente sin progresar políticamente al mismo ritmo. O dicho de otro modo: dominamos la energía, la información y el comercio, pero aún no hemos aprendido a gobernar sus consecuencias. El siglo XXI no será, como pensábamos, el siglo de la prosperidad, sino, si tenemos suerte, el de la administración del riesgo civilizatorio.
Pero, a pesar de este paisaje inquietante, no cierro estas líneas con pesimismo, porque sigo confiando en la juventud, la más formada, la más conectada y la más capaz de la historia, porque, si algo ha demostrado el género humano una y otra vez, es que el conocimiento siempre llega antes que la catástrofe, aunque a veces por escasos centímetros. La educación es la única herramienta que permite comprender el mundo y transformarlo. No hace falta creer en utopías para entender que un país, un continente o una civilización se sostienen únicamente cuando invierten en su gente.
Por eso debemos preparar a la juventud para el futuro usando todos los recursos a nuestra disposición, los tecnológicos, los culturales, los científicos y los humanos. Debemos internacionalizar la educación ahora más que nunca, romper los compartimentos nacionales y dejar de comportarnos como si los problemas fuesen domésticos cuando son planetarios. El cambio climático, las pandemias, la crisis de los recursos, la seguridad, la desinformación y hasta la convivencia democrática son desafíos globales, y sólo en clave global tienen solución.
Nos toca, pues, acercarnos más, no menos. Cooperar más, no competir a ciegas. Ver al otro no como amenaza, sino como interlocutor, socio y aliado en la empresa mínima de seguir existiendo. Tal vez, al final, las nuevas generaciones sabrán encontrar respuestas donde las nuestras apenas acertaron a formular preguntas. Y si esto es así, será porque decidimos confiar en ellas. Porque confiar en la juventud es la inversión más racional que una sociedad puede hacer.
Paisaje blanco uniforme desde mi ventana. Es verdaderamente invierno. Se dice y se demuestra con cifras que el mundo está más caliente que cuando empezamos a medir la temperatura, aunque no es lo mismo que más caliente que nunca, pero nos preocupamos, porque sabemos que una cosa es “el tiempo” y otra muy distinta “el clima”. El tiempo en que vivimos, pensado como ese espacio que marca el calendario, en que el orden político nacido tras 1945 con los Estados Unidos como hegemón militar y financiero con organismos multilaterales y alianzas militares, está roto, aunque siga operando por inercia. Un orden que aún no ha sido reemplazado aún por otro. Esa situación es la más peligrosa de la historia, el momento cuando un imperio ya no puede seguir dominando, pero todavía puede destruir.
Estados Unidos se presenta como garante de la seguridad, la libertad y la democracia, justificando su proyección global en la lucha contra el terrorismo y el mantenimiento del orden internacional, buscando una democracia sui generis. Rusia se reencarna como imperio de la tradición, bajo la bandera de la ortodoxia y la resistencia a Occidente. China despliega su poder en nombre del desarrollo y las infraestructuras, ofreciendo “cooperación” y créditos en lugar de cañones, o con ellos. La Unión Europea trata de ejercer su influencia a través de normas, regulaciones, instituciones y valores, convirtiendo la burocracia en un instrumento de poder.
Es digno de atención el ver como la semántica se va acoplando a la nueva realidad. Hoy ya no se habla de imperios, aunque su lógica no haya desaparecido. Lo que ha cambiado es el vocabulario. La conquista dejó paso al “orden”, la ocupación al “interés legítimo”, las colonias al “mercado”, el vasallaje a la “cooperación” y la intervención militar al “derecho a proteger”. Donde el siglo XIX decía abiertamente dominar, someter o civilizar, el siglo XXI prefiere estabilidad, gobernanza o equilibrio estratégico. La expansión ya no se justifica como misión civilizadora, sino como deber de mantener la seguridad, la prosperidad o los valores universales. África ya no se coloniza; se integra en cadenas logísticas, se financia a crédito y se asegura el acceso a minerales “estratégicos”. Los aliados ya no son súbditos, sino socios, miembros asociados, “partners”. Las invasiones se denominan como operaciones de estabilización, misiones de seguridad o intervenciones humanitarias. La extracción de petróleo, gas o litio no es expolio, sino garantía de seguridad energética y diversificación de fuentes. Y el propio concepto de imperio ha sido substituido por el de actor global, superpotencia o potencia regional, un lenguaje que disimula la jerarquía bajo una apariencia de horizontalidad cooperativa.
Este desplazamiento semántico cumple a mi entender tres funciones: legitimar, invisibilizar y normalizar. Se legitima el uso de la fuerza con argumentos morales o jurídicos; se invisibilizan las asimetrías mediante el eufemismo; y se normaliza el dominio presentándolo como gestión técnica o cooperación mutua. Cuanto más suave es el lenguaje, más sofisticado resulta el poder, que deja de requerir virreyes y barcos de guerra y puede operar mediante deuda, tratados, bases militares, desinformación, anexiones administrativas o monopolios tecnológicos. En apariencia, el vocabulario se volvió más amable; en la práctica, el imperio se volvió más eficiente. El viejo imperio enseñaba los dientes, el nuevo sonríe, regula, financia e integra.
El nuevo imperio añade una dimensión que sus predecesores intentaron sin lograr del todo: el control de la información. Si el siglo XIX gobernaba el territorio y el siglo XX gobernaba la producción, el siglo XXI gobierna la percepción. No basta con ocupar el espacio físico, hay que ocupar el espacio mental. Se controla el flujo de datos, se indexa la memoria colectiva, se modulan las emociones, se administra la atención y se fabrica el consenso. La batalla ya se libra por narrativas, por algoritmos y plataformas. Allí donde el viejo imperio imponía censura, el nuevo perfecciona la curaduría, allí donde antes se quemaban libros, hoy se ahogan informaciones en exceso, donde antes se prohibía leer, ahora se impide comprender. La abundancia de datos satura, confunde. Y la confusión no democratiza, sino nos hacde dependientes.
Este mecanismo también ha sido sometido a un desplazamiento semántico. Se ha rebautizado a la propaganda como comunicación estratégica, la censura como moderación de contenido, la vigilancia como seguridad digital, la manipulación como gestión de crisis y la guerra psicológica como operaciones de influencia. Se dice “combate a la desinformación” donde antes se decía “control de la opinión pública”. Se vigilan redes en nombre de la protección del ciudadano, se filtran datos en nombre de la transparencia y se privilegian fuentes en nombre del rigor. La finalidad sigue siendo la misma, mantener el poder de decidor lo que es visible, creíble y legítimo.
En este sentido, la última frontera del imperio es cognitiva. Quien controla la producción de sentido controla la percepción de la realidad, y quien controla la realidad percibida controla el comportamiento. El imperio que antes mandaba ejércitos hoy administra categorías; donde antes sometía provincias, hoy define marcos conceptuales. La mayor conquista del nuevo imperio no es un territorio, sino la capacidad de hacer que su dominio parezca natural.
Ayer leía yo en un artículo en el diario sueco DN[1], escrito por el catedrático emérito en filología eslava Nils B Thelin, que los autores de las novelas distópicas del siglo pasado nos estaban avisando de lo que nos venía. Thelin advierte sobre cómo las fuerzas ultranacionalistas y populistas de derecha, apoyadas por líderes autoritarios como Putin en Rusia, Orbán en Hungría y Trump en Estados Unidos, van socavando gradualmente las instituciones democráticas y los derechos ciudadanos. Describe cómo la división política, la represión, la propaganda y la manipulación de la opinión se han convertido en herramientas centrales tanto en política interna como externa. En Rusia, Putin ha consolidado un régimen autoritario con control sobre los medios y la nación. Trump, por su parte, utiliza el odio y la confrontación como estrategia política que puede desestabilizar el país y el mundo.
Lo interesante para mi es que conecta esta situación con las clásicas distopías literarias, como la novela Nosotros[2] (1921) de Yevgueni Zamiatin, profética, describe una sociedad totalitaria bajo vigilancia y censura, donde cualquier pensamiento independiente es reprimido. Esta obra influyó en Aldous Huxley, George Orwell y Karin Boye, quienes exploraron la relación entre control estatal y libertad individual.
En tiempos modernos, Vladimir Sorokin continúa esta advertencia con “Al servicio de la Rusia santa”, 2006, mostrando un Rusia aislada y autoritaria, donde la censura y el abuso de poder son la norma. El artículo subraya que las distopías literarias podrían hacerse realidad si los déspotas manipulan a sus poblaciones y erosionan los principios democráticos. La erosión gradual de la democracia, los derechos y la verdad, junto con los métodos sofisticados de propaganda y censura, hacen que la situación global actual refleje las advertencias de la literatura distópica de casi un siglo atrás.
Nosotros
El protagonista, D‑503, es un ingeniero responsable de construir un gigantesco cohete llamado Integral, concebido como instrumento para expandir la lógica del Estado Único fuera del planeta. Su vida bien ordenada y su mentalidad conformista se trastocan cuando conoce a I‑330, una mujer que lo introduce al mundo subversivo de la rebelión y la emoción individual. A través de su diario, D‑503 se debate entre la obediencia total al Estado y su despertar emocional y personal.
La novela es un análisis agudo de la tensión entre individuo y colectividad, libertad y control, razón y emoción. Construye su propio universo donde la estética matemática y racional del Estado se contrapone a lo impredecible, caótico y esencialmente humano del alma individual. El Estado Único proclama que su sistema garantiza felicidad y bienestar, una “felicidad matemática”, pero lo hace sacrificando la identidad personal y la capacidad de pensar por cuenta propia.
Zamiatin escribió esta obra en un contexto postrevolucionario ruso, en el que ya se vislumbraban los primeros signos de un Estado cada vez más represivo, y Nosotros fue prohibida en la Unión Soviética antes de su publicación en el extranjero.
Aunque Nosotros se concibió hace más de un siglo, muchas de sus ideas resuenan poderosamente con ciertos fenómenos políticos y sociales contemporáneos, entre ellos el lenguaje del poder y la narrativa del Estado. En Nosotros, el Estado utiliza lenguaje tecnológico y racional para justificar su control absoluto. Hoy, incluso en democracias formales, observamos cómo los discursos políticos frecuentemente utilizan palabras como “seguridad nacional”, “protección”, “orden” o “defensa” para justificar medidas que restringen derechos o amplían prerrogativas del poder.
La política de Donald Trump, por ejemplo, ha recurrido repetidamente a una retórica de amenaza externa o interna; narcotráfico, inmigración, “enemigos” internacionales, para justificar decisiones unilaterales o duras, desde sanciones hasta despliegues estratégicos, pasando por el uso de decretos presidenciales. Ese lenguaje recuerda cómo en Nosotros la autoridad se presenta como garante de la felicidad universal mientras administra la vida de todos los ciudadanos.
Otro de los fenómenos reconocibles es el control del individuo y el colectivismo instrumental. En Nosotros, la vida pública y privada se funden en la lógica del Estado Único: los individuos son parte de un mecanismo colectivo que mide, regula y juzga. Si bien nuestras democracias contemporáneas no han llegado a ese nivel extremo, existen preocupaciones reales sobre vigilancia, datos digitales, algoritmos de control social, y cómo estas herramientas pueden ser utilizadas con fines políticos o económicos.
Las políticas de Trump y de otras administraciones autoritarias de hoy, pensadas para controlar fronteras, rastrear comunicaciones, monitorear poblaciones etiquetadas como “de riesgo”, etc. reflejan un miedo creciente a la autonomía individual cuando se presenta como incompatible con una visión de seguridad o identidad nacional.
También son reconocibles en las distopias la expansión del poder estatal y el rol de la resistencia. El estado en Nosotros pretende expandir su orden hacia otros mundos a través de la nave Integral, una imagen metafórica de una hegemonía que no conoce límites. De forma analógica, en geopolítica contemporánea vemos cómo grandes potencias proyectan su poder más allá de sus fronteras, económica, militar o diplomáticamente, y buscan justificarlo como aportación de orden global. En términos más específicos, cuando se discute la posibilidad de Estados Unidos interviniendo en Venezuela, presionando por cambios de régimen o incluso planteando escenarios como el de Groenlandia, que hoy preocupan a Europa diplomáticamente, hay un eco de esa lógica expansiva: el orden y la seguridad de una gran potencia se presentan como superiores a la soberanía de otros.
El conflicto interno de D‑503 entre la obediencia mecánica y su despertar emocional encuentra un paralelo en la polarización contemporánea. Las sociedades están fragmentadas entre quienes buscan seguridad colectiva, ensanchada por el discurso de líderes autoritarios, y quienes defienden la autonomía personal y las libertades. En la política estadounidense bajo Trump este fenómeno está siendo visible, una parte del electorado se siente representado por discursos de fortaleza y nacionalismo, mientras otro sector lo percibe como una amenaza a libertades civiles y pluralidad.
El estado en Nosotros utiliza la lógica matemática y tecnológica no sólo como instrumento sino como justificación ideológica. En la actualidad, las herramientas tecnológicas, como big data, inteligencia artificial, vigilancia digital, etc. ofrecen inmensos beneficios, pero también plantean el riesgo de convertirse en mecanismos de control de la vida pública y privada. Eso es algo que Zamiatin intuyó, prediciendo que la tecnología no es neutral; su uso está condicionado por el poder político.
Nosotros es una obra literaria histórica, antecesora de otras distopías posteriores y una advertencia sobre cómo las instituciones pueden utilizar la retórica de bienestar y racionalidad técnica para justificar el control absoluto de las vidas individuales. Esa advertencia sigue siendo pertinente en tiempos en que la política contemporánea apela a la seguridad para justificar decisiones autoritarias, las élites promueven narrativas de amenaza externa que reorganizan el poder de los Estados, y la línea entre protección civil, intervención estatal y control social se vuelve difusa. La obra de Zamiatin nos recuerda que el gran desafío es el de preservar la libertad interior frente a la lógica del poder colectivo, una lección que, en un mundo polarizado y tecnologizado, sigue siendo inquietantemente relevante. Y ahora, seguimos a la espera de noticias sobre el futuro de Groenlandia.
Mi gato lleva diez minutos en la calle y ya quiere regresar. Le veo y le oigo maullar y bajo a abrirle la puerta para que pueda entrar al calor. A él no le gusta la nieve. Si por él fuera, pensé, mi gato viajaría a algún lugar más cálido, quizás a la soleada Grecia o a Chipre. Entra rápido entre maullidos que quieren decir ¡mira que tardas en abrir! Y sube las escaleras como una exhalación, camino de su cestito. Yo me quedo escuchando el eco de mi pensamiento “Chipre”, claro, ya sé porque pienso en Chipre. Es por todo lo que se está hablando sobre Groenlandia, Dinamarca, Estados Unidos, Trump, la OTAN etc. Me explico:
Pertenecer a una alianza militar no es un seguro de vida contra la guerra, ni siquiera entre quienes figuran como socios o aliados. Las alianzas se presentan a menudo como estructuras de protección mutua, pero en realidad son instrumentos políticos, no son de ninguna manera garantías morales ni jurídicas absolutas. Su función principal no es impedir todos los conflictos, sino ordenarlos, gestionarlos o desplazarlos cuando entran en tensión intereses divergentes.
En primer lugar, las alianzas se construyen sobre intereses cambiantes y no sobre afinidades permanentes. Los Estados no tienen amigos eternos, sino prioridades estratégicas que evolucionan con el tiempo. Dos países pueden coincidir durante décadas en una amenaza común y, sin embargo, entrar en conflicto cuando esa amenaza desaparece o cuando surgen nuevas disputas económicas, territoriales o políticas. La alianza no elimina esas fricciones; simplemente las mantiene contenidas mientras conviene a las partes.
Además, la mayoría de las alianzas militares, incluida la OTAN, no obligan a la lealtad incondicional en todos los escenarios. Sus tratados suelen estar llenos de cláusulas, ambigüedades y márgenes de interpretación. El famoso principio de defensa colectiva se activa solo bajo determinadas condiciones y, sobre todo, depende de la voluntad política de los miembros. Cuando esa voluntad flaquea, la alianza se convierte en un foro de discusiones, no en un escudo automático.
Hay también un factor de asimetría de poder. En toda alianza hay socios mayores y menores. Los primeros tienden a imponer su agenda, y los segundos a aceptar compromisos que no siempre coinciden con sus intereses nacionales. Cuando esa asimetría se vuelve demasiado visible, la alianza deja de percibirse como protección y empieza a vivirse como subordinación. En ese punto, la tensión puede escalar, incluso dentro del marco formal de cooperación.
Las alianzas no protegen frente a lo que suele llamarse guerra no declarada. Un país puede ser presionado, debilitado o forzado a cambiar de rumbo sin que se dispare un solo misil: sanciones, bloqueos, chantaje energético, operaciones judiciales extraterritoriales o campañas de deslegitimación forman parte del arsenal contemporáneo. Todo eso puede ocurrir entre aliados sin violar formalmente ningún tratado.
Podríamos poner muchos ejemplos desde la antigüedad, pero, para no alargar innecesariamente este relato, me conformaré con ejemplos mas recientes. Podemos empezar con Hungría, que era miembro formal del Pacto de Varsovia[1]. No estaba atacando a ningún aliado, ni amenazando a una potencia externa. El conflicto fue interno, pero la Unión Soviética lo reinterpretó como una amenaza estratégica para todo el bloque. La revuelta húngara fue presentada como una desviación contrarrevolucionaria y, sobre todo, como la antesala de una posible salida de Hungría de la alianza. Ese fue el casus belli: no una agresión militar, sino el riesgo político de perder control. El 4 de noviembre de 1956, el Ejército Rojo entró masivamente en Hungría con tanques y tropas. La insurrección fue aplastada en pocos días. Budapest quedó devastada tras combates urbanos muy duros. Murieron entre 2.500 y 3.000 húngaros, y alrededor de 700 soldados soviéticos. Imre Nagy, que había intentado sacar a Hungría del Pacto de Varsovia y declarar la neutralidad del país, fue arrestado tras recibir falsas garantías de seguridad. En 1958 fue juzgado en secreto y ejecutado. Con él se eliminó cualquier posibilidad de una vía socialista autónoma.
Tras la derrota, se produjo una oleada de represión, con más de 20 000 personas encarceladas, cientos de ejecuciones, y cerca de 200.000 húngaros huyeron al exilio, principalmente a Austria y Occidente. A Suecia llegaron casi 5 000 en una primera ola y en total unos 8 000 hasta finales de 1958[2]. Fue uno de los mayores movimientos de refugiados en Europa tras la Segunda Guerra Mundial.
Desde Moscú, la soberanía húngara quedó subordinada a la estabilidad del sistema. La intervención no se justificó como guerra entre socios, sino como una operación de restauración del orden socialista. El tratado del Pacto de Varsovia no protegió a Hungría; al contrario, fue utilizado como marco legitimador de la invasión. El mensaje fue inequívoco: la alianza garantizaba la defensa frente a enemigos externos, pero no protegía frente al socio dominante.
También en el seno del Pacto de Varsovia ocurrió de nuevo algo parecido en 1968. El caso checoslovaco fue aún más explícito. La Primavera de Praga no implicaba en si ruptura de alianzas ni amenaza militar, pero, la introducción de reformas políticas fue interpretada por la URSS como un peligro sistémico. Aquí surgió la Doctrina Brézhnev, que formalizó lo que en Hungría había sido implícito, es decir, que la soberanía de los Estados socialistas era limitada cuando ponía en riesgo al conjunto del bloque.
El casus belli en este caso no fue un acto hostil, sino una interpretación ideológica: la desviación política interna se convirtió en agresión potencial. Tropas de países aliados, incluidos Polonia, Hungría y la República Democrática Alemana, participaron en la invasión. Un ejemplo perfecto de cómo una alianza puede transformarse en un mecanismo disciplinario, donde la intervención entre socios se presenta como deber colectivo.
Y, también en el seno de la OTAN encontramos un caso interesante. Grecia y Turquía eran, y son, miembros de la OTAN. Sin embargo, en 1974, Turquía invadió Chipre tras un golpe de Estado impulsado por sectores grecochipriotas apoyados por la junta militar griega. Cada parte invocó un casus belli distinto y mutuamente excluyente. Grecia habló de agresión e invasión mientras Turquía se amparó en su condición de potencia garante del orden constitucional chipriota y en la protección de la minoría turcochipriota.
La OTAN fue incapaz de actuar. No había enemigo externo, sino dos aliados enfrentados. El tratado no ofrecía mecanismos claros para resolver conflictos internos entre socios. El resultado fue una guerra limitada, una ocupación que dura hasta hoy y una fractura permanente dentro de la alianza. La defensa colectiva no se activó porque no encajaba en el marco previsto: el casus belli no era “ataque desde fuera”, sino choque entre miembros.
En los tres casos, Hungría, Checoslovaquia y Chipre, la clave no es la fuerza militar, sino la interpretación del orden y la amenaza. Las alianzas no definen qué es legítimo dentro de los Estados miembros; eso queda en manos del actor dominante o del equilibrio político interno. Cuando ese equilibrio se rompe, la alianza no protege al débil, sino que expone sus límites.
La lección es incómoda, pero precisamente por eso resulta útil. Pertenecer a una alianza no es un escudo absoluto frente a la fuerza, sino una arquitectura flexible que se dobla cuando el poder decide reinterpretarla. Si trasladamos esto a una hipotética invasión norteamericana de Groenlandia, el paralelismo con Hungría, Checoslovaquia o Chipre no es retórico sino estructural.
Groenlandia forma parte del Reino de Dinamarca, y Dinamarca es miembro fundador de la OTAN. En teoría, un ataque estadounidense contra Groenlandia sería un ataque contra un aliado y activaría el famoso artículo 5[3]. En la práctica, sin embargo, la historia enseña que la clave no está en el texto del tratado, sino en quién define el casus belli y cómo se narra.
Estados Unidos podría no presentar una acción como “invasión”, sino como reordenación estratégica, protección de infraestructuras críticas, o incluso como una respuesta preventiva ante una supuesta amenaza externa de Rusia o China en el Ártico. Igual que Moscú no habló de guerra en Budapest o Praga, sino de restauración del orden, Washington podría hablar de responsabilidad estratégica compartida dentro del marco atlántico. El lenguaje importa porque cambia la percepción del acto sin cambiar su naturaleza.
La OTAN, como en Chipre, quedaría atrapada entre dos socios. No existe un mecanismo real para obligar al actor dominante a someterse al arbitraje colectivo. La alianza está diseñada para responder a agresiones externas, no para resolver asimetrías de poder internas. Y cuando el agresor es el pilar central del sistema, la reacción tiende a ser el silencio, la ambigüedad o la resignación diplomática.
Además, Groenlandia introduce un elemento clave que Hungría y Checoslovaquia no tenían: una población con aspiraciones de autonomía o independencia. Si una parte de la élite groenlandesa apoyara una mayor presencia o control estadounidense por razones económicas o de seguridad, el casus belli podría desplazarse del plano militar al político, como ocurrió en Chipre. No sería una ocupación, sino, dirían, una “solución” a un problema de gobernanza.
La lección final es quizá la más inquietante, que las alianzas no eliminan la lógica imperial y simplemente la administran. Cuando los intereses estratégicos se consideran vitales, el Ártico, los minerales, las rutas marítimas, el equilibrio global, el derecho, los tratados y la retórica se adaptan después. Y entonces, como en los ejemplos históricos, la pregunta ya no es si la invasión es suficiente para que, tras el hecho consumado, no pase nada. Queda por ver si Estados Unidos considera necesaria para sus intereses la ocupación y anexión de Groenlandia. El tiempo nos lo dirá.
[1] El Tratado de Amistad, Colaboración y Asistencia Mutua, mejor conocido como Pacto de Varsovia, fue una alianza militar formada por los países de Europa del Este para contrarrestar la amenaza de la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN), en 1955, en plena Guerra Fría. La Unión Soviética fundó el pacto como una respuesta directa al rearme de Alemania Occidental y su reciente ingreso a la OTAN. Para la URSS, la amenaza de un bloque militar capitalista fortalecido y la posibilidad de una Alemania rearmada eran preocupaciones clave.
[2] Anders Svensson Wigerfelt, escribió una tesis sobre esta inmigración 1992: “Ungrare i folkhemmet: svensk flyktingpolitik i det kalla krigets skugga.
[3] «Las Partes acuerdan que un ataque armado contra una o más de ellas en Europa o en América del Norte será considerado un ataque contra todas ellas y, en consecuencia, acuerdan que, si tal ataque armado ocurre, cada una de ellas, en ejercicio del derecho de legítima defensa individual o colectiva reconocido por el artículo 51 de la Carta de las Naciones Unidas, ayudará a la Parte o Partes así atacadas adoptando de inmediato, individualmente y de común acuerdo con las demás Partes, las medidas que considere necesarias, incluido el uso de la fuerza armada, para restablecer y mantener la seguridad de la zona del Atlántico Norte.
Todo ataque armado de esta naturaleza y todas las medidas adoptadas como consecuencia del mismo serán comunicados inmediatamente al Consejo de Seguridad. Dichas medidas cesarán cuando el Consejo de Seguridad haya adoptado las medidas necesarias para restablecer y mantener la paz y la seguridad internacionales.» https://www.nato.int/en/what-we-do/introduction-to-nato/collective-defence-and-article-5
Mañana de Reyes. Unos cuantos grados bajo cero y nieve en el jardín. Muchos recuerdos entrañables, sobre todo uno que siempre me llega en este día: uno de mis primeros recuerdos. Tendría yo dos o tres años y no sabía muy bien lo que significaba eso de los Reyes Magos. Magia pura, era todo lo que ocurría a mi alrededor, todos los preparativos de Navidad, el nacimiento, el árbol con las bolitas, la escarcha. Las calles engalanadas, los escaparates iluminados y repletos de juguetes, las pastelerías ofreciendo promesas de sabores deliciosos. Recuerdo que me llevaron a ver a los Reyes a un centro comercial, puede haber sido Mazón o El Corte Inglés, y que a mí me daban mucho miedo esos gigantes barbudos. Recuerdo que me sentaron en las rodillas de Gaspar y sé que me hicieron una foto, que andaba en algún álbum pero que hoy no encuentro.
Una mañana como esta, me despertó la Tita y me dijo que saliera a ver lo que los Reyes me habían dejado en los zapatitos, que la noche anterior me instaron a poner bajo la ventana. Me dijeron que habían pasado por casa en mitad de la noche, sigilosos y veloces, pero se habían comido las galletas y los trocitos de turrón que les dejamos. El platito estaba vacío y, junto a mis zapatos había un paquete muy grande, tan grande como yo o más. Yo me quedé todo quieto, sin saber que hacer. Era la primera vez que yo iba a abrir un paquete por mi cuenta, sin la ayuda de nadie, bueno, casi.
Tardé mucho en abrir el paquete, pero, según iba quitando torpemente el papel, iba reconociendo, por la forma, lo que escondía. Era un camión grandísimo con la caja llena de saquitos y cada saquito estaba lleno de golosinas, todas diferentes. Había chocolate, almendras garrapiñadas, fruta escarchada, piñones, polvorones, pasas y muchas cosas más. Nadie filmó la escena porque en mi casa no teníamos cámara para filmar, tampoco sacaron una foto, pero el recuerdo es tan nítido que no necesito ese testimonio para acordarme de todo como si lo estuviera viendo en una pantalla, además, añadiendo olores y sensaciones. En este mundo en que vivimos hoy, tan repleto de imágenes, creemos que todo se ha de documentar, pero creo que la memoria es el mejor álbum, donde guardar nuestros recuerdos, aunque quizás, con el tiempo, se vayan diluyendo poco a poco.
Pasando a la actualidad, Venezuela está en todos los medios de información. No se habla de otra cosa. Muchos intentan predecir cual será el próximo paso de Trump. Aquí en Lund, hablamos mucho de la situación referente al futuro de Groenlandia, por eso de que somos vecinos de Dinamarca. Casi todos mis colegas están doloridos por el giro tomado por los Estados Unidos respecto a sus aliados europeos, especialmente contra Dinamarca, un aliado que se ha batido en guerras de los Estados Unidos y siempre se ha considerado un aliado fiable. Pero, como dijo San Pablo: “Insondables son los caminos del Señor”[1], y el señor ahora es Donald Trump, y sus caminos tan insondables como el de las alturas.
Ya puestos a revolver el mundo, muchos se preguntan hoy ¿por qué Trump no ataca a Cuba, ya que está en la zona, por decirlo así, y deja tranquila a Groenlandia? Yo quiero exponer algunas razones. Veamos:
Estados Unidos no ataca hoy a Cuba porque el cálculo estratégico ha cambiado. Cuba ya no ocupa el lugar que tuvo durante la Guerra Fría, cuando su alianza con la Unión Soviética la convertía en una pieza sensible del tablero global. Hoy la isla no proyecta poder militar, no exporta revolución, no desestabiliza a sus vecinos ni controla recursos estratégicos cuya pérdida pueda alterar el equilibrio hemisférico. Desde Washington, Cuba es un problema político y simbólico, pero ya no es un problema estratégico.
El régimen cubano, además, lleva décadas contenido. El embargo, el aislamiento financiero, la presión diplomática y el control migratorio han sido suficientes para neutralizarlo sin recurrir a la fuerza. Atacar militarmente a un Estado que ya está debilitado, sin capacidad real de respuesta ni de expansión, no aporta beneficios adicionales. Al contrario, introduciría riesgos innecesarios. Una intervención en Cuba carecería de legitimidad internacional, aunque eso no preocupe mucho a Trump, y provocaría un rechazo casi unánime en América Latina y más allá, justo en un momento en el que Estados Unidos trata de preservar apoyos a su manera en un mundo cada vez menos unipolar.
A diferencia de otros escenarios, Cuba tampoco ofrece hoy un pretexto operativo eficaz. No puede presentarse como un foco central del narcotráfico hacia Estados Unidos, ni como una amenaza terrorista, ni como un actor que ponga en peligro inmediato la estabilidad regional. Sin ese relato funcional, la intervención pierde su justificación pública. A ello se suma el factor migratorio: cualquier acción militar podría desencadenar un éxodo masivo hacia Florida, convirtiendo una operación exterior en una crisis interna de gran magnitud. Los que habéis visto la película Scarface, sabéis a lo que me refiero.
Hay, además, una razón más decisiva. Cuba, tal como está, resulta manejable. Su inmovilismo, su desgaste progresivo y su declive económico juegan a favor de quienes apuestan por el tiempo como herramienta política. Washington no necesita precipitar nada. El régimen envejece, la sociedad se erosiona y la presión actúa sin necesidad de pegar un solo tiro. En esa lógica, Cuba funciona como un problema congelado y no como una urgencia a resolver.
Por último, está el indiscutible valor simbólico del inmovilismo. Paradójicamente, Cuba es útil tal como está como ejemplo de aislamiento prolongado, como advertencia y como un residuo de la Guerra Fría que no necesita ser “resuelto”. El tiempo juega contra Cuba, no contra los Estados Unidos, cambiar ese equilibrio solo introduciría incertidumbre, cuando desde la perspectiva estadounidense, no hay urgencia porque el régimen cubano envejece, la economía se debilita, la sociedad se erosiona. Washington apuesta por el desgaste, no por la ruptura. Por eso, a diferencia de Panamá en 1989, de Irak en 2003 o de lo que hoy se ensaya en Caracas, Cuba permanece fuera del radar militar inmediato, porque no es interesante. En el orden del poder, no todo se resuelve con intervención, a veces basta con esperar y de paso poder mostrar al mundo la calamitosa situación de miseria en la que se encuentran los cubanos con su obsoleto sistema político. Cuba funciona como un escaparate de advertencia contra los efectos del comunismo, y como tal, es tolerable.
Muy diferente es la pregunta sobre si Estados Unidos podría atacar Colombia. Aquí ya hay motivo de preocupación, cuando un presidente de Estados Unidos habla públicamente de un país aliado como si fuera un Estado fallido, gobernado por un “hombre enfermo”, y sugiere con ligereza que una operación militar “suena bien”, no estamos ante una frase suelta.
Dicho esto, conviene separar con cuidado la retórica de la probabilidad real. Colombia no es Venezuela, ni Panamá en 1989, ni Irak en 2003. Durante décadas ha sido el principal aliado estratégico de Estados Unidos en América Latina, el eje de su política antidrogas, el socio más disciplinado del Plan Colombia y un pilar de la presencia estadounidense en la región. Atacar militarmente a Colombia supondría dinamitar ese legado, romper una alianza histórica y provocar probablemente una reacción regional e internacional de enorme alcance, aunque eso no parece ser algo que preocupe grandemente a Trump. No es una decisión que se pueda tomar a la ligera, supongo, ni siquiera por una administración acostumbrada a tensar los límites.
Lo que sí es evidente es que el marco discursivo ha cambiado. El narcotráfico vuelve a ser presentado no solo como un problema criminal, sino como una amenaza de seguridad nacional directa para Estados Unidos. Ese desplazamiento es clave, porque permite justificar acciones excepcionales bajo la lógica de la “defensa propia”. Es exactamente el mismo mecanismo que se ha utilizado en otros escenarios cuando un fenómeno deja de ser político o social y pasa a ser definido como una amenaza existencial. En ese caso, el uso de la fuerza empieza a parecer legítimo para quien la ejerce.
Sin embargo, una intervención directa, abierta, con tropas estadounidenses actuando en territorio colombiano contra el Estado o sin su consentimiento, sigue siendo poco probable. El riesgo militar sería alto y el precedente devastador. Colombia no es un país aislado ni colapsado, sino una nación con fuerzas armadas significativas, con un gobierno que goza de legitimidad internacional y con una historia reciente marcada precisamente por la cooperación con Estados Unidos. Convertirla de repente en objetivo militar sería una ruptura demasiado brusca incluso para la lógica de la Pax Americana.
Lo más verosímil es otra cosa, y es ahí donde conviene afinar el análisis. Presión diplomática creciente, amenazas públicas, condicionamiento económico, sanciones selectivas, operaciones encubiertas o “quirúrgicas” contra objetivos concretos relacionados con el narcotráfico, y una utilización intensiva del lenguaje de la seguridad para marcar límites al gobierno colombiano. Todo eso entra dentro del repertorio clásico de Washington y permite mostrar fuerza sin cruzar formalmente el umbral de la guerra. Por el momento, hay que constatar que el 25% de las fuerzas navales estadounidenses están concentradas en el Caribe, preparadas para atacar a todo lo que se mueva[2].
Y finalmente, Groenlandia. ¿Será posible que Trump decida anexionarse Groenlandia por la fuerza? El interés estadounidense por Groenlandia es real, pero se centra en la presencia estratégica en el Ártico, en la minería y en los recursos energéticos, que se gestionan mediante inversiones, acuerdos y bases militares, no mediante anexión. La idea de compra que Trump planteó en 2019 fue rechazada de inmediato por Dinamarca, y nunca se tradujo en planes militares concretos. Invadir la isla supondría un enfrentamiento con Dinamarca, la UE, la OTAN y con otros actores árticos como Canadá y Noruega, una guerra abierta que Estados Unidos no tiene incentivo para iniciar. Parece, pero con Trump nunca se sabe. Tampoco se sabe cómo reaccionaria la OTAN ¡contra Estados Unidos! ¿Qué es la OTAN sin Estados Unidos?
En la práctica, creo yo, lo que sí puede ocurrir son presiones diplomáticas, acuerdos estratégicos o concesiones sobre recursos y presencia militar, pero una anexión forzosa es prácticamente imposible. Trump puede hablar de Groenlandia como si fuera suya y alimentar titulares espectaculares, pero el mundo real impone límites claros. Creo que Estados Unidos no cuenta con los medios, la justificación legal ni la aceptación internacional para tomar la isla por la fuerza. Es un ejemplo de cómo la retórica y el teatro del poder pueden generar alarma, incluso cuando la acción concreta es inviable, pero altamente inquietante.
Pero, no debemos concentrarnos solo en lo que pasa alrededor del Caribe o en las maquinaciones de Trump sobre Groenlandia. Hoy tenemos más escenarios de los que preocuparnos. Deberíamos pensar en los planes de Xi Jinping para Taiwán o los de Putin para la Europa del Este. En realidad, este escenario hace que los alumnos se interesen más por la historia y las ciencias políticas, al menos a juzgar por los contactos que tengo con profesores y antiguos estudiantes. Durante muchos años, el panorama mundial parecía hasta un poco aburrido, pero hoy, la dinámica es tan rápida que exige estar al tanto. Tengo que remontarme a 1968 para encontrar una época tan politizada como la que estamos viviendo.
[1] Así se dice en sueco en la traducción: (Outgrundliga är Herrens vägar) y en español, la traducción es:¡Qué profundo es el conocimiento, la riqueza y la sabiduría de Dios! ¡Qué indescifrables sus juicios e impenetrables sus caminos! Romanos 13:33-35
Sigo con atención el proceso de los acontecimientos en Venezuela. Es tan interesante seguir lo que ocurre como leer lo que escriben los medios. Algunos corren como gallinas sin cabeza sacando la cantarela del derecho internacional, como si se tratase de un derecho natural, cosa que no es. El derecho natural parte de la idea de que existen normas universales, anteriores y superiores a cualquier decisión humana: derechos que el ser humano posee por el mero hecho de serlo. No dependen del Estado, ni de tratados, ni de consensos; se descubren, no se crean. En esa tradición se inscriben, con matices, el estoicismo, el cristianismo medieval, Grocio, Locke o la Ilustración. El derecho internacional, en cambio, es un derecho positivo: existe porque los Estados lo han querido, lo han pactado y lo han reconocido. Nace de tratados, costumbres, acuerdos, resoluciones y, en último término, de la voluntad soberana de los Estados. No tiene un legislador universal, ni una policía propia, ni un tribunal con poder coercitivo pleno sobre todos. Funciona por reconocimiento mutuo y por equilibrio de fuerzas.
Los que se oponen a la detención de Maduro claman que esto va en contra del derecho internacional, pero deberían recordar que todos los estados se han saltado este derecho cuando les ha convenido. No es de extrañar que Zelenski apoye enteramente la acción de Trump, porque sabe de sobra que los derechos internacionales se basan en la fuerza que tenga el que los quiere defender.
Se puede decir que todos los medios de izquierdas se concentran en la crítica contra Trump por saltarse estos derechos, mientras no han reaccionado casi nunca contra los crímenes contra los derechos humanos de los cuales el régimen chavista se ha servido para conservar el poder. Y, esos derechos, los derechos humanos, son verdaderamente unos derechos naturales a respetar. ¿Así que, asesinatos, detenciones injustificadas, presos políticos, persecución, es algo tolerable, pero, la detención del más alto responsable de estos crímenes contra los derechos humanos, debe ser respetado siguiendo los derechos internacionales? Lo dejo ahí. Mejor intentaré explicar algo eso del petróleo y los intereses que pueda tener Estados Unidos en apropiárselos con un corto relato histórico.
La historia moderna de Venezuela es, en gran medida, la historia de su petróleo, tanto como estructura de poder, modelo de Estado y forma de inserción en el mundo. Aunque el petróleo ya era conocido desde la época colonial y aún antes, los indígenas ya utilizaban el “menes”[1] para usos varios, su explotación industrial comienza en 1878, cuando se perfora el primer pozo comercial en el estado Táchira, pero el verdadero punto de inflexión llegó el 31 de julio de 1914, con la primera extracción del pozo Zumaque I en Mene Grande. Este pozo, perforado por la Caribbean Petroleum Company, filial de la Royal Dutch Shell, entró desde ese momento en producción comercial y demostró que Venezuela tenía petróleo en cantidad, accesible y rentable a escala industrial.
Zumaque I comenzó a producir alrededor de 250 barriles diarios, una cifra modesta si se compara con los gigantes posteriores, pero suficiente para confirmar la viabilidad económica del subsuelo venezolano. A partir de ese momento, las compañías extranjeras entendieron que no se trataba de indicios aislados, sino de una provincia petrolera de primer orden.
Venezuela se conviertió rápidamente en un territorio petrolero importante. Grandes compañías extranjeras; Shell, Standard Oil, Gulf, obtubieron concesiones extremadamente favorables durante la dictadura de Juan Vicente Gómez. El Estado venezolano recibió ingresos, pero no controló ni la producción ni la transformación. El petróleo salía en bruto; la riqueza no creaba industria, sino dependencia y bienestar para unos pocos.
En los años veinte, Venezuela ya era uno de los mayores productores del mundo. El país pasó de una economía agrícola a una economía rentista sin transición intermedia. Se abandonó el campo y la producción local; se importaba casi todo, algo parecido a lo que había sucedido ya en Arabia Saudí y Kuwait.
En 1943, bajo el gobierno de Isaías Medina Angarita, se aprobó la Ley de Hidrocarburos, que establecía el principio del 50/50, que se implementó durante el gobierno constitucional de Rómulo Gallegos, con Juan Pablo Pérez Alfonzo como figura clave en materia petrolera. Según este principio, el Estado recibiría al menos la mitad de las ganancias. Es un paso clave hacia la soberanía fiscal, aunque no productiva.
La situación política en Venezuela no logró estabilizarse pese a las reformas de Medina y Gallegos y tras tensiones importantes, Marcos Pérez Jiménez se convirtió en la figura central de una dictadura militar modernizadora, autoritaria y profundamente contradictoria. Para entenderlo conviene situarlo no como anomalía, sino como producto de una secuencia histórica muy precisa.
Pérez Jiménez emerge tras el golpe militar de 1948, que derrocó a Rómulo Gallegos, y que puso fin a la breve experiencia democrática iniciada en 1945. Durante los primeros años gobernó en la sombra, como miembro de la Junta Militar, hasta que en 1952, tras desconocer los resultados electorales que favorecían a la oposición, se proclamó presidente.
Su régimen se legitimó no por la ideología, sino por la obra. El llamado Nuevo Ideal Nacional apostaba por grandes infraestructuras, autopistas, puertos, hospitales, urbanismo, centralización del poder, orden, disciplina y control social. En fin, un estado fuerte apoyado en la renta petrolera. El mensaje era claro: menos debate, más cemento.
Bajo Pérez Jiménez, Venezuela vivió un crecimiento económico notable, una transformación visible del paisaje urbano, especialmente en Caracas. Una política de inmigración europea masiva, como una herramienta de ingeniería social, cuyos principales fines fueron proveer el país de mano de obra para la construcción, la industria y la agricultura moderna e introducir conocimientos técnicos y hábitos de trabajo europeos. También se pretendía de esta manera blanquear y “modernizar” la población, siguiendo ideas racistas aún vigentes en parte de las élites latinoamericanas del siglo XX. Para lograrlo, el estado creó y reforzó organismos específicos, como el Instituto Técnico de Inmigración y Colonización (ITIC) y contrajo acuerdos bilaterales con Italia, España, Portugal, Alemania y Europa del Este.
La otra cara de la moneda es que la dictadura se mantenía con la persecución sistemática de la oposición, torturas y cárcel a través de la Seguridad Nacional, supresión de libertades civiles y censura. Durante la dictadura de Pérez Jiménez, el petróleo financia una modernización visible, pero profundamente desigual. Caracas se convierte en vitrina del boom petrolero, mientras el país se consolida como Estado centralizado, dependiente del crudo y políticamente frágil.
Tras el retorno a la democracia en 1958, el petróleo se convierte en el eje del consenso político. En 1960, Venezuela es miembro fundador de la OPEP, junto a Arabia Saudí, Irán, Irak y Kuwait. En 1976, ya bajo el gobierno de Carlos Andrés Pérez, se produce la nacionalización del petróleo y nace PDVSA. Formalmente, el recurso pasa a manos del Estado. Simbólicamente, se habla de “sembrar el petróleo”. Pero la nacionalización no transforma el modelo: cambia el propietario, no la estructura. PDVSA se convierte en un Estado dentro del Estado, altamente tecnificado, orientado al mercado internacional y relativamente desconectado del desarrollo interno. Las principales empresas nacionalizadas fueron las grandes multinacionales anglo-estadounidenses y europeas que dominaban el sector, Royal Dutch Shell (Países Bajos–Reino Unido), Standard Oil (EE. UU., luego Exxon), Gulf Oil (EE. UU.), Mobil Oil (EE. UU.), Texaco (EE. UU.), British Petroleum (BP), Compagnie Française des Pétroles (Francia, luego Total). Estas compañías operaban mediante concesiones que pasaron a manos del Estado venezolano el 1 de enero de 1976, durante el primer gobierno de Carlos Andrés Pérez. Contra lo que parece sostener Trump, las grandes petroleras, Shell, Exxon (Standard Oil), Gulf, Mobil, Texaco, BP, CFP (Total), aceptaron jurídicamente la nacionalización porque fue anunciada con antelación e incluyó mecanismos de compensación y además se inscribía en una tendencia internacional con la OPEP y el auge del nacionalismo energético. No hubo tampoco retiradas caóticas ni cierres intempestivos. Se podría decir que la transición fue ordenada y pactada.
Pero, como Iñaki Anasagasti bien indica, con mucho conocimiento de causa: “Se habla del interés de Trump por el petróleo venezolano como si en estos años la compañía petrolera Chevron[2] no haya estado trabajando con el régimen de Maduro, y se dice que Trump quiere hacerse con las líneas del poder en América. Lo mismo quieren China, Rusia e Irán, por lo que esta acusación no es nueva ni deja de ser real y además es muy parcial.”[3]
La caída de los precios del petróleo en los años ochenta revela la fragilidad del modelo. El Estado, acostumbrado a ingresos abundantes, entra en crisis fiscal. Aumenta la deuda externa. Se recortan políticas sociales.
“El Caracazo” de 1989 marca el colapso del pacto rentista: una sociedad dependiente del petróleo, pero excluida de sus beneficios, estalla. El petróleo ya no garantiza estabilidad política. Es a partir de este movimiento popular que comienza el 27 de febrero de 1989, en Caracas y en muchas otras ciudades venezolanas, con protestas masivas, saqueos y disturbios tras el anuncio de un paquete de medidas económicas del presidente Carlos Andrés Pérez, recién regresado al poder.
El detonante inmediato fue el aumento del precio de la gasolina y, con él, del transporte público. Pero la causa real hay que buscarla en años de deterioro social, desigualdad, endeudamiento y frustración en una sociedad acostumbrada a vivir de la renta petrolera. Aquí se puede decir que Noruega aprendió a evitar los peligros de una rápida subida de la riqueza.
Lo que empezó como protestas localizadas se transformó en una explosión generalizada, caótica y espontánea, sin liderazgo político claro. El gobierno decretó el estado de emergencia y sacó al Ejército a la calle a lo que siguió una represión brutal. Las cifras oficiales hablaron de unos 300 muertos, pero organizaciones de derechos humanos estiman que las víctimas reales fueron entre 1.000 y 3.000, muchas de ellas enterradas en fosas comunes, como en La Peste, en el Cementerio General del Sur.
El Caracazo fue la consecuencia del agotamiento del modelo rentista petrolero, la crisis de deuda de los años 80, el ajuste estructural impuesto con el respaldo del FMI y la ruptura entre las élites políticas y una población empobrecida.
La democracia venezolana, que había ofrecido estabilidad durante décadas, ya no podía garantizar bienestar y quedó deslegitimizada e introdujo la violencia estatal como experiencia colectiva, lo que abrió el camino a los golpes militares de 1992, liderados por Hugo Chávez. Sin el Caracazo, el chavismo no se entiende. Desde entonces, el país vive una crisis prolongada, con distintas fases, discursos y actores, pero con un mismo trasfondo, la incapacidad de traducir la riqueza petrolera en un proyecto social estable y justo.
Por eso, cuando hoy se habla de Venezuela como “Estado fallido” o “crisis permanente”, conviene recordar que todo empezó ahí, en febrero de 1989, cuando el petróleo dejó de sostener el contrato social y el Estado respondió con balas. Aunque los golpes de estado del teniente coronel Hugo Chávez fracasaron y le llevaron a la cárcel, el pueblo pareció haber encontrado un líder que los representase y, tras ser indultado en 1994, comenzó una carrera política para hacerse con el poder por la vía democrática.
En las elecciones presidenciales del 6 de diciembre de 1998 Chávez obtuvo el 56,2 % de los votos válidos. Su principal rival, Henrique Salas Römer, obtuvo alrededor del 39 %, lo que hace que, dado que la participación electoral fue de aproximadamente 63 % del padrón, una tercera parte del censo apoyó la candidatura chavista. Es algo que hay que tener en cuenta cuando se habla del apoyo que el chavismo tiene en el pueblo venezolano.
Con la llegada de Hugo Chávez al poder en 1999 con los votos de una mayoría de los votantes venezolanos, el petróleo pasa a ocupar un lugar central en el proyecto político. Chávez retoma en teoría una lectura muy cercana a la de Galeano: el petróleo debía dejar de servir al exterior y a las élites, y convertirse en herramienta de justicia social y soberanía. Durante los años de altos precios (2004–2012), el modelo parecía funcionar, se financian programas sociales masivos, hasta cierto punto se pudo reducir la pobreza y se reforzó el papel del Estado. Pero no se diversificó la economía. La renta petrolera se redistribuyó en parte, pero no se transformó.
El conflicto con la antigua élite de PDVSA culminó en el paro petrolero de 2002–2003. A partir de entonces, la empresa se politizó profundamente y pierde capacidad técnica a largo plazo. Cientos de ingenieros terminaron exiliados, muchos de ellos vascos, expulsados de su puesto de trabajo tras la huelga. El resultado de esa política ha sido la destrucción de gran parte de la industria petrolera, y la extracción de barriles de petróleo ha descendido en tres cuartas partes.
Tras la muerte de Chávez en 2013, con Nicolás Maduro, el modelo entró en su fase más crítica. Caen los precios del crudo, se imponen sanciones internacionales, se deteriora la infraestructura petrolera y se produce una fuga masiva de talento técnico. Ocho o nueve millones (las cifras varían) de venezolanos optaron por dejar el país, como fenómeno masivo, sostenido y estructural, que comienza a partir de 2014–2015, y se acelera de forma dramática desde 2017.
La producción se desplomó. El petróleo, que durante un siglo había sostenido al Estado, ya no podía sostener ni la economía ni el poder político, por mala gestión. Venezuela sigue teniendo enormes reservas, las mayores del mundo, se dice, pero carece de capacidad efectiva para explotarlas.
El país quedó atrapado en la paradoja que Galeano describió con precisión: riqueza natural convertida en pobreza social, dependencia extrema de un solo recurso y un Estado que, cuando se interrumpe el flujo, entra en crisis sistémica.
La situación electoral en Venezuela durante los últimos años ha estado marcada por acusaciones de fraude, falta de transparencia y control institucional por parte del gobierno de Nicolás Maduro. La oposición ha denunciado repetidamente que las elecciones, tanto presidenciales como parlamentarias, no cumplen con los estándares internacionales de credibilidad.
La Asamblea Nacional, controlada por la oposición hasta 2015, fue reemplazada en 2020 por la Asamblea Nacional “constituyente” y luego por un Parlamento oficialista tras elecciones también cuestionadas por falta de transparencia y exclusión de partidos opositores relevantes.
En términos generales, el patrón ha sido que el gobierno de Maduro utiliza el control del Consejo Nacional Electoral, las restricciones legales y la presión política para consolidar su poder, mientras la oposición busca denunciar estas prácticas tanto dentro como fuera de Venezuela. Esto genera un ciclo de elecciones que son técnicamente convocadas, pero cuya legitimidad es seriamente discutida por amplios sectores de la comunidad internacional y por buena parte de la sociedad venezolana.
Las elecciones presidenciales del domingo 28 de julio de 2024 fueron un punto crítico en la política venezolana reciente, con una fuerte condena internacional por falta de transparencia, irregularidades y sospechas de fraude. El Consejo Nacional Electoral (CNE), controlado por aliados del gobierno, declaró que Nicolás Maduro ganó con alrededor del 51 % de los votos frente a 44 % de su principal rival, Edmundo González Urrutia. Sin embargo, el CNE no publicó actas completas por mesa ni datos desagregados, lo que impidió una verificación independiente de los resultados.
La oposición, liderada por figuras como Edmundo González y apoyada en parte por María Corina Machado, rechazó los resultados y sostuvo que tenía datos de sus representantes en muchas mesas que mostraban otra tendencia, denunciando que el proceso fue manipulado o fraudulento. La reacción de la comunidad internacional fue clara. Organizaciones de derechos humanos y observadores internacionales, como el Centro Carter y un panel de expertos de la ONU, concluyeron que las elecciones no cumplieron con estándares de integridad, transparencia y credibilidad. La Unión Europea afirmó que los resultados no pueden ser reconocidos sin pruebas verificables por mesa de votación y exigió la publicación de las actas completas. Gobiernos de varios países de América Latina y otros estados exigieron mayor transparencia o directamente no reconocieron a Maduro como ganador en ausencia de datos verificables. Algunos incluso hablaron de fraude electoral.
Varias asambleas legislativas, como la de Ecuador, rechazaron oficialmente las elecciones venezolanas y condenaron la represión de protestas posteriores. Tras las elecciones, se registraron protestas significativas en Venezuela y en el exterior, muchas organizadas por la oposición exigiendo el reconocimiento de los resultados que ellos consideraban legítimos, así como mayor transparencia electoral.
En octubre de 2025, la líder opositora venezolana María Corina Machado fue galardonada con el Premio Nobel de la Paz 2025. El comité noruego explicó que la premiaba “por su incansable trabajo en la promoción de los derechos democráticos del pueblo venezolano y por su lucha por una transición pacífica y justa desde la dictadura hacia la democracia”. Machado ha estado viviendo en la clandestinidad desde que el régimen de Nicolás Maduro la persiguió tras las elecciones de julio de 2024, en las que fue excluida de competir y en las que la oposición afirma que el resultado fue fraudulento. Su Nobel fue interpretado como un reconocimiento internacional a la oposición democrática venezolana, incluso a pesar de las complejidades y tensiones que rodean su estrategia y posiciones.
Ahora parece que el liderazgo de Machado tras la captura de Nicolás Maduro por fuerzas estadounidenses, no parece viable, al menos por el momento, porque Donald Trump, ha declarado públicamente que María Corina Machado no tiene el “respeto” necesario para gobernar inmediatamente tras la caída de Maduro, y, por tanto, no la ve como la figura idónea para tomar el poder de forma inmediata. La administración estadounidense parece favorecer la idea de que Venezuela primero debe estabilizarse y “restaurar el orden” antes de avanzar hacia una elección que permita a cualquier líder, incluida Machado, asumir el poder.
La sorpresa surge al comprender que el mensaje de Trump no era nada improvisado cuando anunció que Estados Unidos “tomaría el control de Venezuela”. Lo que realmente implicaba era la continuidad de Delcy Rodríguez al frente de un gobierno condicionado a la pauta estadounidense. No se trataba de un cambio abrupto ni de reemplazar al régimen, sino de garantizar que el poder existente operara dentro de los márgenes que Washington considera aceptables. La retórica de dominación, que parecía agresiva y directa, encubría un manejo sutil manteniendo a Delcy como interlocutora mientras se orienta la política venezolana según los intereses estadounidenses, un control indirecto envuelto en la apariencia de soberanía local. La doctrina Monroe, reinventada, no actúa con invasión abierta, sino con supervisión estratégica, usando actores conocidos para asegurar resultados previsibles.
[1] “Mene” es un vocablo indígena recogido por los españoles para nombrar el petróleo que los pueblos originarios ya conocían y utilizaban para impermeabilizar canoas, como ungüento, combustible ritual, etc.
[2] Chevron es una de las grandes multinacionales petroleras estadounidenses (una supermajor), heredera directa de Standard Oil of California. Es, además, la única gran petrolera de EE. UU. que ha mantenido presencia continua en Venezuela a lo largo de casi todo el periodo chavista, aunque con altibajos y fuertes restricciones. Opera a través de empresas mixtas con PDVSA, como exige la legislación venezolana desde la era Chávez.
Imagen generada con IA a partir de esta que muestra a funcionarios del gobierno venezolano en una reunión, con la vicepresidenta Delcy Rodríguez presidiendo la mesa. La reunión tuvo lugar tras la noticia de la captura de Nicolás Maduro por parte de las fuerzas estadounidenses el 3 de enero de 2026, momento en el que Rodríguez asumió la presidencia interina de Venezuela. Publicada en periódicos y sitios web de noticias como LatinUS, El Español, La Tercera, BBC y CNN en Español utilizaron la imagen en sus artículos para ilustrar los eventos tras la detención de Nicolás Maduro el 3 de enero de 2026.
A partir de mi primer texto sobre la operación llevada a cabo por los Estados Unidos contra el gobierno de Venezuela, llevándose al presidente y a su mujer prisioneros, he tenido algunos diálogos con mis lectores, sobre la magnitud de esta acción y si se podría comprender como un primer paso para imponer la Pax Americana por todo el continente, una preocupación completamente comprensible. En este caso, la operación parece haber sido iniciada a partir de una orden de busca y captura del Maduro y su mujer para, al parecer ser juzgados en Nueva York, acusados de estar detrás de la exportación de drogas desde Venezuela a los Estados Unidos y “la posesión ilícita de armas”, una operación que se asemeja bastante a la detención de Noriega en 1989.
Conviene recordar que muchos países y organismos, incluida la ONU, criticaron la intervención estadounidense como una violación del derecho internacional. La Asamblea General de la ONU aprobó resoluciones que declaraban la invasión de Panamá como una acción contraria a la Carta de Naciones Unidas, ya que implicaba el uso de la fuerza contra un Estado soberano sin autorización del Consejo de Seguridad.
Washington argumentó que la intervención era necesaria para proteger la vida de ciudadanos estadounidenses en Panamá, garantizar la seguridad del Canal y restaurar el orden democrático. También se invocó implícitamente la lógica del Corolario Roosevelt, es decir, la idea de que Estados Unidos podía intervenir en casos de desorden que afectaran la estabilidad regional o sus propios intereses.
La mayoría de los países latinoamericanos se mostraron críticos, aunque con matices. Algunos gobiernos hablaron de soberanía violada y expresaron preocupación por un precedente peligroso, que la potencia estadounidense se arrogara el derecho de intervenir en cualquier país del hemisferio. Otros, sobre todo aquellos con gobiernos cercanos a Washington, adoptaron una postura más prudente o ambivalente.
La prensa europea y latinoamericana subrayó el carácter unilateral y militar de la acción, con términos como “invasión” y “ocupación”. Muchos columnistas coincidían en que, aunque Noriega fuese un dictador y narcotraficante, la forma de actuar de Estados Unidos debilitaba la legitimidad de su propia posición moral en la región.
En general, la detención de Noriega consolidó la percepción de que Estados Unidos podía intervenir en cualquier país del hemisferio bajo criterios estratégicos, legales o morales, pero a costa de generar tensiones diplomáticas y críticas por violar la soberanía de un Estado. Fue un ejemplo moderno de cómo el espíritu de la Doctrina Monroe, en su versión más intervencionista, todavía se aplicaba con contundencia y no pasó nada.
Tras la detención de Manuel Noriega el 3 de enero de 1990 (coincidencias de la vida), Panamá entró en una fase de transición política y reconstrucción institucional que se puede resumir de esta manera: Noriega era el jefe del Estado panameño de facto desde comienzos de la década de 1980, y su captura puso fin al control militar directo. Esto permitió la restauración de un gobierno civil. Guillermo Endara, elegido presidente en las elecciones de mayo de 1989 (cuya legitimidad había sido boicoteada por Noriega, otra coincidencia), pudo finalmente asumir el poder plenamente gracias a la intervención estadounidense. Aquí se acaban todas las coincidencias, porque Venezuela no es Panamá y el control de las instituciones está más generalizado allí por el régimen bolivariano.
En Panamá se reinstauró el sistema político democrático con elecciones, partidos políticos activos y el restablecimiento de poderes legislativo y judicial. La presencia de tropas estadounidenses ayudó a garantizar el orden mientras el país se adaptaba a la nueva realidad. La cuestión es si los Estados Unidos planifican una ocupación a gran escala de Venezuela, una operación de mucho más calado que la llevada acabo en Panamá, por su tamaño y por las diferencias en cuanto a organización y potencia militar, entre otras cosas la numerosa milicia armada bolivariana.
Noriega fue extraditado a Estados Unidos y juzgado por delitos de narcotráfico, lavado de dinero y crimen organizado, lo que tuvo un fuerte impacto simbólico, Panamá cerraba así un capítulo de dictadura y corrupción militar con la rendición de su líder más controvertido.
La intervención dejó un país con infraestructura dañada y cierta inestabilidad temporal, pero la ocupación de las fuerzas estadounidenses también permitió garantizar la seguridad en puntos estratégicos, sobre todo en torno al Canal de Panamá, que seguía siendo vital para el comercio internacional.
La acción consolidó la idea de que Estados Unidos podía intervenir unilateralmente cuando considerara que sus intereses estratégicos estaban amenazados, reforzando el legado práctico del Corolario Roosevelt y de la Doctrina Monroe en la política hemisférica moderna. ¿Quién recuerda hoy a Noriega?
El antiguo mandatario panameño fue condenado a 40 años de prisión, aunque la sentencia se redujo posteriormente a 30 años por buena conducta y apelaciones. La acusación se centró en su papel como intermediario del narcotráfico, permitiendo el tránsito de drogas hacia Estados Unidos y lavando grandes cantidades de dinero a través de bancos estadounidenses.
Posteriormente, Panamá solicitó su extradición y en 1995, Estados Unidos lo entregó a las autoridades panameñas, donde fue juzgado y condenado por la muerte de opositores durante su régimen militar. Cumplió condena allí hasta 2007.
Tras su liberación en Panamá por razones de salud y edad avanzada, Noriega fue extraditado a Francia para cumplir una condena por lavado de dinero relacionada con fondos que había trasladado desde Panamá hacia bancos franceses. Permaneció preso allí hasta 2011, cuando su salud se deterioró gravemente. A su regreso, Noriega llegó al aeropuerto en silla de ruedas, rodeado de seguridad, y fue trasladado directamente a la prisión de El Renacer para cumplir su condena de 60 años por homicidios, corrupción y otros crímenes del régimen de los años 80[1]. Manuel Noriega falleció el 29 de mayo de 2017 en Panamá, tras sufrir complicaciones médicas derivadas de un cáncer de cerebro y de diversas enfermedades crónicas. Lo que ocurrirá con Maduro está aún por ver. Los efectos de la crítica internacional a la intervención de Estados Unidos pasaron sin dejar huella. La vida pasa.
La doctrina Monroe fue proclamada en 1823 por el presidente James Monroe, en un contexto muy concreto, que eran las recientes independencias de las colonias españolas en América y el temor de Estados Unidos a que las potencias europeas, especialmente la Santa Alianza, intentaran restaurar el dominio colonial. Su formulación original era breve y, en apariencia, defensiva, Europa no debía intervenir en América; América no debía ser objeto de nuevas colonizaciones. A cambio, Estados Unidos prometía no intervenir en los asuntos internos de Europa. la doctrina Monroe no surge por tanto en el vacío ni como una formulación abstracta de política exterior. Tiene un antecedente inmediato y decisivo en la guerra entre Estados Unidos y Gran Bretaña de 1812–1815, un conflicto hoy a menudo relegado a nota a pie de página, pero fundamental para comprender la mentalidad estratégica estadounidense. Aquella guerra fue, en lo esencial, un último intento del Imperio británico de reafirmar su control sobre su antigua colonia, de frenar su expansión territorial y de recordarle que la independencia no estaba completamente sellada. La invasión británica, el incendio de Washington en 1814 y la ocupación de edificios gubernamentales dejaron una huella profunda. Estados Unidos entendió que su soberanía seguía siendo vulnerable mientras Europa conservara capacidad y voluntad de intervenir en el continente americano.
En su origen, la doctrina no implicaba aún hegemonía activa. Estados Unidos era entonces una potencia en consolidación, sin capacidad real para imponerla por la fuerza. Más que una política ejecutable, era una declaración de intenciones. Sin embargo, con el paso del tiempo, y especialmente a partir de finales del siglo XIX, la doctrina Monroe fue reinterpretada y ampliada, hasta convertirse en el eje ideológico de la expansión estadounidense en el hemisferio.
Un ejemplo temprano y significativo de aplicación “positiva” de su espíritu fue el apoyo estadounidense a Benito Juárez durante la intervención francesa en México (1862–1867). Cuando Napoleón III impuso a Maximiliano de Habsburgo como emperador, Estados Unidos, una vez concluida su propia guerra civil, presionó diplomáticamente a Francia, suministró armas al gobierno republicano mexicano y dejó claro que la presencia de una monarquía europea en América violaba la doctrina Monroe. En este caso, la doctrina funcionó como defensa de la soberanía latinoamericana frente a Europa, y no como herramienta de dominación estadounidense. Es uno de los pocos episodios en los que la doctrina se alineó con una causa republicana y anticolonial sin ambigüedades.
Pero este uso relativamente coherente fue la excepción, no la regla. A comienzos del siglo XX, la Doctrina Monroe dio un giro decisivo con el Corolario Roosevelt de 1904. Theodore Roosevelt sostuvo que Estados Unidos no solo tenía derecho a impedir la intervención europea, sino también la obligación de intervenir en los países latinoamericanos que, a su juicio, no garantizaran el orden interno o el cumplimiento de sus obligaciones financieras. América Latina pasaba así de estar protegida de Europa a estar subordinada a Washington. Desde ese momento, la doctrina dejó de ser defensiva para convertirse en un principio de intervención preventiva.
La doctrina fue aplicada de forma sistemática para justificar ocupaciones, golpes de Estado y presiones políticas en el Caribe y Centroamérica: Cuba, Nicaragua, Haití, República Dominicana, Panamá. En estos casos, la doctrina Monroe ya no protegía la soberanía latinoamericana, sino que la condicionaba. La pregunta no era ya si un país tenía derecho a decidir su rumbo, sino si ese rumbo era compatible con los intereses estadounidenses.
Sin embargo, la doctrina también ha sido selectivamente ignorada cuando no convenía a esos intereses. El caso más claro es el de la guerra de las Malvinas en 1982. Argentina, una nación americana, fue atacada por el Reino Unido, una potencia europea. Si la doctrina Monroe hubiera sido aplicada de forma coherente, Estados Unidos habría debido oponerse a la intervención británica. Ocurrió lo contrario: Washington apoyó política, logística y militarmente a Londres. La solidaridad hemisférica fue sacrificada en favor de la alianza atlántica. La doctrina, en ese caso, no desapareció, pero fue suspendida.
Este doble rasero revela la verdadera naturaleza de la Doctrina Monroe a lo largo del tiempo: no es un principio jurídico estable, sino una herramienta estratégica adaptable. Se invoca cuando sirve para legitimar la influencia estadounidense y se omite cuando entra en conflicto con otros intereses mayores. No es una norma, sino un recurso retórico del poder.
Puede ser interesante conocer el espíritu de la doctrina consultando las fuentes. Empezamos con el famoso mensaje anual al Congreso, 2 de diciembre de 1823[1]:
“The American continents, by the free and independent condition which they have assumed and maintain, are henceforth not to be considered as subjects for future colonization by any European powers.”
Y el pasaje clave sobre intervención:
“We should consider any attempt on their part to extend their system to any portion of this hemisphere as dangerous to our peace and safety.”
Seguimos con la declaración de Ulysses S. Grant ya en 1871, consumada la política de apoyo a Juárez en su mensaje al Congreso sobre la política exterior:
“The Monroe Doctrine is a principle of our foreign policy which should be maintained and enforced.”
Grant habla ya de “hacer cumplir” la doctrina, no solo de proclamarla. Y el momento más crucial surgiría en 1898, porque la situación en el continente había cambiado mucho esos 75 años. Cuando James Monroe proclamó que América no debía ser objeto de nuevas colonizaciones europeas, Estados Unidos era aún una potencia en formación. Durante décadas, la doctrina funcionó más como principio retórico que como capacidad real. Pero a finales del siglo XIX Estados Unidos, resuelta ya su contienda civil, era ya una potencia industrial, naval y financiera, y la presencia española en Cuba y Puerto Rico empezó a verse no solo como un residuo del pasado, sino como una anomalía intolerable en el hemisferio occidental.
Los políticos estadounidenses decían, en esencia, tres cosas, aunque con distintos énfasis según el orador y el partido. Primero: que España representaba un poder europeo decadente incapaz de gobernar de forma civilizada sus colonias. Cuba aparecía en el discurso político y periodístico como un territorio mal administrado, violento, atrasado y cruelmente reprimido. El argumento humanitario, la protección de la población cubana, fue central, especialmente tras la política de reconcentración del general Weyler. Pero ese humanitarismo estaba claramente subordinado a una idea más amplia: Europa ya no tenía legitimidad para ejercer soberanía en América.
Segundo: que la inestabilidad cubana afectaba directamente a los intereses económicos y estratégicos de Estados Unidos. Políticos como Henry Cabot Lodge o Theodore Roosevelt insistían en que Cuba era vital para la seguridad del Golfo de México, para las rutas comerciales y para el futuro canal interoceánico. España no solo era injusta, decían, sino peligrosa. En ese razonamiento, la doctrina Monroe se transforma: ya no se trata solo de impedir nuevas colonizaciones, sino de expulsar las antiguas cuando obstaculizan los intereses estadounidenses.
Tercero, y esto es clave: que Estados Unidos no actuaba como conquistador, sino como tutor transitorio. El lenguaje político de 1898 está lleno de preposiciones reveladoras: se interviene por Cuba, en nombre de la libertad, para pacificar, hasta que los pueblos estén preparados para gobernarse. Rara vez se habla de anexión directa en el caso cubano; se habla de liberación bajo supervisión. Esa retórica permitía presentar la guerra como cumplimiento moral de la doctrina Monroe.
En los debates del Congreso y en la prensa se insiste en que España ha perdido su derecho histórico por mal gobierno; que la soberanía no es eterna si no cumple una función civilizadora, y que Estados Unidos tiene no solo el derecho, sino el deber de intervenir. Es una lógica que conecta directamente con el posterior corolario Roosevelt: si un Estado americano es incapaz de mantener el orden, otro, Estados Unidos, puede hacerlo en su lugar.
Sin embargo, la contradicción es evidente. Mientras se proclamaba la liberación de Cuba, Estados Unidos ocupaba Puerto Rico, Guam y Filipinas, territorios que no eran europeos ni americanos en el sentido monroísta original. Muchos políticos resolvieron esa tensión redefiniendo implícitamente la doctrina: América ya no era solo un espacio a proteger de Europa, sino un espacio bajo la hegemonía estadounidense. El hemisferio dejaba de ser “para los americanos” en plural y pasaba a ser, de hecho, para un solo actor. Derrotada España, la doctrina sirvió para expandir el poder norteamericano en otra dirección, movido por los intereses económicos y estratégicos del momento, para inventarse una nueva nación.
El caso de Panamá
En un sentido histórico y político, puede decirse que Estados Unidos “inventó” Panamá, casi en el sentido de crear una nación de la nada, al hacer posible, acelerar y garantizar su independencia para asegurar el control del canal. Es un caso casi de manual de cómo una potencia convierte un problema estratégico en un nuevo Estado funcional a sus intereses.
Hasta 1903, Panamá no era un país independiente, sino una provincia de Colombia. Desde mediados del siglo XIX, Estados Unidos tenía allí intereses muy claros: el tránsito interoceánico, primero ferroviario y luego canalero. El istmo era visto como una pieza clave del comercio mundial y de la proyección naval estadounidense, especialmente tras la guerra de 1898, que había demostrado la necesidad de mover flotas con rapidez entre el Atlántico y el Pacífico.
Cuando Washington negoció con Colombia el tratado Hay–Herrán en 1903, para construir el canal, el Senado colombiano lo rechazó, considerándolo lesivo para su soberanía. En ese momento, Estados Unidos no reconsideró sus condiciones ni buscó una alternativa multilateral, sino, simplemente, optó por cambiar de interlocutor. Y para ello, Panamá debía dejar de ser colombiana.
La “revolución” panameña de noviembre de 1903 fue breve, incruenta y profundamente tutelada. Buques de guerra estadounidenses impidieron que el ejército colombiano reprimiera el levantamiento; diplomáticos norteamericanos reconocieron al nuevo Estado en cuestión de días; y apenas dos semanas después, Panamá firmó con Estados Unidos el tratado Hay–Bunau Varilla, negociado no por un panameño, sino por un ingeniero francés con intereses propios y residencia en Nueva York. Ese tratado concedía a Estados Unidos el control perpetuo de la Zona del Canal, con derechos casi soberanos.
Aquí encaja perfectamente la lógica de la doctrina Monroe en su versión ya transformada: Europa debía mantenerse al margen, pero Estados Unidos se arrogaba el derecho de reorganizar políticamente el hemisferio cuando sus intereses estratégicos lo exigían. Panamá nació, en la práctica, como un Estado independiente, pero limitado desde su origen, con una franja central bajo control extranjero y una política exterior condicionada.
Los políticos estadounidenses justificaron la operación con varios argumentos. Se habló de la incapacidad de Colombia para garantizar el progreso; de la vocación histórica del istmo como lugar de tránsito; de la inevitabilidad del canal; y del beneficio para la “civilización” y el comercio mundial. Theodore Roosevelt fue especialmente explícito reivindicando la intervención. Para él, Estados Unidos había actuado cuando otros estorbaban el avance de la historia.
Panamá existía como región, como sociedad y como identidad local, pero su conversión en Estado soberano en 1903 fue inducida, protegida y diseñada para resolver un problema estadounidense. El país nació con un canal que no controlaba y con una soberanía fragmentada, una paradoja que marcaría su historia durante todo el siglo XX, hasta los tratados Torrijos–Carter de 1977. La intervención y detención de Manuel Ortega en 1989 fue simplemente un resultado lógico de la doctrina. El caso panameño muestra con claridad cómo, tras 1898, la política estadounidense pasó de expulsar imperios europeos a configurar directamente el mapa político de América. No siempre mediante la anexión, sino mediante algo más sutil y duradero: la creación de Estados formalmente independientes, pero estratégicamente subordinados.
La justificación unilateral de la actuación de los Estados Unidos está declarada en el llamado Roosevelt Corollary del 6 de diciembre de 1904[2] en donde se afirmaba que no solo las naciones del hemisferio occidental no estaban abiertas a la colonización por parte de las potencias europeas, sino que Estados Unidos tenía la responsabilidad de preservar el orden y proteger la vida y la propiedad en esos países. Creo que debemos conocer tanto la doctrina Monroe como el corolario en sus textos originales, traducidos aquí al español:
Doctrina Monroe, 2 de diciembre 1823
“…At the proposal of the Russian Imperial Government, made through the minister of the Emperor residing here, a full power and instructions have been transmitted to the minister of the United States at St. Petersburg to arrange by amicable negotiation the respective rights and interests of the two nations on the northwest coast of this continent. A similar proposal has been made by His Imperial Majesty to the Government of Great Britain, which has likewise been acceded to. The Government of the United States has been desirous by this friendly proceeding of manifesting the great value which they have invariably attached to the friendship of the Emperor and their solicitude to cultivate the best understanding with his Government. In the discussions to which this interest has given rise and in the arrangements by which they may terminate the occasion has been judged proper for asserting, as a principle in which the rights and interests of the United States are involved, that the American continents, by the free and independent condition which they have assumed and maintain, are henceforth not to be considered as subjects for future colonization by any European powers. . .
It was stated at the commencement of the last session that a great effort was then making in Spain and Portugal to improve the condition of the people of those countries, and that it appeared to be conducted with extraordinary moderation. It need scarcely be remarked that the results have been so far very different from what was then anticipated. Of events in that quarter of the globe, with which we have so much intercourse and from which we derive our origin, we have always been anxious and interested spectators. The citizens of the United States cherish sentiments the most friendly in favor of the liberty and happiness of their fellow-men on that side of the Atlantic. In the wars of the European powers in matters relating to themselves we have never taken any part, nor does it comport with our policy to do so. It is only when our rights are invaded or seriously menaced that we resent injuries or make preparation for our defense. With the movements in this hemisphere we are of necessity more immediately connected, and by causes which must be obvious to all enlightened and impartial observers. The political system of the allied powers is essentially different in this respect from that of America. This difference proceeds from that which exists in their respective Governments; and to the defense of our own, which has been achieved by the loss of so much blood and treasure, and matured by the wisdom of their most enlightened citizens, and under which we have enjoyed unexampled felicity, this whole nation is devoted. We owe it, therefore, to candor and to the amicable relations existing between the United States and those powers to declare that we should consider any attempt on their part to extend their system to any portion of this hemisphere as dangerous to our peace and safety. With the existing colonies or dependencies of any European power we have not interfered and shall not interfere. But with the Governments who have declared their independence and maintain it, and whose independence we have, on great consideration and on just principles, acknowledged, we could not view any interposition for the purpose of oppressing them, or controlling in any other manner their destiny, by any European power in any other light than as the manifestation of an unfriendly disposition toward the United States. In the war between those new Governments and Spain we declared our neutrality at the time of their recognition, and to this we have adhered, and shall continue to adhere, provided no change shall occur which, in the judgement of the competent authorities of this Government, shall make a corresponding change on the part of the United States indispensable to their security.
The late events in Spain and Portugal shew that Europe is still unsettled. Of this important fact no stronger proof can be adduced than that the allied powers should have thought it proper, on any principle satisfactory to themselves, to have interposed by force in the internal concerns of Spain. To what extent such interposition may be carried, on the same principle, is a question in which all independent powers whose governments differ from theirs are interested, even those most remote, and surely none of them more so than the United States. Our policy in regard to Europe, which was adopted at an early stage of the wars which have so long agitated that quarter of the globe, nevertheless remains the same, which is, not to interfere in the internal concerns of any of its powers; to consider the government de facto as the legitimate government for us; to cultivate friendly relations with it, and to preserve those relations by a frank, firm, and manly policy, meeting in all instances the just claims of every power, submitting to injuries from none. But in regard to those continents circumstances are eminently and conspicuously different.
It is impossible that the allied powers should extend their political system to any portion of either continent without endangering our peace and happiness; nor can anyone believe that our southern brethren, if left to themselves, would adopt it of their own accord. It is equally impossible, therefore, that we should behold such interposition in any form with indifference. If we look to the comparative strength and resources of Spain and those new Governments, and their distance from each other, it must be obvious that she can never subdue them. It is still the true policy of the United States to leave the parties to themselves, in hope that other powers will pursue the same course….”
El corolario de Roosevelt del 6 de diciembre de 1904:
“Al tratar de nuestra política exterior y de la actitud que esta gran Nación debe asumir en el mundo en general, es absolutamente necesario considerar al Ejército y a la Marina, y el Congreso, a través del cual el pensamiento de la Nación encuentra su expresión, debe tener siempre muy presente el hecho fundamental de que es imposible abordar nuestra política exterior —ya adopte esta la forma del esfuerzo por asegurar justicia para otros o justicia para nosotros mismos— si no es condicionada por la actitud que estemos dispuestos a adoptar respecto a nuestro Ejército y, especialmente, respecto a nuestra Marina. No solo es imprudente, sino despreciable, para una nación, como para un individuo, emplear un lenguaje grandilocuente para proclamar sus propósitos, o adoptar posiciones que resultan ridículas si no están respaldadas por una fuerza potencial, y luego negarse a proporcionar dicha fuerza. Si no existe la intención de proporcionar y mantener la fuerza necesaria para respaldar una actitud firme, entonces es mucho mejor no adoptar tal actitud.
El objetivo constante de esta Nación, como el de todas las naciones ilustradas, debe ser esforzarse por acercar cada vez más el día en que prevalezca en todo el mundo la paz de la justicia. Existen tipos de paz altamente indeseables, que a largo plazo son tan destructivos como cualquier guerra. Tiranos y opresores han convertido muchas veces regiones enteras en desiertos y lo han llamado paz. En muchas ocasiones, pueblos perezosos, tímidos o miopes, debilitados por la comodidad o el lujo, o extraviados por falsas enseñanzas, se han retraído de manera poco viril del cumplimiento de un deber duro y exigente en sacrificio, y han tratado de ocultar a sus propias conciencias sus carencias y motivos innobles llamándolos amor a la paz. La paz del terror tiránico, la paz de la debilidad cobarde, la paz de la injusticia: todas estas deben ser rechazadas con el mismo empeño con que rechazamos una guerra injusta.
La meta que debemos proponernos como nación —y que debería proponerse toda la humanidad— es alcanzar la paz de la justicia, la paz que surge cuando cada nación no solo ve protegidos sus propios derechos, sino que reconoce escrupulosamente y cumple su deber hacia las demás. En general, la paz favorece la justicia; pero si surge un conflicto entre ambas, nuestra lealtad debe dirigirse primero a la causa de la justicia. Las guerras injustas son frecuentes; la paz injusta es rara; pero ambas deben evitarse. El derecho a la libertad y la responsabilidad de ejercer ese derecho no pueden separarse. Uno de nuestros grandes poetas ha dicho con acierto que la libertad no permanece mucho tiempo en manos de cobardes. Tampoco permanece en manos de quienes son demasiado perezosos, deshonestos o incapaces para ejercerla. La vigilancia eterna, que es el precio de la libertad, debe ejercerse a veces para protegernos de enemigos externos, aunque con mucha mayor frecuencia para protegernos de nuestras propias deficiencias egoístas o irreflexivas.
Si estas verdades evidentes se mantienen presentes —y solo si se mantienen presentes— tendremos una idea clara de cuál debe ser nuestra política exterior en sus aspectos más amplios. Es nuestro deber recordar que una nación no tiene más derecho a cometer injusticia contra otra nación, fuerte o débil, que el que tiene un individuo de cometer injusticia contra otro; la misma ley moral se aplica en ambos casos. Pero también debemos recordar que es tan deber de la Nación proteger sus propios derechos e intereses como lo es para el individuo. Dentro del Estado, el individuo ha delegado este derecho en el propio Estado, es decir, en el representante de todos los individuos, y es un principio del derecho que a todo agravio corresponde un remedio. Sin embargo, en el derecho internacional no hemos avanzado ni de lejos tanto como en el derecho interno. Todavía no existe un modo judicial de hacer cumplir un derecho en el ámbito internacional. Cuando una nación perjudica a otra, o a muchas otras, no existe tribunal alguno ante el cual el infractor pueda ser llevado. O bien es necesario aceptar pasivamente la injusticia, premiando así la brutalidad y la agresión, o bien es necesario que la nación agraviada defienda valerosamente sus derechos. Hasta que se conciba un método que establezca cierto grado de control internacional sobre las naciones infractoras, sería algo perverso que las potencias más civilizadas, aquellas con mayor sentido de las obligaciones internacionales y con la comprensión más clara y generosa de la diferencia entre el bien y el mal, se desarmaran. Si las grandes naciones civilizadas del presente se desarmaran por completo, el resultado sería un inmediato resurgimiento de la barbarie bajo una u otra forma. En cualquier circunstancia, sería necesario mantener un armamento suficiente para cumplir funciones de policía internacional; y hasta que la cohesión internacional y el sentido de los deberes y derechos internacionales estén mucho más avanzados que en la actualidad, una nación que desee asegurar respeto para sí misma y hacer el bien a los demás debe contar con una fuerza adecuada para la tarea que considera asignada como parte de su deber general en el mundo.
De ello se sigue que una nación respetuosa de sí misma, justa y previsora debe, por un lado, esforzarse por todos los medios en apoyar el desarrollo de los movimientos que tienden a ofrecer sustitutos de la guerra y a hacer que las naciones, en su trato entre sí y con sus propios pueblos, respondan más al sentimiento general de la humanidad civilizada; y, por otro, debe mantenerse preparada, evitando escrupulosamente toda injusticia por su parte, para rechazar cualquier agravio y, en casos excepcionales, para emprender acciones que en una etapa más avanzada de las relaciones internacionales corresponderían al ejercicio de una policía internacional. Un gran pueblo libre se debe a sí mismo y a toda la humanidad no caer en la impotencia frente a las fuerzas del mal.
Estamos haciendo todo lo posible para ayudar, con cordial buena voluntad, a todo movimiento que tienda a acercarnos a relaciones más amistosas con el resto de la humanidad. En cumplimiento de esta política, pronto someteré al Senado tratados de arbitraje con todas las potencias dispuestas a celebrarlos con nosotros. No es posible, en el estado actual del desarrollo mundial, acordar el arbitraje de todos los asuntos, pero hay muchos posibles motivos de diferencia entre nosotros y otras naciones que sí pueden resolverse de este modo. Además, a petición de la Unión Interparlamentaria —un eminente organismo compuesto por estadistas prácticos de todos los países— he solicitado a las Potencias que se unan a este Gobierno en una segunda Conferencia de La Haya, en la que se espera que la labor iniciada tan felizmente en La Haya pueda avanzar algunos pasos más hacia su culminación. Esto responde al deseo expresado por la propia primera Conferencia de La Haya.
No es cierto que los Estados Unidos sientan hambre territorial ni alberguen proyectos respecto a las otras naciones del hemisferio occidental que no estén orientados a su bienestar. Todo lo que este país desea es ver a los países vecinos estables, ordenados y prósperos. Cualquier país cuyos habitantes se conduzcan correctamente puede contar con nuestra sincera amistad. Si una nación demuestra que sabe actuar con razonable eficacia y decencia en los asuntos sociales y políticos, si mantiene el orden y cumple sus obligaciones, no debe temer interferencia alguna por parte de los Estados Unidos. El mal crónico, o una impotencia que conduzca a un debilitamiento general de los vínculos de la sociedad civilizada, puede, en América como en cualquier otro lugar, acabar requiriendo la intervención de alguna nación civilizada; y en el hemisferio occidental, la adhesión de los Estados Unidos a la Doctrina Monroe puede obligarnos, aunque de mala gana, en casos flagrantes de tal mal o impotencia, a ejercer un poder de policía internacional. Si todos los países bañados por el mar Caribe mostraran el progreso hacia una civilización estable y justa que Cuba ha demostrado, con la ayuda de la Enmienda Platt, desde que nuestras tropas abandonaron la isla, y que tantas repúblicas de ambas Américas muestran constante y brillantemente, toda cuestión de interferencia por parte de esta Nación en sus asuntos desaparecería. Nuestros intereses y los de nuestros vecinos del sur son en realidad idénticos. Poseen grandes riquezas naturales, y si dentro de sus fronteras imperan la ley y la justicia, la prosperidad llegará sin duda. Mientras obedezcan las leyes fundamentales de la sociedad civilizada, pueden estar seguros de que serán tratados por nosotros con un espíritu de cordial y solidaria simpatía. Solo interferiríamos en último extremo, y únicamente si resultara evidente que su incapacidad o falta de voluntad para hacer justicia dentro y fuera de sus fronteras hubiera vulnerado los derechos de los Estados Unidos o hubiera provocado agresiones extranjeras en detrimento del conjunto de las naciones americanas. Es una verdad elemental afirmar que toda nación, en América o en cualquier otro lugar, que desee conservar su libertad y su independencia debe comprender que el derecho a esa independencia no puede separarse de la responsabilidad de hacer buen uso de ella.
Al afirmar la Doctrina Monroe, al adoptar las medidas que hemos adoptado respecto a Cuba, Venezuela y Panamá, y al esforzarnos por limitar el escenario de la guerra en el Lejano Oriente y asegurar la política de puertas abiertas en China, hemos actuado tanto en nuestro propio interés como en el de la humanidad en general. Sin embargo, existen casos en los que, aun cuando nuestros intereses directos no estén profundamente implicados, se apela con fuerza a nuestras simpatías. Por lo general, es mucho más sabio y útil que nos ocupemos de procurar nuestro propio mejoramiento moral y material aquí en casa, que de intentar mejorar la situación en otros países. Tenemos suficientes pecados propios contra los que luchar, y en circunstancias normales podemos hacer más por la elevación general de la humanidad esforzándonos con todo el corazón por poner fin a la corrupción cívica, a la brutal ilegalidad y a los violentos prejuicios raciales aquí en casa, que aprobando resoluciones y condenando injusticias ajenas. No obstante, hay crímenes ocasionales cometidos a una escala tan vasta y de una atrocidad tan particular que nos hacen dudar de si no es nuestro deber manifiesto intentar al menos mostrar nuestra desaprobación del hecho y nuestra simpatía hacia quienes lo han sufrido. Los casos en que tal proceder es justificable deben ser extremos. No debe hacerse ningún esfuerzo por retirar la paja del ojo ajeno si nos negamos a retirar la viga del propio. Pero en casos extremos, la acción puede ser justificable y apropiada. La forma que deba adoptar dependerá de las circunstancias: del grado de atrocidad y de nuestra capacidad para remediarla. Los casos en que podríamos intervenir por la fuerza de las armas, como intervenimos para poner fin a condiciones intolerables en Cuba, son necesariamente muy pocos. Sin embargo, no es de esperar que un pueblo como el nuestro —que, pese a ciertas deficiencias evidentes, demuestra en su práctica constante su adhesión a los principios de libertad civil y religiosa y de libertad ordenada; un pueblo en el que incluso el peor de los crímenes, como el linchamiento, no es más que esporádico, de modo que son individuos y no clases enteras quienes ven vulnerados sus derechos fundamentales— no desee expresar con vehemencia su horror ante acontecimientos como la masacre de los judíos en Kishinev, o cuando presencia una crueldad y opresión tan sistemáticas y prolongadas como aquellas de las que han sido víctimas los armenios, y que han suscitado la indignada compasión del mundo civilizado.”
Y hoy, tras las declaraciones de Trump el sábado 3 de enero, la doctrina Monroe es redefinida una vez más, esta vez más claro y rotundo, de una forma desemascarada y prepotente: “The Monroe Doctrine is a big deal, but we’ve superseded it by a lot, by a real lot. They now call it the Donroe Doctrine,” Trump said. “American dominance in the Western Hemisphere will never be questioned again.”[3] La supremacía de los Estados Unidos en el hemisferio oeste no será nunca más cuestionada. Trump dixit.
La detención y extracción de un jefe de Estado por una potencia extranjera, al margen de la ONU y en abierta tensión con el derecho internacional, no es un accidente ni una improvisación, tampoco es un hecho aislado ni único para Estados Unidos. Es un acto político de enorme calado que remite, inevitablemente, a precedentes muy concretos. El más cercano, por su lógica y por su significado, es la captura de Saddam Hussein tras la invasión de Irak en 2003. No porque los regímenes sean idénticos ni porque las trayectorias personales de ambos líderes se superpongan, sino porque el mecanismo de intervención, la justificación narrativa y los intereses que lo sostienen pertenecen a la misma gramática del poder. Algo anterior a Irak, en 1989, el presidente de Panamá, Manuel Noriega, también fue detenido y llevado ante una corte norteamericana que le condenó por tráfico de drogas, justamente los mismos cargos que se le imputan a Maduro.
En el caso de Irak, Estados Unidos actuó sin un mandato claro del Consejo de Seguridad de Naciones Unidas, apoyándose en una interpretación extensiva, y posteriormente desacreditada, de la amenaza que supuestamente representaban las armas de destrucción masiva. El derecho internacional fue tratado como un obstáculo administrativo, no como un marco vinculante. La soberanía iraquí quedó suspendida en nombre de una seguridad global definida unilateralmente. A posteriori, cuando las armas no aparecieron, el argumento mutó: se trataba entonces de liberar al pueblo iraquí de un dictador y estabilizar la región. El relato se adaptó; la intervención permaneció.
Lo que hoy ocurre con Venezuela, insisto: tal como ha sido presentado por quienes lo ejecutan, responde a una lógica sorprendentemente similar. La figura del jefe de Estado es despojada de su condición política y revestida exclusivamente de una identidad criminal. Ya no se le combate como adversario, sino que se le captura como delincuente. Este desplazamiento no es menor: permite sustituir el derecho internacional por el derecho penal interno de la potencia que interviene, y convertir una acción militar en una operación de “justicia”.
En ambos casos, la ONU queda reducida a espectadora incómoda. No hay deliberación multilateral real, ni consenso jurídico internacional, ni un proceso que respete la igualdad soberana de los Estados. Hay, en cambio, una decisión tomada de antemano y comunicada al mundo como un hecho consumado. Exactamente igual que en Irak, el mensaje implícito es claro: cuando los intereses estratégicos de una superpotencia están en juego, el orden jurídico internacional es negociable.
También coinciden los intereses de fondo. Irak era, y es, una pieza central en el tablero energético y geopolítico de Oriente Próximo. Venezuela lo es en América Latina. En ambos casos hablamos de países con enormes reservas de recursos estratégicos, con una posición geográfica clave y con gobiernos que, por distintas razones, habían dejado de ser funcionales a los equilibrios deseados por Washington. El conflicto no surge porque estos Estados sean pobres o irrelevantes, sino precisamente porque no lo son.
Como en Irak, la intervención se presenta como una solución a un problema interno, pero opera en realidad como una reconfiguración externa del poder. Se promete estabilidad, pero se introduce una ruptura. Se invoca la democracia, pero se actúa sin mecanismos democráticos internacionales. Se habla de legalidad, pero se la redefine unilateralmente. Saddam Hussein fue capturado para escenificar el triunfo del orden; lo que siguió fue el caos. Esa lección, incómoda pero evidente, parece haber sido archivada.
Hay, además, una dimensión simbólica que no conviene subestimar. Capturar a un jefe de Estado y trasladarlo fuera de su país no es solo una acción militar o judicial, es un mensaje dirigido al resto del mundo. Significa que existen líderes intocables y otros prescindibles; Estados soberanos plenos y Estados cuya soberanía es condicional. En 1989 ese mensaje fue enviado desde Panamá, en 2003 desde Bagdad. Hoy, desde Caracas, vuelve a emitirse de nuevo el mismo mensaje con una claridad inquietante.
Comparar ambos casos no implica ignorar las responsabilidades internas, los errores de gobierno o los autoritarismos reales. Saddam Hussein fue un dictador brutal; Venezuela atraviesa una crisis profunda en la que el poder ha sido gestionado de forma desastrosa y la voluntad del pueblo, expresada en el voto, ha sido traicionada. Pero el derecho internacional no está diseñado para premiar a los gobiernos virtuosos y castigar a los defectuosos, sino para impedir que la fuerza sustituya a la ley. Cuando ese principio se rompe, el problema deja de ser un país concreto y pasa a ser el sistema entero.
Por eso, la analogía con Irak no es un recurso retórico, sino una advertencia histórica. Cada vez que se normaliza una excepción, una invasión “necesaria”, una captura “justificada”, una violación “inevitable”, se amplía el espacio de la arbitrariedad. Y como ya ocurrió tras la caída de Saddam Hussein, lo que se presenta como el final de un problema suele ser, en realidad, el comienzo de otro mucho mayor. Muchos pensarán si Nicaragua y sobre todo Cuba podrían estar en la lista, como regímenes contrarios a Trump, pero, en esos casos no se dan, a mi entender, las condiciones necesarias en cuanto a intereses económicos o geopolíticos necesarios para embargarse en una acción insegura y costosa. Ya, saliéndonos de la región, creo que los ayatolas de Irán podrán hasta cierto punto dormir tranquilos, siempre y cuando no lo hagan cerca de una central nuclear o instalaciones de tecnología militar, porque ahí si que pueden caer bombas, bombas para la paz.
Mañana fría, aquí en Lund, pero muy caliente en Caracas. Lo que está ocurriendo esta mañana en Venezuela lo estábamos temiendo, lo veíamos venir. Lo que veo en las imágenes que nos llegan en los medios son escenas reconocibles y son parte de una tragedia larga, representada muchas veces con decorados distintos, pero con un mismo libreto de fondo. Cambian los nombres, los uniformes, las consignas y los canales de información, pero la lógica permanece.
Desde comienzos del siglo XIX, cuando Estados Unidos se arrogó el derecho de tutela sobre el continente con la Doctrina Monroe[1], América Latina dejó de ser únicamente un conjunto de naciones para convertirse en un espacio de intervención permanente. No siempre con marines desembarcando, aunque también, sino con presiones económicas, asfixias financieras, golpes de estado “institucionales”, bloqueos morales y relatos cuidadosamente elaborados sobre el bien y el mal.
En 1904, el presidente Theodore Roosevelt formuló una conclusión lógica añadida a la Doctrina Monroe llamada el Corolario Roosevelt, una reinterpretación decisiva de la Doctrina Monroe, que marca el paso de una política de advertencia frente a Europa a una política activa de intervención por parte de Estados Unidos en América Latina. Roosevelt partía de una premisa aparentemente pragmática: si los Estados latinoamericanos no eran capaces de garantizar el orden interno, cumplir sus obligaciones financieras internacionales o evitar situaciones de inestabilidad crónica, se abría la puerta a la intervención de las potencias europeas. Para evitar esa posibilidad, que la Doctrina Monroe prohibía, Estados Unidos se atribuía a sí mismo el papel de “poder policial internacional” en el hemisferio occidental. Caracas hoy se suma a una larga lista de ciudades atacadas siguiendo esa consigna, con Ciudad de Guatemala en 1954, con Santiago de Chile en 1973, con Managua en los años ochenta, con Panamá en 1989.
El mecanismo es conocido. Primero, la deslegitimación: un gobierno deja de ser complejo o contradictorio y pasa a ser, simplemente, inadmisible. No se analizan sus raíces sociales ni su historia; se lo reduce a una etiqueta funcional. Después llega la presión: sanciones, aislamiento, advertencias solemnes pronunciadas en nombre de la democracia, aunque a menudo esta palabra haya sido tratada con notable elasticidad en el pasado. Y finalmente, si es necesario, la intervención indirecta: apoyos discretos, financiación selectiva, silencios cómplices ante salidas de fuerza.
Nada de esto es nuevo para Venezuela, ni para el continente. Ya ocurrió cuando Guatemala intentó tocar la estructura de la tierra; cuando Chile se atrevió a pensar un socialismo por vías legales; cuando Nicaragua creyó que podía escribir su propia historia sin pedir permiso; cuando Cuba decidió, con todas sus contradicciones, salir del perímetro tolerado. El pecado original nunca fue ideológico, sino geopolítico, con la osadía de actuar con autonomía en un espacio que otros consideran propio.
Por eso, lo que hoy se presenta como una crisis puntual, un episodio más del caos latinoamericano, según cierta mirada condescendiente, es en realidad la continuación de una relación histórica profundamente asimétrica. Caracas no es solo Caracas: es el eco de un continente acostumbrado a que sus conflictos internos sean leídos, amplificados y, a veces, directamente moldeados desde fuera. No se trata de absolver gobiernos ni de negar errores, autoritarismos o fracasos; se trata de recordar que la historia no empieza esta mañana.
Tal vez lo más inquietante no sea la repetición del patrón, sino su normalización. Que aún hoy, en pleno siglo XXI, resulte tan fácil activar los mismos resortes retóricos y políticos; que se siga hablando de estabilidad mientras se desestabiliza, de soberanía mientras se la condiciona, de libertad mientras se elige cuidadosamente quién merece ejercerla. En ese sentido, Caracas en llamas no nos sorprende.
Y como tantas veces antes, el continente asiste a la escena con una mezcla de cansancio y lucidez. Porque sabe, lo sabe bien, que detrás de cada “excepción” hay una continuidad, y que la mañana de hoy, por dramática que parezca, forma parte de una historia larga que aún no ha sido cerrada. Releed si tenéis tiempo “Las venas abiertas de América Latina, 1971[2]”, porque en esa obra, explica Galeano la base del problema.
Para Galeano, América Latina no es pobre por casualidad ni por incapacidad, sino porque ha sido históricamente organizada para enriquecer a otros. Sus recursos fluyen hacia fuera, y cuando el flujo se interrumpe, lo que queda no es autonomía sino ruina. Venezuela es un ejemplo casi pedagógico de ese mecanismo. Durante décadas, el petróleo fue la vena principal, una riqueza colosal que salió del subsuelo, atravesó el país sin transformarlo estructuralmente y terminó alimentando economías ajenas, élites locales y una ilusión de modernidad sostenida por la renta.
Galeano insiste en que el problema no es solo el saqueo externo, sino la forma interna que adopta ese saqueo con economías extractivas, Estados dependientes de un solo producto, clases dirigentes acostumbradas a administrar rentas en lugar de construir tejido productivo. Caracas fue, durante años, la capital de un país rico sin industria sólida, con una ciudadanía más consumidora que productora, y con una política que oscilaba entre la subordinación dócil y el nacionalismo retórico. Esa contradicción es una de las grandes constantes de Las venas abiertas.
Cuando el chavismo irrumpe en la historia, lo hace precisamente desde una lectura muy cercana a la de Galeano, la idea de que el petróleo debía dejar de alimentar al exterior y a una minoría interna, y convertirse en instrumento de justicia social y soberanía. Durante un tiempo, el relato funcionó. Pero Galeano también advierte, aunque a veces se le lea menos en eso, que romper la dependencia no es solo cambiar de discurso o de destinatario de la renta, sino transformar la estructura misma de la economía. Cuando eso no ocurre, la dependencia no desaparece, sino todo lo más, cambia de forma.
Lo que hoy ocurre en Caracas puede leerse como una fase tardía y aguda de ese mismo modelo extractivo, ahora sometido a sanciones, aislamiento financiero, mala gestión y un colapso institucional profundo. El petróleo sigue ahí, pero ya no basta. La ciudad que fue vitrina del boom petrolero es ahora escenario de escasez, migración masiva y economía informal. Galeano hablaba de países “condenados a perder”; Caracas parece hoy una ciudad que paga el precio de haber apostado todo a una sola carta durante demasiado tiempo.
Pero hay algo más. Las venas abiertas también es un libro sobre el poder del relato. Sobre cómo las potencias justifican su dominio y cómo las élites locales lo naturalizan. En el caso venezolano actual, el conflicto ya no es solo económico, sino narrativo: ¿es Caracas la víctima de un cerco imperial o de un fracaso interno? ¿Es resistencia o es descomposición? Galeano habría desconfiado de esa dicotomía. Para él, la tragedia latinoamericana surge precisamente cuando la dominación externa y la irresponsabilidad interna se refuerzan mutuamente.
[1] La Doctrina Monroe (1823) que fue formulada en el mensaje anual del presidente James Monroe al Congreso, establecía que el continente americano no debía ser objeto de nuevas colonizaciones ni de intervenciones europeas, y que cualquier intento en ese sentido sería considerado una amenaza para Estados Unidos; a cambio, este se comprometía a no intervenir en los asuntos europeos. Nacida en un contexto de debilidad militar estadounidense y sostenida de hecho por la marina británica, la doctrina no fue inicialmente un instrumento de poder directo, sino una advertencia estratégica. Con el tiempo, y especialmente a partir del Corolario Roosevelt (1904), fue reinterpretada como base para la intervención de Estados Unidos en América Latina, transformándose de principio defensivo frente a Europa en fundamento de una hegemonía regional propia.
Llegando al fin de año, cuando va siendo hora de sumar nuestras vivencias y experiencias de los acontecimientos de este 2025 que se nos va, recurro a la lectura de una obra que parece ser una buena herramienta para explicar la turbulenta historia de estos últimos años. Me refiero a la obra “The Rise and Fall of the Great Powers”, [1]de Paul Kennedy, escrita en 1987, con, a mi entender, una actualidad y una frescura que la hacen lectura imprescindible para los que como yo queremos orientarnos en la historia.
Paul Kennedy concibe la historia, especialmente la historia moderna y contemporánea, como el resultado del equilibrio cambiante entre poder económico, recursos materiales y capacidad militar. Su visión no es moral ni teleológica, sino estructural: las grandes potencias ascienden y declinan no por virtud o maldad, sino porque sus ambiciones políticas y militares terminan desbordando su base económica.
Kennedy sostiene que el sistema internacional funciona como un campo de fuerzas en el que los Estados compiten por seguridad, influencia y prestigio. Para sostener esa competencia necesitan riqueza: producción, comercio, tecnología, finanzas. Mientras la economía crece y se diversifica, el poder militar puede mantenerse; cuando la carga militar se vuelve demasiado pesada, comienza el declive. A este fenómeno lo denomina Kennedy “imperial overstretch” (sobrecarga imperial).
La historia, para Kennedy, no avanza hacia un fin moral ni responde a una ley del progreso humano. Tampoco es puramente cíclica. Es comparativa y relacional: lo decisivo no es solo cómo evoluciona una potencia, sino cómo lo hace en relación con las demás. Un imperio puede fortalecerse internamente y, aun así, perder posición si otros avanzan más rápido. Por eso su historia es profundamente global, atenta a flujos de capital, innovación tecnológica, demografía y comercio internacional.
En este marco, los grandes conflictos, las guerras mundiales, por ejemplo, no son accidentes ni explosiones irracionales, sino momentos de ajuste violento entre estructuras económicas y aspiraciones estratégicas incompatibles. Alemania y Japón, en el siglo XX, crecieron rápidamente, pero carecían de los recursos necesarios para sostener guerras prolongadas contra potencias con bases económicas más amplias como Estados Unidos. El desenlace no se explica por ideologías, sino por capacidades materiales.
Kennedy concede un papel a las ideas y a la política, pero un papel claramente subordinado. Las decisiones cuentan, sí, pero dentro de límites estrictos impuestos por la economía y la tecnología. Los líderes pueden acelerar el declive o gestionarlo con prudencia, pero no abolir las leyes estructurales del sistema internacional. En este sentido, su visión es realista y desencantada: no promete redención histórica, solo adaptación inteligente. Esta lectura no ofrece nada al que piense que con otro presidente en los Estados Unidos, un Obama, por ejemplo, no estaríamos hoy donde estamos, en Ucrania, en Gaza etc.
Paul Kennedy concibe la historia como una dinámica de largo plazo, donde el poder se desplaza según la capacidad de los Estados para equilibrar riqueza, innovación y ambición. No hay progreso garantizado ni decadencia inevitable, pero sí una regularidad persistente. Cuando el poder político-militar se separa demasiado de su base económica, la historia acaba pasando factura.
Según mi forma personal de entender a Paul Kennedy, su teoría parece especialmente útil para comprender el presente porque no se centra en los discursos morales ni en las intenciones declaradas, sino en la relación entre poder económico, capacidad militar y ambición estratégica. Aplicada a Ucrania, Estados Unidos y la Unión Europea, permite ver el conflicto como un ajuste estructural en el sistema internacional, más que la obra de actores personalistas, cuyas decisiones son motivadas por rasgos psicológicos.
En el caso de Ucrania, Kennedy ayudaría a desplazar la mirada del país en sí mismo hacia su posición estructural. Ucrania es un espacio de fricción entre potencias con intereses desiguales. Es un territorio clave desde el punto de vista geoestratégico, energético y militar. Su guerra no se explica solo por la voluntad rusa o por el deseo ucraniano de soberanía, sino por el choque entre una potencia en declive relativo (Rusia) y un bloque occidental que intenta preservar un orden heredado. Para Kennedy, Ucrania es un escenario donde se manifiesta el problema clásico del desajuste entre ambiciones estratégicas y recursos disponibles.
Rusia, desde esta perspectiva, encarna con bastante claridad el riesgo del imperial overstretch. Su economía es relativamente limitada y poco diversificada, pero mantiene ambiciones de gran potencia heredadas de la URSS. La intervención en Ucrania puede leerse como un intento de frenar su pérdida de influencia estratégica antes de que su base económica y demográfica lo haga irreversible. Kennedy no lo interpretaría como irracionalidad, sino como una apuesta peligrosa de una potencia que percibe que el tiempo juega en su contra. Esto nos alejaría de la siempre recurrente tendencia a culpar personalmente a Putin de la guerra.
En cuanto a Estados Unidos, la teoría de Kennedy introduce, a mi parecer, una lectura bastante esclarecedora. EE. UU. sigue siendo la principal potencia económica y militar del mundo, pero sufre una creciente tensión entre su papel global y sus capacidades internas reales. El apoyo sostenido a Ucrania, junto con compromisos en Asia-Pacífico y Oriente Medio, puede interpretarse como un esfuerzo por mantener la arquitectura del poder surgida tras 1945. Desde Kennedy, la pregunta no es si EE. UU. tiene razón moral, sino si podrá sostener a largo plazo esa red de compromisos sin erosionar su cohesión social, su base industrial y su legitimidad interna. La historia muestra que incluso las grandes potencias fracasan cuando el esfuerzo externo supera la capacidad doméstica de sostenerlo. Visto de esta manera, Trump no aparece como un actor irracional.
La Unión Europea, por su parte, aparece como un actor particularmente interesante desde el punto de vista de Kennedy. Tiene una enorme potencia económica agregada, pero carece de una capacidad militar y estratégica proporcional. Durante décadas, esa asimetría fue compensada por la protección estadounidense y por un entorno internacional relativamente estable. La guerra en Ucrania rompe ese equilibrio. Para Kennedy, la UE enfrenta ahora un dilema estructural: o traduce su fuerza económica en capacidad estratégica real, o acepta una dependencia prolongada que limita su autonomía política. El problema europeo no es la falta de valores, sino la desconexión entre riqueza, poder y decisión. Aquí parece que la política de Sánchez va a la contra de los intereses reales de Europa a largo plazo, al menos en lo que se refiere al gasto en defensa.
En conjunto, la teoría de Paul Kennedy quiere mostrar que lo que ocurre hoy no es una lucha entre democracia y autoritarismo en abstracto, sino una reconfiguración del poder global. Las potencias actúan empujadas por límites materiales, no solo por ideas. Ucrania es el punto de fricción visible de un proceso más profundo: el ajuste entre un orden internacional heredado y unas correlaciones económicas y demográficas que ya no son las mismas.
También resulta interesante en estas fechas leer The Long Twentieth Century[2] de Giovanni Arrighi, escrita en 1994, porque es una obra de arqueología del poder capitalista y está bien combinarla con la de Kennedy para explicar lo que ocurre a nuestro alrededor. Su pregunta no es qué ocurrió en un momento dado, sino cómo se organiza, se desplaza y se agota la hegemonía en el sistema mundial. En ese sentido, su obra pertenece a la tradición de quienes creen que la historia tiene ritmos estructurales, más largos que las biografías, más obstinados que las ideologías, y menos maleables de lo que a los políticos les gusta admitir.
Arrighi quiere demostrar que el capitalismo avanza por grandes ciclos de acumulación, cada uno encabezado por una potencia hegemónica. Génova, Holanda, Gran Bretaña y, finalmente, Estados Unidos. No son Estados en abstracto, sino complejos político-financieros que logran, durante un tiempo, imponer reglas, monedas, rutas comerciales y una cierta idea de orden. Cada hegemonía nace de una expansión material de comercio, industria, control territorial, y culmina en una expansión financiera. Y ahí, precisamente ahí, comienza su decadencia.
Este es uno de los puntos más dignos de tener en cuenta del libro. Cuando el capital deja de encontrar oportunidades productivas y se refugia en la especulación, no está innovando: está defendiendo posiciones. Arrighi retoma aquí, sin ocultarlo, la intuición marxiana del Capital: el dinero que produce dinero sin pasar por la producción es síntoma de un sistema que ha llegado a sus límites históricos. El siglo XX estadounidense, según Arrighi, no comienza en 1900 ni termina en 2000. Comienza tras la crisis del orden británico y entra en su fase terminal cuando Wall Street sustituye definitivamente a Detroit.
Lo interesante es que Arrighi no moraliza. No habla de decadencia en términos éticos, sino estructurales. Estados Unidos no caerá porque traicione sus valores, sino porque repite un patrón histórico. La hegemonía británica también terminó cuando Londres se convirtió en el centro financiero del mundo y dejó de ser su taller. Y antes ocurrió lo mismo con Ámsterdam. La historia no castiga; simplemente continúa.
Aquí se separa tanto del optimismo ilustrado como del catastrofismo fácil. No hay progreso indefinido, pero tampoco colapso final. Hay desplazamientos del centro de gravedad, reconfiguraciones del poder, mutaciones institucionales. En esto, Arrighi piensa más como Polibio que como Condorcet. El sistema no camina hacia una meta moral; gira sobre sí mismo, pero no vuelve nunca al mismo punto. Es una espiral histórica, no un círculo cerrado.
La parte más incómoda del libro es, sin duda, la que mira hacia Asia. Arrighi sugiere, con cautela, pero con firmeza, que el futuro del sistema mundial no será una simple repetición occidental. China aparece no como copia del capitalismo liberal, sino como otra forma de articulación entre Estado, mercado y sociedad, más cercana a una tradición histórica larga que a una conversión reciente. No afirma que China vaya a ser la nueva hegemonía en el sentido clásico; insinúa algo más inquietante: que el modelo mismo de hegemonía podría estar cambiando.
Releído hoy, The Long Twentieth Century resulta casi profético, pero no porque Arrighi adivinara el futuro, sino porque supo leer el pasado. Su mayor mérito es haber mostrado que los grandes discursos, ya sean liberales, socialistas o nacionalistas, se mueven siempre dentro de estructuras que no controlan. La política decide mucho menos de lo que cree; la economía mucho menos de lo que promete; y la historia, ese mecanismo oculto y pertinaz, mucho más de lo que admitimos.
Arrighi no ofrece consuelo. Tampoco soluciones. Ofrece algo más incómodo: inteligibilidad. Nos obliga a aceptar que vivimos en una fase tardía de un ciclo largo, donde la acumulación financiera, la militarización y la inestabilidad no son anomalías, sino síntomas. Y al hacerlo, nos devuelve una pregunta que la modernidad había creído superada: no qué mundo queremos, sino qué mundo es históricamente posible. Quizá por eso su libro sigue incomodando. Porque no permite refugiarse ni en la esperanza automática del progreso ni en la nostalgia de un orden perdido. Nos sitúa, sin épica y sin consuelo, en el punto exacto donde la historia vuelve a girar.
Y, para terminar, ayer, limpiando un rincón de la casa que mi hijo reclama como lugar de estudio, tuve que vaciar una estantería y encontré una cantidad de libros tremenda, muchos de ellos leídos hace 50 años y, entre ellos, encontré uno que tuvo influencia tanto en Kennedy como en Arrighi y que, a mí personalmente, me sirvió para descubrir los mecanismos de la historia, junto con Pierre Vilar “La Catalogne dans l`Espagne moderne”, curiosamente en la misma estantería. Tengo en mi mano la obra de Fernand Braudel “Le Méditerranée et le Monde Méditerraéen à l ´Époque de Philippe II”[3], un libro escrito en 1949. Estoy seguro que Fernand Braudel no fue simplemente una influencia más, sino el gran marco intelectual dentro del cual tanto Giovanni Arrighi como Paul Kennedy pensaron la historia a gran escala. Ambos heredan de Braudel una misma rebelión contra la historia episódica, aunque la desarrollan en direcciones distintas.
Braudel enseñó algo decisivo: que la historia verdadera no ocurre al ritmo de los acontecimientos, sino en estratos temporales, en La longue durée, las estructuras económicas, geográficas y sociales, pesan más que las decisiones de los gobernantes o las batallas puntuales, por muy decisivas que parezcan. Este desplazamiento del foco, de lo político inmediato a lo estructural, es el punto de partida común de Arrighi y Kennedy.
En Arrighi la huella de Braudel es profunda y explícita. The Long Twentieth Century puede leerse como una aplicación dinámica del capitalismo histórico braudeliano. Arrighi toma de Braudel la idea de economía-mundo, la centralidad del capital financiero en las fases tardías y la noción de que el capitalismo no se identifica con el mercado libre, sino con redes de poder, monopolio y Estado. Pero Arrighi va más allá: donde Braudel describe, Arrighi periodiza y teoriza. Convierte la intuición braudeliana en una secuencia de ciclos hegemónicos. Podría decirse que Arrighi introduce el movimiento allí donde Braudel había privilegiado la estructura.
En Paul Kennedy, la influencia es más indirecta, pero no menos real. The Rise and Fall of the Great Powers comparte con Braudel la obsesión por las capacidades materiales de larga duración: demografía, recursos, producción, fiscalidad. Kennedy piensa en términos de siglos, no de legislaturas. Su famosa tesis del imperial overstretch es, en el fondo, una traducción anglosajona de la longue durée: los imperios no caen por errores puntuales, sino por desajustes estructurales persistentes entre recursos y compromisos. Sin embargo, Kennedy permanece más cercano a la historia política y estratégica; no rompe del todo con el relato del Estado-nación.
La diferencia clave está en el grado de radicalidad de cada autor, pero juntos forman una explicación a la espiral histórica desmontando teorías anteriores: Braudel desmonta la primacía del acontecimiento, Arrighi desmonta la ilusión de progreso del capitalismo y Kennedy desmonta la confianza en la omnipotencia imperial, y los tres comparten la percepción de que la historia se mueve por mecanismos objetivos. Ni la voluntad política, ni la ideología, ni la tecnología pueden abolirlos indefinidamente.
Así que sí: Braudel es el ancestro común. No el padre doctrinal, sino el gran geólogo de la historia moderna, el que enseñó a mirar los movimientos lentos bajo la superficie. Arrighi y Kennedy caminan sobre ese terreno ya excavado: uno para mostrar los ciclos del capital, el otro para medir el desgaste del poder.
Y quizá lo más braudeliano de ambos sea esto: que, al final, ni Arrighi ni Kennedy creen que el mundo pueda explicarse desde el presente. Hay que ensanchar el tiempo para que la historia empiece a hablar. Yo me voy a la cocina con el libro de Braudel en la mano, me siento ante el ordenador y me pongo a leer lo que dicen los periódicos y los medios del mundo sobre la actualidad. Con estas lecturas, las noticias no nos sorprenden, porque caminamos por senderos ya trazados. Historia magistra vitae.
Luce el sol con todo el resplandor que puede este 29 de diciembre y llena mi cocina de una luz extraña. El sol no ilumina del todo, simplemente, roza. Se mantiene cerca del horizonte como si no quisiera imponerse. No hay sombras largas y dramáticas, sino una claridad uniforme, fría, que lo iguala todo. Los colores se atenúan en una gama de grises pálidos, a veces con un leve tono rosado o dorado, como si alguien hubiese pasado un pincel con desgana.
Leo a Condorcet y desde las primeras líneas, rezuma el texto su momento crítico. Pertenece a un momento muy preciso de la historia intelectual europea, el instante en que la Ilustración cree haber encontrado una ley del devenir humano, una dirección. Desde la primera línea se percibe esa confianza en el ser humano, que nace dotado de facultades cognitivas que, al ejercerse en contacto con el mundo y con los otros, se desarrollan necesariamente. El progreso es casi una consecuencia natural.
Hay aquí una antropología optimista. El hombre no es bueno por naturaleza en sentido moral, es perfectible en sentido racional. Las sensaciones, la memoria, la comparación, la combinación de ideas y el uso de signos forman una cadena acumulativa. Nada se pierde. Todo se conserva y se reorganiza a un nivel superior. Esta es la matriz del pensamiento histórico moderno, la idea de que el tiempo sedimenta.
Condorcet escribe, no conviene olvidarlo, en condiciones extremas. El Esquisse es un texto póstumo, redactado mientras huye de la persecución política durante la Revolución francesa. Y, sin embargo, o quizá por eso mismo, no hay en él desencanto, sino una fe casi obstinada en la razón. La historia humana aparece como una marcha larga, irregular, pero orientada. Incluso los retrocesos se integran en el movimiento general. La violencia, la ignorancia o la tiranía son solo obstáculos transitorios.
Desde una perspectiva histórica más amplia, este texto fija uno de los polos fundamentales de nuestra manera occidental de pensar el tiempo, la historia como proceso lineal y escatológico, despojada ya de Dios, pero conservando su estructura. Donde antes estaba la Providencia, ahora está el Progreso. Donde antes el Juicio Final, ahora un horizonte indefinido de emancipación intelectual y moral.
Y, sin embargo, leído hoy, el texto produce una incomodidad inevitable. No porque sea ingenuo, sino porque conocemos demasiado bien lo que vino después. El siglo XIX llevó esta fe al extremo, el siglo XX mostró su reverso. La razón, lejos de garantizar por sí sola la mejora moral, demostró ser compatible con la dominación técnica, la guerra industrial y la destrucción sistemática.
Aquí aparece la tensión que quiere atravesar mi propio texto: entre una historia que avanza y una historia que repite. Condorcet piensa el tiempo como acumulación, Polibio lo piensa como ciclo; Nuria y yo introducimos la hélice, una figura intermedia que reconoce el retorno sin negar el desplazamiento. Quizá ahí esté la clave: no renunciar al aprendizaje histórico, pero tampoco confiar ciegamente en su automatismo.
El Esquisse sigue siendo un texto fundamental porque expresa con claridad una esperanza estructural de la modernidad, la idea de que comprender el mundo nos hará necesariamente mejores. Nuestra experiencia posterior nos obliga a matizarla, pero no a descartarla sin más. Entre el optimismo ilustrado y el fatalismo cíclico, seguimos buscando una posición habitable.
Condorcet creyó que la razón bastaba. Nosotros sabemos que no. Pero también sabemos que sin ella no hay nada. Y quizá esa conciencia, más sobria y menos segura de sí misma, sea ya una forma de progreso, si no histórico, al menos intelectual. Dice así Condorcet:
“El hombre nace con la facultad de recibir sensaciones, de percibir y distinguir, entre las que recibe, las sensaciones simples de las que están compuestas; de retenerlas, reconocerlas, combinarlas, conservarlas o evocarlas en su memoria; de compararlas entre sí, de captar en estas combinaciones lo que tienen en común y lo que las distingue; de asociar signos a todos estos objetos para reconocerlos mejor y facilitar nuevas combinaciones.
Esta facultad se desarrolla en él por la acción de las cosas exteriores, es decir, por la presencia de ciertas sensaciones compuestas, cuya constancia, ya sea en la identidad de su conjunto, ya sea en las leyes de sus cambios, es independiente de él.”
El que escribió esas líneas nació en una antigua familia nobiliaria del Delfinado. Ese origen no lo define, pero sí le concede tiempo, educación y acceso temprano al mundo de la abstracción. A los veintidós años, con su “Essai sur le calcul integral”, entró en la República de las Letras por la puerta estrecha de las matemáticas, ese territorio donde la razón todavía cree poder demostrarse a sí misma. La Academia de Ciencias lo acogió, Berlín lo premia, las academias europeas lo incorporan: es miembro de La Real Academia Sueca de las Ciencias (Kungliga Vetenskapsakademien) desde 1785, y La Sociedad Científica de Uppsala (Vetenskapssocieteten i Uppsala) a partir de 1788.
Pero el cálculo no basta. Hay en él, y esto lo separa de tantos otros ilustrados, una inquietud moral que no se deja domesticar por fórmulas. La matemática le da método; la injusticia le da dirección. De ahí el tránsito, casi inevitable, hacia la filosofía, la política, la escritura combativa. No escribe para brillar, sino para corregir. Contra los impuestos injustos, contra la superstición teológica, contra la servidumbre económica. En la Enciclopedia de Diderot y d´Alembert es un trabajador asiduo, en la causa americana, un aliado, en la lucha contra la esclavitud, una voz persistente.
Su matrimonio con Sophie de Grouchy es una alianza intelectual. Ella traduce a Adam Smith; él piensa la igualdad. Ambos creen que la razón no tiene sexo, y que la moral puede ser objeto de análisis sin perder humanidad. En ese hogar se ensaya, en pequeño, la sociedad ilustrada que la historia aún no ha concedido.
La Revolución de 1789 lo deslumbra, como posibilidad. Condorcet es un hombre instituciones, prensa, asambleas, constituciones. Redacta proclamas, preside sesiones, imagina una república fundada en derechos y educación. Pero su racionalismo no soporta el fervor sin freno. Cuando la Revolución se endurece, cuando el poder se absolutiza en nombre del pueblo, Condorcet queda fuera de lugar, por coherencia.
La caída de los girondinos lo arrastra. El pensador de la perfectibilidad humana es declarado enemigo de la República. Se esconde. Huye. Y es en esa huida, en la clandestinidad, donde escribe la Esquisse, como un acto último de fidelidad a la razón. Mientras la historia lo expulsa, él intenta comprenderla.
La idea central es simple: el ser humano es indefinidamente perfectible por acumulación de conocimiento y extensión de la libertad. El mal no es natural; es producido. Sacerdotes y monarcas aparecen como sistemas de bloqueo. La desigualdad es para Condorcet una construcción. La igualdad que espera es una igualdad de derechos; no supresión de diferencias, sino libertad compartida. Todos son iguales en la medida en que nadie domina.
Que este texto, escrito a las puertas de la muerte, respire confianza en el futuro es un desafío. Condorcet ha visto triunfar la violencia, pero se niega a concederle la última palabra. Su odio a la religión dogmática y a la monarquía nace de la convicción de que todo poder que se declare eterno es enemigo del pensamiento.
Lúcido y consecuente, atacó ya en 1781 una lastra que la revolución no supo erradicar: la esclavitud. Condorcet fundamenta la prohibición de la trata de esclavos en un razonamiento que es, a la vez, moral, político y racional, fiel a su confianza ilustrada en la perfectibilidad humana.
Condorcet publicó en Suiza, bajo el pseudónimo de M. Schwartz (“Señor Negro”), la primera denuncia sistemática de la esclavitud argumentada en los principios del derecho natural y los ideales de libertad y fraternidad humanas. La primera edición de estas “Reflexiones sobre la esclavitud de los negros”, no tuvo gran repercusión, pero su reedición en 1788 suscitó un importante debate y estuvo en el origen de la corriente que llevó a la abolición de la esclavitud por parte de la Convención revolucionaria en 1794.
“Queridos amigos. Aunque no tenga el mismo color que vosotros, siempre os he considerado como mis hermanos. La naturaleza os ha formado para tener la misma inteligencia, la misma razón y las mismas virtudes que los blancos. Sólo hablo aquí de los blancos de Europa, pues respecto a los de las colonias no os insultaré comparándoos con ellos; sé cuántas veces vuestra fidelidad, vuestra rectitud y vuestro valor han hecho avergonzarse a vuestros dueños. Si fuéramos a buscar a un hombre en las islas de América, no lo encontraríamos, desde luego, entre gente de piel blanca”.
Condorcet sostiene que la esclavitud contradice la naturaleza misma del ser humano, entendido como un ser dotado de razón y de derechos. Ninguna circunstancia histórica, económica o cultural puede legitimar que un hombre sea convertido en propiedad de otro. La trata no es un abuso accidental, sino un crimen estructural: reduce a personas a simples mercancías y, al hacerlo, destruye el principio universal de igualdad natural.
Condorcet rechaza además el argumento económico. Afirma que ninguna utilidad puede justificar una injusticia, y que un sistema basado en la violencia y la deshumanización no solo es inmoral, sino también ineficiente a largo plazo. La esclavitud corrompe tanto al esclavizado como al esclavista: uno es privado de su dignidad; el otro se acostumbra a mandar sin razón, a dominar sin límites, a vivir fuera de la moral civil.
Hay también un argumento político central: la esclavitud es incompatible con cualquier régimen que se pretenda libre. Un pueblo que tolera la trata niega en los hechos los derechos que proclama en los textos. Para Condorcet, no puede haber coherencia entre la defensa de la libertad, la igualdad ante la ley y la existencia de hombres encadenados por el color de su piel o su origen.
Finalmente, Condorcet sitúa la abolición de la trata en el marco más amplio del progreso histórico. La esclavitud pertenece a las etapas más oscuras del desarrollo humano, sostenidas por la ignorancia, la superstición y el interés de castas. Prohibir la trata no es solo reparar una injusticia presente, sino acelerar el movimiento de la historia hacia una humanidad más racional, más justa y verdaderamente universal. Así, la lucha contra la trata de esclavos es para Condorcet una exigencia lógica del proyecto ilustrado porque, sin libertad para todos, no hay progreso, solo una ilusión de civilización construida sobre la violencia.
Y es que la teoría y la práctica no siempre coinciden. La Declaración de Independencia de 1776 proclamaba que “todos los hombres son creados iguales y poseen derechos inalienables”, y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 afirmaba que “los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos”. Palabras de un brillo moral deslumbrante, pero palabras que, en la práctica, no alcanzaron a los esclavos. En las colonias americanas, la economía del Sur dependía del trabajo forzado en plantaciones de tabaco, algodón y azúcar. Los líderes, conscientes de que un ataque frontal contra la esclavitud habría fracturado la unidad frente a Gran Bretaña, optaron por el silencio: la igualdad se proclamaba, pero solo para los hombres libres, blancos y propietarios. En Francia, la situación era similar: las colonias esclavistas, como Saint-Domingue, sostenían economías enteras, y los revolucionarios temían perder aliados poderosos si abolían la esclavitud de inmediato. La Declaración francesa consagró derechos universales solo para los ciudadanos metropolitanos; los esclavos permanecieron fuera de la mirada de la razón ilustrada, al menos hasta años después, y aun entonces de manera precaria.
Estos ejemplos muestran con crudeza la tensión entre ideal y contingencia. La palabra “igualdad” podía brillar en los papeles, pero se estrellaba contra intereses económicos, presiones políticas y concepciones limitadas de la ciudadanía. La historia obliga a leer estos textos con admiración por su audacia intelectual, pero también con incomodidad: los principios universales chocan con la realidad social, y la igualdad puede convertirse en una promesa incumplida. Condorcet lo comprendía: por eso no se conformó con proclamas que dejaran esclavos atrás. Su insistencia en la abolición de la trata no es solo un gesto moral, sino una exigencia racional. La libertad de todos, entendida como un derecho universal, es para él la condición misma de cualquier progreso real; sin ella, la civilización no avanza, solo finge avanzar. Por esas cosas raras de la vida, Condorcet murió a pocas semanas de proclamarse la libertad de los esclavos, perseguido por aquellos que al fin, habían seguido su consejo.
Así, mientras el sol de diciembre roza la cocina con una claridad fría y uniforme, uno puede ver la historia de la libertad: a veces brillante, a veces parcial, siempre en construcción. Condorcet escribe desde esa luz intermitente, donde la razón y la moral se buscan en el borde de lo posible, recordándonos que la emancipación es un camino que hay que abrir paso a paso. Recomiendo la lectura de los textos de Condorcet[1]. Hasta mañana.
Dejo a Polibio que me guíe esta esplendida mañana invernal, y juntos llegamos a las raíces de la monarquía. Es como volver a mis clases de historia en el San Isidro, resuenan ecos conocidos, otros menos, pero la sensación que tengo es de que estoy husmeando en la trastienda de un relato que conozco de sobra:
“El año en que Arato el Joven ejerció el generalato se cumplió alrededor de la subida de las Pléyades, pues entonces el pueblo aqueo efectuaba así el cómputo del tiempo. Por esto, Arato resignó el mando y Epérato le relevó en la capitanía de los aqueos; Dorímaco seguía siendo el general de los etolios. Entonces mismo, o sea a principios del verano, Aníbal, que hacía ya abiertamente la guerra a los romanos, tras partir de Cartagena y cruzar el río Ebro, iniciaba sus operaciones y su marcha hacia Italia. Los romanos enviaron a Tiberio Sempronio Longo al África, al frente de un ejército, y a Publio Cornelio Escipión le mandaron a España. Antíoco Ill y Ptolomeo IV, que tenían diferencias acerca de Celesiria mediante legados rehusando componer sus y negociaciones, se declararon mutuamente la guerra.”
El orto de las Pléyades, es decir, su primera aparición por el horizonte Este después de su período de invisibilidad, se da el 22 de mayo. La indicación de Polibio es sólo aproximada, pero indica una época propicia al comienzo de las guerras en la antigüedad. Durante gran parte de la antigüedad no existían ejércitos profesionales estables. Los soldados eran campesinos, pastores o ciudadanos armados que, durante la mayor parte del año, debían atender a sus propios medios de subsistencia. Esto imponía un límite muy concreto, por que no se podía guerrear durante la siembra ni durante la cosecha sin poner en peligro la supervivencia de la comunidad. Tras el orto de las Pléyades, la siembra había concluido y la cosecha aún no había comenzado. Se abría así una ventana temporal relativamente corta en la que era posible movilizar hombres sin provocar hambre.
A esta lógica económica se añadía una lógica logística. El inicio del verano ofrecía condiciones óptimas para el movimiento de tropas: caminos secos, ríos más bajos y vadeables, menor riesgo de tormentas y mejores condiciones para los animales de carga. Antes, el barro y las lluvias hacían impracticables las campañas; después, el calor extremo y las enfermedades aumentaban el desgaste y la mortalidad. La guerra antigua no se planificaba en abstracto, sino que se insertaba en un marco físico muy preciso. El calendario natural era tan determinante como la voluntad política.
Pero reducir este fenómeno a una mera cuestión de pragmatismo sería insuficiente. El orto de las Pléyades tenía también un profundo significado simbólico y religioso. No era solo una señal astronómica, sino un momento cargado de sentido. En muchas culturas, iniciar una campaña militar fuera del tiempo adecuado se interpretaba como una transgresión de los límites impuestos por el orden cósmico. Las guerras se comenzaban tras consultar augurios, signos celestes y rituales que legitimaban la violencia. Guerra y cosmos estaban sincronizados. La guerra, como la siembra o la navegación, debía hacerse en su tiempo.
Hay, además, un factor material que conviene no olvidar. Tras el orto de las Pléyades, las reservas del año anterior aún existían y la nueva cosecha se aproximaba. Atacar en ese momento permitía sostener a los ejércitos y, al mismo tiempo, aumentar las posibilidades de capturar grano, ganado o tierras fértiles del enemigo. La guerra no era solo destrucción; era también una forma de redistribución violenta de recursos. Golpear antes de la cosecha enemiga podía inclinar decisivamente el resultado del conflicto.
Todo esto nos recuerda hasta qué punto la política antigua estaba subordinada a la naturaleza. El tiempo histórico no se concebía como una línea continua y abstracta, sino como un ritmo, marcado por ciclos astrales, agrícolas y biológicos. Hoy tendemos a pensar que decidimos cuándo y cómo guerrear desde despachos climatizados, pero durante milenios la humanidad no combatió cuando quiso, sino cuando el cielo, la tierra y el granero lo permitían. Quizá haya aquí una lección incómoda que aprender, cuando la guerra se emancipa de los límites naturales y se convierte en una actividad permanente, entra en una fase mucho más peligrosa, en la que ya no obedece a los ritmos de la vida, sino a una lógica propia, desligada de cualquier freno.
Volvamos al relato. Arato el Joven es, en realidad, Arato de Sición ca. 271–213 a. C.), una de las figuras políticas más importantes del mundo griego helenístico. El apelativo “el Joven” se utiliza ocasionalmente para distinguirlo de otros Aratos célebres, en particular de Arato de Solos, el poeta astrónomo del siglo III a. C., autor de los Fenómenos. Liberó su ciudad del régimen tiránico en el año 251 a.C. a la edad de 20 años, de ahí viene el apodo. La acción fue un golpe nocturno, cuidadosamente preparado, mediante el cual Arato y un pequeño grupo de partidarios escalaron las murallas, sorprendieron a los mercenarios del tirano Nicocles y lograron restaurar un régimen cívico en la ciudad. El acontecimiento está bien atestiguado en las fuentes antiguas, sobre todo en Plutarco, Vida de Arato, que presenta la liberación de Sición como el acto fundacional tanto de la carrera política de Arato como de su papel posterior en la Liga Aquea.
Los hechos que Polibio relata al principio de su Historia ocurren en el año 219 a.C. cuando Arato tenía 52 años y acababa de dejar el mando en manos de Epérato, elegido estratega de la Liga Aquea en el año 219 a. C., en plena Guerra Social 220–217 a. C., un momento especialmente delicado para la confederación. La situación fue tan evidente que, al año siguiente, la Liga volvió a confiar el mando a Arato de Sición, lo que dice mucho tanto del fracaso de Éperato como del peso político que Arato seguía teniendo, incluso después de décadas en la vida pública. El relato nos lleva a una guerra social, guerra civil, si se quiere, guerra entre helenos.
La Guerra Social de 220–217 a. C. fue sin duda un conflicto altamente complejo dentro del mundo helenístico que enfrentó a la Liga Aquea, aliada con Macedonia, contra una coalición formada por la Liga Etolia, Esparta y Élide. No fue una guerra social en el sentido moderno del término, sino una guerra entre ligas y Estados griegos por la hegemonía en Grecia, en un contexto de agotamiento político, rivalidades internas y oportunismo permanente. El conflicto estalló en 220 a. C. a partir de una cadena de provocaciones y ataques etolios contra ciudades aliadas de la Liga Aquea, especialmente en el Peloponeso. Los etolios practicaban incursiones rápidas, pillajes y ataques a santuarios, una forma de guerra que Polibio describe con abierto desprecio.
A finales de la década de 220 a.C., el mundo mediterráneo se encontraba convulso. En Grecia, Arato el Joven ejercía el generalato aqueo siguiendo el cómputo tradicional basado en la subida de las Pléyades; poco después, resignó el mando, siendo reemplazado por Epérato, mientras Dorímaco continuaba como general de los etolios. Era un verano de decisiones estratégicas, pero también de presagios, porque al mismo tiempo, en la península ibérica y más allá, la guerra ya se había declarado de forma abierta.
Aníbal, que desde Cartagena comenzaba a enfrentarse a Roma, cruzó el río Ebro, iniciando su marcha hacia Italia, consciente de que la historia no perdona la indecisión. Roma reaccionó enviando a Tiberio Sempronio Longo al África con un ejército, y a Publio Cornelio Escipión a España, intentando contener la expansión cartaginesa.
Mientras tanto, en Oriente, se intensificaba otro conflicto, paralelo y a la vez independiente: la pugna entre Antíoco III, rey seléucida, y Ptolomeo IV, rey ptolemaico, herederos ambos de Alejandro Magno, por la región estratégica de Celesiria. Esta región, situada entre Siria interior y las tierras cercanas al Éufrates, era clave por sus rutas comerciales y por su valor militar como amortiguador de posibles invasiones. Los intentos de negociar mediante legados habían fracasado, la desconfianza era mutua, y ningún reino estaba dispuesto a ceder su influencia. Finalmente, los seléucidas y los ptolemaicos se declararon la guerra, iniciando lo que sería la Cuarta Guerra Siria.
El trasfondo de este enfrentamiento es profundamente revelador. La guerra no era solo por territorio, era un conflicto de prestigio y legitimidad. Antíoco y Ptolomeo necesitaban demostrar fuerza ante aliados y rivales, y el control de Celesiria se convirtió en un símbolo de poder. La diplomacia había fallado, la prudencia había sido insuficiente, y la historia volvía a desplegar su ciclo inexorable, la ambición y la desconfianza conducían al choque abierto.
En este escenario, Grecia, Roma, Cartago y los reinos helenísticos parecen formar parte de un mismo tapiz, donde la historia se mueve a veces en línea recta, siguiendo objetivos estratégicos, y otras en círculos, repitiendo errores y patrones de comportamiento. Arato, Epérato, Aníbal, Sempronio, Escipión, Antíoco y Ptolomeo no actuaban en aislamiento; sus decisiones estaban condicionadas por estructuras políticas, limitaciones logísticas, rivalidades antiguas y, por supuesto, por la naturaleza humana, que Tucídides ya había señalado como constante: mientras no cambie, los acontecimientos tienden a repetirse.
Así, el verano de 219 a.C. se presenta como un punto de convergencia con guerras que comienzan, líderes que cambian, negociaciones que fracasan, movimientos estratégicos que marcan destinos. Todo ello nos recuerda que la historia es un tejido complejo, donde el tiempo lineal y la historia circular se entrelazan, y donde comprender el pasado es la única manera de no navegar a ciegas en nuestro presente. Nuria me propone una nueva forma de ver la historia, la hélice. Un eterno retorno, pero nunca al mismo punto. Es una reflexión inteligente y yo, en mi respuesta, admito esa posibilidad, porque una espiral puede ilustrar una historia que transcurre de forma linear y ascendente, girando sobre su eje y volviendo a estados anteriores, pero algo más elevados.
Cuando trato de comentar la política actual, me doy cuenta de que es imposible saber nada sobre lo que está ocurriendo. Siendo como soy agente y paciente, corro el riesgo de analizar lo que está ocurriendo según mi propia ideología, imprimiendo un sesgo que critico en otros. De lo que está pasando sabemos poco, de lo que vendrá no sabemos nada, aunque pretendamos siempre hacer nuestras predicciones partiendo de modelos que consideramos infalibles, pero que no lo son. Eso deberíamos saberlo de sobra, pero caemos en la tentación de creer en nuestros modelos, y así nos van las cosas.
Lo que si deberíamos saber con certeza es lo que ha pasado. Deberíamos, digo, porque parece que esto tampoco lo sabemos, aunque yo, tengo la convicción de que podemos averiguarlo, si de verdad nos lo proponemos. Decía Leopold von Ranke hace dos siglos que el propósito del historiador debería ser “contar la historia tal como realmente sucedió”[1] sin tratar de juzgar el pasado, y sin pretender instruir al presente para beneficio de los tiempos futuros.
Hoy me lanzo a la labor de escribir la historia como yo la comprendo. Por necesidad será una tarea ardua y necesitaré vuestra ayuda para no abandonar la senda. Vosotros me avisaréis cuando vaya saliéndome del camino trazado. Gritad si empiezo a juzgar o, lo que aún sería peor, a atribuirme el derecho a analizar los hechos del pasado a la luz de nuestra sociedad. Entre lo mas horrendo que se puede hacer al narrar la historia es caer en anacronismos.
Pero, dicho esto, no quiero decir que el conocimiento de la historia no sea importante para comprender nuestro tiempo. Al contrario, es absolutamente necesario conocer la historia si no se quiere navegar a ciegas por el mundo. Debemos conocer el punto de partida, y nuestro deber es fijar un rumbo y lanzarnos al océano en dirección a…, ya, ¿en dirección a qué? Con la idea de una historia lineal o escatológica aceptaríamos, en términos generales, concebir la historia como un proceso con un inicio, un desarrollo y un fin, dotado de sentido, dirección y de un destino último. Esa es la manera en que estamos acostumbrados a describir la historia en occidente, con un principio y un fin. Es simplemente la idea judeocristiana que también comparte el islam.
Esta historia linear no precisa ya de un dios, porque, con la Ilustración, Dios desaparece del centro del relato, pero la estructura escatológica permanece. El fin ya no es el Juicio Final, sino el progreso indefinido de Condorcet[2], la razón realizada y el Espíritu absoluto de Hegel[3] o la sociedad sin clases de Marx[4].
Pero la historia se ha concebido también como circular, una forma de entender el tiempo histórico muy distinta de la idea de progreso lineal. Según esta concepción, la historia no avanza hacia una meta final, sino que se repite, siguiendo ciclos más o menos regulares en los que las sociedades nacen, crecen, se corrompen y desaparecen, para dar paso a otras que recorren el mismo camino.
Esta visión tiene su origen en la Antigüedad clásica. En el mundo griego, el tiempo no se concebía como un movimiento linear o ascendente, sino como un retorno constante. Las estaciones, los ciclos agrícolas y el movimiento de los astros reforzaban la idea de que todo vuelve. En este marco, la historia humana también obedecía a ritmos recurrentes. Heródoto ya sugiere que la prosperidad engendra exceso y que el exceso conduce a la caída. Tucídides, más sobrio, no habla de ciclos políticos formales, pero sí afirma que los acontecimientos volverán a repetirse “mientras la naturaleza humana sea la misma”.
Una teoría sobre la historia circular que me viene a la cabeza, viendo el actual estado de las cosas en la actualidad, es la teoría llamada anaciclosis de Polibio[5], teoría que trata de describir una sucesión cíclica de regímenes políticos. Polibio identifica seis etapas que se suceden cada vez que un régimen se degenera o entra en crisis: monarquía, tiranía, aristocracia, oligarquía, democracia y oclocracia. Estos regímenes políticos se suceden cíclicamente y la monarquía degenera en tiranía; la tiranía es derrocada por una aristocracia; esta se corrompe en oligarquía; el pueblo impone la democracia; la democracia degenera en oclocracia o gobierno de la muchedumbre, y el caos abre de nuevo el camino a un poder fuerte. No hay progreso definitivo, solo equilibrios temporales.
No me negaréis que esta teoría da que pensar, viendo lo que estamos viendo a diario en España y en muchos otros lugares del mundo. Como podemos comprobar, y como es lógico, no todos nos encontramos en la misma posición en esta anaciclosis. En teoría, podríamos, nosotros, los afortunados que vivimos en democracia, evitar la degeneración de nuestra forma de gobierno que tanto nos orgullece. Digo en teoría porque con la degeneración política es como con la putrefacción, se puede retrasar hasta cierto tiempo, pero no se puede evitar eternamente, si no se congela a −273,15 °C, el 0 K, pero a esa temperatura no hay a penas vida[6].
Así que, aquí estoy yo, queriendo encontrar una explicación lógica para el paso de la historia y me veo obligado, por las pruebas que voy encontrando, a aceptar que quizás, la explicación escatológica y linear no nos sirve del todo. Con estos cientos de miles de años de desarrollo linear, deberíamos haber llegado más lejos. Al menos en las sociedades que pretendemos haber alcanzado la democracia plena o casi plena. Pero, mirando a nuestro alrededor, constatamos que, a pesar de haber llegado a la luna y alcanzado un nivel de conocimiento de la naturaleza que nos rodea que nos permite analizar desde la física cuántica a la prevención de volcanes, no hemos pasado, a nivel humano, de la forma de actuar de nuestros congéneres en la edad de piedra.
No, de verdad. ¿Cómo es posible que países tan técnicamente desarrollados como Israel, Rusia o Estados Unidos, por nombrar algunos que se autodenominan “democráticos” sigan tratando de resolver sus relaciones internacionales a bombazos? Lo de Israel, en cierto modo es casi comprensible, por la rabia del oso atacado por las avispas, la rabia y la vergüenza del chico grande en el recreo que recibe una pedrada de un párvulo. Es la rabia de Goliat al ser humillado por David, eso lo saben en Israel mejor que nadie.
Pues sí, creo que la existencia de la guerra en nuestros días nos muestra claramente que estamos atados a esta noria eterna de la anaciclosis. Además, todo este proceso bélico se presta produce en los involucrados un proceso de descomposición, reconocible en el grado de corrupción que se encuentra en cada uno de los estados del gobierno, dentro de dicha anaciclosis. Porque, eso está claro, es la corrupción la que hace que cada estado de gobierno degenere y provoque la descomposición que da paso a una nueva forma de gobierno y así sucesivamente.
Me doy cuenta de que yo he tratado de demostrar muchas veces que, quien piensa circular, se engaña, porque podemos mostrar muchos indicadores de progreso. Yo suelo citar al catedrático sueco Rosling y su Gapminder[7] , una herramienta estadística que muestra en cifras el desarrollo linear de la humanidad de una forma ascendente: mayor esperanza de vida, mayor alfabetización, menos hambre, menos pobreza…Pero, pero, al mismo tiempo, ese movimiento circular que hace que todavía tengamos mujeres sometidas, guerras truculentas, esclavitud y despotismo, en medio de toda esta pretendida bonanza. No sé, no sé. A lo mejor me equivoco. ¿Qué os parece a vosotros? Yo me propongo, desde hoy, repasar la historia para ver si Polibio tenía razón o si lo hemos superado. Se os parece interesante, seguidme en mi aventura y, no olvidéis, por favor, advertirme si me salgo del camino.
” Man hat der Historie das Amt, die Vergangenheit zu richten, die Mitwelt zum Nutzen zukünftiger Jahre zu belehren, beigemessen. So hoher Ämter unterwindet sich gegenwärtiger Versuch nicht: er will bloß sagen, wie es eigentlich gewesen.”
[2] Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, 1793-94
[6] Según la mecánica cuántica, incluso en 0 K persiste una pequeña agitación inevitable llamada energía del punto cero. Por tanto, el movimiento nunca desaparece por completo. La tercera ley de la termodinámica establece además que es imposible alcanzar el cero absoluto mediante un número finito de procesos físicos. Se puede aproximar cada vez más, pero nunca llegar exactamente a él.
Escribo estas líneas en el día de Navidad, el 25 de diciembre de 2025. El hielo y la escarcha cubren de pequeños diamantes las ramas de los árboles y el césped del jardín. Los tejados relucen blancos, como nevados. He tenido dos días de descanso y, ahora que me pongo a escribir, lo hago para tratar de analizar las pasadas elecciones extremeñas a partir de un debate que escuche en la radio el pasado lunes.
Escuchando el debate político de las mañanas de Radio Nacional, en el que el lunes participó el exvicepresidente Pablo Iglesias, surgió una de esas frases diseñadas para provocar. En el contexto de una discusión sobre por qué una parte de los trabajadores abandona al Partido Socialista y opta por votar a Vox, Iglesias afirmó que la llamada clase media no existe en España y que, en todo caso, sería un invento del franquismo. Como suele ocurrir con este tipo de afirmaciones, su eficacia retórica es indudable. Su precisión histórica, en cambio, exige matices. Y sin matices no hay análisis, solo eslogan.
La clase media no nace en España con el franquismo. Eso es sencillamente falso. Se trata de una categoría social muy anterior, ligada al mundo urbano, al funcionariado, a los profesionales liberales, al pequeño comercio y a una burguesía no aristocrática que empezó a consolidarse en Europa desde el siglo XVIII. En España existía ya antes de la Guerra Civil, aunque de forma débil, fragmentada y muy concentrada en determinadas ciudades. Maestros, médicos, empleados públicos, abogados, pequeños propietarios rurales y urbanos formaban parte de ella. ¿Quiénes poblaban, si no, los casinos de pueblos y pequeñas ciudades? Negar su existencia previa es una interpretación ideológica y un error histórico.
Otra cosa muy distinta es el uso que el franquismo hizo del concepto. A partir de los años cincuenta, y sobre todo durante el desarrollismo de los sesenta, el régimen necesitaba sustituir el relato del conflicto social por otro que lo neutralizara. El franquismo no podía aceptar la lucha de clases, porque ello implicaba reconocer intereses enfrentados y, por tanto, legitimidad política al disenso. En su lugar promovió la imagen de una sociedad orgánica y armónica, donde obreros, campesinos, funcionarios y empresarios formarían parte de un mismo cuerpo nacional.
En ese relato, la “clase media” se convirtió en una pieza central. No tanto como una realidad sociológica autónoma, sino como un ideal normativo: el ciudadano obediente, trabajador, moderado, propietario de su vivienda, consumidor de electrodomésticos y de utilitarios, ajeno a la política y agradecido al Estado. Una clase definida más por el consumo que por el poder, más por la estabilidad que por la capacidad de decisión, de la que carecía.
La formulación más clara de este ideal la expresó el ministro de Vivienda José Luis de Arrese al tomar posesión de su cargo el 2 de mayo de 1959: “Queremos una España de propietarios, no de proletarios.”[1] La frase no es anecdótica. Resume una estrategia política: sustituir conciencia de clase por propiedad, conflicto por estabilidad, ciudadanía por dependencia.
La expansión de esta clase media en tiempos tardo-franquistas fue real en términos materiales, pero muy limitada en términos cívicos. Se amplió el acceso a la educación básica, a la vivienda protegida y a ciertos bienes de consumo, pero sin derechos políticos, sin libertad sindical y sin participación real. No fue la clase media ilustrada y autónoma que había impulsado el liberalismo europeo, sino una clase media tutelada, pero al fin y al cabo, una clase media.
En regiones como Extremadura, este modelo adquirió rasgos aún más específicos. Allí, donde no hubo industrialización significativa y donde el latifundismo sobrevivió con cambios formales, el ascenso social pasó casi exclusivamente por el empleo público, la administración, la enseñanza o los servicios dependientes del Estado. No fue por falta de iniciativa individual, sino por ausencia de alternativas reales. Cuando no hay tejido productivo, el riesgo no es heroísmo: es simplemente ruina. Buscar estabilidad fue una estrategia racional y no un vicio moral.
Tras 1978, la democracia heredó esta estructura. Hubo libertades, autogobierno y mejoras indiscutibles, pero también una continuidad silenciosa de prácticas clientelares y dependencia institucional. La clase media extremeña en concreto, sigue siendo en gran medida administrativa, más protegida que poderosa, más estable que influyente.
Cuando hoy se afirma que la clase media es un invento del franquismo, lo que en realidad se debería cuestionar, creo yo, no es su existencia histórica, sino su uso político como categoría desmovilizadora. La clase media ha servido muchas veces para diluir desigualdades, evitar hablar de clases sociales y presentar como consenso lo que es reparto desigual de recursos y oportunidades. En ese sentido, la crítica tiene fundamento. Pero expresada sin matices, se convierte en otra simplificación interesada, de las muchas a las que nos tienen acostumbrados los políticos de hoy.
La cuestión de fondo no es si la clase media existe, sino qué tipo de clase media se promueve. Una que viva de espaldas al conflicto social, refugiada en la seguridad individual, o una consciente de su posición, de sus dependencias y de sus responsabilidades colectivas. Una clase media sin memoria histórica es fácilmente manipulable; una con memoria puede convertirse en actor político consciente. Pero eso no implica votar automáticamente a la izquierda, ni que la búsqueda de seguridad individual conduzca inevitablemente a la ultraderecha.
Iglesias afirmó, además, para mí asombro y el de sus contertulios, que todos los que viven de un salario son obreros, sugiriendo implícitamente que los obreros que votan a la derecha lo hacen por ignorancia. Es una brocha gorda que puede funcionar en ciertos círculos ideológicos, pero que describe mal la realidad social. Además, no creo que los que son llamados ignorantes, estén más dispuestos a votar a esa izquierda que los denigra.
No es lo mismo un trabajador que cobra el salario mínimo que un directivo que multiplica por lo menos por seis esos ingresos. Y la diferencia no es solo económica, sino educativa, cultural y vital. La clase media puede cuantificarse por ingresos, pero también debe entenderse por estabilidad, nivel educativo, expectativas y autonomía. En términos habituales, se considera clase media a quienes pueden cubrir sus necesidades básicas y aún disponer de cierto margen para consumo y ahorro, sin ser ricos. Según este criterio, alrededor del 61,5 % de los hogares españoles pertenecen a ella.
Los estudios sociológicos muestran, además, que las clases trabajadoras y más vulnerables son también las más propensas a la abstención. Personas con baja cualificación, ingresos insuficientes, empleos precarios o desempleo votan menos, especialmente cuando perciben que ningún partido representa sus intereses. No es tanto que la clase trabajadora haya virado masivamente a la derecha, como que ha dejado de votar. Las clases medias, en cambio, participan más y votan en la actualidad mayoritariamente opciones conservadoras o liberales.
Aquí aparece una contradicción llamativa: si, como afirma Tezanos, el 65 % de los españoles se consideran de izquierdas, y si más del 60 % de los hogares pertenecen a la clase media, cabría esperar mayorías progresistas estables, ya que la clase media va a votar, pero eso no está ocurriendo. O, no funcionan los análisis del CIS, o algo se ha roto.
A mi entender, el actual gobierno concentra buena parte de su acción en contentar a minorías muy concretas, como pueden ser los separatistas, colectivos altamente politizados o sectores que ni siquiera acudirán a votar, como los más pobres, mientras descuida a una clase media amplia que sostiene el sistema. Menos del 4 % de los trabajadores cobra exactamente el salario mínimo. Incluso ampliando el foco hasta un 30 % por encima, hablamos de un segmento relevante, pero no mayoritario. Para gobernar, es imprescindible el apoyo de las clases medias, y eso no se logra solo con subidas del SMI, leyes simbólicas o ayudas fragmentarias.
El PSOE debería conocer a la clase que los llevó al poder tantas veces desde 1982. La clase media valora un Estado justo, eficiente y previsible. Menos retórica y más soluciones prácticas. Menos polarización y más cohesión. En vivienda, reclama aumento real de la oferta, liberalización de suelo, seguridad jurídica e incentivos a la promoción, no solo control de precios. En fiscalidad, pide alivio a las rentas medias, deflactación del IRPF y equidad horizontal. En educación, exige exigencia y meritocracia. En sanidad, eficacia y reducción de listas de espera.
Sin una parte sustancial de las clases medias, el PSOE no habría gobernado España y, cada vez que ha perdido su apoyo, ha perdido el poder. Ese PSOE, que atraía las clases medias, no se presentaba como un partido obrero clásico, sino como una fuerza de orden reformista. Su discurso conectaba con una clase media que quiere ascenso social, servicios públicos y normalidad europea, no ruptura. En términos sociológicos, el felipismo triunfante era un proyecto de integración de la clase media en el Estado democrático.
La clase media defiende el Estado del bienestar, pero exige que funcione. Percibe que el PSOE prioriza una justicia fiscal vertical simplificada, de ricos contra pobres, mientras deja intactos privilegios del capital y carga sobre los asalariados medios. Percibe también un neo-caciquismo institucional, basado en subvenciones y empleo público precario pero politizado, que bloquea oportunidades reales. Y la clase media va a votar y vota a la derecha, porque la izquierda ya no cubre sus perspectivas.
Pero lo más preocupante no es el voto a la derecha. Es la abstención, que debería preocuparle mucho a todos los políticos y sobre todo a Sánchez. Que la mitad de quienes tienen derecho a votar prefiera quedarse en casa indica una quiebra profunda de confianza. Cuando una sociedad deja de creer que su voto sirve para algo, el problema alcanza el corazón mismo de la democracia y la destruye.
Léase esta reflexión mía como una crítica al nominalismo político: la idea de que basta con negar un concepto para eliminar la realidad que designa. Cuando Iglesias afirma que la clase media “no existe” o que es un “invento del franquismo”, no está haciendo historia social, sino una operación retórica: redefinir el lenguaje para reorganizar el campo moral de la política. Yo señalo, que los conceptos sociales no son esencias eternas. Son construcciones históricas reales, híbridos de estructura material, autopercepción y uso ideológico. Negar uno de esos planos conduce inevitablemente a la caricatura.
Las sociedades se estabilizan cuando existe un estrato intermedio que no vive ni de la renta pura ni de la mera subsistencia. Esta idea, que ya aparece en La Política de Aristóteles, reaparece en Montesquieu, en Tocqueville y, de forma distinta, incluso en Weber. Hay un matiz que muchas veces se pierde, que no toda clase media cumple esa función moderadora. La clase media franquista, como subrayo, fue una clase materialmente ampliada pero cívicamente amputada, definida por el consumo y la dependencia, no por la autonomía ni la participación. No basta con la posición económica para constituir un sujeto político.
El caso de Extremadura es casi un caso límite: una sociedad donde la ausencia de tejido productivo convierte la estabilidad en valor supremo y la dependencia del Estado en destino racional. Los individuos no eligen lo “moralmente deseable”, sino lo razonablemente posible dentro de una estructura dada. En ese sentido, trato de evitar el moralismo fácil y quiero desmontar una tentación muy presente en cierta izquierda, el reprochar “falta de conciencia” allí donde, en realidad, solo hay, exceso de vulnerabilidad.
Frente al relato épico del “voto traicionado”, el silencio político es una forma de juicio. Cuando una parte significativa de la población no vota, no está necesariamente abrazando a la derecha o a la extrema derecha; está expresando una suspensión de la creencia en la eficacia del sistema. Enlazando con una tradición que va de La Boétie a Hannah Arendt: el poder no cae solo por oposición activa, sino por retirada de la implicación. La abstención masiva no es radicalismo; es desafección.
La cuestión de fondo es ética y no solo política: qué se le puede pedir legítimamente a la clase media. Creo que debemos rechazar su idealización tanto como su demonización. No hay que presentarla como vanguardia moral ni como masa reaccionaria, sino como un grupo que busca previsibilidad, reglas claras y reconocimiento de su esfuerzo.
En el contexto actual, polarización, eslóganes, deslegitimación del adversario, reclamo matiz en un tiempo que vive de simplificaciones. No es que esté a favor de una ideología concreta, sino a favor de una idea cada vez más incómoda, que la política democrática exige pensar más despacio de lo que permiten la radio matinal y los medios digitales.
Todavía recuerdo aquel amanecer en 1969 en la plaza de Don Benito, cuando un grupo numeroso de hombres esperaba, silencioso y paciente, a que los capataces eligieran quiénes trabajarían ese día. Era un ritual que parecía eterno, pero que ya estaba viviendo sus últimos años. Aun así, esa escena condensaba siglos de historia, la dependencia de los jornaleros de la voluntad de otros, la precariedad del trabajo diario y la reproducción de una desigualdad estructural que había marcado Extremadura desde la Edad Media.
Dado el momento que vive hoy Extremadura y el eco que ha suscitado el texto anterior, bien merece la pena una segunda entrada. No como rectificación, sino como profundización. Porque cuando se habla de esta tierra, tarde o temprano aparece la incómoda cuestión de hasta qué punto la propia sociedad extremeña ha participado, voluntaria o forzadamente, en la perpetuación de su situación histórica. Recurro como siempre a la memoria, pues es lo único de lo que más o menos sabemos algo, y eso que la memoria es siempre frágil, selectiva y a menudo incómoda. Pero prescindir de ella no nos haría más libres, sino más vulnerables a repetir los mismos errores bajo otros nombres.
La historia de Extremadura no puede leerse como una simple cadena de agravios externos ni tampoco como un catálogo de fracasos propios. Ha sido, más bien, el resultado de una combinación persistente de estructuras de poder muy sólidas y de una sociedad obligada durante siglos a adaptarse para sobrevivir. Esa adaptación, hecha de silencios, de paciencia, de resignación práctica, permitió resistir, pero también dejó huellas profundas en la forma de entender la política, el trabajo y el futuro.
Las élites que dominaron la tierra y la economía no representaron nunca al conjunto de la población. Órdenes militares, Iglesia, grandes propietarios primero, caciques locales, intermediarios políticos después. El pueblo extremeño trabajó, sostuvo y produjo, pero rara vez decidió. Esa falta de control sobre los propios recursos fue generando una cultura de dependencia que no puede juzgarse con categorías morales simples. No es servilismo es simplemente historia social.
Cuando llegaron los intentos de cambio, como la reforma liberal del siglo XIX, la reforma agraria de la República, la modernización autoritaria del franquismo, todos compartieron un rasgo común: se hicieron sin contar verdaderamente con la gente o se interrumpieron antes de arraigar. Unas veces por oposición de los poderosos, otras por debilidad del Estado, otras por miedo al conflicto. El resultado fue siempre parecido: expectativas frustradas y una desconfianza creciente hacia cualquier promesa de transformación profunda.
La democracia no partió de una hoja en blanco. Heredó inercias, desigualdades y una estructura productiva frágil. En ese contexto, muchas conductas que hoy se critican, como la búsqueda de seguridad en el empleo público, la aceptación de redes clientelares, la falta de iniciativa empresarial, no son vicios culturales inexplicables, sino respuestas racionales a un entorno limitado. Eso no las convierte en virtudes, pero sí obliga a entenderlas antes de condenarlas.
Si se usa la memoria para señalar culpables, ajustar cuentas o fijar identidades cerradas, se pueden reabrir heridas y bloquear proyectos comunes. Cuando la historia se convierte en un tribunal permanente, el presente queda paralizado y el futuro se empobrece. Un país o una región que solo se explica desde el agravio acaba cayendo en la queja estéril o en la confrontación.
Pero también es cierto que el olvido impuesto o el silencio cómodo no construyen futuro, solo lo aplazan. Extremadura, como otras regiones, no arrastra problemas abstractos, sino consecuencias concretas de decisiones históricas: estructuras de propiedad, modelos de desarrollo, desequilibrios territoriales. Ignorarlos no los hace desaparecer; simplemente los vuelve invisibles. Y lo invisible es difícil de transformar.
La memoria histórica no tiene por qué ser una excavación en el fango ni una búsqueda de culpables individuales. Puede y debe ser una herramienta de comprensión, no de reproche. Entender por qué se fracasó, por qué ciertas soluciones no funcionaron o por qué determinadas desigualdades se repiten, es mirar el terreno antes de avanzar. El peligro no está en recordar, sino en no confirmar para qué se recuerda.
Mirar atrás de manera crítica permite, precisamente, no tropezar de nuevo con las mismas piedras. La reforma agraria fallida, la emigración forzada, la modernización sin justicia o el uso instrumental del territorio no son capítulos cerrados del todo porque sus efectos siguen presentes. Ignorarlos en nombre de una armonía mal entendida puede condenar a repetirlos bajo otras formas.
El esfuerzo común por un futuro mejor no exige amnesia, sino un acuerdo honesto sobre el punto de partida. No se trata de vivir mirando por el retrovisor, sino de saber de dónde venimos para decidir hacia dónde vamos. La memoria que bloquea es la que acusa, la memoria que libera es la que explica. Quizá el verdadero reto esté en transformar la memoria en proyecto, recordar no para reprochar, sino para responsabilizarnos del presente. Porque solo así el pasado deja de ser una carga y se convierte, por fin, en conocimiento.
Conviene recordar, para empezar, que el patrimonio natural e histórico de Extremadura no es un regalo caído del cielo sino el resultado del trabajo, de los tributos y del esfuerzo de generaciones de extremeños. Las órdenes militares, los obispados y las grandes jurisdicciones eclesiásticas que marcaron el territorio no crearon riqueza por sí mismas: la extrajeron. Castillos, conventos, catedrales y dehesas hablan tanto de poder acumulado como de una población que sostuvo ese poder. Lejos de desmentir la idea de una Extremadura históricamente expoliada, ese patrimonio la confirma.
Tampoco la conquista de América supuso para Extremadura una oportunidad perdida por incapacidad propia. De esta tierra salieron hombres decisivos de la empresa americana, pero la plusvalía no regresó. Los circuitos comerciales, financieros y políticos estaban en Sevilla, en la Corte y en manos privadas. Extremadura aportó hombres mientras otros gestionaron los beneficios. Pensar que la región “no supo enriquecerse” con América es ignorar que nunca tuvo control sobre el proceso.
El siglo XIX, con la quiebra del Antiguo Régimen y los intentos de modernización liberal, tampoco corrigió las desigualdades. Las desamortizaciones, lejos de democratizar la propiedad, reforzaron el latifundismo. Las tierras pasaron de la Iglesia a nuevas élites con capital, mientras el campesinado quedó de nuevo al margen porque carecía delos medios necesarios para comprar las tierras. Los proyectos ilustrados de modernización económica y social fracasaron no por falta de voluntad popular, sino porque pretendían transformar la economía sin tocar la estructura profunda de la propiedad y del poder.
En Extremadura, la reforma agraria de la Segunda República fracasó de forma especialmente visible y dolorosa porque allí coincidían todas las condiciones estructurales que la hacían necesaria y, al mismo tiempo, todos los obstáculos que la hicieron inviable. Fue, quizá, el territorio donde el choque entre expectativas y realidad resultó más dramático. Grandes fincas, muchas de ellas infraexplotadas, estaban en manos de unos pocos propietarios, nobleza, antiguos mayorazgos, herederos de desamortizaciones fallidas, mientras decenas de miles de jornaleros dependían del trabajo estacional. El paro agrícola, el hambre y la miseria no eran fenómenos coyunturales, sino estructurales. Por eso, cuando la República proclamó la reforma agraria, en Extremadura no se percibió como una política más, sino como una promesa de vida o muerte.
La ley de 1932 despertó una enorme esperanza entre los jornaleros extremeños, pero su aplicación fue lenta, burocrática y frustrante. El Instituto de Reforma Agraria carecía de medios, y los procedimientos estaban diseñados para proteger la legalidad de la propiedad más que para responder a la urgencia social. En una tierra donde miles de familias vivían al borde de la subsistencia, esperar años a que se resolvieran expedientes era sencillamente insoportable. A esto se sumó la resistencia activa de los grandes propietarios. En Extremadura, más que en otras regiones, los terratenientes utilizaron todos los mecanismos legales para frenar expropiaciones, recurrieron decisiones administrativas y, en muchos casos, dejaron tierras sin cultivar para evitar ser afectadas por la ley. La reforma avanzaba milímetro a milímetro, mientras la desesperación crecía.
El resultado fue la radicalización del conflicto agrario. En 1936, tras la victoria del Frente Popular, miles de jornaleros ocuparon fincas de forma espontánea en toda Extremadura. No fue un estallido revolucionario planificado, sino una respuesta directa al hambre y a la espera interminable. El Estado, incapaz de controlar el proceso, acabó legalizando muchas ocupaciones a posteriori, lo que confirmó a los propietarios la idea de que la República había perdido el control del orden social.
El paréntesis conservador de 1933 a 1935 había sido devastador. En esos años se paralizaron asentamientos, se devolvieron tierras y se frenó la reforma. En Extremadura, ese retroceso fue vivido como una traición. Cuando la reforma se reactivó en 1936, ya era tarde: la confianza se había roto y el conflicto estaba abierto.
La falta de recursos financieros agravó el problema. Expropiar con indemnización exigía dinero que el Estado no tenía, y en Extremadura, donde la escala del latifundismo era enorme, el coste era especialmente alto. La República quedó atrapada entre el respeto formal a la propiedad privada y la presión social extrema del campesinado.
En el fondo, la reforma agraria fracasó en Extremadura porque intentó resolver en pocos años un problema creado durante siglos. El latifundismo extremeño no era solo un sistema económico, sino un orden social completo, con relaciones de dependencia, poder político local y control del trabajo. Romperlo exigía una estabilidad política y una voluntad sostenida que la República, acosada desde todos los frentes, no pudo mantener.
La Guerra Civil cerró brutalmente cualquier posibilidad de reforma. En Extremadura, la victoria franquista supuso la restauración total del poder de los grandes propietarios, una represión feroz del campesinado organizado y la consolidación definitiva de un modelo agrario que, con cambios formales, perduró durante décadas.
Así, el fracaso de la reforma agraria en Extremadura fue el choque entre una urgencia social extrema, una estructura de poder profundamente arraigada y un Estado democrático demasiado débil para imponer una transformación que el territorio necesitaba desesperadamente.
Todo ello ayuda a entender por qué Extremadura entró en la contemporaneidad sin una base industrial sólida, con una economía dependiente y con una cultura política marcada por la subordinación. Ese pasado no desaparece por decreto. Pesa. Condiciona comportamientos. Explica por qué durante décadas el empleo público se percibió no como privilegio, sino como refugio; no como falta de ambición, sino como respuesta racional a la escasez de alternativas. Cuando no hay mercado, cuando no hay crédito, cuando no hay tejido productivo, el “espíritu emprendedor” no se invoca, se construye.
A partir de 1939, durante el franquismo, se intentó intervenir en el campo extremeño, pero no para transformar sus estructuras profundas, sino para hacerlas más productivas sin alterar las relaciones de poder. En Extremadura, la modernización franquista fue autoritaria, tecnocrática y profundamente conservadora, buscando quizás ordenar la miseria, no resolverla.
La prioridad del régimen fue el control social. El campesinado extremeño había sido uno de los pilares del republicanismo y de la conflictividad agraria, y la represión fue inmediata y en ocasiones brutal. Sindicatos, cooperativas y organizaciones campesinas fueron desmantelados. La paz social se impuso por el miedo. En ese contexto, cualquier política agraria partía de una premisa clara: la propiedad de la tierra no se tocaba.
El principal instrumento del régimen fue el Instituto Nacional de Colonización, el INC, creado en 1939. A través de él se impulsaron grandes obras hidráulicas, embalses, canales, zonas de regadío, especialmente en el Guadiana con el Plan Badajoz. El objetivo era aumentar la producción agrícola, fijar población y crear pequeños núcleos rurales “modélicos”.
Se fundaron pueblos de colonización y se entregaron parcelas a colonos, pero estas tierras no procedían de una reforma agraria, sino de fincas estatales, expropiaciones muy limitadas o tierras transformadas por obras públicas. Los colonos no eran propietarios plenos durante muchos años y estaban sometidos a una estricta tutela administrativa. Era una pequeña propiedad vigilada, no una emancipación campesina.
El Plan Badajoz de 1952 fue el gran proyecto franquista para Extremadura. Transformó amplias zonas de secano en regadío, impulsó cultivos intensivos y mejoró algunas infraestructuras. Desde el punto de vista técnico, tuvo éxitos parciales, porque aumentó la producción y creó enclaves agrícolas más dinámicos.
Pero sus límites fueron claros. Benefició a una parte muy reducida de la población, no alteró el latifundismo dominante y no generó una industrialización asociada capaz de absorber mano de obra. El resultado fue una modernización sectorial y desigual, que convivió con amplias bolsas de pobreza rural.
El régimen sustituyó el conflicto social por un sindicalismo vertical obligatorio, donde propietarios y jornaleros estaban integrados en la misma estructura, bajo control estatal, eliminando la negociación real y consolidando un modelo paternalista, donde el Estado se veía como árbitro, el terrateniente como autoridad local y el campesino como sujeto tutelado. Se promovieron algunas mejoras sociales, vivienda rural, escuelas, asistencia básica, pero siempre desde arriba, sin participación ni autonomía campesina. La dependencia se institucionalizó.
A partir de los años cincuenta y sesenta, la mecanización agrícola redujo además drásticamente la necesidad de mano de obra. Como no hubo una política industrial fuerte en Extremadura, el resultado fue la emigración masiva. Millones de extremeños se vieron obligados a marcharse a Madrid, Cataluña, el País Vasco o Europa.
Desde el punto de vista del régimen, esto no fue un fracaso, sino una solución, porque se redujo la presión social en el campo y se suministró mano de obra barata al desarrollo industrial de otras regiones. La política franquista no solucionó radicalmente la situación de los campesinos extremeños. Aumentó, eso sí, la producción sin democratizar la tierra, modernizó infraestructuras sin empoderar a la población y sustituyó y apartó de la luz el conflicto social. El latifundismo sobrevivió, la desigualdad se mantuvo y el coste humano fue la emigración y el vaciamiento rural.
La democracia surgida tras 1978 trajo libertades y autogobierno, pero no logró tampoco romper del todo con viejas inercias. Persistieron las redes clientelares, las dependencias y un uso instrumental de lo público que, en ocasiones, sustituyó derechos por favores. No por una supuesta inferioridad moral del pueblo extremeño, sino porque las estructuras cambian más despacio que los regímenes políticos. Aceptar esto no es justificarlo, a mi entender, es comprenderlo.
Hoy, sin embargo, el contexto ha cambiado. Extremadura ya no puede explicarse solo desde el pasado. La región cuenta con recursos estratégicos, con margen para decidir y con una ciudadanía más formada que nunca. Precisamente por eso, este es el momento de abandonar tanto la resignación heredada como la autoflagelación estéril. Ni victimismo permanente ni culpabilización colectiva.
Si Extremadura ha sido utilizada durante siglos, también es cierto que ahora dispone de instrumentos para decidir por sí misma. Para exigir, pero también para asumir responsabilidades. Extremadura debe valorar su patrimonio histórico y cultural como su base de futuro. Es preciso entender que el verdadero desarrollo no pasa por imitar modelos ajenos ni por reproducir dependencias, sino por construir un proyecto propio, inclusivo y consciente de su historia.
Quizá esta segunda reflexión sea necesaria porque Extremadura está, por fin, ante una encrucijada distinta. Y en ese cruce, más que buscar culpables, lo urgente es decidir qué hacer con todo lo que se tiene, y con todo lo que durante demasiado tiempo se dio por perdido, para que, esta vez sí, revierta en el bien común de los extremeños. Y, volviendo a la historia, lee si tienes tiempo estos “Elogios poéticos”[1] de Francisco Gregorio de Salas, extremeño de Jaraicejo, provincia de Cáceres y capellán mayor de la Real Casa de las Recogidas de Santa María Magdalena en Madrid, que los escribió en 1773. No elegí la obra por su contenido específico sobre Extremadura, sino por lo que representa, un ejemplo histórico de cómo se usa la literatura para fortalecer identidad, memoria y orgullo colectivo. Un ejemplo de cómo los extremeños pueden y deben reevaluar y revalorar su propia historia y su propia voz en el presente, sin caer en la queja ni en la nostalgia, sino construyendo nuevas narrativas de afirmación. Fotografía de jornaleros en Baena, años 70, tomada de Los jornaleros del campo y las ocupaciones de fincas en la Transición
Hoy se está hablando mucho de Extremadura porque estamos en tiempos de elecciones que si no fuera por eso se hablaría y se escribiría mucho menos. Que de Extremadura no se hable casi nunca, y cuando se hace no sea para algo bueno, es el resultado de una larga historia de desvalorización acumulada. Una desvalorización que tiene dos responsables principales, íntimamente ligados entre sí, el Estado español y, en parte, los propios extremeños. Los segundos, no por incapacidad moral, sino por desgaste histórico.
La percepción de Extremadura como una región atrasada no nace de la realidad de su territorio, sino de una construcción histórica, económica y cultural muy persistente. Es un buen ejemplo de cómo el relato puede pesar más que los hechos. La imagen actual de Extremadura tiene profundas raíces históricas que van desde la Edad Media, cuando Extremadura quedó atrapada en una estructura latifundista muy rígida. Grandes extensiones de tierra en pocas manos, nobleza, órdenes militares, Iglesia, y una población campesina sin acceso real a la propiedad.
La repoblación de Extremadura en la Edad Media fue un proceso clave para configurar la región tal como la conocemos hoy. Tras la retirada del poder musulmán en gran parte de la península, Extremadura quedó como un territorio fronterizo entre los reinos cristianos del norte y las tierras aún bajo dominio musulmán al sur y al oeste. Este espacio, estratégicamente importante pero escasamente poblado, necesitaba habitantes que cultivaran la tierra y defendieran sus fronteras. Para lograrlo, los reyes cristianos recurrieron a diversas estrategias. Se fundaron aldeas y villas mediante cartas de población, que otorgaban derechos y exenciones fiscales a los colonos para atraerlos desde otras regiones, principalmente León, Castilla, Galicia y Portugal. Muchas tierras fueron entregadas a la nobleza o a órdenes militares, como la de Alcántara o Santiago, que tenían la misión de organizar la repoblación y garantizar la defensa del territorio.
El proceso de repoblación configuró una estructura social marcada por la desigualdad. Los colonos recibían parcelas para trabajar, pero grandes extensiones quedaban en manos de la nobleza o de la Iglesia, sentando las bases de un latifundismo que perduraría siglos. La economía era principalmente agraria y de subsistencia, con la ganadería extensiva ocupando un papel central, especialmente en las dehesas. La mezcla de colonos provenientes de distintas regiones dio lugar a una identidad regional compleja, con variaciones dialectales y tradiciones diversas.
La repoblación dejó también un paisaje humano y físico duradero. Surgieron pueblos y villas que aún existen, se consolidaron rutas y núcleos estratégicos, y la frontera quedó marcada por castillos y torres que hoy forman parte del patrimonio histórico de Extremadura. Al mismo tiempo, la concentración de la tierra y la subordinación de los campesinos a los señoríos establecieron patrones de desigualdad que influirían en la historia económica y social de la región durante siglos. En definitiva, la repoblación medieval no solo llenó de habitantes la Extremadura vacía, sino que moldeó su territorio, su economía y su estructura social, preparando el escenario para su papel estratégico en la expansión americana y, al mismo tiempo, dejando una huella de dependencia y marginación que todavía condiciona la percepción histórica de la región.
No fue una tierra pobre en recursos, sino una tierra pobremente repartida. Esto generó dependencia, jornalerismo y una economía poco diversificada. Paradójicamente, de Extremadura salieron muchos de los protagonistas de la expansión americana (Pizarro, Cortés, Orellana), pero la riqueza no regresó al territorio, se concentró en Sevilla, en la Corte o en manos privadas.
Extremadura quedó durante siglos mal comunicada, lejos de los grandes ejes comerciales e industriales. La falta de infraestructuras no fue casual, sino consecuencia de una lógica centralista con poca o ninguna inversión estatal, escasa industrialización y alta dependencia del sector primario. Ese aislamiento físico se convirtió con el tiempo en aislamiento simbólico, una tierra de paso, vacía, olvidada.
Durante el siglo XX, especialmente entre los años 50 y 70, Extremadura fue una de las grandes regiones emisoras de emigrantes hacia Madrid, Cataluña, País Vasco, Alemania o Suiza, y esa emigración masiva tuvo dos efectos devastadores que fueron la pérdida de población joven y cualificada y la creación de un estereotipo social: el extremeño pobre, rural, atrasado
Ese estigma se fijó en el imaginario colectivo español y nunca se revisó seriamente, aunque las condiciones materiales hayan cambiado, porque España ha construido su idea de modernidad desde la ciudad, la industria y el turismo masivo. Extremadura ofrece lo contrario, que en la actualidad es algo que para mi y para muchos otros significa el más alto grado de bienestar, paisajes intactos, baja densidad de población y ritmos lentos, todo esto con una economía agraria y unos servicios sostenibles. Lo que hoy llamaríamos “calidad de vida”, “reserva ecológica” o “territorio resiliente”, durante décadas se leyó como signo de atraso. El desprecio no es tanto hacia Extremadura como hacia una forma distinta de habitar el mundo.
Extremadura no tiene grandes iconos mediáticos ni una marca turística agresiva. No es “exótica” como Andalucía ni “industrial” como el norte ni “cosmopolita” como Madrid o Barcelona. Su grandeza es silenciosa: dehesas, agua, cielo, patrimonio romano, medieval y moderno, gastronomía sobria y sabia. Y lo silencioso, en una cultura del ruido, se confunde con inexistente.
En el siglo XXI, Extremadura tiene ventajas estratégicas enormes: Agua y suelo fértil en un contexto de cambio climático, energías renovables, biodiversidad, baja presión urbanística y un patrimonio histórico excepcional. Pero el viejo prejuicio sigue funcionando como una profecía: si se la cree atrasada, se invierte menos; si se invierte menos, parece atrasada.
Gane quien gane las elecciones en Extremadura, será imprescindible empezar a planificar de manera seria el futuro de la región. Y ese futuro, a mi juicio, no depende solo de programas políticos o inversiones puntuales, sino de un cambio profundo en la forma en que los extremeños y la sociedad en general apreciamos lo que se tiene. Extremadura no es un territorio de segunda, es un paraíso de clima benigno, tierras fértiles, dehesas, ríos y patrimonio histórico, que solo necesita ser reconocido y cuidado. Para que esa riqueza se traduzca en verdadero desarrollo, es necesario que todos los extremeños se sientan partícipes y que comprendan que cada decisión local, cada iniciativa cultural, económica o educativa, contribuye a un proyecto colectivo. La región debe dejar de verse como un lugar de paso o de recursos a explotar y empezar a construirse como un espacio donde la ciudadanía tenga voz, poder de decisión y orgullo por su tierra. Solo así Extremadura podrá abandonar la resignación histórica y asumir su papel como territorio estratégico, sostenible y digno de admiración, sin esperar a que otros definan su valor.
Y los que hoy valoran más el “desarrollo” de otras regiones, con sus ciudades saturadas, precios de la vivienda exorbitantes, aglomeraciones y presión turística asfixiante, que sigan a lo suyo y “con su pan se lo coman”. Extremadura ofrece otra cosa: espacio, tranquilidad, aire limpio, patrimonio natural e histórico, calidad de vida. Y lo seguirá haciendo, mucho mejor, cuando los extremeños empiecen de verdad a apreciar lo que tienen y a trabajar juntos para desarrollar la región no para otros, sino para sí mismos. Porque el verdadero progreso no consiste en imitar modelos ajenos, sino en reconocer y potenciar las fortalezas propias, haciendo que la tierra, la cultura y la gente de Extremadura sean protagonistas de su propio futuro.
Estoy delante de mi humilde nacimiento, sus figurillas de barro con rostros sencillos me devuelven a mi niñez, a esos años en que la Navidad era un milagro cotidiano, lleno de aromas de bollos recién horneados y luces temblorosas en la ventana. Cada figura parece guardar un suspiro del pasado: el buey que siempre miraba al niño con paciencia, la Virgen con su ternura silenciosa, San José con su gesto protector.
Pero hoy, mientras mis ojos recorren esa escena tan pequeña y frágil, pienso en lo actual de esa imagen. Ese niño en el pesebre nació en un territorio de conflictos, en una tierra que sigue siendo centro de tensiones, de esperanzas truncadas y de luchas por justicia y paz. Mi humilde nacimiento de barro, entonces, se convierte en un puente entre la memoria y la realidad: me recuerda que la ternura, la humildad y la solidaridad no son solo virtudes de un pasado idealizado, sino valores que necesitamos hoy más que nunca, en un mundo donde la paz sigue siendo un regalo frágil y precioso.
Mirar esas figurillas me hace sentir que la Navidad no es solo nostalgia ni celebración familiar; es también una invitación a abrir los ojos y el corazón hacia la realidad que nos rodea, hacia la importancia de cuidar y respetar la vida de todos, empezando por aquellos lugares donde la esperanza sigue siendo, como el niño en el pesebre, frágil y vulnerable.
La Navidad, más allá de ser una celebración religiosa o familiar, puede ser una ocasión para reflexionar sobre la interconexión de nuestro mundo y la importancia de Oriente Medio en nuestras vidas, tanto histórica como contemporáneamente. Esta región no es solo un espacio geográfico distante, sino un punto neurálgico de la historia, la cultura y la economía mundial.
Debemos pensar que Oriente Medio es cuna de las grandes religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo e islam. La Navidad misma, que conmemora el nacimiento de Jesús, nos conecta directamente con Palestina y el Levante, recordándonos que nuestras tradiciones espirituales y culturales tienen raíces profundas en esta tierra. Celebrar la Navidad debería despertar en nosotros una conciencia de este vínculo histórico y espiritual.
Además, la región ha sido escenario de conflictos que afectan al mundo entero. Las tensiones políticas, religiosas y económicas que hoy persisten son producto de siglos de historia, desde los antiguos imperios, pasando por la colonización europea y la creación de fronteras artificiales, hasta los conflictos modernos por recursos y poder. Cada crisis en Oriente Medio repercute en nosotros, ya sea a través de los flujos migratorios, la seguridad global, el mercado energético o la estabilidad política internacional.
Reflexionar en Navidad sobre Oriente Medio significa reconocer que nuestra celebración de paz, esperanza y solidaridad no puede limitarse al ámbito doméstico. Nos invita a preguntarnos sobre nuestra responsabilidad ética y política: cómo nuestras decisiones, nuestras políticas y nuestra indiferencia pueden influir en la vida de millones de personas. Así, la Navidad se convierte en un momento para cultivar empatía, justicia y conciencia global, recordándonos que la verdadera paz y la alegría duradera dependen de entender y apoyar la resolución de los problemas que aquejan a toda la humanidad, comenzando por aquellos lugares de los que tanto hemos recibido cultural, espiritual y materialmente.
Quizás no seamos plenamente conscientes de que no habrá una paz duradera sin una solución justa al problema palestino porque esa realidad resulta incómoda, compleja y, en muchos casos, deliberadamente oscurecida. A lo largo de décadas, el conflicto nos ha sido presentado de forma fragmentada, reducido a episodios de violencia aislados, desconectados de su raíz histórica. Así, se habla de estallidos, de atentados o de guerras puntuales, pero se evita afrontar la cuestión de fondo que es la negación prolongada de derechos fundamentales a un pueblo entero.
Además, el peso de la geopolítica ha distorsionado la percepción moral del conflicto. Las grandes potencias han priorizado la estabilidad estratégica, las alianzas militares y los intereses económicos por encima de la justicia y han generado un discurso dominante en el que la paz se concibe como mera ausencia de violencia inmediata, no como el resultado de igualdad, dignidad y reconocimiento mutuo. Mientras se mantenga esta visión reducida, se seguirá tratando el conflicto palestino como un problema secundario, cuando en realidad es un núcleo simbólico y político de las tensiones en Oriente Medio.
También influye, creo yo, el cansancio moral. Décadas de conflicto han producido una especie de anestesia colectiva ya que la repetición del sufrimiento termina normalizándolo. La ocupación, los desplazamientos, los muros, los campamentos de refugiados pasan a formar parte del paisaje informativo, perdiendo su capacidad de interpelarnos éticamente. Cuando la injusticia se vuelve cotidiana, deja de percibirse como una urgencia que exige solución.
Por último, reconocer que no habrá paz sin justicia implica aceptar responsabilidades. Supone admitir que el problema no es solo local, sino internacional; que decisiones pasadas, coloniales, diplomáticas y militares, siguen teniendo consecuencias; y que la neutralidad aparente muchas veces es complicidad. Esta toma de conciencia exige un compromiso político y moral que no todos están dispuestos a asumir.
Sin embargo, la historia muestra con claridad que ningún conflicto basado en la desigualdad estructural se resuelve de forma duradera. Mientras el pueblo palestino no vea reconocidos sus derechos, su tierra, su seguridad y su dignidad, la paz seguirá siendo frágil, provisional y siempre amenazada. Comprender esto no es tomar partido ideológico, sino aceptar una lección básica de la historia: la paz verdadera solo puede construirse sobre la justicia.
Mirando este nacimiento, espero yo que la promesa de un mundo mejor que nos trae la Buena Nueva se haga realidad. Que no sea solo un relato antiguo repetido cada diciembre, sino una llamada viva a la conciencia y a la responsabilidad. En ese niño frágil del pesebre reconozco a todos los niños que hoy nacen en medio de la incertidumbre y el miedo.
Pienso especialmente en los niños palestinos, cuya infancia transcurre entre muros derruidos, sirenas y ausencias. Ojalá ellos también puedan conocer la paz que merecen, una paz verdadera, hecha de seguridad, dignidad y futuro. Que la Navidad no sea solo consuelo para quienes ya vivimos en calma, sino esperanza concreta para quienes aún esperan justicia.
Quienes llevamos décadas viviendo en Escandinavia conservamos una memoria climática muy precisa. Sabemos cómo solía ser diciembre. Recordamos el frío, las heladas persistentes, a veces la nieve; temperaturas cercanas a cero o claramente por debajo. Eso en Lund, que nunca fue una ciudad de inviernos extremos, sino más bien de viento, lluvia y niebla. Pero nueve o diez grados en pleno diciembre, como está ocurriendo ahora, es algo profundamente anómalo.
Cuando el clima se aparta de manera tan clara de lo que ha sido la norma durante toda una vida, el cerebro lo interpreta como una señal de alarma. Las estadísticas lo confirman. Es cierto que hay fluctuaciones, pero no de esta magnitud ni con esta persistencia. La evidencia de que vivimos una crisis climática causada por el calentamiento global es abrumadora y proviene de múltiples mediciones independientes, coherentes entre sí. No depende de modelos teóricos discutibles: está inscrita en los datos físicos del planeta.
Desde finales del siglo XIX, la temperatura media global ha aumentado aproximadamente 1,2 °C. Pero lo decisivo no es solo la cifra, sino el ritmo. Los últimos nueve años han sido los más cálidos desde que existen registros instrumentales. Además, el calentamiento no es lineal: se acelera. Gracias a los satélites, hoy podemos medir con precisión la masa de hielo del planeta y observar cómo el Ártico pierde alrededor del 13 % de su hielo marino por década desde los años ochenta. Groenlandia está perdiendo hielo siete veces más rápido que en los años noventa. Los glaciares retroceden en todo el mundo, incluso en regiones tradicionalmente frías.
España no es una excepción. Los pocos glaciares que quedaban en los Pirineos están desapareciendo. El glaciar de Monte Perdido, en el Pirineo central (Huesca), uno de los más emblemáticos del país, ha sufrido pérdidas tan dramáticas de espesor y superficie que ha sido incluido en la Global Glacier Casualty List: está en proceso de desaparición irreversible si la tendencia actual continúa. El glaciar del Aneto, el mayor de España y de los Pirineos, ha perdido gran parte de su volumen en las últimas décadas.
En Suecia, la situación es igualmente alarmante. En 2024, ocho glaciares desaparecieron por completo, según análisis satelitales realizados por glaciólogos del Tarfala Research Station. Un estudio que compara datos entre 2017 y 2023 muestra que la superficie glaciar total del país se redujo de unos 237 km² a 210 km², una pérdida del 11 % en apenas seis años. El deshielo es demasiado rápido para explicarlo por variabilidad natural.
Camino por un Lund que parece primaveral en pleno día de Santa Lucía, el segundo peldaño simbólico hacia la Navidad tras el primer domingo de Adviento. Normalmente haría frío. Hoy estamos a 9 grados y llevamos así todo lo que va de diciembre. Y, aunque sabemos que existen fluctuaciones naturales, la inmensa mayoría de los expertos climáticos coincide en que nos dirigimos hacia una catástrofe de enormes proporciones, que aún podría mitigarse si existiera voluntad política y social suficiente.
Me pregunto entonces qué estamos haciendo realmente para evitar esa catástrofe. Miro a mi alrededor y todo parece continuar como siempre. Es más, el cambio climático ha pasado a ocupar un lugar secundario en la agenda pública, eclipsado por lo que se considera “urgente” o “actual”. ¿Qué se ha conseguido, en concreto, en la tan anunciada reunión de Belém? Pues, no mucho.
La COP30, celebrada en la Amazonía, símbolo planetario de la crisis climática, estaba llamada a ser una cumbre histórica. Sin embargo, las expectativas chocaron con barreras políticas, económicas y diplomáticas que redujeron sus resultados a formulaciones vagas. La Unión Europea, varios países latinoamericanos y los pequeños estados insulares exigían una eliminación progresiva explícita de los combustibles fósiles. Arabia Saudí, Rusia e incluso países emergentes como India presionaron para diluir ese compromiso. El resultado fue una redacción ambigua, sin fechas ni obligaciones concretas. El acuerdo histórico no llegó.
La posición de Noruega ayuda a entender el comportamiento general de muchos países desarrollados, especialmente aquellos con grandes reservas de petróleo y gas. Noruega disfruta de un altísimo nivel de vida gracias a los ingresos de los combustibles fósiles, y no es realista esperar que renuncie fácilmente a esa fuente de riqueza. En Belém se presentó como un actor climático moderado: comprometido con la financiación y las metas de reducción de emisiones, pero reacio a apoyar planes concretos para reducir la producción de petróleo y gas, uno de los puntos más controvertidos de la cumbre.
Pero, aunque los gobiernos y las grandes empresas cargasen con su parte, la responsabilidad moral individual no desaparece. No solo por el impacto directo de nuestras acciones, sino porque la suma de muchas vidas coherentes tendría la facultad de cambiar culturas, mercados y políticas. El cambio climático deja de ser una abstracción cuando, un 12 de diciembre en Lund, el termómetro marca nueve grados y sentimos, casi físicamente, que algo no encaja.
¿Y qué hacer entonces? No hay épica en esta tarea. Bastarían decisiones cotidianas, casi invisibles: calentar un poco menos la casa, caminar donde antes usábamos el coche, elegir el tren en lugar del avión. Comprar con más sensatez, reparar con más paciencia en lugar de tirar. Comer lo que crece en la proximidad y en su estación del año, como se hacía antes de que la abundancia lo confundiera todo.
No son gestos heroicos, pero sí civilizatorios. Revelan una forma de estar en el mundo que no se comporta como si el planeta fuera un sirviente. Su impacto material individual puede ser limitado, pero su impacto moral es grande: nos recuerdan que aún somos capaces de vivir en coherencia con lo que pensamos.
Vivimos en sociedades que han confundido libertad con consumo, progreso con velocidad y bienestar con exceso. Tal vez parte de nuestra responsabilidad, esa palabra que incomoda, consista en devolver a la libertad su dimensión ética: la libertad de elegir bien, incluso cuando elegir bien no es cómodo. No creo que nuestras acciones individuales vayan a detener por sí solas el calentamiento global. Pero sí pueden evitar que sigamos empujando el mundo hacia el precipicio mientras miramos hacia otro lado. A veces, vivir con la conciencia tranquila es un acto de resistencia.
Aquí entra en juego una cuestión que suele olvidarse: la dimensión religiosa. Durante siglos, las religiones han sido faros morales y comunitarios, aunque también han cargado con interpretaciones profundamente antropocéntricas. Sin embargo, una lectura más atenta de sus textos fundacionales ofrece otra imagen. En Génesis 1:26, la Vulgata utiliza el verbo praesit[1], que no autoriza la explotación, sino el gobierno responsable. Del mismo modo, el Corán (sura 2:30) habla del ser humano como khalifa, administrador de la creación. En el hinduismo, el dharma incluye la responsabilidad hacia la naturaleza, donde cada acción humana repercute en el equilibrio del cosmos. Paradójicamente, incluso en la India contemporánea, cuna de esa visión, el desarrollo económico inmediato suele imponerse a la acción climática. Lo material a corto plazo prevalece sobre la responsabilidad a largo plazo.
Las religiones, en general, se han mantenido al margen del ecologismo hasta fechas recientes. La encíclica Laudato Si’[2] (2015) del papa Francisco marcó un punto de inflexión al vincular pobreza, cambio climático y responsabilidad moral. Desde entonces, líderes islámicos hablan de eco-umma, y comunidades hindúes y budistas defienden ríos, bosques y animales como expresión de su tradición espiritual. No se trata de nostalgia ritual, sino de un diálogo entre ética, espiritualidad y ciencia.
El ecologismo moderno afirma que la Tierra tiene valor intrínseco, que existen límites y que la justicia social y ambiental son inseparables. En esto, la religión puede ser aliada, no obstáculo. Ciencia y espiritualidad convergen en una misma exigencia ética: no basta con saber; hay que actuar, y hacerlo con humildad y gratitud.
La responsabilidad última no reside solo en Belém ni en los tratados internacionales, sino en nuestras casas, en nuestros trayectos diarios, en nuestra manera de consumir y de habitar el mundo. La ética ecológica no es una moda: es una llamada moral profunda. Y mientras no aprendamos a escucharla, seguiremos tropezando con los límites de nuestra propia soberbia.
Para terminar, recomiendo la lectura de Una ética de la Tierra[3] (1949), de Aldo Leopold. En ella propone ampliar la ética tradicional —centrada solo en las relaciones humanas— para incluir suelos, aguas, plantas, animales y ecosistemas. El ser humano deja de ser el centro absoluto y pasa a ser miembro de una comunidad biótica. No dominación, sino armonía y límites. Leopold lo formuló desde una perspectiva secular y científica, pero en profunda sintonía con antiguas tradiciones religiosas. Hoy, frente al cambio climático y la crisis de biodiversidad, estas ideas no admiten demora. No se trata de salvar el mundo, sino de no traicionarlo. Y eso, en tiempos como estos, ya es bastante.
[1] Vulgata, en el Génesis 1:26: Et ait Deus: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram: et praesit piscibus maris, et volatilibus caeli, et bestiis universae terrae, omnique reptili quod movetur in terra.
Como no podía ser de otra manera, la mandataria mejicana Claudia Sheinbaun, aprovecho la ceremonia del sorteo de Mundial de futbol 2026 donde, dicho sea de paso, se condecoró al presidente estadounidense Trump con una medalla de oro “al mérito por la paz, para “recordar” que, cuando los españoles llegaron a América, los mejicanos llevaban siglos jugando a la pelota. Se refería la presidenta a las relaciones que el monje de la orden de predicadores Diego Durán[1] dio en su tiempo. El clérigo describía con todo tipo de alabanzas la destreza que los nativos de esas tierras mostraban al jugar con una pelota de caucho.
Lo que Durán, tan exaltadamente describía era el juego de ullamaliztli, que es un nombre compuesto de dos palabras en náhuatl: “ōlli”, que significa “hule” o “goma”, en referencia a la pelota de caucho macizo, y “maliztli”, que significa “juego”. Los españoles llamaron a este juego “tlachtli”, por llamarse así el recinto donde se jugaba. Era este un juego ritual cargado de significado religioso, simbólico y político, y uno de los más antiguos del continente americano.
La cancha o tlachtli, tenía forma de doble T o de L alargada. Los muros laterales eran inclinados y, en tiempos mexicas, a veces llevaban anillos de piedra colocados en alto. La pelota con que se jugaba era de hule macizo y muy pesada, entre 3 y 4 kg, y muy elástica. El objetivo del juego era mantener la pelota en movimiento, evitando que tocara el suelo, y hacer que pasara por el campo del contrario. En algunas variantes, el objetivo supremo era hacer pasar la pelota por el anillo de piedra, lo cual era muy difícil y prácticamente equivalía a ganar de inmediato. Se jugaba con caderas, muslos y a veces antebrazos y no podían usarse ni manos ni pies. Los equipos solían tener entre 2 y 7 jugadores, aunque en ocasiones se jugaba uno contra uno. Ganaba quien lograba anotar puntos haciendo que la pelota tocara ciertas zonas del campo enemigo, o bien quien conseguía hacer pasar la pelota por el anillo.
Para los aztecas, el juego simbolizaba la lucha entre la luz y la oscuridad, o entre el sol y las fuerzas del inframundo. En algunos rituales importantes, el juego podía relacionarse con sacrificios humanos, pero no en todos los partidos. Los sacrificados podían ser prisioneros de guerra, y rara vez, aunque ocurría, jugadores. Aún hoy pasa a veces, que jugadores del futbol moderno, sucumben a la ira de los hinchas defraudados. Los cronistas españoles, como el padre Durán, describieron los partidos que, según ellos, combinaban velocidad, violencia y técnica, y que atraían a multitudes.
Las descripciones de un partido de ullamaliztli, según las fuentes, eran más o menos así: el partido comenzaba con un saque desde el centro y los jugadores iban avanzando girando el cuerpo y golpeando la pelota con la cadera, lanzándola hacia el otro extremo. El rebote en muros y taludes formaba parte del juego, y, cuando el balón caía al suelo, salía del campo o entraba en zonas prohibidas, se anotaba un punto el rival. La intensidad era muy alta y los jugadores llevaban cinturones acolchados, protectores de cadera y rodillera, porque el impacto podía ser brutal.
Las pelotas de hule más antiguas vinculadas al juego de pelota se han encontrado principalmente en la región olmeca, en la costa del Golfo de México, en El Manatí, en el estado de Veracruz. En ese manantial sagrado se descubrieron más de una docena de pelotas de hule, algunas en perfecto estado de conservación y de una antigüedad entre 3 700 y 3 600 años. Estos hallazgos se asocian a ofrendas rituales depositadas en un ambiente pantanoso que permitió su preservación. En San Lorenzo Tenochtitlán (Veracruz), que era la capital temprana de la cultura olmeca se encontraron sobre todo marcadores de juego y esculturas, también se hallaron restos de objetos de hule que se interpretan como parte de implementos relacionados con la práctica del juego.
Así que, Claudia Sheinbaun podía decir con razón que el juego de pelota era algo muy antiguo entre los indígenas de su país, con seguridad, el más antiguo que se conoce. También podrían haber hablado otros presentes, representantes de otros países, para explicar su relación con ese juego tan difundido en el mundo y tan importante, que hace que, durante el Mundial, se pare casi toda la actividad cotidiana para ver una Final. Y es que parece que eso de jugar con una pelota es algo verdaderamente generalizado. Los humanos hemos sentido una fascinación por el esférico y por inventar juegos de habilidad y dominio del mismo. Así que, este tipo de juego lo encontramos por todo el mundo y en todas las épocas.
En el antiguo Egipto se jugaba también a la pelota, aunque no sabemos cómo ni para qué. La mayoría de las escenas conservadas proceden de tumbas del Imperio Nuevo, aproximadamente de 1550–1070 a. C. En esas escenas se ven mujeres jugando entre sí, a menudo en parejas o grupos pequeños. Parece que se lanzaban la pelota unas a otras, a veces con las manos, otras veces aparece un gesto parecido al bateo con palos curvos, similar a un juego de hockey primitivo. Lo que sí recuerda al actual juego del futbol es que las pelotas podían ser de cuero cosido, relleno de fibra vegetal. Otras pelotas se hacían de trapos o fibras compactadas o trenzados para pelotas más grandes o más ligeras. En Deir el-Medina (Luxor) que es uno de los lugares más ricos en objetos cotidianos se han hallado pelotas de cuero cosido, algunas rellenas de juncos o fibra vegetal. En The British Museum he podido ver pelotas de cuero cosido y cuerda compacta encontradas por por Petrie, uno de los más famosos arqueólogos de su tiempo, en Kahun, El-Lahun y Deir el-Medina.
En el mundo clásico, en Grecia y Roma, también se jugaba a la pelota. En la antigua Grecia, ya mucho más próximo a nuestro tiempo, se jugaba al episkyros, quizá el juego más famoso, precursor lejano de juegos de equipo modernos. Participaban dos equipos, probablemente con el mismo número de jugadores y había una línea central y dos líneas de fondo. Se jugaba con una pelota ligera y el objetivo parece haber sido hacer retroceder al equipo contrario empujándolo más allá de su línea mediante pases y movimiento de la pelota. Era un juego duro en el que se permitía el contacto físico. Las pelotas eran de trozos de cuero cosidos, rellenos de plumas, lana comprimida o cabellos y, en ocasiones, cuerdas tensadas en su interior. Estos juegos están descritos por el escritor griego Julio Pólux, contemporáneo con Marcos Aurelio, en su Onomasticon[2]. Los romanos jugaban al Harpastum, un juego muy físico, parecido al rugby, con pelotas de cuero y se jugaba con las manos. El juego ha sido descrito en tiempos de Adriano por Aulio Gelio en sus Noches Áticas[3].
Ya, metidos en tiempos más cercanos, en la edad media, y concretamente el 13 de abril de 1314, encontramos en Inglaterra un documento que se refiere al footbal. Es una prohibición emitida como proclamación por parte del entonces alcalde de Londres, Nicholas de Farndone, “en nombre del Rey”. El texto traducido, de lo que hoy se conserva, dice aproximadamente:
“Por cuanto hay gran ruido en la ciudad causado por los empujones sobre grandes pelotas de fútbol en los terrenos públicos, de los cuales podrían surgir muchos males, que Dios lo impida, ordenamos y prohibimos, en nombre del Rey, bajo pena de prisión, que tal juego sea usado en la ciudad en adelante.”
Se refiere a lo que se llamaba folk football, mob football o Shrovetide football y la orden figura registrada en los archivos municipales de la ciudad de Londres, en un documento conocido como Liber Memorandorum. El idioma original de la proclamación es la forma de francés normando utilizada por las clases altas inglesas de entonces. Este tipo de juego de pelota fue la forma primitiva de fútbol que se practicaba en Inglaterra durante la Edad Media y hasta el siglo XIX. Era un fenómeno social más que un deporte reglamentado, con reglas muy flexibles y gran participación comunitaria. En muchas aldeas, se jugaba en días festivos, especialmente en Navidad, Pascua o festividades locales. En el folk football participaban no solo unos pocos jugadores, sino docenas e incluso cientos de personas, con individuos de todas las edades y de ambos sexos, aunque los protagonistas solían ser hombres jóvenes. El objetivo era sencillo pero exigente, llevar la pelota de cuero rellena de crines hasta un punto concreto, que podía ser la entrada del pueblo vecino, la iglesia, un árbol señalado o cualquier otra cosa, y esa meta podía estar a varios kilómetros de distancia.
El juego permitía empujones, golpes, agarrones y cualquier recurso físico que ayudara a avanzar, la fuerza y la resistencia valían más que la habilidad o la estrategia. Tampoco había un tiempo establecido, el partido podía durar lo que hiciera falta, hasta que la pelota llegara al lugar fijado o hasta que los jugadores, exhaustos, se rendían.
En Italia existía un juego muy parecido, y en algunos aspectos más organizado, llamado calcio storico o calcio fiorentino, especialmente popular en Florencia desde finales de la Edad Media y el Renacimiento. Aunque es más tardío que muchas formas de folk football británico, comparte con ellas la mezcla de fuerza, caos y festividad comunitaria. También hubo juegos populares de pelota en otras regiones italianas. El escenario era la Piazza Santa Croce, convertida en un terreno de arena donde cuatro grandes barrios medían fuerzas como si la ciudad entera estuviera en juego. Allí, dos equipos de veintisiete hombres cada uno, vestidos con los colores vivos de sus quartieri: Santa Croce, Santo Spirito, Santa Maria Novella y San Giovanni, se lanzaban a un combate deportivo que mezclaba fútbol, lucha libre y algo de guerra ritual, una coreografía brusca y vibrante donde la fuerza y el honor valían más que cualquier regla escrita. Era un deporte de contacto total, de empujones y placajes, de estrategias improvisadas y golpes secos, que convertía la plaza en un teatro de rivalidades antiguas y celebraciones colectivas. No es de extrañar que sea en Italia y en Gran Bretaña donde el fútbol moderno se vive con más intensidad.
Pero, como todos sabemos, y los ingleses nos lo recuerdan casi a diario, fue en colegios ingleses como Eton, Harrow, Westminster, Charterhouse y Rugby, donde se empezó a domesticar el viejo juego campesino del Folk Football. Cada escuela creó su propio reglamento, intentando controlar la violencia desmedida y la anarquía táctica. En algunos centros se permitió llevar la pelota con la mano, lo que sería el futuro rugby; mientras que en otros se prohibió tajantemente y se fomentó el pase con el pie. Un momento crucial parece que fue en 1848, en Cambridge, donde estudiantes procedentes de varias escuelas redactaron el llamado Cambridge Rules. Estas reglas intentaban unificar criterios, como la prohibición de agarrar y placar al contrario, el énfasis en el juego con el pie, la definición del fuera de juego y la necesidad de un árbitro imparcial.
26 de octubre de 1863, en la Freemasons’ Tavern de Londres, representantes de doce clubes se reunieron para crear The Football Association, la FA, y a sus seguidores se les llamó soccers. Los clubes que querían seguir jugando con las manos se escindieron en 1871 y fundaron la Rugby Football Union. En estados unidos se jugó el primer partido de lo que algunos llaman “fútbol americano”, en 1869, entre Rutgers y Princeton. Era muy parecido al soccer, con pocas reglas y mucho contacto físico. En la década de 1880, Walter Camp, jugador y entrenador de Yale, empezó a unificar reglas con una línea de scrimmage, sistema de downs y reducción de jugadores de 15 a 11 jugadores por equipo. A finales del siglo XIX y principios del XX, el deporte se popularizó en universidades y se crearon las primeras ligas profesionales, y en 1920 se fundó la NFL (National Football League). En esto que llega García Lorca a Estados Unidos, en 1929, para dar conferencias y estudiar en la Universidad de Columbia, en Nueva York. y se encuentra con este nuevo espectáculo que le fascina, y que incorpora, en la figura de un personaje vestido de jugador, con su uniforme y su casco protector, en la obra “Así que pasen cinco años”, que casualmente, yo ayudé a traducir al sueco a Ulf Grahn, en los años 80.
Es curioso que García Lorca quedó prendado de la magia del fútbol americano, casi de la misma manera que Hemingway lo hizo de los toros. Los dos escritores eligieron, el uno un jugador, el otro un torero. Figura simbólica de modernidad y fuerza: El jugador representa la energía, lo físico, lo extraño, incluso lo violento, en contraste con la sensibilidad poética de otros personajes de Lorca.En Así que pasen cinco años, el jugador es una presencia que rompe con la lógica cotidiana y genera tensión y extrañeza, un símbolo condensado de la experiencia en Estados Unidos, su fuerza y su “extrañeza” cultural. En la obra de Hemingway, especialmente en The Sun Also Rises (Fiesta), el torero, Pedro Romero, encarna valentía, destreza y fuerza física, elegancia y riesgo controlado. El torero se convierte en ideal de masculinidad y heroísmo, casi ritualizado, ligado a la tradición española del toreo.
Los juegos de pelota y sobre todo el fútbol han favorecido el sentido de pertenencia a un grupo, por equipos, hinchadas, comunidades locales o nacionales. Se da el dato curioso de que, por ser los británicos los primeros en asociarse, no había con quien competir en el terreno internacional y, por lo tanto, cada una de las entidades constituyentes del Reino Unido pudo competir por separado, porque eran los únicos equipos disponibles para partidos internacionales. Esto se consolidó en la práctica con los partidos entre Inglaterra y Escocia, que, se jugaron desde 1872, en lo que se considera el primer partido internacional de fútbol. Yo creo que sería posible que selecciones catalanas, vascas, gallegas, castellanas y andaluzas pudieran representar a sus nacionalidades en el Mundial, el problema sería entonces que, no habría lugar para una selección española, y no sé si los extremeños, asturianos, cántabros o valencianos encontrarían una selección con la que alinearse de forma natural.
El fútbol funciona como “pegamento social”, creando rituales colectivos, cantos, celebraciones en lugares emblemáticos etc. Los equipos se convierten en símbolos de identidad regional, nacional o local y los aficionados se sienten orgullosos de su ciudad o país a través del desempeño del equipo. Es un juego que tiene el poder de desarrollar mitos y narrativas colectivas, héroes deportivos y leyendas que refuerzan la memoria cultural. La otra cara de la moneda es que promueve rivalidades: entre hinchadas, regiones o países. Los españoles conocemos de sobra la rivalidad entre el Madrid y el FC Barcelona. Este último, ha sido capaz de integrar a gran parte de la inmigración de otras regiones. Mucho más incluso que la lengua, una insignia del club azulgrana funcionaba como una llave de acceso a la convivencia en Cataluña en los años 60, como escribió Francesc Candel en Els altres catalans, a mediados de los 60, y creo que aún funciona de la misma manera.
El fútbol une y desune y es tan poderoso, que puede parar una guerra o iniciarla. Hay un caso muy conocido en que, en la navidad de 1914, el primer año de la primera guerra mundial, los soldados británicos y alemanes que estaban en trincheras enfrentadas, en condiciones durísimas de frío, barro, hambre y muerte constante, de pronto, comenzaron a cantar villancicos y a saludarse a través de las trincheras y se intercambiaron pequeños regalos en forma de cigarrillos y alimentos. Finalmente, algunos soldados decidieron salir de las trincheras y reunirse en tierra de nadie de manera espontánea y organizaron partidos improvisados de fútbol. No es que significase el fin de la guerra, que continuó cuatro años más y costó millones de vidas humanas, pero es un ejemplo de como el fútbol puede unir traspasando fronteras.
Por el contrario, hay una guerra que hasta lleva el nombre de “Guerra del fútbol” y que tuvo lugar en 1969, comenzando a partir de un partido de fútbol entre Honduras y el Salvador. Ocurrió durante un partido de clasificación para el Mundial de 1970 entre las selecciones de Honduras y El Salvador en junio de 1969. Durante los partidos de ida y vuelta, ocurrieron violentos enfrentamientos entre hinchadas. Los medios de comunicación aumentaron la hostilidad que llegó a la clase política. Naturalmente, como siempre ocurre en estas ocasiones, había un fondo histórico y económico de confrontaciones por diferentes causas. Sobre todo por la alta presión demográfica en El Salvador, que hacía que muchos salvadoreños emigraran a Honduras, lo que ocasionaba tensiones por la competencia sobre las tierras agrícolas, ya que los inmigrantes salvadoreños ocupaban tierras en Honduras, y el gobierno hondureño buscaba reformar la propiedad para favorecer a campesinos locales.
El caso es que, entre el 14–18 de julio de 1969, aproximadamente durante 100 horas, se desarrolló un conflicto breve pero intenso, con ataques aéreos y combates fronterizos en el que participaron principalmente fuerzas regulares de ambos países. Las consecuencias de esta miniguerra fueron miles de personas desplazadas y aproximadamente entre 2 000 y 3 000 muertos. No se puede echar la culpa al fútbol, pero los caóticos partidos de clasificación y el seguimiento amarillista de los medios, fueron sin lugar a dudas un detonante.
Mientras escribo, me llegan a la memoria imágenes de la catástrofe de Heysel Stadium. La tragedia tuvo lugar el 29 de mayo de 1985, antes del partido final de la entonces Copa de Europa, hoy Liga de Campeones, entre Liverpool FC y Juventus F.C., en el estadio Heysel, en Bruselas. Lo recuerdo perfectamente, porque lo vi por televisión. Debido a fallos de seguridad, mala organización, hooliganismo y mala distribución de las hinchadas y también mala suerte, un grupo de seguidores del Liverpool consiguió romper una valla que separaba los fans ingleses de los italianos, lo que hizo que cundiese el pánico y la multitud trató de huir, quedando muchos fans atrapados contra un muro, que se derrumbó. El resultado: 39 personas murieron, la mayoría italianos fans de la Juventus y más de 600 resultaron heridas. Como consecuencia directa, los clubes ingleses fueron prohibidos durante varios años de participar en competiciones europeas.
Mi experiencia futbolística
Yo, que siempre estaba muy atento en las clases de historia, escuché aterrado la explicación de mi profesor, don Agapito, sobre la muerte de Felipe el Hermoso. Decía don Agapito que, el hijo del emperador alemán, Felipe el Hermoso, rey propietario de Castilla, murió el 25 de septiembre de 1506, en Burgos, con apenas 28 años. Y nos contaba el bueno de mí profesor, con tanto detalle como si él mismo lo hubiera presenciado que fue: “tras jugar a la pelota, con ímpetu juvenil, bebió agua fría y fue súbitamente atacado por una enfermedad, por la cual en pocas horas murió.” Nosotros, los niños que en el recreo habíamos jugado a la pelota y que habíamos bebido agua fría de la fuente, nos mirábamos unos a otros, pensando quién sería el primero en morir. Muchos años más tarde, busqué la fuente y la encontré en el Epistolario, libro XXVIII, carta del 24 de octubre de 1506, del diplomático Pedro Mártir de Anglería[4], fuente cercana pero que no dice nada sobre la pelota, pero sí sobre ejercicio brusco. Lo de la pelota, parece que ha surgido de fuentes muy posteriores. No sé si mi poca aptitud a jugar al fútbol se debe a la clase de historia de don Agapito, pero, lo de tener cuidado con el agua fría, me quedó por muchos años, como una amenaza de muerte.
Al llegar a Suecia, en Helsingborg la ciudad en la que me afinque nada más llegar, había una gran afición al fútbol y un vecino, curiosamente un italiano, se empeño en llevarme a presenciar un partido que el equipo local jugaba con el equipo inglés Queens Park Rangers. El estadio estaba completamente abarrotado de hombres, no vi ni siquiera una sola mujer. Todos gritaban como locos. Mi vecino italiano, un hombre muy tranquilo, que nunca levantaba la voz, gritaba desgañitándose, las venas del cuello como sogas. Yo le miraba a él y pensaba que le iba a dar algo. Terminó el partido, que no recuerdo como quedó, y me prometí no volver nunca más a un lugar así.
Años más tarde, como ya he explicado en otra entrada, el fútbol me vino a llamar, como entrenador de física y presencié algún que otro partido de quinta regional. En ciertas ocasiones, los pocos asistentes, hacían lo posible por emular los hooligans de las grandes competiciones y chillaban como si en el partido les fuese la vida. Aún ya más adelante, cuando mis hijos jugaban al fútbol en equipos infantiles y juveniles, he podido constatar que el público, que en su totalidad está formado por padres y parientes, puede ser igual o más violento que el de los grandes partidos. Será la emoción, la capacidad de este juego de levantar las pasiones sin filtro, lo que me desagrada. No sé, también juega el saberme tan inútil en un campo de fútbol, que más parece que tuviera yo dos pies derechos. Yo digo del fútbol como el zorro de Esopo decía de las uvas: “están verdes”.
Es necesario recordar algo que, aunque evidente, parece que se olvida con demasiada facilidad: ni los españoles de hoy ni las veinte generaciones que nos separan de 1492 tenemos responsabilidad alguna en la conquista de América. Entre aquel mundo y el nuestro se alza un abismo histórico. Hemos cambiado de costumbres, de instituciones, de formas de entender la política, la moral y hasta la propia idea de humanidad. Pretender que un ciudadano español del siglo XXI debe cargar con actos de hace más de quinientos años es tan absurdo como pedir a un habitante actual de México o Perú que responda por decisiones de los tlaxcaltecas, los mexicas o los incas.
La historia no es un tribunal hereditario, ni los pueblos son linajes culpables. Los hechos del pasado pertenecen al pasado, a las sociedades que los protagonizaron, no a sus descendientes remotos. Pensar lo contrario es convertir la historia en un arma arrojadiza: un ariete identitario que unos y otros utilizan para justificar rencores presentes. Ese uso político del pasado empobrece el debate, crea fantasmas y, lo que es peor, pervierte el sentido mismo de la historia, que debería ayudarnos a comprender, no a odiar.
Que exista un relato crítico, riguroso y plural sobre lo ocurrido en América es no solo legítimo, sino imprescindible. Pero una cosa es estudiar y valorar, a la luz de pruebas, documentos y análisis serios, lo que hicieron algunos hombres del siglo XVI, y otra muy distinta es atribuir una culpa hereditaria a quienes no existían, ni podían influir, ni comparten ya la mentalidad de aquellos siglos.
Los españoles actuales somos responsables únicamente de nuestras propias acciones, de nuestro presente y de nuestro futuro. No tenemos deudas con Cortés ni con Pizarro, como tampoco los pueblos indígenas actuales las tienen con Moctezuma, Atahualpa o los jefes que participaron en alianzas y guerras de su tiempo. La historia es memoria, no condena. Y el pasado, aunque ilumine el presente, no debe hipotecarlo.
Escribo estas líneas a propósito del libro de Andrés Manuel López Obrador, que con el título “Grandeza”, que busca reivindicar las civilizaciones indígenas como fundamento del Méjico actual, con el principal objetivo de presentar una narrativa alternativa a la tradicional porque, según López Obrador, la historia oficial ha silenciado, minusvalorado o deformado el legado de las culturas prehispánicas. “Grandeza” busca recuperar ese legado, su conocimiento, valores, instituciones sociales, cosmovisión, arte, ciencia, en fin, todo lo que, en su opinión, fue borrado, desprestigiado o desacreditado por la Conquista y por los relatos coloniales. Ese proyecto no es solo historiográfico, sino político y cultural, porque pretende que los mexicanos reconozcan sus raíces indígenas, encuentren una identidad propia desde la herencia precolombina y dejen atrás la “colonización mental”, es decir, la mentalidad impuesta desde Europa, desde la conquista, desde los colonizadores.
El meollo de la cuestión es que López Obrador, en su “Grandeza”, propone que las narrativas históricas aceptadas, sobre la Conquista, sobre la civilización traída por Europa, sobre los pueblos originarios como salvajes o bárbaros, son en realidad mentiras, distorsiones o propaganda justificadora de la invasión, el saqueo y el dominio. Con ello, López Obrador dice querer invertir el sentido del relato dominante y que, en vez de ver la Conquista como una fundación civilizatoria, se vea como un crimen de destrucción cultural, genocidio, saqueo y trauma histórico.
Yo diría que López se equivoca, en muchas afirmaciones, según la historiografía seria. Para empezar, idealiza el mundo indígena prehispánico como armonioso, igualitario y justo, presentando a las civilizaciones mesoamericanas como sociedades casi idílicas, basadas en la justicia, la solidaridad y la ausencia de explotación. Desgraciadamente para él, la evidencia arqueológica e historiográfica nos muestra que eran sociedades jerárquicas, altamente estratificadas. El imperio mexica imponía tributos severos, trabajos forzosos y control militar sobre los pueblos sometidos y había desigualdad, guerras rituales y sistemas represivos, por otro lado, normales en cualquier Estado premoderno. La grandeza cultural de estas civilizaciones es innegable, pero la igualdad idealizada no existió. Es cierto que la Conquista fue violenta y que produjo devastación demográfica y cultural, pero, la catástrofe demográfica fue causada en 80–90% por enfermedades epidémicas, no por exterminio intencional.
España, la entidad territorial y dinástica que entonces se denominaba así, no actuó como un solo bloque genocida, porque hubo debates, leyes de protección (Leyes de Indias), frailes defensores de los indígenas, y tensiones internas. El relato moral absoluto, de López Obrador, borra esa complejidad histórica. La Conquista fue con toda seguridad terrible, como siempre han sido y serán todas las conquistas, pero no es razonable reducirla a un crimen uniforme y monolítico. No hay que ir muy lejos en el tiempo para ver como pueblos han sido conquistados con terribles consecuencias, sobre todo a corto plazo. Pongamos por ejemplo Alsacia y el Franco Condado, que fueron laboratorios de la conquista europea, con ciudades como Estrasburgo[1] Montbéliard se encuentraban en una franja histórica donde Europa ha medido sus fuerzas durante siglos. Estas ciudades han ido cambiando de manos tantas veces que sus habitantes han vivido dentro de una misma generación nuevas leyes, nuevas lenguas oficiales, nuevos ejércitos, nuevos impuestos, nuevas autoridades religiosas, nuevos himnos y banderas. Y, puestos a comparar: ¿por qué no mirar a lo que ocurrió durante, y después de la segunda guerra mundial en el este de Europa, o lo que hoy mismo, sucede ante nuestros ojos en Ucrania?
Puestos a echarle la culpa a alguien de la caída del imperio, hay que recordar que López Obrador ignora en su libro que la caída del imperio mexica fue posible por la rebelión indígena anti-mexica Este es uno de los errores más grandes del enfoque obradorista. La evidencia es muy sólida, porque Cortés llegó con unos aproximadamente 800 españoles, pero con más de 100.000 aliados indígenas pertenecientes a pueblos sometidos por los mexicas: tlaxcaltecas, huejotzincas, totonacos, texcocanos, que ayudaron a derrotar a los mexicas porque querían liberarse del dominio de Tenochtitlan. Sin esa alianza indígena masiva, Cortés no habría conquistado nada. Al no reconocerlo, López Obrador resignifica a los mexicas como representantes de Méjico, cuando en realidad eran un imperio que otros pueblos deseaban derribar.
Un debate serio sobre las conquistas en general tiene que llevarnos a admitir que todas las conquistas han sido traumatizantes para aquellos que las han vivido, tanto para los pueblos conquistados por los romanos, los árabes, todo el imperialismo y colonialismo hasta nuestros días. Las fronteras de los estados no se han trazado en consenso y armonía, sino con armas y sangre. Deberíamos haber llegado a un estado de desarrollo cultural que pusiera fin a estas prácticas, pero, desgraciadamente, como vemos en Ucrania, aun persisten. Sin olvidar que China, Estados Unidos y Rusia, amenazan con “conquistas” en pleno siglo XXI. Eso lo saben en Taiwán, Groenlandia y en el este de Europa.
López Obrador cae en la apología de un sistema que idealiza y la demonización de un pueblo que anacrónicamente, acusa de crímenes fuera de contexto histórico, tratando de construir una memoria moral más que una historia documentada. De esta manera, “Grandeza” funciona como alegato político y como relato nacionalista indigenista, una reivindicación moral y una reflexión identitaria que nada tiene que ver con la historia. No es por tanto, una obra historiográfica. Como todos los políticos que escriben historia, selecciona datos que sirven a su narrativa y omite sistemáticamente aquellos que podrían matizarla. Su método no es comparativo ni crítico, y no dialoga con la bibliografía especializada. Utiliza la historia para legitimar un proyecto político presente. Esto es comprensible, pero problemático, porque presenta el pasado indígena como el fundamento moral del proyecto político actual, la “Cuarta Transformación”, e interpreta la historia como lucha entre “pueblo bueno” y “élite corrupta”, incluso en el siglo XVI. Más o menos como Pablo Iglesias y su discurso sobre “la casta”, aunque López Obrador lo hace extensivo a todos los españoles.
Este libro tiene en sí una historia que hay que contar. No ha salido de la nada ni de la necesidad de cubrir el ocio del expresidente mejicano. El 25 de marzo de 2019, durante un acto en el estado mexicano de Tabasco, en las ruinas mayas de Comalcalco / Centla, López Obrador anunció que había enviado una carta al Rey de España y otra al Vaticano, al entonces Papa Francisco, para que pidieran perdón por los abusos perpetrados durante la conquista y la colonización.
En ese momento, argumentó que “la conquista se hizo con la espada y la cruz”, que hubo masacres, opresión, imposición cultural y destrucción de civilizaciones originarias, y que era necesario reconocer ese pasado antes de cualquier acto de reconciliación. En ese acto, López Obrador, enmarcaba la identidad mexicana como algo “traicionado” por Europa y “recuperable” mediante un proyecto político actual. En su carta y declaraciones, solicitaba un “relato de agravios” y una disculpa formal, para reconocer los “abusos” cometidos contra los pueblos originarios, lo que hoy se entiende como violaciones de derechos humanos, derechos no reconocidos, aunque discutidos en el siglo XVI. También pidió al Vaticano que participara en ese reconocimiento debido al papel de la Iglesia en la evangelización y la imposición cultural.
La solicitud generó una tensión diplomática entre México y España, y el gobierno español rechazó con toda firmeza la exigencia de disculpas, argumentando que no se puede juzgar con criterios modernos un hecho ocurrido hace 500 años. El resultado fue que se reavivó el debate público sobre la conquista, la memoria histórica, la responsabilidad moral frente al pasado y la situación de los pueblos indígenas en México.
La respuesta del gobierno de España fue que no se pueden juzgar los hechos del siglo XVI con los ojos del siglo XXI.[2] El gobierno argumentó que la llegada de españoles hace 500 años “no puede juzgarse con criterios contemporáneos”. En el Vaticano, el papa Francisco no contestó al discurso, pero ya en 2015, durante una visita a Bolivia, el Papa pidió perdón por crímenes cometidos “en nombre de Dios” contra pueblos originarios del continente.
Inexplicablemente, el gobierno español ha cambiado su actitud ante las demandas mejicanas de pedir perdón por la conquista. En octubre de 2025 el ministro de Asuntos Exteriores José Manuel Albares reconoció que en la historia compartida entre España y México “ha habido dolor e injusticia hacia los pueblos originarios”. Poco después, Ernest Urtasun, como ministro de Cultura, ha asumido públicamente el reconocimiento de esos abusos y ha usado la palabra “perdón” para referirse al pasado colonial. Urtasun lo hizo recientemente durante la ceremonia de inauguración en diciembre de este año de una exposición de arte indígena mexicano en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid con 435 piezas prehispánicas, y definió el proyecto como “más que una recopilación material, un acto de reconocimiento”. Fue además explícito en que, según él, no hay que tener “miedo” a palabras como “diálogo, perdón, encuentro, fraternidad”, intentando mostrar que reconocer los abusos del pasado y pedir perdón no significa autoodio, sino responsabilidad histórica responsable.
El gobierno de España pretende restaurar las relaciones diplomáticas y culturales con México, que estaban tensas desde las anteriores demandas de disculpas, aceptando que la historia compartida tiene “claro-oscuros”, lo que puede facilitar una narrativa más crítica, honesta y plural. Se quiere, de alguna manera, “modernizar” la identidad española reconociendo y problematizando su pasado colonial, dejando de verlo como glorioso, para aceptar su complejidad, con luces y sombras. La actual presidenta de Méjico, Claudia Sheinbaum, valoró como “muy importante” la declaración del ministro español, diciendo que: “Es muy importante, es el primer paso”.
Yo veo aquí un gran problema. No me incorporo inmediatamente a la línea de la Fundación FAES, acusando al gobierno de optar por una posición “genuflexa” ante las demandas de los mandatarios mejicanos, pero la situación es problemática y voy a explicar por qué. Para empezar, constatemos que la colonización española no fue “benigna”, sabemos que hubo expropiación de tierras, tributos forzosos, trabajo forzado, epidemias devastadoras y violencia armada, como documentan numerosas fuentes históricas. Todo, menos las epidemias, fuero causa de la intención de los conquistadores de “ganar gloria” y enriquecerse. Pero, como los españoles no fuimos los únicos que “conquistamos” América, hay que tener en cuenta que la colonización española fue “menos destructiva” que la inglesa o la holandesa, porque, la expansión inglesa en América del Norte y el Caribe tendió a desplazar y exterminar a las poblaciones indígenas de manera más directa, con guerras abiertas, expulsión de territorios y políticas de limpieza étnica. La violencia era intencionada para tomar tierras y recursos.
En cambio, la colonización española en México, Perú y otras regiones combinó la conquista militar con la administración colonial y evangelización. La destrucción fue brutal, sí, pero hubo mestizaje, integración de indígenas en la sociedad colonial y conservación parcial de lenguas, conocimientos y prácticas. El mestizaje y la incorporación de indígenas a la administración y la economía hicieron que se preservara parte de la población y la cultura local, algo que no ocurrió de manera semejante en colonias inglesas o holandesas. Aun así, hay que reconocer que hubo masacres, enfermedades, trabajos forzados, tributos y explotación, especialmente en las primeras décadas. El decir que la conquista española fue “menos mala” no significa naturalmente que fuera inocua, pero, la opresión, explotación y marginación de los pueblos indígenas posteriores a la independencia ya no fue obra de los españoles peninsulares, sino de las élites criollas locales que se hicieron con el poder.
Después de la emancipación, los criollos, descendientes de los colonizadores europeos nacidos en América, reprodujeron muchas estructuras de poder y desigualdad: apropiación de tierras, imposición de tributos, trabajo forzado, limitación de derechos civiles. Esto significa que los problemas que López Obrador denuncia, como la pobreza, la marginación y la desposesión, tienen raíces más recientes y locales, no directamente en la Conquista. En otras palabras: Obrador, y Sheinbaum y sus antepasados directos tienen mucha más relación con el ultraje a los indígenas que los actuales habitantes de la península. Como dice el refrán: “Quién tiene tejado de vidrio, no tire piedras al de su vecino”, que, aunque no estemos a un tiro de piedra, somos vecinos culturales, ya, hermanos diría ya, y compartimos un tesoro común: la Hispanidad. Un tesoro que debemos cuidar respetuosamente y trabajar juntos para construir un mundo mejor para las generaciones que vienen. La responsabilidad histórica no se hereda y la memoria crítica debe servir para comprender, no para confrontar identidades actuales.
Algunas de las muchas fuentes necesarias para el que quiera comprender la conquista española de Méjico y que están disponibles en Archive.
Elliott, J.H. Imperios europeos y América: Una comparación de la colonización española y británica. Editorial Crítica, 1997
[1] 1648: Tras la Guerra de los Treinta Años, pasa de ser una ciudad libre del Sacro Imperio a la órbita francesa en 1681, cuando Luis XIV la anexa definitivamente por la fuerza. En 1871, después de la derrota francesa en la Guerra Franco-Prusiana, pasa al recién creado Imperio alemán y en 1918, tras la Primera Guerra Mundial, vuelve a Francia, para con la anexión nazi 1940 sufrir una germanización forzada, y de nuevo, regresar a Francia en 1945.
Mi amigo Víctor tiene la facultad de ponerme las neuronas a tope con sus artículos en El Periódico de Extremadura. Yo suelo contestar, comentando alguna cosa, en nuestro grupo de WhatsApp, pero hoy creo que mi respuesta va a ser un poco más larga de lo corriente y merece ser publicada en mi blog. Léase primero el artículo de Víctor.[1]
No comparto tu preocupación, Víctor. Simplemente acepto que todo cambia, y que estamos entrando en una realidad que, sin negar los riesgos, que existen y deben hablarse, trae consigo un abanico de posibilidades que supera con mucho las amenazas. Lo digo, además, con el respeto profundo que me inspiran tus artículos: siempre interesantes, profundos y rigurosamente documentados. Son textos de opinión, sí, pero de una opinión bien fundada, pensada desde la experiencia, la lectura y el compromiso con la educación pública. Justamente por eso vale la pena dialogar contigo. Cada generación ha sentido vértigo ante los nuevos inventos, Cómo bien sabes, Platón temía que la escritura debilitara la facultad de racionamiento y la memoria. En el siglo XIX se denunciaba que el ferrocarril “arruinaría el paisaje interior” de los viajeros. Más tarde, la radio, la televisión y luego internet fueron recibidas con recelo pedagógico. Siempre ha habido un miedo inicial, y siempre nos hemos adaptado, y, quieras que no, hemos ido evolucionando.
La educación ha sido siempre, de entrada, reacia a las innovaciones. Hace unas cuantas décadas, recuerdo bien, que hubo docentes que desconfiaban de la calculadora porque “mataría el pensamiento matemático”, y otros rechazaban el ordenador en el aula porque dispersaría la atención, lo que era cierto, pero que, con buena planificación, se podía contrarrestar. Ahora, el temor se concentra en la inteligencia artificial. Pero la historia, esa tozuda historia, nos muestra una y otra vez que la escuela no desaparece, en todo caso se transforma. Lo que queda obsoleto no es la educación, sino ciertas prácticas que ya no responden a cómo piensan y aprenden los jóvenes de cada época.
Dices, con razón, que algunos alumnos entregan trabajos impecables y luego no comprenden un texto sencillo. Pero eso no es un problema nuevo, desde que existe el “copia y pega” ha habido trabajos formidables escritos por nadie o por mamá y papá. La IA no inventa esa brecha, solo la hace más visible. Y quizá esa visibilidad es, paradójicamente, una oportunidad para reinventar la evaluación, con menos producto, más proceso, menos énfasis en medirlo todo y más en acompañar. Hacer menos preguntas que admiten respuesta instantánea y simples, y trabajar más con exploración compartida.
Tampoco creo que la IA vaya a sustituir la escuela pública. Históricamente, cada vez que se vaticinó la desaparición de la escuela, con la radio educativa, con la televisión educativa, con los cursos masivos online, ocurrió lo contrario: la escuela se volvió aún más necesaria como lugar de socialización, de encuentro, de límites, de descubrimiento del otro. Nada de eso puede ser replicado por Amazon, por Google ni por ninguna empresa, porque educar no es transmitir información, es acompañar a alguien en su crecimiento intelectual, emocional y moral. Esa tarea sigue siendo humana, y lo será por mucho tiempo.
Que las empresas intentarán ganar terreno, por supuesto, llevan décadas haciéndolo. Pero no son ellas quienes definen el sentido de la educación, a menos que renunciemos a hacerlo nosotros. La tarea que nos toca ahora no es resistir como quien atranca la puerta ante una tormenta, sino reconstruir el oficio, aprender a usar estas herramientas sin idolatrarlas ni temerlas, enseñar a distinguir entre comprensión y simulacro, entre pensamiento y automatismo.
Quizá no queramos, y eso lo entiendo, convertirnos en “clientes promotores” de ninguna tecnología. Pero tampoco podemos refugiarnos en la nostalgia del mundo previo a la IA, porque ese mundo ya no existe. Lo que sí existe es la posibilidad de integrar la IA con criterio, con ética, con creatividad, para que amplifique lo que hacemos bien y no neutralice lo que somos capaces de hacer los humanos cuando nos escuchamos y nos educamos mutuamente.
Nada será como antes. pero eso no es una tragedia, es el ritmo natural de la cultura, quizás una pizca más rápido de a lo que estamos acostumbrados. Lo que nos toca ahora es lo que han hecho todas las generaciones anteriores, y lo que algunos de nosotros ya hicimos anteriormente: reinventarnos, sin dramatismos, sin ingenuidades, con la seguridad de que, también esta vez, sabremos encontrar el equilibrio entre la prudencia y la esperanza.
A ti te preocupa la cuestión de las evaluaciones, y la IA no debería usarse para “poner notas”, sino para seguir el proceso del aprendizaje. Puede ser de un apoyo valioso porque está en condiciones de generar preguntas personalizadas y detectar patrones de error, proponiendo ejercicios adaptados. También puede mostrar al alumno su progreso en tiempo real.
De ninguna manera debe la IA ser una calculadora de ideas, sino un simulador de pensamiento. Bien planteado, el profesor puede usarla para enseñar a comparar respuestas humanas y artificiales, a identificar errores o sesgos en la IA y a mejorar la calidad de un texto generado. Puede ser una buena ayuda para evaluar fuentes, contrastar y exigir evidencias. Es decir, se puede enseñar pensamiento crítico con la IA, no contra la IA. Y, te voy a decir que, criticar la IA por lo que es, no ayuda en las materias.
La IA puede, contra lo que algunos piensan, lejos de matar la imaginación, funcionar como un taller creativo para cosas tan dispares como prototipos de proyectos, guiones teatrales, música, programación, arte digital, diseño de experimentos. No es que la IA lo haga todo por nosotros, pero aumenta nuestra creatividad al modificar, mejorar, cuestionar lo que la misma IA propone. Hoy ya es una realidad que la IA forma parte del mundo laboral, científico, artístico y cívico del presente.
Prohibirla en la escuela, que no creo que sea lo que tú propones, sería como prohibir la imprenta o el procesador de textos que estoy usando en este momento. La educación sobre la IA debe enseñar su uso ético, citación correcta, responsabilidad, privacidad, autoría y las limitaciones de los algoritmos.
El profesor, apoyado por la IA, puede dedicarse a lo que solamente él es capaz de hacer, es decir, a lo humano, porque la IA es útil para casi todo, menos para lo más importante que es dar confianza, transmitir entusiasmo y acompañar el crecimiento emocional. Solo el profe puede construir comunidad. Si la IA libera tiempo, el profesor puede usar ese tiempo para volver a hacer lo que ningún algoritmo puede hacer, que es educar personas de carne y hueso.
En cuanto a lo que es la pedagogía y sobre todo la didáctica, enseñar con la IA significa pasar de enseñar contenido a enseñar cómo analizar ese contenido. Pon, por ejemplo, que tú quieres explicar la filosofía de Platón. Es algo te tú conoces bien y que tu puedes comunicar a tus alumnos de diferentes maneras, la IA aumenta simplemente tu “caja de herramientas” para hacerlo.
Me viene de proto a la cabeza que yo, en la prehistoria, en el 2013, para ser más exacto, di una conferencia en Windsor a un grupo de profesores escandinavos, sobre el modelo SAMR (Substitution, Augmentation, Modification, Redefinition) formulado por el profesor norteamericano Ruben Puentedura, para describir distintos niveles de integración de las tecnologías digitales en el aula. Cada sigla indica un grado distinto de uso de la tecnología. Así, en Substitution (Sustitución), la tecnología reemplaza un recurso tradicional sin cambiar la función. Por ejemplo, usar un procesador de texto, como estoy haciendo yo en lugar de una libreta.
En el estadio de Augmentation (Aumento / Mejora), la tecnología sustituye, pero con mejoras funcionales, como puede ser más comodidad, accesibilidad, organización, etc. Por ejemplo, este documento digital que estoy escribiendo con hipervínculos, búsquedas, auto‑guardado.
Al subir hasta la Modification (Modificación), la tarea se rediseña gracias a la tecnología, con cambios profundos en la dinámica de enseñanza/aprendizaje. Por ejemplo: trabajo colaborativo en tiempo real, edición compartida, proyectos multimedia. Se puede decir que ahí estábamos nosotros hasta hace poco más de un año y que ahora, estas prácticas son mucho más posibles.
Considero que este modelo de implementación es interesante porque distingue y persigue la calidad, no solo la cantidad. Muchas implementaciones de tecnología escolar se quedan en “Substitution” o “Augmentation” como un simple traslado de libro a PDF, de papel a pantalla, lo que no cambia realmente la pedagogía. SAMR plantea un horizonte más ambicioso: transformar la experiencia educativa y ofrece una hoja de ruta gradual. No exige pasar al nivel más alto de un día para otro. Permite avanzar progresivamente: primero familiarización, luego mejora, luego rediseño y, si conviene, redefinición. Esto ayuda a integrar la digitalización de forma sostenible.
En niveles de “Modification” y “Redefinition”, la tecnología estimula formas de aprender y enseñar imposibles antes: colaboración en línea, creación multimedia, acceso universal, aprendizaje global, adaptatividad. Y lo que quizás es lo más importante: conserva lo humano y lo pedagógico. SAMR no prioriza la tecnología por sí misma: siempre opera a partir de una tarea educativa. Por eso mantiene el centro en la pedagogía, no en la automatización.
Este modelo no nos sirve si los docentes no saben usar la tecnología de forma pedagógica. Por eso otro marco muy relevante es TPACK, Technological Pedagogical Content Knowledge, que sostiene que la enseñanza eficaz con tecnología requiere dominar primero y lógicamente el propio contenido disciplinar (qué enseñar), segundo, la pedagogía (cómo enseñar), y por último la tecnología (qué herramientas usar y cómo).
Un estudio reciente muestra que con TPACK se fortalecen las competencias digitales de los maestros, lo que les permite integrar tecnología de forma inclusiva, pertinente e innovadora. Así, la digitalización educativa sólida combina el modelo SAMR (¿qué hacemos con la tecnología?) con la formación docente según TPACK (¿cómo lo hacemos?).
SAMR es en esencia descriptivo, no prescriptivo: no dice “esto es lo mejor”, sino “esto es lo que pasa según el uso”. Depende de la intención del docente. No garantiza aprendizaje profundo por sí solo, porque la tecnología no sustituye el acompañamiento humano, la reflexión, el diálogo, la crítica y requiere que los profesores desarrollen competencias digitales, pedagógicas y de contenido simultáneamente, una demanda compleja, pero que alguien como tú, Víctor, con tus valores de educador veterano, humanista, amante de la literatura y la empatía, este enfoque puede servir como brújula. Lo bueno es que a mí nadie me paga por defender la IA, eso te lo puedes creer.
Allí, en Windsor, había de todo, aunque era una conferencia sobre digitalización. Muchos eran escépticos y querían seguir “como siempre habían hecho”, otros estaban embobados con las nuevas tecnologías, algunos decían que “la mierda es mierda aunque se aplique vía satélite, y ahora, aquí estamos con la IA, que no podíamos ni soñarla, aunque Puentedura seguro se barruntaba algo por el estilo.
Numerosos estudios en psicología social, sociología y ciencias políticas han documentado que una fracción de la juventud europea y mundial adopta actitudes xenófobas, misóginas o negacionistas, y que en algunos casos estas actitudes pueden evolucionar hacia formas de radicalización ideológica o política. Lo estamos viendo a diario. No es una mayoría, pero, según mis propias observaciones, hechas a partir de encuestas sobre intención de voto, en España y Suecia, por poner dos ejemplos que tengo cerca y que he estudiado, entre una quinta parte y una cuarta parte de los jóvenes de edades comprendidas entre los 18 y los 29 años[1], votarían a partidos de ultraderecha, Vox[2] en España y Sverigedemokraterna[3] en Suecia.La pregunta es: ¿Cómo podríamos revertir este proceso?
Yo me apresuro a contestar que, si hay alguna solución, esa solución estaría en una mejor educación y en el fomento de las relaciones interculturales, intergeneracionales e interacción intercultural de clase y en la educación artística y estética. Los maestros y educadores hemos intuido desde la antigüedad que las artes y la literatura funcionan para cultivar la humanidad en los alumnos. Es algo bien demostrado que los niños que llegan a la escuela con la experiencia de padres que les han leído cuentos en voz alta desde la cuna. La lectura en voz alta en la infancia crea bases neuropsicológicas para la empatía. La evidencia es clara: niños que escuchan historias desde pequeños presentan mejor vocabulario emocional, mayor capacidad para identificar emociones en otros y más tendencia a la cooperación.
La música y las artes colaborativas fortalecen la empatía social, y la cohesión entre individuos. Ayer mismo, mi hijo mayor tocaba la guitarra a media tarde, mientras yo preparaba la cena y, corrí a su cuarto, cogí el bajo y me puse a acompañar. Yo creo que, en ese momento, estábamos tan compenetrados como se puede estar, tanto, que casi se me queman las hamburguesas. Hacer música, cantar canciones, bailar, es algo que incrementa comportamientos prosociales y la capacidad de sincronizarse emocionalmente con otros. Cuando leo sobre niños y jóvenes solitarios, que pasan horas y horas ante sus ordenadores, teléfonos y IPad, me pregunto, por qué nadie a fomentado en ellos la costumbre y el deseo de participar en actividades artísticas.
Los recientes estudios de Tania Singer[4] y el Max Planck Institute muestran que participar en actividades artísticas colaborativas incrementa la capacidad de interacción y empatía y compasión. Este último concepto, la compasión, es muy importante y debemos tener en cuenta que no hay empatía sin compasión. Nos decía el Dalai Lama, en su última visita a Lund, a la que llevé a todos mis estudiantes, que el fundamento de una vida plena era la compasión. “Compasion” – nos decía – “don´t forget, compasión”. Empatía significa sentir con el otro y resonar emocionalmente con su estado: si el otro sufre, yo siento una versión atenuada de su sufrimiento. La compasión va más allá, pues no es solo sentir lo que siente el otro, sino también desear aliviar su sufrimiento desde una posición estable, cáli da y equilibrada. Compasión es una respuesta emocional y motivacional que implica percibir que el otro sufre y sentir benevolencia, calidez y preocupación por esa persona, deseando que ese sufrimiento disminuya o se alivie. La compasión no es lástima, porque la lástima es condescendiente, no es tampoco pena, porque la pena es pasiva y a veces paraliza, no es sufrir con el otro, porque eso es empatía y puede quemarnos sin aliviar el sufrimiento del otro, y no es de ninguna manera el sacrificarse sin límites, porque eso significa altruismo extremo o autonegación.
¡Cuanto sufrimiento innecesario, cuanta poca compasión! Jóvenes que sufren porque hay guerras, por el cambio climático, por la crispación política, por la falta de oportunidades, por la pobreza etc. No vale con sentir empatía, hay que actuar, hay que contribuir a que todas esas lacras o “cocos” disminuyan o desaparezcan, eso sería verdadera compasión. No basta con cerrar los ojos, fumarse un porro y encender el ordenador.
Por eso, es importante que, desde la tierna infancia, todos los implicados en la educación de los niños y jóvenes, tengan en cuenta que es preciso contribuir al desarrollo emocional, no solo al académico y práctico. Leer, fomentar el interés por la producción plástica, por la música, cantar, jugar en grupo, en fin, utilizar todos los sentidos, lo que decía ya Rousseau, porque creía que la experiencia sensorial es la base misma del conocimiento humano, porque, “Todo lo que entra en el entendimiento humano ha pasado antes por los sentidos.”[5] Para Rousseau, la educación sensorial era la única forma de formar seres humanos libres, fuertes, honestos y en contacto real con el mundo. Me parece que, en la escuela de hoy estamos descuidando este aspecto y se está desmontando la educación sensorial, la estética, la música, con la falsa creencia que la educación virtual solucionará todo, lo que es completamente falso.
Volviendo a Singer, en un reciente artículo, “A neuroscience perspective on the plasticity of the social and relational brain”[6] (2025), revisa décadas de hallazgos que muestran que las redes neuronales vinculadas a la empatía, la compasión y la cognición social pueden cambiar con el entrenamiento mental, la meditación, los ejercicios contemplativos y las prácticas de compasión.
Es importante crear en los jóvenes el hábito de leer, porque, la lectura de ficción, como la música, el teatro, el cine o las artes visuales les permiten entrar en mundos que no son los suyos y entrenar la capacidad de interpretar símbolos, narraciones y metáforas. Sin este tipo de estímulos no se fortalece la imaginación, el pensamiento abstracto, la capacidad de anticipar consecuencias, y la comprensión de realidades complejas, todo esto absolutamente necesario para crecer en empatía y compasión. Muchos relatos literarios y obras de arte presentan dilemas morales. La discusión de estos dilemas es un ejercicio fundamental para la construcción del juicio moral, la responsabilidad y el sentido de justicia. Las obras artísticas ponen a los jóvenes frente a emociones intensas como el miedo, el deseo, la vergüenza, la esperanza etc. en un entorno seguro, lo que sin duda favorece el reconocimiento emocional, la regulación afectiva, y la educación sentimental. ¡Cuántas discusiones habré entablado con mis estudiantes contemplando El naufragio de Medusa de Théodore Géricault!
La ficción literaria aumenta la “teoría de la mente”, como estudios de Keith Oatley, Raymond Mar y David Kidd[7] (2013) muestran que leer ficción literaria (no solo bestsellers de trama rápida, sino literatura de personajes complejos) mejora la teoría de la mente, es decir, la capacidad de entender los estados mentales de otros. En un experimento famoso, quienes leyeron a Anton Chéjov, Alice Munro o Don DeLillo puntuaron significativamente más alto en pruebas de reconocimiento emocional y comprensión de intenciones que quienes leyeron textos informativos o géneros populares.
La prevención de la xenofobia, la misoginia y las actitudes antidemocráticas no se construye con sermones ni con asignaturas añadidas a última hora, sino con una cultura educativa completa, coherente, cotidiana, que forme tres dimensiones del ser humano: la sensibilidad, el pensamiento crítico y la experiencia democrática real. Una educación idónea debería entrenar la empatía y la compasión, no como emociones vagas, sino como habilidades. Las habilidades están siendo menospreciadas pretendiendo de un tecnicismo agobiante. Habilidades como la de escuchar, imaginar la perspectiva del otro, identificar emociones propias y ajenas son imprescindibles, si queremos revertir la ola antidemocrática que nos amenaza.
Es preciso trabajar con literatura, arte, teatro, música, narrativas que permitan conocer y hasta habitar vidas distintas a la propia. Tenemos que promocionar experiencias de convivencia real con personas diversas edades, culturas, capacidades. Por eso me he volcado en promover proyectos Erasmus para todos mis estudiantes. Una de las teorías más sólidas en psicología social es la hipótesis del contacto[8] que afirma que la interacción positiva entre personas de distintos grupos reduce prejuicios si existe igualdad de estatus, cooperación, objetivos comunes y apoyo institucional. Los intercambios Erasmus cumplen estos cuatro criterios casi de forma ideal porque los jóvenes viven, estudian y resuelven problemas juntos en una situación de igualdad. Es preciso fomentar proyectos cooperativos donde el éxito dependa de la contribución conjunta, no de la competición. Podría dar muchos ejemplos, pero baste con decir que esta página web donde publico mi blog, nació de un proyecto Erasmus “Learning Global” que contenía todos estos elementos y que construyó puentes de entendimiento y colaboración entre sus participantes, tanto profesores como estudiantes, de Suecia, Turquía, Polonia, Alemania e Italia.
La xenofobia y la misoginia nacen del miedo. Miedo a perder estatus, identidad, control, visibilidad. Contra eso es necesario enseñar que la identidad es múltiple, evolutiva, compleja y nunca una sola bandera. Hay que saber fomentar el orgullo sin superioridad, la pertenencia sin exclusión. La educación no debe fabricar soldados de una identidad, sino personas capaces de dialogar entre sus muchas identidades.
Muchos jóvenes se inclinan hacia discursos violentos o supremacistas porque sienten atracción por lo simple, lo que consideran fuerte, lo contundente. La educación democrática debe mostrar que la dignidad humana es inviolable y que la fuerza sin justicia es brutalidad y profundizar que la justicia sin sensibilidad es crueldad. Muchos jóvenes de derechas radicalizados apelan a la libertad, pero hay que enseñarles que la libertad sin responsabilidad es vacío y caos; que la propia libertad termina donde comienza la del otro. Formar criterio moral significa entrenar la capacidad de ver al otro como sujeto y no como amenaza.
Pero no podemos quedarnos cruzados de brazos y simplemente hablar de “igualdad”, “diversidad” o “respeto” en abstracto, porque eso tiene muy poca eficacia. Lo que puede cambiar a los jóvenes, mejorando su capacidad de empatía y compasión, son experiencias como aprender un deporte mixto donde la cooperación importa más que el género o compartir proyectos con migrantes o refugiados reales, no imaginarios. Nos puede valer promover el cuidado de plantas, animales, espacios comunes, porque la ética del cuidado se aprende ejerciéndola. Es bueno trabajar con personas mayores, enfermas o vulnerables, porque la fragilidad humana une más que cualquier lección.
Aquí en Lund tenemos una granja/escuela llamada 4H gården (granja 4H) que es una plataforma donde los niños y jóvenes crecen construyendo su propio tiempo libre. La 4 “H” se refieren a Cabeza, Corazón, Mano y Salud (en sueco Huvud, Hjärta, Hand och Hälsa). 4H está presente en un centenar de lugares en Suecia y reúne a más de 10 000 miembros activos, además de la actividad abierta que recibe 2,5 millones de visitas cada año. 4H es una organización internacional para niños y jóvenes presente en más de 70 países, independientes de partidos políticos y religiones, con más de siete millones de miembros en todo el mundo. A través del lema de 4H, “Aprender haciendo”, los jóvenes pueden construir sus propias actividades de ocio de una manera lúdica y formativa. Desgraciadamente, nuestro 4H está amenazado de muerte, por no tener financiación de la administración, algo que mi partido, Liberalerna, esta luchando en contra, porque comprendemos la importancia de esta actividad. No se puede estar lamentando que la juventud está mostrando tendencias misóginas, xenófobas y negacionistas, y ala vez acabar con algo que puede contribuir a contrarrestar estas tendencias.
Es importante construir puentes entre las generaciones. Yo tengo la experiencia de uno de nuestros proyectos internacionales que llevaba el nombre de “I Teach You and You Teach Me” que ponía en contacto a jóvenes con personas de la tercera edad para transmitir conocimientos, habilidades y experiencias entre generaciones. Los ancianos les enseñaban a los jóvenes habilidades y conocimientos en cocina, jardinería, agricultura etc. Y los jóvenes enseñaban a los mayores sus conocimientos digitales, para empoderar a los ancianos y darles autonomía. Ese trabajo se realizó en el marco de un proyecto europeo en el que participan varios países. Además de Suecia, estaban Italia, España, Polonia, Lituania, Turquía, Hungría y Rumanía y la parte sueca estaba financiada por el Consejo de Universidades y Escuelas Superiores.[9]
Contra el aislamiento está el contacto. Poner a los jóvenes en contacto con “el otro”, el anciano, el diferente, es algo que ayuda a eliminar fronteras. En los proyectos Erasmus los jóvenes aprenden que la convivencia plural es posible y que las instituciones democráticas facilitan la libertad y la cooperación. Es verdaderamente reconfortante ver como los jóvenes aprenden que la diversidad cultural es una riqueza, no una amenaza ay que esa “identidad ampliada” reduce la probabilidad de adoptar ideologías extremistas. Yo desearía que un día no muy lejano, Rusia y los países del Magreb, se incorporaran al Erasmus y sus jóvenes participaran en los intercambios. Estoy seguro que sería positivo para el resto de Europa, porque los proyectos Erasmus combaten la xenofobia, la misoginia y el autoritarismo, ya que transforman la percepción del otro, fortalecen la empatía, generan confianza y amplían la identidad. Son, en la práctica, una de las herramientas educativas más sólidas que Europa ha desarrollado para formar ciudadanos abiertos, críticos y democráticos.
Los que no estén de acuerdo conmigo afirmarán que, la radicalización ultraderechista de una buena parte de la juventud ha ocurrido mientras se desarrollaba el Erasmus. Eso es cierto, si bien, el Erasmus solo ha llegado a una pequeña parte de la población joven europea. En el período 2014‒2023, unos 8,5 millones de personas (más de 15 millones contando desde 1987, con Comenius, Leonardo etc.), jóvenes y menos jóvenes, se han beneficiado del programa Erasmus, lo que no deja de ser una pequeña parte de todos los jóvenes europeos. Si yo pudiera, construiría un “Erasmus” español, para los jóvenes de las regiones españolas. Creo que hay mucho que hacer en cuanto al conocimiento interregional en la piel de toro.
Bueno, pues a ver si voy sumando mis ideas para tratar de dar alguna respuesta a la pregunta inicial: ¿Qué podemos hacer para revertir el proceso de radicalización de extrema derecha en una proporción significativa de los jóvenes? Yo respondería, como ya indiqué al principio, de que se trata de exponer a los niños y los jóvenes a las relaciones, al arte al cultivo de la mente y del cuerpo en relación con otros miembros de la sociedad, de forma análoga y no digital, no porque sea peligroso en sí, relacionarse de forma digital con los amigos o conocidos, sino porque no debe de ser la única manera de relacionarse. Además, sin una educación ética y critica, no se pueden formar ciudadanos libres. Sin sensibilidad educada, no hay ciudadanía democrática posible.
[1] Las cifras que he encontrado son un poco dispares, pero en principio abalan mi afirmación.
A todos nos preocupa cuando los jóvenes parecen haber olvidado las tragedias vividas en el siglo pasado. A diario, vemos muestras de odio, xenofobia y misoginia, en jóvenes y adolescentes que han tenido una educación, que creemos moderna. ¿Cómo puede ser que esa educación no haya dado resultados, en cuanto a formar a generaciones que no caigan en las mortales trampas culturales del pasado?
Con motivo del 30 de septiembre, se manifestaron en Estocolmo, sin autorización, pero con el tácito apoyo y protección de la policía, un centenar de jóvenes pronazis pertenecientes a una de esas muchas organizaciones que empiezan a florecer en las redes. Se manifiestan el día en que se conmemora la muerte del rey Carlos XII de Suecia, muerto durante el ataque de las fuerzas suecas a la monarquía noruego-danesa, momento que marcó el final de la época sueca de dominación báltica.[1] Hace ya muchos años que la ultraderecha pronazi eligió al rey guerrero como su ídolo preferido. Su estatua está en un lugar central de la capital sueca, con el brazo extendido y el índice apuntando al Este, hacia Rusia, la eterna enemiga desde que Pedro I deshiciera los planes de suecos de convertir su país en una gran potencia.
Esos jóvenes que se manifiestan en noviembre de 2025, llevan al menos nueve años de educación obligatoria en la mochila, pero parece como si esa educación no hubiera conseguido comunicar un mínimo de valores democráticos, ni siquiera, las más rudimentarias bases de la convivencia entre humanos. Gritaban “Suecia para los suecos”[2] y pedían la liberación de un grupo de pronazis[3] que habían apaleado a transeúntes que no parecían “del todo suecos”, con el brazo extendido en el saludo nazi, y llamaban a los agresores encarcelados “héroes suecos”, todo ante la presencia protectora de cientos de policías, que, según explicaron a los medios, no veían la necesidad de interrumpir la manifestación porque, “todo fue muy tranquilo”[4]. Y eso que era una manifestación ilegal y que los manifestantes iban en su mayoría enmascarados, en contra de lo que dice la ley, que, por cierto, se hizo valer ante las protestas propalestinas, aunque eso ya es otra discusión que dejo para más adelante.
Yo me pregunto, ¿cómo es posible que a esta altura haya jóvenes que estén dispuestos a abrazar una ideología tan deshumanizada como la ideología nazi? ¿Qué hemos hecho mal en los colegios, las escuelas, los institutos o la universidad? A la pedagogía no le han faltado modelos para aplicar. Basta con conocer la teoría de Lawrence Kohlberg, desarrollada en su trabajo Essays on Moral Development[5] que es su obra fundamental para comprender el valor de una educación adecuada, si queremos conseguir que las nuevas generaciones desarrollen valores morales que vacunen contra el odio, la misoginia y la xenofobia.
La teoría de Kohlberg describe el desarrollo moral humano como un proceso progresivo en el que las personas pasamos por distintos niveles y estadios de comprensión ética. Según Kohlberg, la moral no es innata ni fija, sino que se va construyendo a lo largo de la vida a través de la interacción entre la razón, la experiencia y el contexto social.
En esta teoría, el desarrollo moral avanza desde formas iniciales basadas en la obediencia y el interés propio hacia formas más complejas que toman en cuenta las normas sociales, la justicia y, finalmente, principios éticos universales. Cada estadio implica una manera distinta de entender por qué algo es correcto o incorrecto, y las personas tienden a pasar de un estadio a otro a medida que aumentan su capacidad cognitiva y su madurez moral.
El proceso es gradual, secuencial y no reversible ya que vamos ascendiendo a niveles más altos de juicio moral sobre la base de los anteriores. La teoría no describe conductas concretas, sino las estructuras de razonamiento que subyacen a las decisiones morales. Ahí está el modelo, que nos ayuda a comprender cuando, cómo y qué se debe enseñar durante los diferentes estadios del desarrollo del individuo. A mí me parece, que estos jóvenes se han quedado anclados en un nivel del desarrollo que Kohlberg lama el nivel I, que es cuando surgen nociones de intercambio y justicia instrumental, pero que la perspectiva emocional del otro se reconoce solo si beneficia al propio interés. Aquí hay una base para la misoginia incipiente o el desprecio del otro como “objeto”. No han llegado ni siquiera por completo al nivel II, que es donde se desarrolla la moral convencional, orientada a agradar, a ser aceptado, a pertenecer al grupo. Eso sí, pertenecer al grupo es esencial para ellos, es la etapa donde la presión del grupo es más fuerte, pero no ha crecido como debiera la empatía emocional, la capacidad de sentir con otros, aún menos la empatía crítica.
Aquí habría sido necesario enseñar pensamiento crítico: “que el grupo lo diga no lo hace correcto”. También habría que haber trabajado la autoestima para no depender tanto de validación externa. Es labor de los educadores fomentar diversidad de amistades y contacto con otros grupos, porque en este estadio, es fácil caer en la xenofobia, la misoginia o el bullying, si el grupo lo legitima. Es aquí donde aparecen los discursos de odio como herramienta de pertenencia. La labor de los pedagogos debería haber sido fomentar el desarrollo del individuo, permitiéndole pasar a estadios superiores, que se deben alcanzar en la adolescencia, cuando el joven empieza a valorar normas, reglas, instituciones, y desarrolla responsabilidad y sentido de deber. Aquí la empatía se vuelve más abstracta y se entienden el valor de los derechos y la convivencia.
El educador debe explicar el propósito ético de las normas, no solo su existencia. Hay que Introducir debates sobre dilemas morales, justicia, igualdad, derechos humanos. ¡Qué valiosa es la filosofía aquí! Y también la historia, para enseñar a identificar injusticias estructurales. La historia puede funcionar como una fuerza emancipatoria. Si hubiésemos podido llegar al nivel III según Kohlberg, algo que él explicaba, solamente un 10-15% conseguía alcanzar en la madurez, el individuo comprendería que las leyes deben ser justas, no solo obedecidas. La comprensión del espíritu de las leyes llevaría a defender los derechos de mujeres, las minorías, los migrantes, sin necesitar que el grupo lo apruebe. En este estadio, la empatía se vuelve estructural, y se entiende la desigualdad, poder y discriminación.
Si la educación ha logrado desarrollar al individuo hasta el nivel III, este sería capaz de analizar críticamente discursos de odio y exclusión y practicar pensamiento empático avanzado. Es una base necesaria para la participación social y política real en positivo. Si la educación no consigue elevar al individuo al tercer nivel, la moral queda atrapada en la conformidad y es vulnerable ante populismos y autoritarismo. Si hemos logrado inculcar en el individuo una educación a ese nivel, actuará según principios internos profundos, como la dignidad humana, la igualdad y la justicia. Este ciudadano bien educado será capaz de desobedecer leyes injustas, como un Gandhi o un Mandela, movido por una empatía ética, pues no se trata solamente de entender al otro, sino actuar en su defensa. Esto exige, expresamente que la educación implique reflexión filosófica, ética y política de alto nivel. Y, más aún, exige la capacidad de reconocer la humanidad incluso en quien piensa distinto, en un compromiso activo contra el odio y la discriminación.
Kohlberg muestra claramente que el odio se combate llevando al joven a etapas superiores del desarrollo moral, donde la diversidad deja de amenazar y empieza a ser un valor ético. Para eso, la educación debe ayudar a los jóvenes a avanzar del nivel convencional al postconvencional, del I al III, desarrollando la empatía crítica, no solo emocional, fomentando el pensamiento autónomo, no gregario y dotándoles de herramientas para cuestionar discursos que “el grupo” acepta. Con esos jóvenes que vociferan consignas nazis, la educación ha fracasado. Han fracasado los programas y han fracasado los educadores. Entre los que leen esta entrada habrá muchos que piensen que tanto este Kohlberg como el que esto escribe viven en un mundo “ideal” e inexistente. Me resisto a aceptar que sería imposible, aunque conozco de sobra, como docente, las dificultades ante las que nos encontramos en la vida real.
Suecia fue durante décadas un referente internacional en pedagogía progresista, educación democrática y formación socioemocional, y desde los años 70, el sistema escolar sueco enfatizó la cooperación, la resolución pacífica de conflictos y la autonomía moral del alumno. Pero en los últimos 20 años han ocurrido transformaciones que han debilitado esa tradición. La reforma educativa de 2011 reforzó las evaluaciones, los estándares y la competencia entre escuelas. Lo socioemocional quedó más implícito que explícito y perdió su lugar en el trabajo cotidiano. La combinación de escuelas privadas financiadas con fondos públicos (friskolor), que ya expliqué en otras entradas anteriores, el paulatino deterioro de zonas urbanas segregadas y desigualdades crecientes han hecho más difícil construir entornos empáticos y cooperativos.
Muchos profesores denuncian que deben priorizar supervivencia diaria, gestión del aula y burocracia frente al trabajo emocional. A eso se suma un clima político más duro, más identitario, más confrontativo, que se filtra inevitablemente en las aulas. Hoy en Suecia hay más jóvenes expuestos a discursos de odio, xenofobia u hostilidad digital que hace 20 años. Vamos para atrás, desgraciadamente. No es que la empatía esté ausente, pero sí desatendida, dispersa y debilitada en un contexto social que ha cambiado más rápido que la escuela.
España ha tenido tradicionalmente un sistema educativo más académico que socioemocional. Aunque en los últimos años han aumentado los programas de “convivencia escolar”, “educación emocional” o “competencias sociales”, no constituyen aún un pilar estable; decidme si me equivoco, Víctor, Adrián y todos los docentes que esto leéis. Que yo sepa, no existe una implementación sistemática y obligatoria en todo el país. Cada comunidad, cada escuela y a veces cada profesor decide hasta qué punto trabajar la empatía. La mayoría del profesorado, tanto en España como en Suecia, no ha recibido formación sólida en educación emocional, gestión del trauma, habilidades sociales o pedagogía del cuidado. El debate público español, como el sueco, se ha radicalizado con confrontación constante, redes sociales tóxicas y discursos excluyentes, y los jóvenes absorben ese clima.
Yo propondría que se implantase el trabajo emocional desde la preescolar, no desde los 14 años. Hay que enseñar a reconocer emociones propias y ajenas. Propongo además narrativas históricas que muestren el valor del pluralismo y la alfabetización digital en toda la educación, para comprender el daño del discurso de odio y la implantación de metodologías cooperativas reales. Nada de esto se puede alcanzar sin una formación psicológica, filosófica y social para docentes y, muy importante, políticas públicas que protejan a quienes representan la pluralidad, como la joven Sahad Lund. Si no logramos revertir el proceso de brutalización que ofrecen las redes a nuestros jóvenes, estamos condenados a revivir la angustia de los años 30 del pasado siglo y a ver todos los logros sociales conseguidos por la democracia liberal, barridos de un plumazo.
[1] La muerte de Carlos XII en 1718 suele considerarse el punto de inflexión definitivo que puso fin a la era de Suecia como gran potencia báltica “stormaktstiden”, pero no porque el disparo en Fredrikshald cambiara por sí solo el curso de la historia, sino porque clausuró un modelo político-militar que ya estaba exhausto. Su desaparición actuó como detonante de un proceso que llevaba años gestándose. Entre 1716-1718, Carlos XII vivió en Lund, como ya he explicado en otras entradas y también aquí ha habido manifestaciones ultranacionalistas recordando la fecha. De esas manifestaciones nación el partido ultra Demócratas de Suecia “Sverigedemokraterna”, que ahora, con sus 20% de votos, condiciona la política sueca.
[2] La consigna copiada de las organizaciones alemanas ultra, como la AfD, que por cierto, según las encuestas conseguiría más del 25% de los votos en unas elecciones hoy mismo. En los 80 y 90, gritaban: “Deutschland den Deutschen, Ausländer raus”, Alemania para los alemanes, extranjeros fuera.
[3] Aktivklubb Sverige (AKS) que es uno de los grupos que pertenecen al fenómeno internacional de los llamados “active clubs” de ideología de ultraderecha. Hace unas semanas, cuatro miembros de Aktivklubb fueron condenados por agresiones motivadas por odio racial en Estocolmo.
[4] La manifestación era ilegal, los participantes iban enmascarados, gritaban consignas nazis y xenófobas y hacían el saludo nazi, gritando: ¡Heil! Aunque le pareciese a la policía que todo sucedió en paz y tranquilidad, algo que contrasta, según muchos observadores, con la actitud que se mostró en contra de las manifestaciones propalestina.
Aunque se supone que Suecia esté entre los países más democráticos del mundo, sus mecanismos para proteger a políticos locales, mujeres y minorías no son suficientes. La democracia, toda democracia, siempre tiene un punto flaco, pues depende de que la gente decente no se canse. Si gente decente que se atreva a luchar por principios positivos, la democracia se muere.
Pero no, afortunadamente, no ganan siempre, ni a corto plazo ni la larga. Si ganaran, no habría mujeres políticas en Suecia. No habría inmigrantes en cargos públicos. No habría pluralidad. Y, sin embargo, pese al ruido, siguen ahí. Cada mujer que permanece, cada extranjero que participa, cada persona que no se calla, es una derrota para los cobardes.
La historia es clarísima: Los que amenazan intentaron callar a las socialdemócratas de los años 20, intentaron expulsar a los refugiados de los 90, intentaron intimidar a las feministas de los 2000. Pero, afortunadamente, aquí estamos: más derechos, con más voz y más presencia. Pero el precio es muy alto, tan alto que muchos políticos se preguntan si vale la pena.
Un reciente informe sobre seguridad de los políticos revela que en 2024 aproximadamente 26.8 % de las mujeres electas reportaron haber sido víctimas de amenazas, acoso o violencia debido a su cargo. [1] El mismo estudio indica que uno de cada cuatro de los representantes electos que fueron acosados ha considerado dejar su cargo. También hay evidencia de que las mujeres, especialmente las que ocupan cargos destacados (liderazgo de partidos, alcaldías, parlamentos), sufren con más frecuencia amenazas y acoso sexual o de odio que sus colegas varones.
Como ejemplo concreto reciente, en 2025 la política Anna‑Karin Hatt renunció al liderazgo de su partido citando amenazas y violencia como una de las razones. Las encuestas miden victimización y cuántas han considerado dejar el cargo, pero no registran cuántas efectivamente lo dejaron por ese motivo. Muchas renuncias no indican públicamente la causa principal por miedo, por privacidad, o por consideraciones políticas: pueden atribuirse a “razones personales” o “cansancio”, y no al acoso.
Las amenazas y el acoso vienen por múltiples razones, género, etnia, ideología, orientación sexual, y se multiplican con la exposición mediática, lo que dificulta identificar cuántas renuncias se deben específicamente al odio y al racismo. Pero podemos estar seguros que en el caso de una joven política del partido verde (Miljöpartiet); Sahad Lund, que considero como amiga, ya que durante un tiempo estuvimos en el Consejo Técnico de Lund y en la actualidad representamos nuestros partidos en el Consejo de Integración, se han juntado muchas de esas “razones” para al fin, conseguir obligarla a tirar la toalla.
La salida de Shahad Lund[2] de la política local es la señal de un fracaso colectivo. Fracaso de la política, de las instituciones, pero sobre todo de la capacidad social para proteger lo mejor que tenemos, las personas que se comprometen por convicción y no por beneficio. Con ella, Lund pierde la fuerza positiva de alguien que trabajó movida por un sentido ético, que creyó en la política como servicio público, y que ahora se marcha porque el precio humano se ha vuelto intolerable.
Shahad Lund encarnaba un tipo de política que la democracia necesita. No es casualidad que entrara en política por convicción ecologista y feminista, ni que su impulso inicial fuese la ilusión de contribuir, no de triunfar. personas así son el oxígeno silencioso de la democracia local porque trabajan más que hablan, estudian los temas, saben escuchar, representan experiencias que no abundan en los ayuntamientos y traen una sensibilidad distinta, imprescindible, para ampliar el horizonte político. Lund pierde esa sensibilidad y eso empobrece el debate público.
El testimonio de Shahad es verdaderamente contundente. Ella ha sido víctima de amenazas a la puerta de su casa, insultos racistas y sexistas enviados a su correo personal, campañas de acoso cada vez que aparece en los diarios o en televisión. Por si fuera poco, Sahad ha sufrido machismo institucional en los propios órganos de la política local y la doble penalización de ser mujer y no pertenecer a lo que algunos consideran “etnia sueca”. Los cobardes, no quieren participar en la democracia, quieren reducir a quién tiene derecho a participar en ella. Cuando una mujer decide callar sus opiniones públicas para no sufrir insultos sobre su cuerpo u origen, la democracia retrocede un siglo. Cuando una mujer deja la política para poder vivir sin miedo, los que odian ya han ganado terreno, aunque ella no quiera concederles esa victoria.
Lo que Lund pierde es representación, diversidad y valentía cívica, porque una democracia local saludable se construye sobre pluralidad de voces. Pero cuando el miedo selecciona quién puede participar, la política se vuelve monocroma y pobre. La salida de Shahad es la salida de una voz joven en un espacio que aún protege demasiado a los hombres, una persona racializada en una ciudad que presume de cosmopolitismo. Lund pierde a alguien que encarnaba el futuro al que dice aspirar. Ese es el drama más profundo.
Todos llevamos nuestra soledad, incluso cuando creemos haberla dejado en algún rincón de la casa, como quien olvida un abrigo. Está ahí, adherida a nosotros con la misma naturalidad que la piel. Se hace pequeña cuando el ruido nos rodea, cuando la vida cotidiana nos arrastra, pero basta un gesto, un silencio entre frases, un eco del pasado para que vuelva a ocupar su lugar.
Podemos estar rodeados de amigos, familia, multitudes, y aun así la soledad continúa cumpliendo su oficio. Porque no es un estado, sino una condición. Solos estamos ante el miedo: nadie puede sentir el vértigo en nuestro estómago cuando algo se tambalea. Los demás pueden consolarnos, darnos la mano, acompañar el temblor, pero no pueden compartirlo. El miedo es siempre íntimo, siempre privado.
Solos ante la tristeza: incluso cuando explicamos lo que nos duele, cada palabra es una aproximación. Lo que sentimos de verdad queda siempre un poco más adentro, en un lugar inaccesible para los demás. La tristeza es quizá el idioma más personal de todos. Y solos ante la muerte: es el viaje que ningún ser querido puede hacer por nosotros, aunque caminen a nuestro lado hasta el borde.
Pero esta soledad, lejos de aislarnos, nos revela. Es la profundidad desde la cual actuamos, amamos, recordamos. Tal vez por eso buscamos compañía, no para extirpar la soledad, que sería tanto como amputar una parte esencial de nosotros, sino para que resuene en otro. Para que esa cámara interior donde guardamos lo más frágil no sea un desierto mudo, sino un espacio donde, al menos, pueda escucharse la respiración de alguien cerca.
La compañía no anula la soledad, pero la ilumina. Le da sentido. Entre personas verdaderamente próximas se produce un milagro sencillo cuando nuestras soledades se alinean, no se confunden, pero conviven. Somos dos seres separados que aceptan acercarse sin la pretensión imposible de fusionarse. Tal vez sea esa la forma más honesta de amor, de amistad, de comunidad. Al final, la vida no consiste en vencer la soledad, sino en aprender a vivir con ella sin miedo. A entender que somos seres solitarios que, precisamente por eso, necesitamos a los demás.
Si no fuéramos tan solos, quizá tampoco sabríamos acompañar. Y es en ese equilibrio, entre la inevitable soledad y el deseo permanente de estar con otros, donde se juega la verdadera experiencia humana. Ayer, cuando presencié cómo se encendía el árbol de Navidad en Lund, me encontré allí, entre mucha gente: jóvenes que reían sin prisa, niños que miraban hacia arriba con los ojos llenos de luz, adultos que sostenían termos de café, ancianos como yo envueltos en sus abrigos de invierno. Todos juntos, todos próximos, como si por un instante nuestras vidas hubieran encontrado una misma dirección. Y pensé, mientras el árbol comenzaba a brillar, en cómo acercábamos nuestras soledades al calor de la multitud.
Porque cada uno llevaba la suya, silenciosa, discreta, escondida debajo de la bufanda o detrás de una sonrisa. Estábamos allí buscando compartir algo común, un pequeño ritual de luz, una celebración humilde del invierno que llega, quizá la ilusión de que la oscuridad del año se vuelve más llevadera cuando se enciende una chispa frente a todos. Pero al mismo tiempo, seguíamos solos ante nuestros recuerdos, solos ante las ausencias que regresan en estas fechas, solos ante nuestras esperanzas íntimas, esas que no contamos a nadie. Cada cual, en su rincón del mundo, sostiene algo que no puede soltar ni prestar, un rostro que falta, un temor que vuelve, un deseo que aún no sabe si se cumplirá.
Y sin embargo, allí, bajo el árbol iluminado, me pareció que nuestras soledades se reconocían entre sí. No desaparecían, porque la soledad nunca desaparece, pero se volvían más suaves, más respirables. Quizá eso sea la comunidad: no la anulación de lo que somos por dentro, sino la posibilidad de sentir que lo llevamos juntos, aunque cada uno lo cargue a su modo. Por eso la luz del árbol, en medio del frío, me pareció algo más que una tradición. Era un recordatorio: seguimos solos, sí, pero también seguimos buscándonos. Y en esa búsqueda, en esa mezcla de distancia y cercanía, de intimidad y multitud, late lo más humano de nosotros.
Quizá por eso volvemos cada año, como si el invierno nos convocara, a encender un árbol que no nos pertenece, pero que ilumina un poco nuestras sombras. Volvemos para mezclarnos en la multitud para recordar que, aunque la vida nos mantenga en nuestra propia orilla, siempre hay un gesto, una luz, un instante compartido que nos acerca. Y así, mientras las luces temblaban entre las ramas y el aire olía a frío y a promesa, comprendí que no estamos solos del todo. Que caminamos separados, sí, pero bajo el mismo cielo. Que nuestras soledades, cuando se rozan, hacen un sonido leve, como de nieve al caer. Y que en ese sonido, apenas audible, casi secreto, se esconde quizá la forma más sencilla y más noble de compañía, que es la de sabernos humanos juntos, incluso cuando nadie puede acompañarnos hasta el fondo de lo que somos.
