Hoy me despierto de un sueño tan real, que al despertar creía que habían pasado muchos años, o que me había saltado muchos años de mi vida, sin saberlo. Si me hubiese podido quedar en ese sueño habría pensado que era posible continuar mi vida desde allí. En el sueño, me miré al espejo, reconocí mi reflejo y lo acepté. – “Vale” – me dije – “este soy yo, y estoy dispuesto a vivir esta vida.
Al llegar a la cocina, mi compañera ya estaba allí, sentada, con una humeante taza de café en su mano, leyendo un libro y, al verme, me sonrió. Llené una taza, me senté en frente de ella y, sin que yo preguntase nada me preguntó: “¿Has leído a Zhuangzi?[1]”
Yo busqué en mi todavía somnolienta memoria y encontré muchos nombres parecidos pero, desgraciadamente no a ese Zhuangzi, que era justamente el título del libro que tenía ella en sus manos. Me lo pasó con un gesto que era una invitación a leer la contraportada, lo que hice al instante.
Según ese texto, se presenta al libro como uno de los grandes clásicos del pensamiento taoísta, una obra que no expone una filosofía sistemática sino una serie de relatos, parábolas y diálogos llenos de humor, imaginación y paradojas, a través de las cuales, Zhuangzi cuestiona las ideas convencionales sobre la utilidad, el conocimiento, la moral y las normas sociales, y propone en su lugar una actitud de libertad interior, espontaneidad y armonía con el Tao. El texto subraya que el libro combina profundidad filosófica con una extraordinaria fuerza literaria, y que su propósito no es ofrecer doctrinas rígidas, sino abrir la mente del lector y mostrar una forma de vivir más flexible, amplia y libre.
Leído esto, se lo devolví y comenzamos a hablar sobre la substancia de esa posición que se describe y que se atribuye a ese Zhuangzi o Chuang-tzu que parece que vivió entre 369 a. C. y 286 a. C., durante el llamado Período de los Reinos Combatientes de la antigua China, más o menos coetáneo de Platón, Aristóteles, Diógenes de Sinope, Epicuro y Zenón de Citio.
Desde que empecé a leer a los pensadores orientales, no puedo evitar compararlos con los representantes de la filosofía occidental. Sé que la distancia real y cultural que separaba China de la antigua Grecia hacía imposible el contacto directo, pero, de alguna manera, quizás porque los problemas que discuten, tanto orientales como occidentales, son comunes a la humanidad, llegan a lógicas parecidas, buscando todos encontrar el camino hacia la buena vida.
Mi compañera me dice que hoy podría yo leer a Zhuangzi, en especial el cuento de la mariposa, que es el más famoso de sus fábulas, como base de mi entrada de blog. Yo ya pensaba en asociarla a mi sueño y pensé que sería interesante introducirme en el pensamiento de este famoso chino. Al irse ella a la universidad, me dediqué a botanear por el índice y encontré rápidamente el famoso sueño.
El sueño de la mariposa de Zhuangzi es, en apariencia, un relato mínimo: alguien sueña que es una mariposa, despierta y se pregunta si es un hombre que soñó ser mariposa o una mariposa que ahora sueña ser hombre. La fuerza filosófica de este relato está en que desestabiliza la idea de que exista un “yo” fijo que pueda distinguir con absoluta seguridad entre realidad y sueño, entre identidad y transformación.
El texto ataca de forma silenciosa una de las intuiciones más profundas del pensamiento humano, que es la confianza en la continuidad del yo. Normalmente asumimos que somos una entidad estable que atraviesa el tiempo, que tiene recuerdos, cuerpo, historia y conciencia como pruebas de su identidad. Sin embargo, el sueño introduce una fisura: dentro del sueño también hay un “yo” coherente, con emociones, percepciones, incluso con una aceptación serena de esa identidad soñada. No hay, dentro de esa experiencia, un indicio interno que la declare falsa. Esto implica que la vivencia de realidad no depende de su “verdad objetiva”, sino de su coherencia interna.
A partir de ahí, el relato abre una pregunta más radical: si ambos estados —vigilia y sueño— producen una experiencia completa de realidad, entonces la diferencia entre ellos no es ontológica sino pragmática, es decir, depende de cuál continúa y cuál se interrumpe. Lo que llamamos “real” no sería entonces lo absolutamente verdadero, sino lo simplemente persistente. Esta idea desestabiliza la jerarquía habitual entre lo verdadero y lo ilusorio, porque muestra que ambos pueden sentirse idénticos mientras se viven.
El cuento introduce una crítica implícita a la idea de identidad personal como algo sustancial. Si puedo ser mariposa sin saber que soy hombre, y hombre sin saber que soy mariposa, entonces el “yo” no es una esencia sino una función del contexto. La identidad deja de ser una cosa y pasa a ser una transformación continua. Aquí aparece el núcleo del pensamiento de Zhuangzi: la realidad no está compuesta por sustancias estables, sino por procesos de cambio. No hay “ser”, sino “devenir”.
La ambigüedad final, “¿quién sueña a quién?”, no busca una respuesta, sino disolver la necesidad misma de una respuesta definitiva. El gesto filosófico es mostrar que la duda no puede cerrarse sin arbitrariedad. En ese sentido, el texto no conduce al escepticismo paralizante, sino a una forma de libertad cognitiva: si no hay un punto final absoluto desde el cual fijar la realidad, entonces la rigidez de nuestras certezas pierde su fundamento. El mundo deja de ser una estructura fija y se convierte en una red de perspectivas.
Finalmente, el sentido más profundo del cuento es existencial. Se trata de preguntarse qué significa vivir cuando ninguna identidad es completamente sólida. La mariposa es un símbolo de ligereza ontológica: vivir sin aferrarse a una forma única de ser. En ese sentido, el despertar es un cambio de perspectiva dentro de un flujo continuo de transformaciones. Por eso el texto termina en suspensión: no afirma que todo sea sueño, ni que todo sea real, sino que ambas categorías pierden su carácter absoluto. Así, el sueño de la mariposa enseña una disposición: la de habitar la incertidumbre sin ansiedad de cierre, reconociendo que el “yo” es más parecido a una transición que a una cosa, y que la realidad quizá no sea un suelo firme, sino un movimiento en el que, como la mariposa, uno nunca termina de saber exactamente qué está siendo. Leamos algo:
“Nada existe que no sea “eso”, nada existe que no sea “esto”. No puedo mirar algo a través de los ojos de otra persona; solo puedo conocer verdaderamente aquello que conozco. Por eso “eso” surge de “esto” y “esto” surge de “eso”. Así decimos que “eso” y “esto” nacen el uno del otro, con toda certeza.
Compara el nacimiento con la muerte, compara la muerte con la vida; compara lo posible con lo imposible y lo imposible con lo posible; porque hay ser, hay no-ser, y porque hay no-ser, hay ser.
Así, el sabio no sigue este camino, sino que deja que la luz del Cielo ilumine tales cuestiones. Esto es también aquello, y aquello es también esto. “Aquello”, por un lado, es también “esto”, y “esto”, por otro lado, es también “aquello”. ¿Significa esto que aún hay un “esto” y un “aquello”? ¿O significa que ya no los hay?
Cuando “esto” y “aquello” no se oponen entre sí, eso se llama el pivote del Tao. Este pivote proporciona el centro del círculo, que no tiene fin, pues puede responder por igual a lo que es y a lo que no es. Por eso es mejor iluminar estas cuestiones de este modo.
Usar un dedo para mostrar que un dedo no es un dedo no es tan bueno como usar algo que no es un dedo para mostrar que un dedo no es un dedo; usar un caballo para mostrar que un caballo no es un caballo no es tan bueno como usar algo distinto de un caballo para mostrar que un caballo no es un caballo. El Cielo y la Tierra son uno como lo es un dedo, y toda la creación es una como lo es un caballo.”
Lo que es, es; lo que no es, no es.
El Tao se hace porque lo recorremos; las cosas llegan a ser lo que son llamadas.
¿Por qué es así? Sin duda porque así es. ¿Por qué no es así? Sin duda porque no es así.
Todo tiene lo que le es innato; todo tiene lo que le es necesario.
Nada no es algo; nada no es así.
Por eso, toma una espiga de trigo y una columna,
un leproso o una belleza como Hsi-shih,
lo grande y lo inseguro,
lo astuto y lo extraño:
todos estos son iguales para el Tao.
En su diferencia está su plenitud; en su plenitud está su diferencia.”
Y yo, aquí en mi cocina, pienso que durante la misma gran época en la que vivía Zhuangzi en China, en Grecia aparecen varios caminos[2], filosóficos distintos, casi como “respuestas diferentes a la vida”: Platón creía en un mundo de ideas perfectas detrás de la realidad visible; Aristóteles buscaba ordenar y explicar el mundo con lógica y observación; Diógenes de Sinope rechazaba la sociedad y vivía de forma radicalmente simple; Epicuro proponía una vida de placer moderado y ausencia de dolor, mientras Zenón de Citio enseñaba a aceptar el destino con serenidad y vivir conforme a la naturaleza. Parece que en China y Grecia, casi al mismo tiempo, aparecen filosofías muy distintas, pero todas intentan responder a la misma pregunta: ¿cómo debe vivir un ser humano en un mundo incierto?
Yo me pongo a pensar cómo me puede ayudar la lectura de Zhuanzi a estas alturas de mi Tao, tan cerca del final. No me ayuda, pienso yo, a prepararme para el final como si fuera un examen, sino a aflojar la idea de que hay algo que preparar en términos rígidos. En Zhuangzi, la vida no es una línea que culmina en un juicio, sino un movimiento continuo de transformación. Lo que llamamos “final” es simplemente otro cambio dentro del mismo flujo. En esa perspectiva, puede ayudarme, creo yo, en tres niveles muy concretos, que según veo, puede ser la relación con el control. A estas alturas uno ya sabe, sin teoría, que el control sobre la vida es limitado. Zhuangzi convierte eso en punto de partida. Su invitación es dejar de luchar internamente contra lo que ya es inevitable. No resignación amarga, sino una especie de descanso de la voluntad excesiva.
Luego está la percepción de identidad. Durante la vida uno ha sido muchas versiones de sí mismo. Zhuangzi insiste en que ninguna de esas versiones es definitiva. Eso me puede aliviar en profundidad, al no tener que seguir defendiendo una imagen fija de quién soy, ni siquiera frente a mí mismo. El “yo” se vuelve menos una identidad que proteger y más una forma de paso.
En la idea de final. Para Zhuangzi no hay una frontera absoluta entre vivir y dejar de vivir, sino transformaciones continuas. Eso no elimina el misterio, que sigue ahí, pero sí puede suavizar el miedo a que haya un “corte absoluto” que lo invalide todo. Lo que hay es cambio, no aniquilación conceptual. Por eso, a mi edad, este libro funciona como una filosofía de la de la desdramatización del cambio, porque cuestiona si el “final” es una categoría tan sólida como creemos. Lo más importante, me parece que es, que no me pide que cambie mi vida, sino que afloje la forma en que la sostengo por dentro. En lugar de acercarme a un borde, a un precipicio, estoy entrando en una zona donde las formas se vuelven más suaves.
Ya, metidos en este ajo filosófico, me interno en una teoría completamente distinta que creo que intenta explicar el mismo problema existencial que trata Zhuanzi: la teoría del átomo de Demócrito. Aplicar la teoría de Demócrito a Zhuangzi es un ejercicio de comparación entre dos formas muy distintas de entender la realidad, una materialista y otra filosófica-persistencial. Desde la perspectiva de Demócrito, todo lo que existe está compuesto por átomos indivisibles que se mueven en el vacío y se agrupan de distintas maneras para formar todas las cosas del mundo. Si llevamos esta idea al universo de Zhuangzi, podríamos decir que el “yo”, la mariposa, el sueño o la vigilia no son entidades fijas, sino configuraciones momentáneas de partículas materiales que se reorganizan constantemente, de modo que lo que llamamos vida y muerte serían simplemente procesos de dispersión y recomposición de la materia.
Encuentro, sin embargo que, aunque esta lectura puede explicar el cambio físico, no alcanza el núcleo del pensamiento de Zhuangzi, porque para él el problema no es la estructura material del mundo sino la forma en que la mente lo divide en cosas separadas y estables. En Zhuangzi lo central no es de qué está hecho el mundo, sino por qué lo percibimos como compuesto de identidades rígidas como “esto” y “aquello”, “yo” y “otro”, “vida” y “muerte”. Demócrito describe un mundo objetivo que funciona por combinaciones de átomos, pura materia, mientras que Zhuangzi cuestiona la validez de las fronteras conceptuales con las que interpretamos ese mundo.
Aun así, coinciden ambos en algo importante, porque ninguno de los dos acepta que la realidad superficial sea definitiva. Demócrito la reduce a partículas invisibles, y Zhuangzi la disuelve en un flujo de transformaciones donde las distinciones pierden su carácter absoluto. Pero mientras Demócrito busca una explicación física de lo que hay detrás de las apariencias, Zhuangzi busca liberar la mente de la necesidad de fijar esas apariencias como verdades finales. En ese sentido, uno describe la estructura del mundo y el otro disuelve la rigidez con la que lo pensamos, y la comparación entre ambos muestra tanto un posible puente moderno como una diferencia filosófica fundamental.
Antes de partir esta mañana, mi compañera me recordó, como a propósito de la lectura de Zhuangzi, nuestra época de estudiosos del dadaísmo, aquel reportaje que hicimos, que nos llevó a París. Yo pensaba que el dadaísmo y las ideas de Zhuangzi no tienen conexión histórica directa, pero no puedo negar que sí se parecen en algo profundo: ambos desestabilizan la forma habitual de dar sentido al mundo.
El dadaísmo, que nació a principios del siglo XX con artistas como Tristan Tzara y otros creadores que reaccionaron contra la guerra y contra la lógica cultural que la había permitido, negaba la seriedad del sentido, rompiendo la coherencia del arte, mezclando lo absurdo con lo cotidiano, y mostrando que el significado no es fijo sino construido.
Zhuangzi, muchos siglos antes, hacía algo distinto en forma pero parecido en efecto: no negaba el sentido desde la protesta, sino que lo disolvía desde la perspectiva. En su pensamiento, las categorías como “verdadero” y “falso”, “útil” e “inútil”, o incluso “esto” y “aquello”, no son absolutas, sino relativas al punto de vista. El famoso sueño de la mariposa expresa justamente esa inestabilidad: la identidad misma puede cambiar sin que haya un núcleo fijo que la sostenga.
La semejanza entre ambos estaría en que los dos rompen la confianza en estructuras rígidas: el dadaísmo rompe el lenguaje, la lógica y la estética tradicionales; Zhuangzi rompe la idea de que esas estructuras describan una realidad fija. En ambos casos aparece una forma de libertad que surge cuando el significado deja de ser obligatorio o único. El dadaísmo es una ruptura consciente y siempre provocadora, una crítica cultural nacida del conflicto histórico; Zhuangzi no busca provocar ni destruir, sino volver flexible la percepción, como si el mundo fuera un flujo donde ninguna forma es definitiva. Uno es una reacción artística contra la civilización moderna; el otro es una filosofía de la naturalidad y la transformación.
Ahora comprendo la razón de introducir Dada en el análisis de la filosofía de Zhuangzi, y creo que he llegado a una especie de “tríptico” donde las tres miradas, las de Demócrito, Zhuangzi y Tristán Tzara se encuentran para iluminar el mismo misterio desde ángulos distintos.
Tres caminos distintos, tres épocas, tres lenguajes: la fluidez del Tao, la mecánica de los átomos, la ruptura del sentido. Pero en el fondo, los tres erosionan la misma certeza, la idea de que el mundo está hecho de formas fijas, significados definitivos o identidades estables. Uno lo hace como sabiduría, otro como explicación, el otro como provocación, pero los tres dejan al descubierto un mismo paisaje inestable.
Si uno mira el mundo desde Zhuangzi, todo es transformación: no hay identidades fijas, solo el fluir continuo de lo que se convierte en otra cosa sin dejar nunca de ser parte del mismo movimiento. Si lo mira desde Demócrito, todo es materia en tránsito: átomos que se agrupan y se separan en el vacío, formando por un instante lo que llamamos cosas, personas, vidas. Y si lo mira desde Tristan Tzara, el lenguaje mismo se rompe, el sentido se desarma, y lo que parecía orden se revela como construcción frágil, casi arbitraria, abierta al azar y al juego. Ahí, en esa convergencia inesperada, entre el flujo de Zhuangzi, la materia de Demócrito y el desorden de Tzara, el mundo deja de ser una estructura cerrada y se convierte en algo más cercano a una experiencia: algo que ocurre, se deshace y vuelve a aparecer, per saecula saeculorum, Amén.
[1] https://archive.org/details/thebookofchuangtzu_202002/page/n5/mode/2up
[2] Tao significa justamente eso, el camino.
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