PASEOS POR LA HISTORIA

Durante casi dos siglos, el mundo ha funcionado con una arquitectura internacional donde el Norte, entendido como Europa occidental, Estados Unidos, Canadá, Japón y Australia, ejercía el liderazgo económico, militar, tecnológico y cultural. El Sur global quedaba relegado al papel de periferia: proveedor de materias primas, receptor de préstamos y lugar donde las grandes potencias proyectaban sus influencias.

Pero en este momento histórico, esa estructura está cambiando de forma acelerada, y lo que hasta hace poco era un concepto académico se ha convertido en una realidad política palpable. Ya no es solo que China o India sean gigantes demográficos y económicos. Es que África, Asia del Sur, Oriente Medio y América Latina están comenzando a reclamar un espacio propio, con mayor autonomía y capacidad de decisión.

El crecimiento demográfico y económico del Sur global está alterando los equilibrios tradicionales y vemos como India supera ya a China en población y aspira a ser tercera potencia económica mundial. En América Latina, países como Brasil, Méjico, Colombia o Chile buscan reducir su dependencia de Washington y profundizar en alianzas regionales o con Asia. El comercio mundial se desplaza hacia el Índico y el Pacífico. Por primera vez desde la Revolución Industrial, el centro de gravedad económico del planeta ya no está en el Atlántico.

África es el continente más joven y con mayor potencial de crecimiento. El continente está dejando de ser la periferia del sistema y se está convirtiendo en uno de sus corazones estratégicos. El siglo XXI será africano en un sentido que aún no hemos terminado de comprender.  Durante mucho tiempo, África fue descrita desde fuera con tres palabras injustas y simplificadoras: pobreza, conflicto, atraso. Se consideraba un continente en los márgenes del mundo, observado desde Europa como un lugar que “llegará tarde” a la historia. Pero esa mirada, además de eurocéntrica, es hoy radicalmente falsa.

Mientras que Europa, Estados Unidos y China envejecen a una velocidad alarmante, África es el continente más joven del planeta con una edad media de 19 años comparada con la media de Europa, que sobrepasa ya los 45 años. En 2050 uno de cada cuatro seres humanos será africano con Nigeria como el tercer país más poblado del mundo, por detrás de India y China. Esto tendrá consecuencias enormes porque significa que África tendrá mano de obra abundante mientras el resto del mundo la pierde, y se crearán nuevos mercados internos gigantescos con un dinamismo cultural, urbano y tecnológico importantísimo. A diferencia de lo que se cree en Europa, la juventud africana no es un “problema”, sino un motor histórico. Ciudades como Lagos, Nairobi, Kigali o Accra están llenas de startups tecnológicas, artistas, programadores, ingenieros, diseñadores y economías emergentes que avanzan mucho más rápido de lo que los europeos imaginan.

África concentra recursos de enorme importancia estratégica para la industria del futuro, sobre todo en lo referente a minerales críticos como el cobalto (70% del suministro mundial) , el coltan,  clave para móviles y microchips, el litio, el grafito etc. También se encuentran importantes reservas de gas natural, petróleo y un potencial gigantesco para energía solar y eólica, con algunos de los niveles de irradiación más altos del mundo. El 60% de las tierras cultivables no explotadas del mundo están en África y, pese a la desertificación existen reservas de agua dulce aún importantes en un planeta que empieza a agotarlas.

No es de extrañar que el continente africano se haya convertido en un tablero donde las potencias compiten. Estamos ante un nuevo “Scramble for Africa”[1]. Ya se puede ver como China está invirtiendo en infraestructuras a gran escala, ferrocarriles, puertos, telecomunicaciones. La Ruta de la Seda es, en muchos sentidos, un proyecto también africano. Rusia lleva ya años con presencia en el Sahel con alianzas políticas para la seguridad, armas y presencia militar. Mientras tanto, Estados Unidos y Europa intentan mantener influencia, pero ya no son actores dominantes e inspiran más desconfianza, como antiguas potencias colonizadoras, que admiración. Últimamente están entrando al continente India, Turquía, Brasil y países del Golfo, como nuevos actores con relaciones más pragmáticas y menos ideologizadas.

Estamos ante una carrera para controlar el acceso a los minerales estratégicos, los puertos en el Índico y el Atlántico porque, hasta los datos digitales serán esenciales para controlar el mercado africano, algo decisivo en el equilibrio mundial. El problema es que, paralelamente a esta realidad, subsiste la idea de que África es un continente marginal, pobre y fatalmente atrasado. Es una imagen heredada de aquella carrera frenética de las potencias europeas que, entre 1880 y 1914, redujo el continente a un tapiz de colores en un mapa en Berlín. Se trató de un reparto apresurado, brutal, vestido de misión civilizadora y sostenido por la tecnología naciente de la modernidad europea. Sin embargo, su efecto más persistente quizá no sea el político ni el económico, sino el mental, la forma, todavía hoy dominante, en que Europa y buena parte del Occidente global miran a África.

Esa imagen heredada de aquel tiempo es obstinada. África aparece como un espacio homogéneo, carente de historia propia antes de la llegada europea, condenado a la pobreza, la violencia o la dependencia. Se trata de un eco mental del colonialismo, un mapa mental que no coincide con la realidad viva del continente, pero que sigue moldeando percepciones, políticas y hasta currículos escolares. El colonialismo ya no existe formalmente, pero la imagen negativa persiste. Europa se acostumbró a pensar desde una superioridad moral que justificaba la ocupación y que hoy, reducida a reflejo, se llama racismo estructural. Racismo no solo en su forma explícita, la que aún humilla en las calles, en los partidos de fútbol, o discrimina en los mercados laborales, sino en su forma más silenciosa, esa que decide qué historias son dignas de ser contadas, qué civilizaciones merecen un capítulo en los libros escolares y cuáles quedan relegadas a notas al pie.

La realidad es que la imagen de África que arrastramos es obsoleta y profundamente injusta. El continente alberga algunas de las economías de mayor crecimiento del mundo, es un hervidero de creatividad tecnológica, de nuevas literaturas, de urbanismos en expansión, de ciencia, de resiliencia ecológica, de culturas milenarias que nunca dejaron de transformarse. Desde Lagos hasta Kigali, desde Nairobi hasta Accra, África no es un continente en espera de modernidad, es uno de los laboratorios más dinámicos donde se está inventando el siglo XXI.

Pero esa modernidad africana apenas tiene espacio en la educación europea. Seguimos enseñando la Scramble for Africa como un episodio remoto, sin invitar a reflexionar sobre sus consecuencias actuales: fronteras artificiales, desigualdades estructurales, conflictos derivados de economías extractivas que aún hoy sobreviven bajo nuevas formas. Y, sobre todo, sin preguntarnos cómo corregir la miopía histórica que nos impide ver a África como sujeto y no como objeto.

De ahí la urgencia porque necesitamos un cambio educativo profundo. No basta con añadir una página sobre el Reino de Mali o el comercio transahariano. Se trata de integrar África en la narrativa general de la humanidad, no como anexión exótica sino como protagonista. Hablar de filosofía africana, de ciencia africana, de innovación africana. Conocer la pluralidad de sus 55 países, la diversidad de sus lenguas, sus literaturas, sus corrientes de pensamiento, sus desafíos y sus esperanzas.

Porque la educación no solo transmite conocimientos: también modela empatías. Y un continente que no conocemos es un continente que podemos seguir ignorando sin culpa. Esa ignorancia, a veces cómoda, a veces involuntaria, es el humus en el que el racismo, tanto el explícito como el inconsciente, crece y se reproduce.

El racismo, en última instancia, es una forma de ceguera. Pero una ceguera aprendida puede desaprenderse. Europa, que tanto presume de autocrítica y de modernidad, debería comenzar por revisar la herencia mental de su propio imperialismo. Reconocer hasta qué punto la Scramble for Africa aún delimita los contornos de nuestro pensamiento. Aceptar que la imagen de África como un territorio caótico, pasivo o necesitado es una ficción útil para el pasado, pero disfuncional para el presente.

Mirar a África de otra manera no es un acto de caridad intelectual, sino un deber de justicia histórica y una necesidad estratégica para el futuro. El mundo que viene será multipolar, y en ese tablero África tendrá un papel central. Comprenderlo a tiempo, y enseñarlo a las nuevas generaciones, puede ser la diferencia entre seguir arrastrando los viejos mapas del siglo XIX o aprender, por fin, a dibujar otros nuevos con líneas más honestas y más humanas.

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[1] The Scramble for Africa, fue el proceso acelerado, entre aproximadamente 1880 y 1914, mediante el cual las potencias europeas se repartieron y colonizaron casi todo el continente africano.

African Economic Outlook 2025—Africa’s short-term outlook resilient despite global economic and political headwinds

Sub-Saharan Africa Maintains Resilient Growth but Faces Urgent Jobs Challenge

East Africa Poised for Fastest Economic Growth in Region – AfDB Report – allAfrica.com

¿Por qué algunas personas se interesan por la política y, por qué otras la abandonan cuando deja de parecerse a lo que soñaron? Siempre me ha intrigado esa pregunta que uno se hace cuando observa a quienes dedican su tiempo, su energía, a veces su salud, a algo tan inestable y abrasivo como la política: ¿qué mueve a una persona a entrar en ese mundo? ¿Qué fuego interior le empuja a querer participar en ese ritual colectivo donde conviven los ideales más nobles con las miserias más prosaicas?

Porque no nos engañemos, la política tiene algo de vocación y algo de adicción, algo de esperanza y algo de desgaste. Uno entra en política por un impulso moral, o sentimental, pero permanece, o huye, según el grado de desajuste entre su conciencia y la maquinaria del partido que lo cobija.

En general, según mi propia experiencia, el primer impulso suele ser luminoso. Hay quien entra en política porque cree sinceramente que puede mejorar la vida de otros; quien lo hace porque un día, leyendo un texto, escuchando un discurso o participando en una manifestación, sintió que su voz tenía que sumarse a la conversación pública. Hay quienes llegan empujados por una injusticia concreta, otros, por un entusiasmo generacional, algunos por puro carácter, porque les indigna más callar que hablar.

Y luego están los que, simplemente, encuentran en la política un lugar donde encaja su necesidad de comunidad, de sentido, de proyecto compartido. Y, no seré yo el que diga que hay Pero, claro está, la política real no es un laboratorio ideal ni un círculo de debate permanente. La política institucional exige algo más terrenal, la disciplina. La disciplina que sostiene el sistema

En los países democráticos, el sistema parlamentario solo funciona porque los partidos votan de manera cohesionada. Sin esa cohesión, sería casi imposible gobernar, caerían gobiernos cada tres meses, las leyes quedarían bloqueadas y se instalaría una sensación de caos permanente.

Por eso los partidos exigen disciplina de voto. No siempre dictatorial, pero sí firme. Un político que decide participar en un partido sabe, o debería saber, que tarde o temprano tendrá que tragar algún que otro sapo: votar algo que no le convence, callar su discrepancia para no debilitar al grupo, o defender públicamente una decisión que en privado jamás habría apoyado.

La alternativa es la independencia, que ofrece libertad absoluta, pero también muy poco poder real. Un diputado independiente puede hablar con honestidad cristalina… pero influye un suspiro en el curso de los acontecimientos, salvo que su voto resulte imprescindible para formar mayoría, en cuyo caso se convierte en bisagra y le toca negociar como si su escaño fuera un lingote de oro.

Al final, cada uno debe escoger entre su coherencia y su capacidad de influir. Y esa decisión, que puede parecer abstracta, define muchas trayectorias políticas y también muchas renuncias.

He leído esta mañana un artículo de Lilith Verstrynge, publicado en la revista Equator y reproducido en The Guardian, que me ha hecho pensar mucho en todo esto. Es joven, muy joven para haber tenido ya tantos cargos, y sin embargo ha decidido dejar la política con apenas treinta años.

Cuenta cómo entró en Podemos en los tiempos del 15-M, cuando todo era ilusión de democracia participativa, círculos abiertos, debates horizontales. Un movimiento casi romántico. Pero una vez el partido pisa Bruselas y más tarde el Gobierno español, aparece lo que aparece siempre, las tensiones internas, las decisiones tomadas por arriba, las facciones enfrentadas y la obligación de defender públicamente posiciones que no siempre se comparten.

Cuando trabajaba en un Ministerio, ya dentro del Gobierno de coalición, descubrió el reverso del idealismo, las líneas discursivas férreas y las estrategias dictadas desde arriba, con la sensación de no poder decir lo que piensa. Y peor aún, la obligación de mantener siempre una aparente unidad que en privado está cuarteada por discrepancias.

Uno de los episodios más duros, según ella, fue la campaña difamatoria que la acusó falsamente de ser amante de Pablo Iglesias. Debió callar, resistir, seguir. A veces la mejor defensa es no decir nada, aunque duela como una piedra en la garganta.

El artículo retrata muy bien un proceso clásico: cuando un movimiento pierde conexión con su base y entra en modo de supervivencia, aparece la paranoia interna, la exigencia de obediencia absoluta, el rechazo a la prensa, la falta de autocrítica. Y cuando Podemos empieza a perder peso frente a nuevas formaciones como Sumar, Lilith se ve obligada a defender estrategias que considera sin futuro. Hasta que un día la distancia entre su conciencia y su partido es demasiado grande. “Seguir”, escribe, “habría sido obedecer más y contribuir menos.”

Alguien podrá preguntarse; y con razón, por qué a mí, que milito en Liberalerna, debería importarme la reflexión de una joven dirigente de Podemos. La respuesta es simple: entiendo muy bien lo que describe. Porque incluso desde mis responsabilidades locales, el Consejo de Educación y la Junta de Integración e Inclusión, sé perfectamente lo que es votar por disciplina, justificar decisiones que no habría tomado yo y aceptar que un partido nunca coincide al cien por cien con mis convicciones.

De hecho, suelo usar una metáfora culinaria. Yo, que amaso bollos y galletas, pienso que las convicciones políticas de una persona son como esa masa vital que uno prepara con años de lectura, experiencia y reflexión. Los partidos, en cambio, son moldes rígidos. En ellos no siempre cabe toda la masa, y a veces algunos ingredientes, la canela, la sal, el azúcar, quedan fuera. Las galletas que salen pueden gustarnos o no, pero el molde es el que es. Si quieres pertenecer al grupo, debes aceptar sus formas. Si no, toca apartarse de la bandeja del horno.

Eso es exactamente lo que ha hecho Lilith Verstrynge: vio que las galletas que salían ya no se parecían a lo que ella imaginaba, y decidió dejar de hornearlas. Y ya que hablamos de masas que cambian de consistencia, sabor y color, es imposible no recordar la trayectoria de su propio padre, Jorge Verstrynge. Nacido en Tánger en 1948, doctorado en Ciencias Políticas con una tesis sobre los efectos de la guerra, comenzó su vida política juvenil con simpatías por movimientos de extrema derecha en España y Francia. Fue secretario general de Alianza Popular en 1979, uno de los hombres más influyentes de la derecha, “delfín” de Manuel Fraga, candidato a la alcaldía de Madrid en 1983.

Pero en 1986, Verstrynge choca con Fraga y abandona la cúpula del partido. Y aquí la masa empieza a cambiar: se acerca al centro, coquetea con el CDS, finalmente ingresa en el PSOE en 1993, justo un año después del nacimiento de Lilith. Su giro sorprende a muchos, pero confirma lo que él mismo reconoce, que sus ideas evolucionaron radicalmente. Más tarde también se desilusionó del PSOE, entre otras cosas por su apoyo a intervenciones militares internacionales. Otra vez, la masa se transforma. Cambia la textura, cambian los ingredientes.

Quizá la política, al final, es un espejo de nuestra propia biografía. Entramos en ella movidos por un impulso noble, o romántico, o generacional. Permanecemos mientras el molde del partido tolera los ingredientes de nuestra masa. Y nos vamos cuando ni el sabor ni la forma final se parecen a lo que pensábamos que estábamos horneando. Hay quien prefiere la influencia a la coherencia, hay quien prefiere la coherencia al poder. Hay quien resiste y quien se marcha y todo eso es legítimo, humano y profundamente político. Porque la verdadera pregunta no es por qué alguien entra en política. Eso suele ser fácil de responder. La pregunta difícil, la que revela el carácter y la integridad de una persona, es por qué decide quedarse… o por qué decide irse. Daros cuenta que yo, ni siquiera nombro la corrupción, porque La corrupción es deleznable porque atenta directamente contra la noción más elemental de la convivencia: la confianza. No hay democracia sin ella. Una sociedad puede tolerar la ineficacia, puede habituarse a la lentitud administrativa, incluso puede sobrevivir a gobiernos mediocres. Pero cuando pierde la confianza en que quienes mandan lo hacen por el bien común, entonces se rompe algo que ni la mejor ley puede recomponer del todo.

Además, la corrupción crea un tipo de desigualdad moral que resulta especialmente hiriente. Mientras el ciudadano común cumple sus obligaciones, paga impuestos, respeta normas, rellena formularios interminables etc., hay quienes viven dentro de un ecosistema paralelo donde una llamada, un sobre o un favor abren puertas que a la mayoría se le cierran. Es el viejo reino de los privilegiados. Y no hay nada que deslegitime más una democracia que la sensación de que hay dos leyes, una para los poderosos y otra para el resto.

La corrupción tiene también un efecto cultural devastador. Cuando se normaliza, cuando los corruptos no pagan, cuando aquellos que se benefician siguen ocupando cargos, el mensaje es inequívoco: “aquí todo vale”. Y entonces es la ciudadanía la que empieza a desconfiar de las instituciones, del sistema, de la política misma. Se impone el cinismo, esa forma de desaliento que consiste en creer que nada puede cambiar. Y el cinismo es mucho más peligroso que la indignación: la indignación moviliza; el cinismo paraliza.

La política, cuando se ejerce con decencia, puede ser uno de los oficios más nobles. Pero cuando la corrompen, es también uno de los más destructivos. Si defendemos la honestidad en la vida pública no es por moralismo, sino por supervivencia democrática. Porque sin integridad, sin confianza, sin el compromiso mínimo de servir al bien común, todo se viene abajo. Y lo que cae, cuando cae la política, no es solo un gobierno: es la esperanza de una sociedad de iguales. Bueno, dicho queda.

Farewell to Podemos • EQUATOR

¡Lo que son las cosas! Ayer fue un día típicamente escaniano, concretamente de noviembre en Lund, esta ciudad universitaria en la que vivo. La nieve de la semana pasada ha quedado en las calles y, con el baile de la temperatura alrededor de los cero grados, el suelo está resbaladizo y a la vez algo mojado. Un cielo gris plomizo limita el horizonte y todos los colores se unen en un espectro lúgubre. Por las calles circulan aguerridos ciclistas y peatones bien abrigados. A nadie le importa el vuelo de un pajarillo entre las ramas o la rápida carrera de una ardilla. Además, era lunes, es importante saberlo para entender lo que voy a escribir a continuación.

En septiembre, entre exquisitos canapés y copas de cava, en la inauguración de las instalaciones de una escuela culinaria dentro del instituto Vipan, me pidieron como un gesto de vieja amistad, que les ayudase a mostrar nuestra ciudad a un grupo de profesores y estudiantes belgas y alemanes. Me lo pedían, porque en mis casi tres décadas como catedrático de historia en esa institución, hasta mi jubilación, tenía por costumbre enseñar la ciudad a todos nuestros visitantes. En realidad, es casi una obsesión por mi parte partir del lugar en que estamos para explicar la historia: “cava desde donde estés, profundiza en la historia partiendo de tu lugar en el mundo”, ha sido siempre mi lema para enseñar la historia.

Este lema me ha llevado a analizar la ciudad desde sus primeros inicios, allá por el 990 de nuestra era, e ir recorriendo sus calles y plazas, sobre todo dentro de sus límites marcados por la antigua muralla de promontorio y palizada derruida en la primera mitad del siglo XIX. Una pequeña ciudad que a principios del 1800 contaba con 3000 habitantes de los cuales 500 pertenecían a la universidad, bien como estudiantes o como profesores y catedráticos. Lund es una ciudad que conserva su trazado medieval, sus calles empedradas, aunque los edificios de antigüedad escasean. Quitando la catedral y la iglesia del convento (Klosterkyrkan) y la Casa del Rey (Kungshuset) no quedan más que cuatro construcciones anteriores al 1600: Stäket, Krognoshuset, la casa de Carlos XII (Katedralskolan) y una casa de piedra, transportada al museo al aire libre Kulturen. Poco más de una docena de casas del siglo XVII y un centenar de edificios del siglo XiX, entre ellos casas unifamiliares y algunos edificios de la universidad.

Ante la necesidad de encontrar un recorrido de un par de horas que fuera representativo de la ciudad y sirviese para conservar algún recuerdo de ella, un lunes, con todos los museos cerrados, me decanté por concentrarme en una figura en concreto, un hijo adoptivo de Lund, que vino a ser un punto de unión entre la historia y la modernidad, la pequeña ciudad académica y el mundo, Suecia y la naciente nación alemana. Ese personaje no es otro que Esaias Tegnér.

Salimos de Vipan a la una del mediodía, en grupo más o menos compacto. Sé que es difícil guiar a un grupo de más de veinte personas en un paseo por la ciudad, sin otro medio de comunicarse que la voz. Desistí de emplear el alemán como lengua de trabajo, cuando descubrí que gran parte de los integrantes del grupo eran belgas y acompañantes suecos, así que decidí emplear el inglés. Se puede decir que esto simplificaba mi labor, ya que no suelo practicar mi alemán tan a menudo como el inglés, pero, usando el alemán podía haber penetrado en algunos de los puntos más importantes de la trayectoria literaria de Tegnér y su conexión con los autores alemanes. Hay sin duda conceptos bastante difíciles de traducir al inglés, sin perder parte del sentido de la importancia de Tegnér para la creación de una identidad alemana diferenciada.

Para hacerse una idea de la relación de Tegnér con la construcción de una identidad alemana diferenciada, hay que comprender la evolución cultural de Escandinavia en general y Suecia en particular a partir de la revolución francesa y la época napoleónica. El llamado “göticism” (movimiento gótico), fue un movimiento cultural, histórico y político sueco que nació a finales del siglo XVIII y alcanzó su apogeo a comienzos del XIX. Su idea central era que los antiguos godos, identificados arbitrariamente con los escandinavos, habían sido un pueblo noble, libre, fuerte y civilizador. Ese pasado heroico debía servir de fundamento para una identidad nacional moderna. Dentro de ese marco, dos figuras se vuelven fundamentales: Esaias Tegnér, el catedrático de griego, poeta y obispo de Växjö, y Per Henrik Ling, el reformador cultural y fundador de la gimnasia sueca.

Tegnér fue, quizá, la expresión literaria más brillante del göticism. Su obra Frithiofs saga (1825) es el ejemplo perfecto de cómo el movimiento transformó la mitología nórdica en narrativa nacional moderna, recreando el pasado vikingo con un tono heroico, sentimental y romántico. Su obra internacionalizó el mito nórdico, al tiempo que su obra, Frithiofs saga, se iba traduciendo rápidamente al alemán, inglés y otras lenguas, fijando la imagen del vikingo como un guerrero valiente, libre, honorable y apasionado. Se puede decir que Tegnér conviertió la literatura antigua en instrumento nacional, buscando en lo antiguo un modelo moral para lo nuevo.

Llevaba yo durante nuestra caminata de tres kilómetros, desde Vipan al centro de la ciudad, la obra de Tegnér en mi mochila, en una edición de 1925, curiosa coincidencia de tener una edición de hace 100 años, justo la mitad de la antigüedad de la obra, pero en fín: llevaba yo la traducción al alemán y no al inglés, y tuve que intentar traducir un párrafo directamente del sueco al inglés. No es lo más fácil, pero creo que los que lo escucharon comenzaron a comprender de que se trataba. Claro que en el grupo había profesores de historia, para los que era muy fácil asociar y estudiantes que no tenían la misma facilidad para comprender que el librito que yo tenía en la mano era esencial para comprender gran parte del nacionalismo alemán y en parte, también para explicar la idea de superioridad racial que se extendió en Alemania y que tan fatales consecuencias tuvo en el siglo pasado.

Mientras hablábamos sobre Tegnér, su vida y obra, nos íbamos aproximando a su monumento caminando por Adelgatan, esa calle antigua y sinuosa que parece llevarnos dos siglos atrás y que divide el museo al aire libre Kulturen en dos partes, unidas por un pasadizo subterráneo.  Caminando, pasamos por dos edificios cuyas fachadas dan a esta calle y que se pueden visitar entrando en Kulturen, un museo que, como todos los museos, están cerrados a cal y canto un lunes a medio día. Los edificios a los que me refiero fueron adquiridos por otro personaje esencial para comprender el nacionalismo escandinavo y alemán, Pehr Henrik Ling. Mientras Tegnér exaltaba el alma mítica de los godos, Pehr Henrik Ling (1776–1839) exaltó el culto al cuerpo. Ling es más conocido como el fundador de la gimnasia sueca y uno de los padres de lo que hoy llamaríamos educación física moderna. Entramos en una discusión sobre los dos tipos de gimnasia que se desarrollaron del culto al cuerpo, El Thorn o Turnen alemán y la gimnasia sueca. Sin duda la gimnasia alemana, Turnen, introducida por Jahn, que se difundió en Prusia y otras regiones, tenía un carácter más militar, con énfasis en aparatos, fuerza, resistencia y espíritu patriótico. Era más enérgica, rítmica y dirigida a la preparación física general, muchas veces con fines cívico-militares. Ling no “copió” directamente la gimnasia alemana, lo que algunos de mis acompañantes alemanes pensaban, aunque sí conocía algunas ideas de la gimnasia alemana y del movimiento físico europeo de la época. “Nihil ex nihilo” dije yo, la innovación de Ling fue crear un sistema propio con una base científica, terapéutica y educativa. Algunos historiadores mencionan que Ling estaba consciente del Turnen alemán y pudo haber tomado inspiración en ciertos ejercicios o en la idea de organizar la gimnasia sistemáticamente, pero adaptándola radicalmente a su visión sueca, que era más “metódica” y menos militar.

Nevaba a todo esto y tuvimos que seguir nuestro camino. Paramos ante la estatua de Tegnér, en Lundagård, en la explanada que lleva su nombre. Ahí se nos ve a todo el grupo mientras yo hablo y hablo, explicando como esos dos personajes, junto a Carl Adolph Agardh, cuya gran obra Akademiska föreningen (El castillo de los estudiantes) se encuentra entre las casas de Ling y la estatua de Tegnér. De camino, habíamos pasado por el Cementerio del Este (Östra Kyrkogården) y visitado la tumba de Agardh. El espacio de tiempo en que coincidieron estos tres personajes fue 1799 a 1815. Agardh y Tegnér fueron inscritos el mismo día en la universidad de Lund, donde encontramos sus nombres en la matrícula. Agardh abandonaría Lund en 1817 y Tegnér en 1825, los dos para acceder a una sede episcopal, en Karlstad el primero y en Växjö el segundo. Ling fue sin duda su maestro de esgrima, porque entró como tal en Lund en 1800.

Sigue nevando y el grupo escucha pacientemente mis explicaciones. Leo en voz alta la traducción al inglés:

“Now they hovered over the desolate sea, they traveled far, like a hunting falcon;but for warriors aboard he wrote laws and justice. Do you wish to hear his Viking code?

“No tents shall be pitched on ships, no sleep in houses: within the hall’s door only enemies stand; a Viking shall sleep on his shield, with sword in hand, and for a tent he has the sky, the blue. Short is the hammer’s shaft of the victorious Thor, only an ell long is Frey’s sword. It is enough; have courage, approach your enemy! and your blade will never be too short.

When the storm rages with power, hoist the sails to the top! it is exhilarating on a stormy sea: let it go, let it go! he who yields is a coward; before you yield, better die in battle!

A maiden is protected on land, she may not come aboard; were it Freyja, she would still deceive you; for the dimple on the cheek is the falsest dimple, and a net is the flying lure.

Wine is Valfather’s drink, and a draught is allowed to you, if only you carry it with restraint: he who staggers on land can stand upright, but to Ran, the somnolent, you stagger here.

If merchants sail forth, you must protect their ship, but the weak shall not refuse you toll! You are king of your wave, he is slave to his profit, and your steel is as good as his gold.

Goods may be divided on deck by dice and lot: however, it falls, do not lament! But the Sea King himself does not cast the dice, he keeps only the honor for himself.

Now the Viking ships appear, then comes boarding and battle, it burns fiercely under the shields; if you yield a step, you are dismissed from us, that is the law, do then as you will!

When you have triumphed, be content! he who prays for peace has no sword, he is not your enemy; prayer is a child of Valhalla, hear the voice of the pale one! he is a coward who denies her.

Wounds are Viking trophies, and they adorn a man, when on chest or brow they stand;let them bleed, bind them when the day has passed, but not before, if you wish to be healed by us.”

Hay momentos en la historia literaria en que un libro, sin proponérselo, se convierte en un puente entre épocas, imaginarios y naciones. Eso ocurrió con Frithiofs saga, envuelto en la luz melancólica del romanticismo nórdico. Tegnér no era un poeta improvisado: era catedrático de griego en la Universidad de Lund, un helenista formado en la disciplina rigurosa de los clásicos, y años más tarde sería obispo de Växjö, figura moral y pública. Ese doble perfil, filólogo, lector de Homero y nacionalista, explica en gran medida la naturaleza híbrida de su obra. Sus héroes nórdicos respiran tanto la atmósfera de las sagas islandesas como el eco de la épica antigua.

Lo que empezó como una recreación erudita de una leyenda islandesa terminó desencadenando un movimiento cultural que transformó para siempre la imagen del Norte. Antes de que los arqueólogos excavaran barcos funerarios, antes de que se abrieran museos dedicados a los “vikingos”, el mito ya estaba ahí: en los versos de Tegnér, traducidos, recitados y reinterpretados en toda Europa.

El primer territorio donde prendió este fuego fue Alemania. Allí, en pleno auge del romanticismo, tras la época napoleónica, se buscaba un pasado glorioso, casi mítico, que compensara la fragmentación del presente. Tegnér llegó a ese mundo como un mensajero del Norte: un académico de Lund capaz de ofrecer no solo una historia dramática, sino una estética. Frithiof mostraba un héroe valiente, moral, apasionado; un guerrero cuya grandeza no provenía del saqueo sino de la nobleza del alma. Este detalle no es menor: el vikingo de Tegnér no es el bárbaro que hoy asociamos al casco con los falsos cuernos, sino una figura serena, casi caballeresca, modelada por los ideales éticos del romanticismo y por la sensibilidad clásica de un catedrático de griego.

Las traducciones alemanas, desde las primeras ediciones de 1825  hasta las versiones ilustradas de mediados del siglo XIX,  multiplicaron el prestigio del autor. En las escuelas, Frithiof se leía como ventana hacia la “antigua libertad nórdica”; en los círculos literarios se aplaudía su musicalidad; y entre los jóvenes nacionalistas comenzó a perfilarse la idea de un pasado germánico compartido que incluía a los pueblos escandinavos. El mito vikingo, tal como lo conocemos hoy, empezó ahí: en esa mezcla de erudición filológica, nostalgia romántica y anhelo identitario.

La primera traducción de la obra al alemán la hizo Amalia von Helvig en 1826 y desde Alemania, la ola avanzó hacia otros países. Inglaterra lo recibió con igual entusiasmo, sobre todo en la época victoriana, y pronto surgieron óperas, pinturas y reediciones adaptadas para adolescentes. El siglo XIX europeizó al vikingo, lo domesticó, lo convirtió en símbolo moral. El XX, en cambio, lo simplificó: lo volvió icono. El mito viajó a través del nacionalismo escandinavo, de las sagas publicadas en ediciones baratas, de ilustradores que transformaron el casco con cuernos en un signo reconocible (aunque históricamente inexacto). Y más tarde, en Estados Unidos, entró por la puerta grande de la cultura de masas: cómics, series, juguetes, videojuegos.

Así llegamos a Marvel, donde la figura del vikingo reaparece transfigurada en Thor: mitad dios, mitad superhéroe. Es aquí donde el viaje iniciado por Tegnér alcanza su forma más visible. Su Frithiof era un héroe melancólico, modelado por la ética del romanticismo; el Thor de Marvel es un héroe global, diseñado para un público que ya no busca genealogías sino emociones rápidas y mitologías inmediatas. Pero ambos comparten la misma raíz: la fascinación por un Norte que se imagina antiguo, noble y cercano a la naturaleza.

Que un profesor de griego en Lund, transformado luego en obispo en Småland, haya influido, aunque sea indirectamente, en la iconografía mundial del vikingo no es un detalle menor. Habla del poder de los libros, de la capacidad de la literatura para crear símbolos que viajan, mutan y se reinventan en manos de cada generación. Y recuerda algo más: que el Norte que hoy creemos conocer es, en buena medida, una creación romántica. Una herencia que empezó con versos escritos en una casita de Lund, que aún se conserva, pero que desgraciadamente no nos dio tiempo de visitar el lunes, y que hoy resuena en pantallas de todo el planeta.

Hay también una leyenda menos luminosa, más lúgubre. La obra se incorporó al Romanticismo alemán, que ya exaltaba la herencia germánica y nórdica. Así, los valores de Tegnér fueron asimilados culturalmente en un contexto donde la “pureza nórdica” y el mito de la superioridad racial se estaban elaborando entre ciertos intelectuales y nacionalistas. Por rigor histórico, debemos constatar que Tegnér no promovía la supremacía racial ni la violencia política, sino que buscaba construir un orgullo cultural y literario sueco. Sin embargo, el nazismo y otras ideologías raciales reinterpretaron fragmentos de la tradición romántica nórdica/germánica para justificar la idea de una raza superior. En este sentido, la obra de Tegnér sirvió de materia prima simbólica, no de doctrina: su saga ofrecía héroes y valores que podían ser reciclados ideológicamente.

Y no se puede negar que Tegnér contribuyó indirectamente a la construcción de un imaginario cultural nórdico idealizado. La traducción al alemán y su recepción en el Romanticismo germánico facilitó que, casi un siglo después, ciertos grupos reinterpretaran estos mitos como soporte de ideas de superioridad racial y heroísmo guerrero, que eventualmente alimentaron el discurso que llevó al Holocausto. Es un caso clásico de cómo la literatura puede ser descontextualizada y apropiada por ideologías posteriores, incluso siglos después del autor.

Tuvimos una corta pero intensiva discusión sobre este asunto, mientras la nieve seguía cayendo a nuestro alrededor y nos apresuramos a visitar nuestra ultima estación, la catedral. Aquí hay muchas cosas que explicar: su historia, su transición de iglesia católica a iglesia protestante, su lugar central en la metrópolis cristiana danesa. Les llamó la atención la pequeña estatua en su exterior, la “Madona del manto protector” que fue inaugurada en septiembre de 2015, con motivo del aniversario de la catedral. Esta estatua retoma la iconografía tradicional de la Virgen María protectora: una Madonna que extiende su manto como para proteger a un grupo de personas bajo él. Bajo este manto en la obra de Lervik asoman muchas cabezas, imagen que simboliza, según la artista, “el futuro de la humanidad” y la protección no solo de cristianos, sino de todos los seres humanos.

Expliqué también que el papa Francisco visitó Lund el 31 de octubre de 2016 como parte de una conmemoración conjunta entre católicos y luteranos con motivo del 500 aniversario de la Reforma protestante y de aquí, con gran alivio del grupo, entramos finalmente en la catedral y nos fuimos directamente a la cripta. Empiezo siempre allí, para explicar tranquilamente la historia de la construcción de la catedral y las leyendas de Finn el gigante, su mujer e hijos, que según una de las muchas leyendas, están representados abrazando dos de las columnas que sostienen la bóveda.

En realidad, estábamos haciendo tiempo para presenciar el peculiar espectáculo del reloj astronómico de la catedral que se conoce como Horologium mirabile Lundense, que es uno de los relojes medievales más sofisticados que se conservan en Europa. No solo marca la hora, sino también fases de la luna, posición del sol, calendario y fechas religiosas móviles, además de tener un componente mecánico animado con figuras y música original.  La creación e instalación se suele fechar alrededor de 1423–1425. El reloj funcionó durante siglos, pero con el paso del tiempo fue deteriorándose. En 1837 fue retirado de su lugar en la catedral y almacenado por considerarse obsoleto y no fue hasta comienzos del siglo XX que se gestó un proyecto de restauración. En 1909 comenzó el trabajo, liderado por el relojero danés Julius Bertram‑Larsen y el arquitecto sueco Theodor Wåhlin. En 1923 el reloj fue reinstalado en la catedral, combinando partes originales medievales con reconstrucciones necesarias, especialmente en el calendario y parte del mobiliario. Recientemente fue limpiado y restaurado nuevamente entre 2009 y 2010. Todos los días, a las doce del mediodía y a las tres, se puede contemplar y escuchar y allí, sentados frente al casi milagroso aparato, se puede presenciar algo que los ciudadanos de Lund admiraron en su día. Aprovechado este momento especial, acabé ahí mi actividad de cicerone y me despedí del grupo.

He leído un libro terrible. Lo tenía en la librería junto a otros muchos que he leído sobre las atrocidades cometidas por la Alemania nazi. La mayoría de esos libros son obras que tratan de reconstruir el ascenso del nazismo y la radicalización antisemita, las leyes de discriminación, los guetos, las deportaciones o los mecanismos políticos, administrativos y militares del genocidio. Otros libros recogen relatos personales de los campos de concentración: Auschwitz-Birkenau, Treblinka, Sobibor, Majdanek y otros, como los de Primo Levi, Elie Wiesel, Imre Kertész, que muestran el Holocausto desde dentro.

Alguno de estos libros dedica a esta aberración un análisis sociológico, filosófico y moral, buscando responder preguntas profundas del tipo de ¿Cómo pudo una sociedad moderna participar en un genocidio? ¿Cuál es la naturaleza del mal administrativo y burocrático? ¿Qué responsabilidad tiene el individuo dentro de un régimen totalitario? Figuran aquí autores como Hannah Arendt, con su reflexión sobre la “banalidad del mal”.

El objetivo común de esas obras es comprender para no olvidar, preservar la memoria de las víctimas y analizar las condiciones históricas, culturales y humanas que permitieron el genocidio. El Holocausto se estudia no solo como un hecho histórico, sino como una advertencia permanente sobre hasta dónde puede llegar la crueldad humana cuando se deshumaniza al otro. Este libro, que he leído de un tirón entre el jueves y el viernes, se basa en setenta horas de conversación de la periodista e investigadora vienense que pasó setenta horas entrevistando a Franz Stangl, comandante de los campos de exterminio de Sobibor y Treblinka, preso en Alemania en los años 70. Stangl había sido uno de los principales responsables de la “Operación Reinhard”, la maquinaria que asesinó a más de dos millones de judíos en Polonia.

El libro de Sereny es, más que una biografía, es una investigación sobre lo que Arendt llamaba la banalidad del mal: cómo un hombre eficiente, un burócrata disciplinado, puede colaborar con un sistema genocida sin cuestionarlo, explorando en profundidad la obediencia, la autojustificación, las racionalizaciones, la pérdida progresiva de empatía y el poder deshumanizador de las instituciones.

El libro fue polémico porque Sereny decidió escuchar al verdugo, algo que muchos consideraron provocador. Pero ella argumenta en el libro que solo entendiendo el proceso por el cual se hace el mal se puede proteger a las sociedades futuras, algo que yo, la verdad, no estoy muy seguro de que sea así. No hay empatía sentimental hacia Stangl, pero sí una mirada profundamente humana, rigurosa y lúcida. Se trata de un hombre común y corriente. No es un monstruo ni un sádico.

El libro toca también aspectos delicados sobre el papel que jugaron instituciones de tanto peso como la iglesia católica y la protestante tras la guerra, para ocultar y ayudar a emigrar a miles de perpetradores nazis, con sangre en sus manos. En especial el Vaticano, con Pio XII a la cabeza y un ejercito de cardenales, obispos, sacerdotes y monjas estaban dispuestos a hacer posible que los verdugos rehicieran sus vidas en otros países, gracias a una tupida red de contactos con instituciones y empresas, con identidades falsas. Eichmann, Mengele y Barbie son algunos de los nombres más conocidos, pero miles más recibieron ayuda para realizar este viaje a través de diversas redes de fuga, entre ellos. Franz Stangl.  

Algunas de estas redes existían también en Suecia y ayudaban a nazis a huir a través del territorio sueco. Es probable que los fugitivos recibieran asistencia directa de representantes del Estado argentino que se encontraban en Suecia. La ayuda para escapar probablemente comenzó ya antes del final de la guerra y continuó hasta la década de 1950, como han demostrado Lars T. Larsson y Simon Olsson publicaron Flyktlina Sverige: nazisternas väg undan rättvisan (Ruta de escape Suecia: el camino de los nazis para eludir la justicia).

El libro de Sereny me hace pensar en lo relativamente fácil que puede ser para cualquier individuo traspasar los límites de la decencia, olvidar cualquier resto de humanidad, racionalizando las actuaciones más viles. No me queda duda que el humanismo al que solemos referirnos cuando defendemos los derechos humanos, es solo un barniz cultural, que no resiste una amenaza real contra nuestras vidas. La pregunta que le hace Sereny a Stangl repetidas veces es si él comprendía que podía haberse negado a tener las funciones que tuvo, como responsable de los campos de exterminio de Treblinka y Sobibor.

La respuesta que el daba una y otra vez era que él se veía como un burócrata obediente, encargado de organizar el funcionamiento de los campos, no como un asesino directo. La idea de desobedecer era impensable, porque creía que habría consecuencias graves: desde ser arrestado hasta ser ejecutado por desobediencia. Esto refleja el fenómeno que Hannah Arendt llama “la banalidad del mal”, donde personas normales cometen atrocidades simplemente cumpliendo órdenes. En realidad, hay muy pocos casos de alemanes que se negaron a participar, cunado recibieron ordenes de implementar leyes inhumanas o incluso participar en ejecuciones.

Lo terrible es que, hoy, aquí en Suecia, no estamos seguros de que la democracia persista. En Suecia, la sociedad está regulada por cuatro leyes fundamentales que son esenciales para garantizar la democracia y los principios del Estado de derecho. Para modificar una ley fundamental se requiere que el parlamento (Riksdag) apruebe una propuesta en dos decisiones consecutivas, con una elección parlamentaria entre ellas. Suecia tiene cuatro leyes fundamentales: la Ley de Gobierno (Regeringsformen), la Ley de Sucesión (Successionsordningen), la Ley de Libertad de Prensa (Tryckfrihetsförordningen) y la Ley de Libertad de Expresión (Yttrandefrihetsgrundlagen).

Hay una propuesta del gobierno para hacer más difícil cambiar las leyes fundamentales, que se presentó en 2023, por un comité constitucional compuesto parlamentariamente y unánime presentó el informe “Protección reforzada de la democracia y de la independencia judicial”. Las propuestas tienen como objetivo fortalecer la protección de las estructuras fundamentales de la democracia, haciendo más difícil la modificación de una ley fundamental y proporcionando una protección constitucional más sólida y a largo plazo para los tribunales y la independencia de los jueces.

La primera parte de la propuesta se centra en fortalecer la protección de la democracia. En esta parte se propone, entre otras cosas, que: se requiera una mayoría cualificada de al menos dos tercios de los miembros del Parlamento para aprobar la segunda votación confirmatoria, y el Consejo Legislativo (Lagrådet) en el futuro se pronuncie sobre todas las propuestas de enmienda constitucional que afecten los derechos y libertades individuales, incluyendo aquellos protegidos en la Ley Fundamental del Gobierno.

La segunda parte de la propuesta trata de fortalecer la independencia judicial. Esta parte es extensa e incluye, entre otras cosas: la introducción de una disposición específica en la Ley Fundamental del Gobierno que establezca que los tribunales son independientes, que la autoridad responsable de la administración central de los tribunales, actualmente el Domstolsverket, tenga una posición más autónoma frente al gobierno. Esta autoridad estará dirigida por un consejo en el que la mayoría de los miembros deben ser o haber sido jueces ordinarios, que varios aspectos relacionados con el nombramiento de jueces ordinarios se regulen en la ley fundamental, que los nombramientos de jueces ordinarios por parte del gobierno se realicen a propuesta de un órgano especial compuesto mayoritariamente por jueces ordinarios actuales o anteriores, que se regule en la ley fundamental el número máximo y mínimo de jueces supremos (justitieråd) en los tribunales superiores, y que su nombramiento sea precedido por una solicitud del tribunal correspondiente, que solo las autoridades bajo el Parlamento puedan supervisar la actividad judicial. Esto significa, entre otras cosas, que el Justitiekanslern, que es una autoridad bajo el gobierno, ya no desempeñará ese papel, que la edad de jubilación de los jueces ordinarios se regule por ley y no pueda reducirse para los nombramientos en curso, y que los jueces ordinarios siempre tengan derecho a una revisión judicial en caso de despido, suspensión o sanciones disciplinarias. Cuando se examinen estos casos en tribunales, el tribunal estará compuesto únicamente por jueces ordinarios. Se propone que los cambios legislativos entren en vigor el 1 de abril de 2027.

Pero, y ahí está el gran pero: hay un partido que se niega a que se apruebe esa ley. Ese partido es los Demócratas de Suecia, (Sverigedemokraterna), partido que apoya al gobierno actual, porque afirman que la propuesta permitiría que el partido Socialdemócrata (S) bloquee cambios en la Constitución y exigen un referéndum sobre el tema.

A SD no les gusta que sea necesaria una mayoría parlamentaria de al menos dos tercios para cambiar la constitución porque quiere poder revocar la ciudadanía de criminales graves, pero para que esto sea posible se requiere una reforma constitucional.

Al mismo tiempo, el comité constitucional quiere cambiar las reglas sobre cómo se puede modificar la Constitución, y ya se ha realizado la primera votación. Pero SD es crítico y ahora quiere que se realice un referéndum sobre la cuestión. El comité constitucional propone que se requiera una mayoría de dos tercios para modificar la Constitución. Esto significa que un tercio más uno del Parlamento podría bloquear los cambios. S u otra constelación de partidos que sumaran una tercera parte más uno, tendría veto sobre cambios constitucionales

Para cambiar la Constitución se requieren dos votaciones en el Parlamento con una elección de por medio. Actualmente, una mayoría simple es suficiente en las votaciones para que los cambios se aprueben. Los Demócratas de Suecia (SD) consideran que las reglas actuales para la modificación constitucional están bien equilibradas y proporcionan suficiente protección contra cambios precipitados en la Constitución. No se puede banalizar la cuestión de la reforma de las leyes fundamentales, porque en ello va la democracia. Existe un riesgo y es importante atajarlo.

Sigue el frío atenazando nuestro jardín bajo un cielo azul y una luz oblicua, esa luz baja y dorada del invierno sueco. Recuerdo que hoy es la víspera de un acontecimiento especial para España y para mí. Saco de mi cajón de monedas una “rubia”, la famosa peseta y veo la cara de Francisco Franco, que decidió acuñar su efigie en todas las monedas españolas a partir de 1946. Ni Hitler ni Mussolini acuñaron sus efigies en las monedas de sus países, pero claro, ni el uno ni el otro se proclamaron “caudillos por la gracia de dios” como reza la leyenda que se puede leer en la moneda, alrededor del perfil de un hombre de 56 años con rasgos tan reconocibles que podría ser un familiar. Tan familiar que su cara me miraba desde la pared de la escuela, junto a la de José Antonio y entre los dos, un crucifijo. Imágenes en libros, bustos, estatuas ecuestres, allí donde miraba yo de pequeño, me encontraba algo que me recordaba a aquel hombre que vivía en el Pardo y que de vez en cuando se dirigía con un discurso a la nación, con una voz monótona, cansada y distante.

Ese hombre representaba en sí el drama de España, tenía una sobrina militante en el Partido Socialista Obrero Español, un hermano republicano, Ramón, muerto de forma confusa en 1938, o Ricardo de la Puente Bahamonde, primo suyo, militante republicano, al que dejó ejecutar. El drama de España no comenzó con él, ni terminó con su muerte, ahora va a hacer medio siglo. El drama es viejo y viene de antiguo. Para no alargar demasiado el análisis, que podría muy bien acerse, profundizando una docena de siglos, empezaré por la Guerra de Sucesión española (1701-1714) y la instauración de la dinastía borbónica con Felipe V. Se podría esperar que, tras la victoria de los Borbones, España adoptara un modelo de Estado inspirado en el absolutismo centralizador francés. Sin embargo, la realidad histórica obligó a los Borbones a moderar esa influencia y a desarrollar un centralismo limitado, condicionado por la heterogeneidad de los territorios que componían la Corona.

España no era un Estado homogéneo. Los reinos de Aragón, Cataluña, Valencia y Navarra conservaban instituciones, leyes y privilegios propios, conocidos como fueros, que estructuraban la vida política, social y económica de cada región. La imposición de un centralismo absoluto, como el practicado por Luis XIV en Francia, habría provocado un rechazo generalizado y revueltas recurrentes. En este contexto, los Borbones optaron por un centralismo parcial: los Decretos de Nueva Planta de 1707–1716 que suprimieron las Cortes y los fueros de la Corona de Aragón, pero mantuvieron ciertas prerrogativas en Navarra y el País Vasco, y respetaron parcialmente las estructuras locales en otras áreas.

A esta complejidad territorial se sumaban limitaciones administrativas y sociales. La nobleza española estaba fuertemente regionalizada, con intereses locales que debían ser conciliados; la Iglesia actuaba como mediadora entre el poder central y las comunidades; y la administración estatal carecía de la eficacia burocrática que permitiera un control absoluto desde Madrid. En consecuencia, la centralización borbónica se orientó hacia la uniformización fiscal, militar y legal donde era posible, sin eliminar completamente las diversidades regionales.

Yo no quiero decir que, de haberse impuesto el centralismo francés, España hubiese esquivado las muchas crisis que sobrevinieron tras 1714, pero sí afirmo, que gran parte de la tragedia española se deben a este fracaso del estado español a centralizarse, a unir esfuerzos y acometer la modernidad como una nación unida.

La Guerra Civil, que sin ninguna duda comenzó como una revuelta armada del ejercito que debería haber defendido la república contra enemigos exteriores, con Francisco Franco como uno de los principales responsables, no surgió de la nada, sino que fue el resultado acumulado de siglos de tensiones políticas, sociales y culturales que configuraron lo que se ha denominado la pluralidad histórica de las “Españas”. Este concepto remite a la coexistencia, a menudo conflictiva, de territorios con tradiciones, instituciones y estructuras de poder propias y diferenciadas, así como a la persistencia de desigualdades económicas y sociales que se remontan al Antiguo Régimen y más allá.

En el plano político, España heredó un sistema fragmentado y desigual. La Corona de Aragón, Navarra y el País Vasco mantenían privilegios legales y fiscales que contrastaban con la uniformidad relativa de Castilla, mientras que la centralización borbónica, parcial y pragmática, no logró eliminar completamente estas diferencias. La falta de un Estado fuerte y homogéneo fomentaba disputas recurrentes sobre autonomía, derechos regionales y distribución del poder, tensiones que reaparecerían con fuerza en la Segunda República.

Económicamente, la fragmentación territorial se acompañaba de desigualdades profundas: un norte más industrializado, con mayor alfabetización y movilidad social, contrastaba con un sur agrícola, marcado por latifundios, analfabetismo y pobreza rural. La Modernización del siglo XIX y comienzos del XX benefició principalmente a ciertas regiones urbanas y portuarias, dejando atrás vastos territorios rurales, cuya marginalidad estructural generó resentimiento y un sentido de injusticia que alimentaría los conflictos políticos del siglo XX.

Culturalmente, la diversidad de lenguas, tradiciones y religiones contribuyó a una construcción de identidades regionales fuertes y, en ocasiones, incompatibles con un proyecto nacional unitario. La educación, la Iglesia y las élites locales actuaron como mediadores de estas diferencias, pero también reforzaron la fragmentación social y política. El papel de la iglesia es especialmente importante, aunque ambiguo. Por una parte, defendiendo el uso de las lenguas “vernáculas” y por otra, siendo un instrumento de la centralización y represión.

A estas herencias se sumaron factores más inmediatos: la polarización política, la crisis económica de los años treinta, los intentos de reforma agraria y las tensiones sobre la Iglesia y la educación durante la Segunda República. Todo ello cristalizó en un escenario donde la convivencia era difícil y la violencia se veía como un recurso legítimo para dirimir diferencias. La Guerra Civil, entonces, puede entenderse como la consecuencia trágica de una España plural, desigual y conflictiva, cuya diversidad histórica nunca fue plenamente armonizada ni por los Borbones ni por los proyectos reformistas posteriores.

Trans la sangrienta guerra, Francisco Franco proclamó que su régimen tenía como objetivo unir España de manera definitiva, superar los conflictos internos y las divisiones históricas que habían marcado al país durante siglos. Sin embargo, su proyecto de unidad fue fundamentalmente militar y político, basado en la represión, la centralización autoritaria y la imposición de una identidad nacional única, centrada en Castilla y en la lengua española. “Una, grande y libre” era la consigna, que vista desde nuestra perspectiva de 2025 nos recuerda a la famosa MAGA de Trump.

Sobre el papel, lo consiguió. El castellano fue el idioma obligatorio y único (fuera de la iglesia), la subdivisión territorial en provincias, casi borró las antiguas identidades y los nobres de pila fueron castellanizados. Lo que Franco no logró fue una reconciliación real de las Españas, ni la integración de identidades regionales, tradiciones y aspiraciones locales en un proyecto común de ciudadanía, porque no existía. Existía el súbdito, no el ciudadano. Las tensiones culturales, lingüísticas y políticas permanecieron latentes, y muchas de ellas resurgieron con fuerza tras su muerte en 1975. La unidad que él proclamaba era formal y forzada; la pluralidad histórica de España, con sus regiones y diversidades, no pudo ser eliminada, lo que demuestra que la “unificación definitiva” de un país con siglos de fragmentación no podía lograrse por decreto ni por represión.

Una larga dictadura que no terminó con la muerte del dictador, pero que se disolvió como un azucarillo en agua al faltar el líder. ¿Qué tipo de dictadura fue? A esta pregunta todos pensamos, ¿mejor o peor que otras? En términos de violencia y represión, el franquismo, especialmente durante la Guerra Civil y los primeros años de posguerra, aplicó ejecuciones, encarcelamientos y depuración política de forma sistemática, y consolidó un clima de miedo que perduró décadas. No obstante, el número de víctimas directas y la extensión del genocidio sistemático fueron inferiores a los constatados en la Alemania nazi o la Unión Soviética estalinista, donde las políticas de exterminio, deportación y hambrunas forzadas provocaron millones de muertos. La dictadura de Mussolini, por su parte, compartió con Franco un autoritarismo represivo, aunque con menor capacidad de destrucción masiva.

En cuanto a control ideológico y social, el franquismo se caracterizó por un nacional-catolicismo oficial, censura, adoctrinamiento educativo y un papel central de la Iglesia en la vida pública. Sin embargo, a diferencia de los regímenes totalitarios nazi y estalinista, Franco nunca alcanzó un control absoluto sobre todos los ámbitos de la vida privada ni buscó un adoctrinamiento total de la población. Su autoritarismo era rígido, pero pragmático: permitió cierta autonomía económica y social, especialmente a partir de los años cincuenta, mientras consolidaba su hegemonía política.

Desde la perspectiva económica, el franquismo promovió un crecimiento lento al principio, seguido de un notable “milagro económico” durante las décadas de 1950 y 1960, apoyándose en inversión estatal, apertura limitada y desarrollo industrial. Esto contrasta con los modelos nazi y estalinista, donde la planificación económica y la industrialización fueron acompañadas de violencia extrema y movilización total de recursos humanos. Algunos nostálgicos dicen que “con Franco se vivía mejor” pero es gente que vivía con y del régimen o se beneficiaba de él de alguna manera.

El franquismo fue, por tanto, un régimen autoritario y represivo, con un fuerte componente ideológico y social, pero con límites claros en comparación con los totalitarismos contemporáneos más extremos. No alcanzó el nivel de violencia masiva ni de control absoluto sobre la población que caracterizó a Hitler o Stalin, y su pragmatismo económico y político lo distinguió de la rigidez totalitaria de Mussolini. Por tanto, si se analiza con criterios académicos, puede decirse que el franquismo fue “menos destructivo” en términos absolutos, aunque su impacto sobre las libertades, la cultura política y la vida social de España fue profundo y duradero.

Murió el dictador y, casi milagrosamente, la democracia fue asentándose, en primer lugar, con una constitución, y poco a poco fue implementándose en las instituciones. Cincuenta años más tarde, hemos progresado mucho, pero nos queda mucho por hacer. Entre otras cosas, debemos deshacernos de la lacra de la corrupción y debemos dejar a un lado el hábito de la confrontación a toda costa, la política de frentes. Debemos también, cuanto antes, olvidar la contienda, enterrar a los muertos de los dos bandos y construir un futuro común. Hay que dejar al dictador en el desguán de los malos recuerdos, que vaya juntando polvo, porque, cada vez que se le saca a relucir, atrae a nuevos seguidores, que se agarran a él como moscas a la mierda.

Yo, que crecí con las pesetas de Franco en los bolsillos y su efigien ante mis ojos en el aula, espero que algún día se pueda sanar la herida que ha estado supurando tanto tiempo en la piel de toro. No creo que “las Españas” se unan en una estructura centralizada, esa posibilidad se perdió en el siglo XVIII, pero sí que algún día se pueda reorganizar democráticamente una comunidad ibérica (yo cuento a Portugal en este proyecto) de entidades asociadas en forma de confederación, pues tenemos tanto en común, tanto que nos une, que sería bueno poder ser ciudadano de una confederación multicultural y multilingüistica  ibero-hispánica.

Pasado el ecuador de noviembre, el viento frío acompaña mis paseos. Recuerdo la sensación de sentir próxima la navidad, como una rara expectación ante un acontecimiento importante. Es el niño que aún habita en mí. Todo lo que acometo en estas fechas, lo hago con una mezcla de prisa y alteración, que hace que, mientras paseo, esté planificando lo que voy a escribir, como si fuera algo importante. Para mí, al menos, lo es.

Sigo pensando en la inmigración, los choques culturales, la ingeniería social y el incierto futuro. Volviendo al libro autobiográfico de Dilsa Demirbag, pienso en la Suecia que ella descubrió, que más o menos es la misma que yo descubrí ese día de abril de 1970, cuando llegué a Helsingborg, que, por cierto, entonces se escribía Hälsingborg, ya que en en 1971 cambió la ortografía al tiempo que se constituyó en municipio. Ahora no estoy en Helsingborg, sino en Lund, y para refrescar mi memoria voy a visitar hoy tres lugares que pueden ayudar a reconstruir la imagen de la Suecia que se podía encontrar en 1970, para aquel que, como yo, llegaba de fuera.

Lo que no sabíamos, era que, habíamos llegado en un momento en que la sociedad sueca se estaba redefiniendo y lo que era nuevo para los que llegaban de fuera, lo era también para los mismos suecos. Todo había empezado en las décadas de los 20 y 30 del pasado siglo. Trataré de contar el relato de forma cronológica, pero me temo que tendré que recular aún más de un siglo, para poder dar con las causas de la transformación que llevó a la Suecia de los 70. El pistoletazo de salida es la gran reforma agraria sueca conocida como Laga skifte, decidida en 1827, que no surgió de la nada ni fue un simple ajuste técnico de parcelas. Fue la culminación de un proceso económico y mental, en el que coincidieron factores internos suecos y fuerzas globales que estaban transformando el mundo. Si uno mira el mapa de Europa entre los siglos XVIII y XIX, el Laga skifte aparece como la respuesta sueca a una pregunta universal: ¿cómo alimentar a más población y cómo entrar en la economía moderna sin destruir el orden social existente?

Desde la Edad Media, los campesinos suecos poseían sus tierras en forma de parcelas divididas en tiras dispersas. Un agricultor podía tener seis, diez o veinte pedazos o tiras de tierra repartidas por todo el terreno que pertenecía a la aldea. Esto era funcional en un mundo de subsistencia, donde la comunidad rotaba cultivos en común, pero en el siglo XVIII se volvió un freno absoluto, porque impedía innovar, dificultaba la inversión, obligaba a trabajar en común, aunque la productividad variase, y hacía imposible introducir rotaciones modernas. La idea era que las tierras buenas, menos buenas y malas se repartieran equitativamente en esas tiras dispersas de 2 a 10 metros de ancho y de 100 a 300 metros de largo. Allí se sembraba y se cosechaba en comunidad, ayudándose todos según sus fuerzas. El individuo tenía que acoplarse a lo que la comunidad decidiera, qué y cuando sembrar, cuando cosechar etc.

A partir de fines del siglo XVIII, el Báltico se integra en un mercado europeo de cereales, hierro, madera y alquitrán y Suecia quería exportar más, competir con Polonia o Rusia y utilizar sus bosques como recurso estratégico, pero para competir, hacía falta productividad, no un mosaico medieval de tiras dispersas.

Las presiones del capitalismo mundial, los precios, la demanda, la especialización regional, empujaban hacia una propiedad más concentrada y una explotación más eficiente, con una producción orientada al mercado. El campesino debía transformarse en productor, no solo en subsistir y reproducir sino producir con ganancia.

Al mismo tiempo, Suecia duplicó su población entre 1750 y 1850 y la antigua estructura agraria sencillamente no podía producir para tantos. El campesinado veía cómo al mismo tiempo que crecía la población, disminuían las parcelas y aumentaba la presión sobre los bosques y pastos, lo que hacía que la pobreza rural creciera al mismo tiempo que el proletariado agrícola. El Estado temía una crisis alimentaria crónica. De aquí que el estado promoviera el Laga skifte, como un intento, entre otras cosas, de evitar el hambre y una posible revolución, visto lo que había ocurrido en Francia.

Suecia no vivía aislada. Las transformaciones agrícolas de Inglaterra, Holanda o Dinamarca actuaron como un espejo y una presión externa. La revolución agraria inglesa había demostrado que, reorganizando tierras, cercando parcelas, se podían introducir nuevas rotaciones y mejorar la cria de animales. Sin ir más lejos, Dinamarca, tras 1780, también había reformado sus aldeas, creando escuelas agrarias y modernizando su producción láctea y porcina.

Un efecto directo del Laga skifte fue la proletarización de todos aquellos que no tenían tierras de su propiedad. Un grupo creciente que ya no podía subsistir de los bienes comunes y tenía que buscarse la vida fuera de su aldea. Con el aumento de la producción agrícola se fueron creando industrias para la elaboración de productos derivados de ella, como industrias lácteas para la fabricación de mantequilla y queso, destilación y elaboración de bebidas, textiles, curtidos etc.; industrias todas que precisaban de mano de obra, mientras más barata mejor, que el campo proporcionaba. Esto hacía que las ciudades que eran centros de producción, por ejemplo Lund, y claro está, las mayores ciudades, fueran acogiendo a un gran número de habitantes en sus antiguos y delimitados núcleos urbanos.

Ya que voy caminando por Lund, y para ilustrar este gran proceso, podemos ver como ya en 1805–1807 la mayor parte de los bastiones de tierra coronados con empalizadas, que rodeaban la ciudad desde la edad media, fueron paulatinamente siendo derruidas y se fue rellenando y aplanando el terreno para ser vendidos como solares o transformados en calles y parques.  En 1850 la mayor parte de los cinco kilómetros de bastiones de tierra y empalizadas habían desaparecido y hoy quedan solamente unos 300 metros en el parque de la ciudad (Stadsparken). Sabiendo que la población de Lund en 1803 era de 3000 habitantes, se comprende que fuera necesario planificar para un mayor territorio cuando en 1850 se había llegado a los 7000 habitantes, casi exclusivamente, edificando dentro de los actuales solares con casas interiores. A finales del siglo, con una población de más de 16000 habitantes, la extensión fuera dela antiguo trazado era inevitable.

El proceso de urbanización continuó con aun más fuerza en las décadas que siguieron al cambio de siglo, haciendo de la escasez de vivienda uno de los grandes problemas de la sociedad sueca. Las condiciones de salubridad eran tan precarias que ponían a Suecia en la cola de todos los países industrializados. Esta es la realidad con la que se encuentra la socialdemocracia cuando llega al poder en 1932, poder que conservaría hasta 1976. La remodelación de la sociedad hasta formar esa realidad que descubrimos los inmigrantes de los 70, es por tanto una obra de la socialdemocracia y de su ingeniería social, una socialdemocracia que perdería su posición hegemónica justo en 1976, el año en que Dilsa Demirbag llegó a Uppsala con su madre y sus hermanos.

El proyecto de ingeniería social de la socialdemocracia sueca, el gran experimento político que transformó Suecia entre las décadas de 1930 y 1970, tiene un punto de arranque simbólico muy claro: la Exposición de Estocolmo de 1930 (Stockholmsutställningen 1930), la gran muestra modernista organizada por el arquitecto Gunnar Asplund y el diseñador Gregor Paulsson. Este fue sin duda el espacio donde coincidieron las ideas estéticas, técnicas y políticas que luego la socialdemocracia convertiría en estrategia de Estado.

 Durante los años veinte Suecia era un país industrializado, pero todavía marcado por fuertes desigualdades sociales, pobreza rural, condiciones de vida insalubres en las ciudades, vivienda urbana hacinada y escasa, recurrentes conflictos laborales entre trabajadores y patronos.

Al mismo tiempo surgía una nueva élite de arquitectos, urbanistas y sociólogos que miraba a la ciudad como un problema técnico que podía resolverse mediante planificación, luz, higiene y racionalidad. Es en este ambiente donde se fragua el ideal que el líder socialdemócrata Per Albin Hansson denominó “folkhemmet”, la casa del pueblo: la visión de una sociedad en la que el Estado actúa como un “hogar común” que cuida del bienestar de todos sus miembros.

La exposición fue un acontecimiento cultural monumental. Representó la entrada definitiva de Suecia en el modernismo europeo. Allí se presentó la arquitectura funcionalista (estilo funkis), con formas claras, vidrio, acero, ausencia de ornamentación, viviendas modelo diseñadas según principios higienistas con cocinas racionalizadas inspiradas en la Frankfurtküche; estudios sobre ergonomía y luz natural, muebles estandarizados y accesibles, como los que ya se habían presentado en la exposición universal de Barcelona un año antes. En Estocolmo se presento una visión del hogar como un espacio científicamente organizado y se popularizó el lema que marcó toda la época: “Belleza para la vida cotidiana” (vackrare vardagsvara). El mensaje era político: el buen diseño no debía ser privilegio de la élite, sino parte de la vida diaria del ciudadano de a pie.

Cuando el Partido Socialdemócrata accedió al poder en 1932, tras la Gran Depresión, encontró en el modernismo de la exposición un programa listo para usar. La exposición había demostrado que era posible diseñar viviendas funcionales, luminosas y baratas, inspirando los primeros programas públicos de vivienda, basados en los “estudios de la vida cotidiana” que derivaron en estándares nacionales de construcción, aunque no se concretarían del todo hasta décadas después durante el llamado ”Miljonprogrammet (el programa del millón de viviendas) que concebía el hogar como base del bienestar y la idea del hogar moderno como núcleo moral y social de la nación. Para lograrlo se implantaron subsidios familiares y se construyeron viviendas saludables, dando prioridad a la infancia “barnrikehus” (casas para familias numerosas).

El proyecto que nació en la exposición mostró que la planificación podía aplicarse al transporte, los servicios sanitarios, la educación, los espacios públicos. La socialdemocracia convirtió esta racionalidad en herramienta política: estadísticas, comisiones, estudios sociológicos y reformas progresivas basadas en datos concretos y predicciones estadísticas.

Fue una alianza entre diseñadores, ingenieros, arquitectos, economistas, médicos, administradores públicos y, claro está, el Estado, que transformó esta alianza en su aparato técnico permanente, llegando a conseguir un giro moral, del individuo al ciudadano moderno. La ingeniería social sueca no sólo reformó el mundo material, sino que logró, en unas décadas, reformar al ciudadano promoviendo la higiene y racionalizando hábitos de consumo. De esta manera se transformó y modernizó la visión de la familia, orientando comportamientos hacia el orden, la disciplina y la igualdad.

Esta dimensión moral, hoy discutida por los historiadores, está íntimamente ligada a los discursos de la exposición, que presentaban un modo “correcto” de habitar y vivir. Los socialdemócratas, que llevaban décadas buscando un proyecto nacional capaz de unir justicia social y progreso, entendieron el mensaje de la exposición mejor que nadie, y, cuando accedieron al poder en 1932, el plan ya estaba dibujado. No hacía falta inventarlo; bastaba con llevar a toda la nación aquello que la exposición había mostrado como un prototipo de futuro.

De esa alianza entre estética y política nació, o mejor dicho se concretizó el “folkhemmet”, (la casa del pueblo), que no era una metáfora amable sino un auténtico programa de ingeniería social. La vivienda, el hogar físico, se convirtió en el primer terreno de batalla. Las familias obreras, hasta entonces hacinadas en pequeños apartamentos insalubres, húmedos y oscuros, debían en el futuro habitar espacios que educaran a sus habitantes, con luz diurna, ventilación cruzada, cocinas diseñadas al milímetro, baños higiénicos, jardines escolares, lavanderías comunes. Cada ladrillo tenía una intención pedagógica.

El hogar era un punto de partida. De él derivaba la idea de que la sociedad misma podía organizarse como una casa bien llevada: con normas claras, con reparto equitativo, con espacios para el descanso y el desarrollo humano. La socialdemocracia convirtió esta visión en políticas, como el seguro de enfermedad, la asistencia maternal, la educación universal y gratuita incluyendo la universidad, urbanismo racional, cultura para el pueblo, estadísticas para guiar cada decisión. La administración pública empezó a funcionar como un laboratorio social permanente, apoyado en estadísticos, sociólogos, médicos, pedagogos y arquitectos. Era la época en la que todo podía, y debía, medirse.

La Exposición de 1930 fue, por tanto, vista desde hoy, un espejo del porvenir. En un país que aún solo imaginaba el Estado del Bienestar, allí se mostraban sus contornos: la fe en la técnica, el culto a la transparencia, la moral de la higiene, la igualdad como arquitectura común. Fue un acto de audacia, tomar un movimiento artístico, el funcionalismo. y convertirlo en política de Estado. Y también fue una apuesta ética el asumir que la dignidad humana se juega en los detalles cotidianos, en el tamaño de la ventana, en la calidad del aire, en el acceso a un médico, en la posibilidad de que un niño lea un libro sin que el frío le entumezca los dedos.

No podemos olvidar que este funcionalismo tuvo un referente en la alemana Bauhaus, cuyas teorías se practicaron a gran escala en Suecia, a partir de la exposición de Estocolmo 1930. Allí empezó el capítulo decisivo de la historia social de Suecia, el momento en que la nación dejó de esperar el futuro y decidió construirlo. Y quizá, en esa obstinación racional y profundamente humana, radique el secreto de por qué Suecia llegó a ser un modelo, porque antes que un programa político, hubo una visión moral del mundo, una estética que mostraba la belleza de lo cotidiano.

Tras una propuesta en el congreso del partido socialdemócrata en 1964 la decisión final de construir ese millón de viviendas según la teoría modernista y la ingeniería social recibió el apoyo de todos los partidos representados en el parlamento: socialdemócratas (S), liberales (Fp), centro agrario (C) y partido de la derecha (M). El único partido que votó en contra fue el partido comunista (Vpk). No se escribe explícitamente, pero, a la luz de la deriva política que surgió durante la siguiente década, parece como si los comunistas hubieran barruntado que “la clase obrera” propiamente dicha, desaparecería a la vez que la precariedad, el hacinamiento y la falta de higiene, porque eso es lo que ocurrió: implantado el Miljonprogrammet, el grueso de la sociedad sueca pasó de ser clase obrera y percibirse como tal, a formar parte de una muy amplia clase media. Curiosamente, la socialdemocracia perdió el poder y el control sobre el gobierno, que había tenido desde 1932, en 1976, como consecuencia de que la antigua clase obrera, al sentirse clase media, votó en gran medida a los partidos liberales y de derechas. Fue, por decirlo así, el “mal pago” que la sociedad sueca le dio al partido que había conseguido darle 1 00 6000 nuevos hogares, modernos, luminosos, higiénicos, asequibles, desde viviendas unifamiliares, casas adosadas o pisos. No hay peor pago que la ingratitud.

Bueno, pues ¿Qué veían esos inmigrantes que llegaban a Suecia en 1976? La respuesta es que, veían una sociedad perfecta en cuanto a vivienda, servicios, educación, transportes, higiene pública, democracia, ausencia de corrupción etc. Vamos, un paraíso. Un país capaz de ejercer un efecto llamada, que estos inmigrantes reproducían con sus cartas y llamadas telefónicas a sus lugares de origen.

Lo que estos inmigrantes no podían saber es que este perfecto sistema se estaba desmoronando por dentro, perjudicado por su propio éxito. Veamos: El estado de bienestar se había vuelto muy costoso, la educación pública, la sanidad universal, el sistema de pensiones, la seguridad social, las subvenciones a la vivienda (incluido el Miljonprogrammet), las políticas familiares. A principios de los 70 estas reformas alcanzaron su punto más alto: más servicios, más cobertura y más ambición. Pero esto tenía un coste extraordinario ya que el gasto público pasó de ser moderado en los 50 a uno de los más altos del mundo en 1975, al tiempo que el crecimiento del PIB, que hasta el 1970 había sido de 4-5 y hasta el 10% anual, se estancó.

La presión fiscal aumentó hasta niveles inéditos para financiar estos servicios. En los 60 la presión fiscal estaba en el 28%, para subir al 40% en 1970 y superar el 45% en 1975. Subieron los impuestos sobre la renta, las cotizaciones sociales, el IVA y los impuestos empresariales. El estado de bienestar dependía del crecimiento continuo, y este empezó a ralentizarse justo cuando el Estado gastaba más. Para mantenerlo, se hacía necesario subir los impuestos, porque la economía no crecía ya y, tras el primer shock del petróleo, en la crisis del 1973, se multiplicaron los precios de la energía y se hundieron las exportaciones europeas. Suecia, muy dependiente del comercio internacional, sintió el impacto en el empleo industrial, los costes de producción, la inflación, que subió con fuerza.

El modelo resistió, pero ya no era el mismo. Los años 70 fueron el preludio de las reformas de los 80 y especialmente de la gran reorganización de los 90 con privatizaciones limitadas, competencia en escuela y sanidad, recortes selectivos, reforma fiscal de 1991, cambios en las pensiones. Todo ello comenzó con la crisis de legitimidad y sostenibilidad que ya se vio ya a principios de los 70 y que le costó el poder a la socialdemocracia.

El “modelo sueco”, consolidado bajo hegemonía socialdemócrata entre 1950 y 1970, se basaba, como ya he explicado en otras entradas, en una alta intervención estatal, un amplio sistema de protección social y una tradición corporativista de negociación entre sindicatos, patronal y gobierno. Su viabilidad descansaba en una premisa fundamental: la existencia de un crecimiento económico sostenido capaz de financiar un gasto social creciente sin comprometer la competitividad industrial.

A principios de los años setenta, esta premisa comenzó a erosionarse. La combinación de factores internos y externos, como el incremento del coste del bienestar, las presiones fiscales, los cambios estructurales en la economía y crisis global, generaron un periodo de prueba para el modelo. El análisis de estos procesos permite comprender la transición hacia un Estado de bienestar más condicionado y pragmático en las décadas posteriores.

La financiación de este extensivo Estado de bienestar se sustentó en un aumento sostenido de la carga tributaria. Entre 1960 y 1975, la presión fiscal pasó de niveles moderados a cifras sin precedentes en Europa occidental. Se incrementaron tanto los impuestos sobre la renta como las cotizaciones sociales y los impuestos al consumo.

Este crecimiento impositivo abrió un debate estructural sobre la sostenibilidad del modelo. Sectores empresariales alertaron sobre la pérdida de competitividad y la reducción de incentivos para la inversión. Paralelamente, comenzó a emerger en la opinión pública una percepción de que la expansión fiscal tenía límites políticos y sociales. Por primera vez en décadas, la ampliación del bienestar dejaba de ser un consenso incuestionado.

Dilsa y su familia llegaron a un país que ya no era lo que parecía. En su piso del miljonprogrammet en Uppsala, no podían imaginarse que las premisas de esta sociedad tan ordenada se estaban esfumando. Pero, al mismo tiempo, los conflictos internacionales ejercían un efecto de empuje sobre las crecientes poblaciones de los países en desarrollo consistente en el desempleo o la falta de oportunidades laborales, los conflictos, la violencia o inseguridad, la crisis económica o pobreza. A esto se sumaban desastres naturales y deterioro ambiental y la falta de servicios básicos y la represión política y falta de libertades. Europa se veía como la tierra prometida. Continuará.

Escribiendo sobre la inmigración y las bandas juveniles, me doy cuenta que casi nadie ha querido estudiar el relato de los protagonistas, los inmigrantes. Durante mis largos paseos, entro a veces en algún anticuario o tienda solidaria, por el placer de buscar alguna perla entre los muchos libros que se ofrecen por unos 3 euros. A veces encuentro cosas fascinantes, como el otro día, que encontré un libro escrito por una mujer nacida en Kirwan, en la provincia de Elâzığ, en el sureste de Turquía, de padres kurdos. Dilsa Demirbag-Sten, nacida en 1969, llegó a Suecia con sus padres en 1976, al año siguiente de la famosa proposición sobre la inmigración. La historia que nos cuenta es la de muchas familias que, tras un corto viaje, saltaron de una vida cuasi medieval a un mundo moderno, con todo lo que eso representa para los que lo viven y para la sociedad que los recibe.

El libro, que lleva por título “Árbol genealógico” (Stamtavlor) muestra lo que suponen los conceptos fundamentales en el estudio de las migraciones que se usan para explicar por qué las personas salen de un lugar y se sienten atraídas por otro, los famosos factores de expulsión y atracción (push & pull factors). La realidad en las regiones turcas habitadas por clanes turcos era dura ya de por sí y se endureció aún más con la guerra de poca intensidad entre el estado turco y las fracciones insurrectas influenciadas por ideologías marxistas. Entre los años 1974 y 1976, asesinatos políticos casi diarios, y aumento de ataques contra activistas kurdos en el sureste, hacían la vida, ya de por sí dura, prácticamente insoportable en los poblados nómadas del sureste.

Y, en ese espacio insoportable de pobreza, paro y miseria, se recibe una carta, una carta que una tía del padre de Demirbag escribía desde un país del norte de Europa, Suecia, país desconocido para los que recibieron la carta, que alguien les leyó, porque ellos no sabían leer. En la carta, la tía, que había emigrado a ese país exótico con su marido, les decía que las fabricas estaban sedientas de mano de obra. La madre de Selahattin, padre de Demirbag, pidió a un escribano que escribiera a su hermana pidiendo que buscara algo para su hijo. La tía les contestó que, “si viene a Uppsala, yo le acogeré en nuestra casa y podrá buscar trabajo.”

Eso de las cartas del emigrante lo conocemos ya de antiguo. En cartas escritas por emigrantes llegados a América a sus parientes en Suecia, se contaban las excelencias del país de acogida en contraste con la pobreza que reinaba en Suecia. El resultado en muchos casos era que, aquellos que recibían las cartas, vendían todas sus pocas posesiones para comprarse un pasaje al paraíso. Primero se iban los hombres jóvenes y tras ellos, como en el caso de la familia de Demirbag, la mujer y los hijos. Este relato es de comienzos de los años 70, y la diferencia entre la vida semitrashumante en el sureste de Turquía y Uppsala era abismal. Desde la pequeña aldea kurda donde Demirbag, su madre y dos hermanas, esperaban con ansiedad las cartas del padre, se tardaba seis horas a lomos de caballo para llegar a la ciudad más próxima, no había teléfono ni electricidad. Selahtin en sus cartas describía su país de acogida y su nueva ciudad como lugares de ensueño; limpios, bien ordenados, con gente educada y autoridades bienintencionadas, fiables y amables. Además, escribía Selahtin, ya tenía permiso de residencia, trabajo, un piso de tres habitaciones, televisión, nevera y todo lo que uno se podía desear y Nura, la madre de Demirbag, se lanzó a la aventura con sus hijos, el último, recién nacido.

Para salir de Turquía tuvieron que pagar a “traficantes” de personas, un termino muy variante y que depende de quién y cómo lo use. El término traficante de personas es muy reciente. Durante casi toda la historia, quienes facilitaban movimientos clandestinos eran vistos según el marco moral del momento, no según categorías jurídicas universales. La percepción cambia radicalmente según quién huye y de qué huye y, claro está, de quién controla las fronteras y quién narra la historia. Los “traficantes” que ayudaban a judíos a escapar no eran vistos como criminales, hoy son héroes morales. Raoul Wallenberg[1], Ángel Sanz Briz[2], Sebastián de Romero Radigales[3], Bernardo Rolland de Miota[4], José Rojas Moreno[5], Varian Fry[6], las redes del Mouvement de Libération Nationale, Comité de Secours, grupos protestantes franceses, etc. Muchos usaron métodos que hoy se asociarían a traficantes modernos, porque usaban documentos falsos, rutas clandestinas, sobornos, pasos nocturnos por montañas, contactos en puertos, guías en la frontera. La situación hoy es distinta y Organizaciones de ayuda como Open Arms, Alarm Phone, iglesias fronterizas, redes de vecinos en Grecia o Sicilia, son vistas por algunos gobiernos como traficantes, colaboradores de mafias, incentivadores de migración. Pero para los migrantes son los únicos que les salvan la vida. Las acciones de estas personas y grupos muestran que la diferencia entre la vida y la muerte de miles de personas puede depender de la voluntad ética de un individuo, la capacidad de crear redes solidarias y la desobediencia civil frente a leyes injustas. Aquí encontramos ejemplos de humanismo práctico, sin ideología, sin grandilocuencia, con una mezcla de valor, ingenio y compasión dispuesta a actuar.

Más anónimos y no siempre altruistas, fueron los pescadores que en medio de la ocupación nazi de Dinamarca arriesgaron vida y barcos para salvar a los judíos daneses, cruzando el Sund en noches de mar revuelta. Desde los puertos de Helsingør, Gilleleje, Snekkersten, Dragør, Køge, Humlebæk, hasta puntos de la costa sueca como Helsingborg. Era una travesía corta, a veces menos de 4 km, pero extremadamente peligrosa, pues la costa estaba vigilada por barcos alemanes y patrullas costeras. Los pescadores actuaron dentro de una red de resistencia local conocida como la Ruta de Helsingør, coordinada por figuras como la bibliotecaria Elsebet Nielsen y el pastor Henrik Kaufmann. Ocultaban judíos en bodegas, entre redes y compartimentos falsos, saliendo de noche, fingiendo faenar. Muchos lo hicieron sin cobrar; otros cobraron para cubrir costes y para sobornar, porque está claro que estas acciones no habrían podido llevarse a cabo sin una cierta condescendencia de los cuerpos de seguridad daneses y alemanes. De los aproximadamente 7.800 judíos daneses, alrededor de 7.200 lograron huir a Suecia. Se calcula que unos 500 pescadores participaron directamente en las operaciones de cruce.

A esos pescadores los recordamos hoy, con razón, como “salvadores”, “resistentes”, “ángeles del mar”, pero ¿Cómo serían vistos hoy?  No es difícil imaginarlo. Serían acusados de tráfico de personas. Sus barcas serían incautadas. Serían interrogados, procesados, quizá juzgados por introducir “migrantes irregulares”. En las tertulias se debatiría si lo que hacen es altruismo o negocio. Y en ciertos periódicos recibirían el nombre que ahora se reserva para quienes ayudan a los desesperados en el Mediterráneo, en el Egeo o en la selva del Darién: se les llamaría contrabandistas y traficantes.

La diferencia entre cómo se reconoce esa ayuda es incómoda, casi insoportable. Los pescadores daneses actuaban bajo una dictadura y contra un régimen genocida. Los que ayudan hoy a afganos, eritreos, sirios o centroamericanos se mueven en un espacio legal complejo, fronterizo, a menudo dominado por mafias reales que explotan el hambre y el miedo. Pero en ese paisaje oscuro también existen, y deberíamos reconocerlo sin hipocresía, personas que actúan movidas por la misma fibra moral que movió a aquellos pescadores en 1943: la idea de que todos merecemos vivir en libertad y nadie merece morir en una frontera, si se les puede ayudar.

La historia nos pone a todos al fin en nuestro sitio. A Wallenberg, a Sanz Briz, a Varian Fry o a los pescadores daneses, muchos gobiernos de la época los miraron con sospecha. Algunos los perseguían; otros los toleraban sin entusiasmo. Solo después entendimos que eran un espejo de humanidad en medio de la catástrofe.

Quizá algún día, cuando la bruma política se disipe, también sepamos distinguir, entre quienes se lucran con el sufrimiento ajeno y quienes intentan evitar una tragedia, a aquellos que hoy acompañan a las familias que cruzan un desierto, saltan un tren, o se embarcan en un bote hinchable. Puede que entonces, mirando atrás, comprendamos que las fronteras, como los estrechos, son espacios donde se revela con crudeza quiénes somos.

En el Sund de 1943, unos pescadores eligieron ser hombres antes que súbditos ciegos e insensibles. Tal vez la pregunta que nos lanza su gesto, como una luz desde aquella noche, es si nosotros sabremos hacer lo mismo cuando la necesidad vuelva a llamar a nuestra puerta.

Regreso al relato de Dilsa Demirbag, la niña que logró salir de Turquía con la ayuda de “traficantes de personas” junto a su madre y hermanos, para reunirse con su padre. Dejaron un poblado aislado a lomos de mulas y caballos, una vida medieval, dentro de un clan regido por rígidas reglas estáticas e inmutables, donde las mujeres ocupaban un lugar cercano al de las bestias. Aterrizaron, tras muchas vicisitudes, en uno de los países más secularizados y modernos del mundo, y ahí las dejamos por hoy. Mañana utilizaré el relato para explicar el choque emocional y cultural que los inmigrantes procedentes de lugares atrasados, dominados por clanes, experimentan al llegar a Suecia y cómo esto en sí puede explicar algunos de los problemas sociales a los que nos enfrentamos hoy. No es mi intención valorar, sino explicar el choque cultural para contribuir a la comprensión de la problemática social.  

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[1] Wallenberg era un diplomático sueco, proveniente de una influyente familia de banqueros, arquitectos y empresarios. En 1944, cuando los nazis y las milicias húngaras de la Cruz Flechada iniciaron la deportación masiva de judíos de Budapest, Suecia lo envió como secretario de la legación sueca con una misión clara: salvar vidas. Su labor fue extraordinaria por su creatividad, su atrevimiento y su determinación moral y emitió miles de pasaportes de protección (“Schutzpass”), documentos inventados por él mismo, con apariencia oficial sueca, que ponían a los judíos bajo “protección del reino de Suecia”. De esta manera ayudó a salvar entre 20.000 y 30.000 vidas. Wallenberg desapareció en 1945. Se cree que fue llevado a la Unión Soviética como prisionero.

[2] Sanz Briz era encargado de negocios en la legación española en Budapest en 1944, cuando Hungría cayó bajo control directo nazi y comenzó la deportación sistemática de judíos hacia Auschwitz. A pesar de representar a la España franquista, un régimen ambivalente hacia los judíos y desde luego no filosemita, Sanz Briz actuó guiado por razones humanitarias, legales y morales. Aprovechó un decreto olvidado de 1924 de la dictadura de Primo de Rivera que permitía otorgar nacionalidad española a judíos sefardíes y emitió pasaportes de protección española. Al principio, Madrid le autorizó únicamente 200 pero él multiplicó el número añadiendo dígitos, series y extensiones y convirtió 200 en alrededor de 5.000 a 6.000 documentos, según los cálculos más aceptados. Como Raoul Wallenberg o los diplomáticos de otros países neutrales, creó un conjunto de edificios bajo bandera española, declarados “anexos de la legación”. Allí alojó a miles de judíos perseguidos, sacándolos del alcance de las patrullas de la Cruz Flechada.

[3] Romero Radrigales fue nombrado cónsul de España en Atenas en 1943, en plena ocupación alemana. Se encontró allí con una comunidad judía antigua, floreciente y de hondas raíces sefardíes, especialmente en Tesalónica, que estaba siendo sistemáticamente deportada a Auschwitz y Bergen-Belsen. A diferencia de Ángel Sanz Briz, que pudo aprovechar ciertos márgenes diplomáticos, Romero Radigales actuó en abierta tensión con Madrid. España no quería hacerse cargo de los sefardíes, temiendo tensiones diplomáticas, costes económicos o complicaciones políticas. En repetidas ocasiones, el Ministerio de Asuntos Exteriores le ordenó no intervenir, pero Romero Radigales desobedeció y tramitó visados y protección para sefardíes griegos y consiguió que varios centenares de judíos sin nacionalidad o con nacionalidad dudosa fueran considerados protegidos por España, basándose en interpretaciones creativas de la normativa sobre sefardíes. Además, presionó a las autoridades alemanas para retrasar deportaciones y sacar de los trenes a algunas familias y organizó rutas de evacuación desde Grecia hacia Estambul, España o territorios neutrales.

[4] Rolland de Miota era cónsul general de España en París. Su puesto era particularmente complejo porque París estaba bajo ocupación alemana y el régimen de Vichy colaboraba activamente en la persecución de los judíos. España mantenía una política ambigua, a menudo pasiva, respecto al destino de los sefardíes y otros judíos vinculados al país. En este escenario, Rolland actuó con un notable grado de independencia moral protegiendo a judíos españoles y sefardíes, tanto de nacionalidad española como sefardíes sin nacionalidad clara, pero con vínculos históricos con España y algunos judíos extranjeros que buscaron refugio bajo la bandera española. Emitió pasaportes provisionales, certificados de nacionalidad y documentos de protección. A veces, como Sanz Briz o Romero Radigales, amplió los criterios de quién podía considerarse “español”. En cientos de casos logró impedir deportaciones a Drancy, Rivesaltes o Pithiviers y a los campos de exterminio.

[5] José Rojas Moreno fue otro de los diplomáticos españoles cuya actuación, aunque mucho menos conocida que la de Ángel Sanz Briz o Sebastián de Romero Radigales, resultó crucial para la protección de judíos durante la Segunda Guerra Mundial. Su nombre aparece en los estudios sobre diplomáticos que ayudaron a sefardíes y a judíos con algún vínculo documentable con España en Europa oriental. Rojas Moreno era un diplomático español destinado en Polonia, concretamente en Cracovia, durante los años duros de la ocupación nazi. Su cargo lo situaba en un espacio extremadamente peligroso y complejo, pues Polonia fue el epicentro de la maquinaria de exterminio alemana. Aunque los documentos son escasos, en parte debido a la destrucción de archivos consulares durante la guerra, muchas investigaciones coinciden en que Rojas Moreno intervino para intentar proteger a sefardíes residentes en el territorio del Gobierno General, particularmente aquellos que podían demostrar algún tipo de vínculo con España, con la emisión de documentos como certificados de nacionalidad provisional, cartas de protección y pasaportes temporales.

[6] Fry no era diplomático ni espía. Era simplemente un intelectual horrorizado por lo que había visto en Berlín en 1935, donde presenció el antisemitismo nazi en acción. Ese viaje lo marcó profundamente: comprendió que el peligro era real y que la mayoría del mundo miraba hacia otro lado. Cuando Francia cayó en 1940, un grupo de intelectuales estadounidenses, entre ellos Thomas Mann, Alfred Barr (del MoMA) y varios pacifistas, antifascistas y filántropos, crearon el Emergency Rescue Committee para evacuar a artistas y escritores amenazados por Vichy y la Gestapo. Y propusieron que Fry fuera su hombre sobre el terreno. Fry llegó a Marsella en agosto de 1940 con 3 000 dólares cosidos en el forro del traje y una lista de personas a rescatar. Marsella era el último puerto semilibre de Francia, pero el régimen de Vichy cooperaba con los nazis, así que fugitivos, refugiados judíos y opositores políticos vivían atrapados, sin visados para salir y sin dinero para huir. En pocos meses, Fry organizó una extraordinaria red de colaboradores, con el alemán antifascista Albert Hirschman, la americana Miriam Davenport, el joven escritor Daniel Bénédite y la artista Mary Jayne Gold, que, con guías, contrabandistas y montañeros que cruzaban la frontera clandestinamente hacia España o Suiza salvaron a Marc Chagall, Max Ernst, Hannah Arendt, André Breton, e indirectamente a Marcel Duchamp, Victor Serge, Jacques Lipschitz, Heinrich Mann, Lion Feuchtwanger  y cientos de desconocidos que huían solo con un nombre y un número. No era un programa “para artistas famosos”: Fry ayudó tanto a refugiados comunes como a intelectuales. Hoy, Varian Fry es el primer estadounidense reconocido como Justo entre las Naciones por Yad Vashem, homenajeado por Francia con la Legión de Honor y considerado por muchos como “el Schindler americano”, aunque su operación fue más intelectual, más improvisada y más corta.

¿Quo vadis Suecia? Mezcla de pregunta y erotema que trataré de responder como si supiera la respuesta que, naturalmente desconozco, pues lo único que sabemos sobre nuestra ubicación es más o menos donde estamos en este momento. También podríamos contestar a quien nos preguntase de donde venimos, pues seguramente lo recordamos aún, pero a dónde vamos, no lo podríamos decir, porque en realidad no lo sabemos. Hay tantas cosas que pueden cambiar nuestros planes, hay tantas estructuras que impiden la libre elección de nuestro destino. ¿A dónde va Suecia? Es casi una pregunta capciosa. Para empezar, explicaré de dónde venimos, ¿de dónde viene la sociedad sueca de estos últimos cincuenta años?, ¿Cómo han surgido los movimientos populistas? Y finalmente, ¿de dónde han salido los votantes de Demócratas Suecos (Sverigedemokrater, SD)?

Remontémonos a la Suecia de 1972, un país exótico por muchas razones y una Arcadia soñada por los socialistas del sur de Europa. Aquí reinaba “el movimiento” (Rörelsen) compuesto de los sindicatos, el partido socialdemócrata, las organizaciones culturales, las cooperativas de consumidores, los seguros cooperativos y un largo etcétera en el que entraban los clubes deportivos y el Systembolaget, la tienda de venta de bebidas alcohólicas con derecho exclusivo de ventas al público. Desde la cuna hasta la tumba el sueco vivía en una burbuja socialdemócrata y pocos se atrevían a ponerlo en duda. El que buscaba trabajo en, pongamos por caso, una empresa metalúrgica como AGA aceros, tenía que apuntarse al sindicato en la misma empresa, en una oficina al lado de la del director. Solo así podía acceder al trabajo. El trabajador pagaba una cuota y parte de esa cuota iba directamente al partido socialdemócrata. Esto se denominaba la afiliación colectiva obligatoria y estuvo funcionando hasta que se prohibió en 1991. De repente, el número de miembros del partido socialdemócrata se vio reducido en un 78% y pasó de 1,2 millones a 260.000. Por el camino había llovido mucho. Era la Suecia del joven Olof Palme, primer ministro sueco entre 1969 y 1976. Palme era un paladín de la liberación de los pueblos y apoyaba siempre aquellas colonias que anhelaban la libertad, Angola y Mozambique, Vietnam. Movimientos populares que lograban el poder o que lo osaban contestar en Uruguay, Argentina, Guatemala, Nicaragua. Daba su incondicional respaldo a la Cuba de Castro. También apoyaba la socialdemocracia de Olof Palme los movimientos de liberación nacional tras el telón de acero; Hungría, acogiendo a miles de refugiados tras la fallida revolución de 1956, Checoslovaquia, tras la aplastada revolución de 1968, Polonia y su movimiento solidario. Desde una neutralidad aparente, con las espaldas a cubierto por las bombas atómicas de la OTAN.  

El partido socialdemócrata había gobernado casi siempre en solitario desde la segunda guerra mundial y había sabido administrar la creciente riqueza del país proveniente de sus industrias siderúrgicas y madereras y de sus prodigiosas industrias internacionales, construidas a partir de patentes suecas en muy diversas actividades. Esta riqueza sirvió para procurarle a los suecos un nivel de vida superior al de la mayoría de países de occidente, manteniendo una libertad política y una vida cultural que se consideraba como modelo de una sociedad justa y moderna. Todo esto se basaba en un crecimiento económico muy alto, de hasta 6,8% los mejores años. La crisis del petróleo que comenzó en octubre de 1973 con la guerra entre Egipto e Israel significó el inicio de una bajada coyuntural que precipitó a una bajada de su crecimiento, año por año, desde el 4% el 1973 al 1,2% el 1976 con un pronóstico sumamente negativo que al año siguiente resultó en – 1,5%, algo que no había ocurrido desde 1945.

Las elecciones de 1976 se realizaron bajo la sombra de una recesión importante, que los partidos de la oposición aprovecharon para arrebatarle el poder a la socialdemocracia que ya no podía seguir su política de subir impuestos para financiar el estado providencia. Los tres partidos de derechas; Centro, Liberales (Folkpartiet) y Conservadores, tomaron las riendas rebajando el valor de la corona sueca un 10% para aumentar la competitividad de los productos suecos en el mercado internacional. Estos partidos no querían desmantelar el modelo sueco y optaron por pedir préstamos internacionales para financiarlos. La socialdemocracia recuperó el poder tras las elecciones de 1982. Pero el neoliberalismo había entrado ya en la sociedad sueca y ponía en cuestión la gestión omnipresente del estado y la presión impositora que ahogaba el emprendimiento y la moral de trabajo. Las nuevas ideas del neoliberalismo tenían como líder a Milton Friedman, quien quería “liberar al individuo” bajando los impuestos y reduciendo la interferencia del gobierno en la vida empresarial. La vida empresarial en Suecia se sintió atraída por las ideas y comenzó campañas para promover el capitalismo en Suecia. Incluso algunos líderes socialdemócratas fueron influenciados por el neoliberalismo y se volvieron más positivos hacia la reducción de impuestos y la privatización. Yo diría que políticos de derecha e izquierda sucumbieron al canto del neoliberalismo.

Al mismo tiempo, a partir de 1973 la inmigración, que hasta 1930 había sido irrelevante mientras la emigración fue muy alta, principalmente hacia América, comenzó a cambiar de carácter. De 1930 a 1972 la inmigración, exceptuando la inmigración de judíos y bálticos, había sido principalmente de mano de obra. Obreros especialistas de Italia, Grecia y Turquía principalmente venían a Suecia atraídos por las empresas que necesitaban mano de obra. Les traían en autobuses fletados por las empresas a viviendas ya preparadas para ellos. Venían solos o en familia y muchos de ellos se quedarían hasta la pensión, o se asentarían definitivamente en Suecia, donde sus familias pronto se encontraron envueltas en la cultura sueca y asimiladas o integradas. El rechazo xenófobo era muy raro. Pero algo pasó. Comenzando en el 1973, comenzaron a llegar a Suecia grupos de gente que llegaban aquí salvados de los golpes de estado en América del Sur, tras los golpes de estado militares en Uruguay y Chile y más tarde en Argentina. Estos inmigrantes también se integraron fácilmente, pues en general tenían un alto nivel cultural y profesional, además de una buena predisposición ante la sociedad sueca.

Nuevos problemas económicos, una deuda creciente y la consolidación de la Unión Europea como zona de libre comercio con fronteras exteriores obligaron a los suecos a solicitar la entrada en ella. Fue un gobierno socialdemócrata el que solicitó la entrada de Suecia en la entonces Comunidad Económica Europea en 1991 y un gobierno conservador el que concluyo las negociaciones 1993-1994, y tras un referéndum en 1994, en el que los que apoyaban la solicitud vencieron con el 52,2 %, pasó Suecia a pertenecer a la Comunidad Europea el 1 de enero de 1995. Entre los 46,9% que votaron en contra, encontraríamos a muchos de los que este domingo pasado votaron por los demócratas suecos, los verdes y el partido de la izquierda.

El conflicto cultural comienza con la inmigración musulmana, que, aparte de la inmigración de palestinos, comienza a hacerse notar a finales de los años 70, cuando muchos musulmanes iraquíes y kurdos comenzaron a llegar a Suecia como resultado tanto de la guerra entre Irán e Irak como de las políticas de Saddam Hussein. Esta inmigración se diferencia de las anteriores pues es altamente religiosa, muy heterogénea en cuanto a preparación y, por su gran número comienza a ser alojada en zonas urbanas que pronto se convertirían en guetos.  En este contexto se forma en 1979 la primera organización abiertamente xenófoba, Mantener (salvar) Suecia Sueca (BSS) que fue una organización de campaña racista de extrema derecha y revolucionaria nacional formada con el Frente Nacional Británico como modelo.  El objetivo de la organización era reducir la inmigración a un mínimo y la repatriación de inmigrantes que vivían en Suecia. En 1988 se forma el partido Sverigedemokraterna (demócratas suecos, Democratas de Suecia) por miembros de la antigua BSS, disuelta dos años antes. El nuevo partido seguirá empleando el eslogan “Mantener Suecia Sueca” hasta finales de 1990. El conflicto de los Balcanes de 1991 a 2001 significo una gran afluencia de solicitantes de asilo de todas las etnias que habitan los Balcanes, con predominación de los musulmanes de Bosnia- Herzegovina y Kosovo. Para hacer una larga historia corta, como decimos aquí en Suecia, el partido xenófobo fue ganado terreno poco a poco, distribuyendo su mensaje por las primeras plataformas sociales, con un aura de innovadores y atribuyéndose el rol como niño que descubre que el emperador va desnudo, como en el cuento de Andersen, hasta que finalmente, en las elecciones de 2010, consiguieron entrar en el parlamento con el 5,7% de los votos recibiendo 20 escaños, convirtiéndose así en la llave de la gobernabilidad. Desde entonces su poder ha ido en aumento en paralelo al aumento de la inmigración. La inmigración masiva de 2015, cuando en poco más de un mes entraron más de 160000 mayormente jóvenes afganos y sirios y un aumento de la criminalidad organizada, con tiroteos y muertes entre fracciones criminales, ha hecho que el partido xenófobo aumente su peso, pasando de los 5,7% de 2010 a 12,86% en 2014 y 17,53% en 2018. En estas últimas elecciones del pasado 11 de septiembre los demócratas suecos consiguieron el 20,6% de los votos. ¿De dónde vienen esos votos? Pues de la socialdemocracia y de la derecha (moderaterna) principalmente. Personas de ideología xenófoba han tenido cabida en esos dos partidos, que siempre han tenido un marcado tono nacionalista. La política de asilo durante los últimos años y la percepción de inseguridad ciudadana les ha llevado a los brazos de un partido que siempre ha expresado estar en contra de actual sistema. Esta vez tendrán que actuar y tomar decisiones y posiblemente corran el mismo camino que los partidos xenófobos de los otros países nórdicos, noruegos, daneses y finlandeses, que con una historia parecida, y tras participar en el gobierno de sus países, han perdido el halo de antisistema y han encogido brutalmente.

En cuanto a la situación presente, derivada de los resultados de las últimas elecciones, creo que es difícil de ni tan siquiera adivinar. La única alternativa posible para mi partido es que el SD permanezca fuera del gobierno, apoyando puntualmente las reformas en que este partido y los otros tres, moderados, cristianodemócratas y liberales (mi partido) estén de acuerdo. Nosotros no apoyaremos un gobierno en el que SE tenga algún puesto ministerial. Si lo hiciéramos, desapareceríamos como partido, ya que nuestra tradición antifascista y la conciencia de nuestros votantes no nos lo perdonaría.

Sigo aquí el relato sobre la droga y su problemática en Suecia. Uno de los aspectos de esta problemática radica en la errónea percepción de que está unida a la inmigración. En Suecia, la relación entre droga e inmigración se ha convertido en de un tiempo a esta parte en un terreno resbaladizo del debate político, donde a menudo se confunden causas y efectos. Conviene aclararlo: el problema no nace en la cultura de las familias inmigrantes, sino en la estructura social que las rodea. El consumo de drogas, el motor económico de todo el sistema, no es mayor en los barrios inmigrantes, sino en las clases medias y altas de las ciudades suecas. Jóvenes y menos jóvenes con estudios, trabajos estables y redes sociales consolidadas son quienes sostienen, con su uso recreativo de los fines de semana, el mercado que financia la violencia en los suburbios. El dinero fluye silencioso desde un apartamento en los mejores barrios hasta la red que distribuye armas, reclutas adolescentes y ejecuta ajustes de cuentas en los barrios estigmatizados de los suburbios. La superficie es distinta; el vínculo, directo.

Las bandas criminales se asientan sobre todo en áreas donde el estado ha sido débil, con escuelas con rotación constante de docentes, servicios sociales saturados, policía distante, comunidades fragmentadas y redes familiares frágiles. Estas zonas, muchas construidas en el marco del “Millionprogrammet”, el programa de rápida construcción de viviendas con el que se quería paliar la escasez que reinaba en los 60, convertidas en enclaves de vivienda pública, concentran a numerosos inmigrantes no por elección, sino por política de vivienda y estructura económica. Allí es donde la banda criminal se presenta no como amenaza, sino como alternativa: ofrece pertenencia, protección, ingresos inmediatos y una identidad clara en un mundo que, de otro modo, ofrece incertidumbre. En estos barrios la banda no solo organiza el mercado; organiza la vida, formando una sociedad paralela.

De este modo, los jóvenes que caen en la criminalidad, en su mayoría nacidos en Suecia, hijos de familias inmigradas, no son portadores de una cultura violenta importada, sino víctimas de un vacío institucional que los deja expuestos. La banda entra donde antes estaba la escuela, el entrenador, la autoridad vecinal, la presencia adulta estable. La violencia se aprende porque es el único lenguaje que se presenta como eficaz. Y así, el conflicto se convierte en circular: el consumo está en un lado de la ciudad; la violencia, la sangre, en el otro. La inmigración, en sí misma, no crea el crimen. Lo que crea el crimen es la combinación de segregación urbana, debilitamiento del estado de bienestar en determinadas zonas y la existencia de un mercado ilegal extremadamente rentable. Donde hay dinero, aparecerán intermediarios, jerarquías y violencia. El crimen organizado ha crecido en Suecia porque encontró un territorio fértil: compradores abundantes y barrios vulnerables. El origen étnico de los participantes es secundario; lo decisivo es la estructura social que los moldea.

Por eso, si queremos entender el problema, debemos mirar su arquitectura completa, con el consumo, que es mayor entre suecos integrados y con recursos, mientras la violencia se concentra donde el Estado es más débil. El reclutamiento ocurre allí donde el futuro parece más incierto. Pero, desgraciadamente, el debate público suele detenerse en la superficie, en el apellido del joven detenido, el barrio en el que creció, la foto policial, pero la verdad es más incómoda: las bandas criminales son el síntoma visible de una fractura social que hemos permitido crecer. Y mientras no se reconozca que el mercado se sostiene desde los espacios acomodados, la violencia seguirá recriándose en los barrios vulnerables, alimentada por la indiferencia de unos y la desesperación de otros.

Algunos explotan este malentendido y consiguen votos de la ciudadanía que, por diferentes razones, ya era contraria a la inmigración. Como escribía Torsten Malmberg, los humanos, al igual que los otros animales, tenemos un sentido de la territorialidad, que solo logramos controlar gracias a nuestra cultura. Mientras más alto nivel de cultura, menos propensos somos en dejar ver nuestras reacciones puramente animales. Esto es algo que logramos hacer, siempre y cuando no encontremos un peligro real.

El miedo al “otro” ha encontrado un partido político al que votar en las elecciones, el partido “Sverigedemokraterna” (Demócratas de Suecia) que tiene por ahora una intención de voto de aproximadamente el 20% de la ciudadanía. Comprender quién vota a los Sverigedemokraterna es esencial para entender una parte significativa de la transformación social y política que vive Suecia. No se trata únicamente de un partido más en el paisaje parlamentario, sino de un síntoma de procesos más profundos: malestar cultural, inseguridad social, sensación de pérdida de control sobre el propio entorno y desconfianza hacia las élites tradicionales. Sus votantes forman un mosaico complejo, pero es posible identificar algunos rasgos característicos.

En primer lugar, SD tiene un apoyo particularmente fuerte entre los hombres, y sobre todo entre los hombres jóvenes y de mediana edad. Este grupo experimenta con mayor intensidad la competencia laboral, la precarización y la pérdida de referentes tradicionales. También se observa un voto elevado entre quienes tienen niveles educativos medios o bajos, especialmente trabajadores industriales, transportistas, obreros cualificados y empleados de oficios manuales. Es decir, personas que han sentido que la Suecia que conocían, estable, igualitaria y previsible, se ha transformado demasiado rápido, y que las instituciones no han estado a la altura en esa transición.

Geográficamente, el apoyo a SD es mayor en zonas rurales, sobre todo en el sur, municipios pequeños y ciudades industriales que han perdido tejido productivo. Lugares donde la distancia con Estocolmo no es solo física, sino emocional y política. Allí, las políticas de globalización, la deslocalización de la industria y la reestructuración del Estado del bienestar han dejado huellas visibles: cierre de fábricas, reducción de servicios públicos, escuelas que se agrupan, centros de salud que dejan de tener médico fijo, bibliotecas que desaparecen. En ese vacío, SD ha ofrecido una narrativa clara: la causa de los problemas está en la inmigración y en la élite política que la permitió, “la casta” dirían los de Podemos, y la solución sería “recuperar Suecia”.

Sin embargo, sería un error pensar que el voto a SD se reduce a trabajadores empobrecidos. En los últimos años ha crecido su apoyo en sectores de clases medias urbanas, sobre todo entre pequeños empresarios, autónomos, trabajadores del sector técnico y personas que se sienten ideológicamente “huérfanas” entre un conservadurismo clásico y un progresismo que perciben como distante o moralmente condescendiente. Para muchos de ellos, SD representa menos un proyecto ideológico y más una forma de protesta contra una cultura política que consideran excluyente y arrogante.

En este sentido, el voto a SD es también una forma de reacción cultural. Para un número creciente de suecos, el país se ha vuelto irreconocible en términos de normas sociales, convivencia, lenguaje y seguridad. El aumento de la violencia armada, la formación de bandas criminales y la segregación urbana han alimentado la percepción de que el Estado perdió control en barrios enteros. SD ha sabido convertir esa percepción en un eje narrativo potente: “nosotros vemos lo que los demás no quieren ver”.

En resumen, quien vota a los Sverigedemokraterna no es un actor político marginal ni desinformado, sino alguien que siente que su lugar en la sociedad se ha vuelto incierto. Alguien que percibe que los cambios culturales, económicos y demográficos han ocurrido demasiado rápido, y que las élites tradicionales —políticas, académicas, mediáticas— no solo no han escuchado ese malestar, sino que a menudo lo han despreciado. SD ofrece una explicación sencilla a problemas complejos y una identidad clara en tiempos de fragmentación: “nosotros somos los que defendemos lo que queda de Suecia”. Ahí reside su fuerza.

El otro día, mi amigo y colega, Hans Åke Persson, absolutamente lo más alejado de los Demócratas de Suecia que uno se pueda imaginar, escribía en FaceBook sobre el último informe elaborado por la policía sueca sobre el crimen organizado y la actividad de bandas criminales en Suecia, que constata que, durante las dos últimas décadas, la criminalidad de bandas en Suecia se ha convertido en uno de los desafíos sociales más urgentes. Según este informe, se estima que hay alrededor de 17.500 personas activamente involucradas en bandas criminales en el país, lo que supone un aumento respecto a años anteriores. Además, se calcula que unas 50.000 personas tienen algún tipo de vínculo o relación con estas bandas y de ellos, aproximadamente 600 de ellos, viven fuera de Suecia, en Turquía, Oriente Medio, el Magreb y España[1] (Costa del Sol)[2] El 81 por ciento de los criminales son únicamente ciudadanos suecos, un 8 por ciento adicional tiene doble ciudadanía, sueca y de otro país, y el 11 por ciento posee solo ciudadanía extranjera. Alrededor del 5 por ciento de los miembros activos en bandas criminales tienen menos de 18 años.

Son cifras importantes, no solo por su magnitud, que ya de por si imponen, sino por lo que representan en la economía sumergida, pues se calcula que llega a 13 000 millones de euros, pero no deberían sorprendernos tanto en lo referente a la criminalidad en edades tempranas porque ya en 1956, un informe sobre la criminalidad en menores constataba: “Uno de los aspectos más preocupantes de la evolución es la tendencia de la delincuencia a descender cada vez más en la edad de los infractores. Según información del Consejo de Protección de la Infancia, en Estocolmo fueron denunciados a la policía en 1956 173 niños que habían cumplido 13 años durante el año, y 432 que habían cumplido 14 o 15 años durante el mismo período.”[3]Serían 606 comparados con 875 en la actualidad, y teniendo en cuenta que el informe de 1971 (que es el que muestra la cifra de 1956) no cubre más que el intervalo de 13 a 15 años, me arriesgo a constatar que la criminalidad, o, por decirlo así, la actitud criminal de los menores no ha cambiado mucho, más bien a descendido, ya que encuentro datos de que en 1956 había 3524 personas que se encontraban bajo leyes especiales para jóvenes.

Así que yo me permito dudar de si la criminalidad en general está más extendida en la sociedad. Comparando los encarcelamientos en 1956 eran 3929 mientras en 2024 eran 8206. Una tasa de 54 presos por 100 000 habitantes en 1956 contra 77 por 100 000 en 2024, y sumando los 3524 jóvenes institucionalizados bajo leyes especiales, parece que la criminalidad ha descendido. Si es así, ¿por qué esta alarma?

Aparte de la importancia económica de la criminalidad, se suele poner la tasa de homicidios como referente. Es verdad que la tasa de homicidios ha repuntado ligeramente de 089 homicidios por cada 100 000 habitantes en 1956 a 1,15 homicidios por cada 100 000 habitantes en 2023. No es un salto enorme, y sigue siendo una tasa relativamente baja a nivel internacional. Gran parte del aumento reciente se atribuye a violencia con armas de fuego en entornos de bandas criminales, más que a homicidios domésticos tradicionales.

Eran otros tiempos y otra población porque en 1956, la población sueca era, desde el punto de vista étnico y cultural, una de las más homogéneas de toda Europa. La inmensa mayoría de los habitantes del país eran suecos étnicos, es decir, personas nacidas en Suecia con ambos padres nacidos también en Suecia. La inmigración era muy limitada y estaba compuesta casi exclusivamente por europeos del norte, con algunas excepciones puntuales. Suecia tenía alrededor de 7,3 millones de habitantes. De ellos más del 97% eran suecos nativos con orígenes principalmente escandinavos y germánicos. Había minorías históricas reconocidas como los Sámi, principalmente en Norrbotten y Laponia, unas 7 000–10 000 personas. Había también Romaníes y los llamados viajeros suecos, pequeños grupos, alrededor de 5 000–8 000 personas. Finlandeses del Tornedalen, nacidos en Suecia de muchas generaciones, 30 000–50 000 personas. Judíos había en total unos 6000, concentrados en Estocolmo, Gotemburgo y Malmö, mayoritariamente familias asentadas desde finales del XIX: aproximadamente 6 000–7 000 personas.

En realidad, hasta mediados de los años 1950, Suecia había sido un país emigrante, no inmigrante. Durante finales del siglo XIX y principios del XX, más de un millón de suecos emigraron a los Estados Unidos, pero también a Alemania y Dinamarca y, en menor medida a países de América latina. Tras la Segunda Guerra Mundial, Suecia recibió refugiados de países vecinos afectados, aunque Suecia no participó en la guerra. Llegaron refugiados de los países bálticos, sobre todo estonios, letones y lituanos, llegaron también polacos y algunos alemanes y judíos europeos que sobrevivieron al Holocausto. Más tarde llegarían, húngaros tras la insurrección de 1956, huyendo de la ocupación soviética y la persecución política. Alrededor de 40.000–70.000 personas en total, hasta 1956. Esta inmigración fue vista como humanitaria y no generó conflictos sociales porque los recién llegados eran pocos y se dispersaron por el país.

A finales de los años 50 Suecia estaba creciendo industrialmente. Faltaban trabajadores en fábricas, construcción y minería. La mano de obra, tanto la falta como el precio de ella, eran el cuello de botella de la producción y por tanto del desarrollo de la industria sueca.  Principalmente llegaron noruegos, daneses y finlandeses, gracias al tratado de libre circulación entre los países nórdicos. Entre ellos, la llegada masiva más importante fue la de los finlandeses: alrededor de 40.000–60.000 solo en los años 50. Su integración fue relativamente sencilla, aunque el idioma no es nada cercano para los finlandeses, cultura semejante, tradiciones luteranas y modelos familiares similares. Este fue el inicio de Suecia como país receptor de mano de obra.

En los años 60, la inmigración se vuelve ya claramente visible en la sociedad. Suecia en los 60 se había convertido en uno de los países más ricos de Europa. Las fábricas necesitaban miles de trabajadores para Volvo, SKF, Saab, Ericsson, astilleros, electricidad, ferrocarriles. A Suecia iban llegando trabajadores reclutados activamente desde Finlandia, Yugoslavia, Grecia, Italia y Turquía. Países con una alta tasa de paro y con mano de obra disponible y, por lo general, fácil de acoplar en la industria. A la vez que la industria prosperaba, iba creciendo también el sector servicios y, desde mediados de los 60, este sector reclutó a la mayor parte de los que inmigraban por su cuenta.

En 1972, la economía sueca desaceleró, entre otras cosas, por la crisis del petróleo y en 1972–1973 el gobierno decidió introducir la obligación de tener permiso de trabajo previo a la llegada y, a partir de 1974 se crearon criterios más estrictos para recibir trabajadores extranjeros. Una clave para el cambio sería el 1975, cuando el Parlamento sueco adoptó la política de integración, Igualdad y multiculturalismo[4], a la vez que se detuvo casi totalmente la inmigración laboral desde países no nórdicos. Desde entonces, la inmigración pasó a ser principalmente reunificación familiar, refugiados y asilo.

Contenido principal de la proposición

“En la proposición se proponen ciertos objetivos y directrices generales para la futura política de inmigración y de minorías. Además, se proponen medidas concretas en diferentes áreas de la sociedad, así como algunos cambios en la organización del Invandrarverk (Oficina Nacional de Inmigración).

La política de inmigración y de minorías debe caracterizarse por un esfuerzo por crear igualdad entre inmigrantes y suecos. A los inmigrantes y minorías se les debe dar la posibilidad de elegir en qué medida desean integrarse en una identidad cultural sueca o conservar y desarrollar su identidad original. La política también debe orientarse a crear cooperación entre suecos e inmigrantes, para aumentar la solidaridad entre ellos, así como las posibilidades de los inmigrantes y las minorías de influir en las decisiones que afectan su situación.

Las organizaciones de inmigrantes y de minorías, consideradas como organizaciones nacionales, deben poder recibir subvenciones estatales para su actividad. Además, se propone que las subvenciones estatales puedan destinarse a organizaciones de inmigrantes y minorías, confesiones religiosas y organizaciones suecas para proyectos específicos que promuevan la situación social y cultural de los inmigrantes.

Se propone también que los municipios puedan recibir apoyo para actividades experimentales de proyectos. Para estos fines, se propone que la Oficina Nacional de Inmigración disponga de recursos significativamente aumentados.

Según la proposición, la información social destinada a los inmigrantes, así como la información al público en general sobre cuestiones de política de inmigración, debe mejorarse.”

En la proposición se delimita la capacidad de Suecia para admitir inmigrantes, un argumento que emplean todos los que quieren limitar la inmigración:

“El objetivo de la igualdad significa que los inmigrantes deben tener las mismas oportunidades, derechos y obligaciones que el resto de la población. El objetivo de la igualdad como meta general de la política de inmigración fue establecido por las autoridades del Estado en 1968 (prop. 1968:142, SU 1968:196, rskr 1968:405).

Una condición para alcanzar el objetivo de igualdad es que la inmigración se adapte continuamente a las posibilidades de la sociedad de ofrecer a los inmigrantes empleo, vivienda, entorno social y educación en las mismas condiciones que al resto de la población. Por tanto, un principio fundamental de la política de inmigración sueca debe ser, como hasta ahora, que la inmigración no contribuya a un desarrollo indeseable en otras áreas sociales. En la evaluación del mercado laboral respecto a la inmigración futura, se debe considerar si existen grupos con escasa ocupación dentro del país, a los cuales se debe ofrecer empleo prioritariamente.

El objetivo de igualdad implica, entre otras cosas, que los inmigrantes y sus hijos, mediante los esfuerzos sociales, deben recibir condiciones reales para conservar su propio idioma, practicar actividades culturales propias y mantener contacto con su país de origen.

La política de minorías, para cumplir con el objetivo de igualdad, debe tener como propósito ofrecer a los miembros de grupos minoritarios lingüísticos la posibilidad, dentro del marco de una comunidad de intereses que incluya a toda la sociedad sueca, de mantener y crear respeto por su propia identidad lingüística y cultural.

El objetivo de igualdad también tiene un importante aspecto internacional. Una condición para que la migración responda a las exigencias de solidaridad, igualdad y justicia internacionales para los ciudadanos de los países implicados es que no contrarreste el equilibrio económico entre los países. Las experiencias de la migración de los años sesenta muestran que, a largo plazo, puede obstaculizar el desarrollo social y económico en los países de emigración. Esto se debe evitar mediante una cooperación económica más estrecha entre los países de inmigración y emigración para crear sistemas alternativos de compensación.”

Las organizaciones obreras, los sindicatos mayoritarios: LO (Organización nacional de trabajadores) sindicato afín a la socialdemocracia, cuyos miembros eran obligatoriamente miembros del partido, habían pedido que se pusiera fin a la política de inmigración incontrolada, pues, la coyuntura económica a partir de 1972 (crisis del petróleo etc.) y la mayor competencia con economías emergentes, había parado el crecimiento continuo de la economía sueca que venía siendo de 7 a 10 % anual, desde finales de la segunda guerra mundial. La proposición deja claro que, la inmigración deberá ajustarse a las necesidades y los intereses de Suecia: “En la evaluación del mercado laboral respecto a la inmigración futura, se debe considerar si existen grupos con escasa ocupación dentro del país, a los cuales se debe ofrecer empleo prioritariamente.” Esos “grupos de escasa ocupación” a los que se refiere la proposición son simplemente las mujeres. En una clara estrategia de prevenir la inmigración laboral, los sindicatos habían pedido al gobierno que se hiciera lo posible por sacar a las mujeres hacia el mercado de trabajo, pues, como un primer efecto del aumento del nivel de vida, las mujeres de los trabajadores podían quedarse en casa, cuidando del hogar, algo que se consideraba un adelanto al principio.

Es bastante ilusorio pensar que la “conquista” del mercado laboral por las mujeres se debe al feminismo. Yo diría que también, pero, en primer lugar, son necesidades macroeconómicas que surgen de la oposición a seguir con la política de inmigración, para mantener el aparato productivo sueco. El primer paso se dio al cambiar el sistema impositivo.  Hasta 1971, Suecia aplicaba el sistema de sambeskattning (imposición conjunta), es decir, el ingreso del marido y de la esposa se sumaban para calcular el impuesto del hogar.

Este sistema penalizaba a los hogares donde trabajaban ambos, porque al sumar los ingresos, el hogar pasaba a un tramo impositivo más alto. En la práctica, esto desincentivaba el trabajo remunerado de las mujeres casadas, ya que sus ingresos eran gravados fuertemente, o bien el beneficio neto de trabajar resultaba muy pequeño. La gran reforma se implementó en 1971, bajo el gobierno socialdemócrata de Olof Palme. El principio pasó a ser el de imposición individual (särbeskattning), o sea, cada individuo sería responsable de su propio impuesto sobre la renta, sin importar su estado civil ni el ingreso del cónyuge.

Esta medida, económica, ideológica y social, formaba parte del objetivo de construir una sociedad de dos sustentadores (tvåförsörjarmodellen), donde hombres y mujeres trabajaran y contribuyeran al bienestar del hogar. La reforma estaba estrechamente con el desarrollo del Estado de bienestar sueco y la expansión de servicios públicos (guarderías, comedores escolares, cuidado de ancianos, permisos parentales, etc.) que permitieran a las mujeres incorporarse al mercado laboral. La mayoría de las mujeres encontraron trabajo en funciones netamente reproductivas, el trabajo tradicional de las mujeres; cuidando de los hijos y los ancianos de las demás mujeres. Una mujer podía dejar sus hijos en una guardería, para irse a trabajar a otra guardería. De esta manera, se capitaliza la reproducción, generando empleo y engordando el PNB. No se puede negar que la reforma se apoyó igualmente en el discurso de igualdad de género que fue central en la socialdemocracia de los 70. Pero, a mi parecer, no son las ideas las que sostienen la reforma sino la realidad económica, el modelo de estado de bienestar y la necesidad experimentada por los sindicatos de parar la inmigración.

La participación femenina en el mercado laboral creció de manera notable durante la década de 1970 y 1980 y la tasa de empleo de las mujeres suecas llegó a ser una de las más altas del mundo. Pasó de un 50% de tasa de empleo femenino en 1968 al 70% un par de décadas después, siendo hoy de 75,6% según EUROSTAT, para mujeres entre 15-64 años, comparada con España, según la misma fuente, 60,7. Se consolidó, por tanto, un modelo familiar basado en la independencia económica de ambos miembros y no en la dependencia financiera de la mujer respecto al hombre.

Dejando a un lado la inmigración laboral y sus efectos para la economía sueca, podemos mirar hacia otras cuestiones que influyeron en la proposición del 75. Miremos ahora a la situación de la política internacional de principios de los 70. Ya hemos nombrado la crisis del petróleo. En octubre de 1973 la OPEP impuso un embargo a los países que apoyaban a Israel en la guerra del Yom Kipur (EE. UU., Países Bajos, Suecia, etc.). Esto redujo drásticamente el suministro de petróleo y el precio del barril de petróleo cuadruplicó su valor en pocos meses. Aquí en Suecia, se racionó la gasolina. Recuerdo que me enviaron cupones para la compra de 40 litros de gasolina para mi coche y 20 para mi moto, sin saber cuando vendrían más. Se trató de contrarrestar los efectos del embargo con campañas de ahorro de energía, reducción de velocidad en carreteras, calefacción limitada en edificios públicos etc.

Suecia se vio afectada de muchas formas, porque dependía de importaciones de petróleo para transporte y calefacción. Resultó en una subida de precios que provocó inflación y aumento de los costos de producción. Impulso a la nuclear y a la energía hidroeléctrica como alternativa al petróleo. Suecia ya tenía una tradición de energía hidroeléctrica, pero la crisis aceleró planes de construcción de centrales nucleares. Y, como mayor efecto, la recesión económica. Suecia experimentó un estancamiento económico, con crecimiento lento del PIB durante varios años. Algunas industrias, especialmente las intensivas en energía, como la metalurgia, química, papel, vieron aumentar sus costos de producción, lo que llevó a reducción de márgenes y ajustes en empresas, aunque no hubo quiebras masivas como en otros países más dependientes del petróleo importado. No hay mal que por bien no venga, como dice el refrán, y, a largo plazo, la crisis incentivó la modernización industrial, buscando eficiencia energética y reducción de costos. Pero, cuando se escribe la proposición, la sociedad sueca se encuentra en una tangible recesión.

Algunos sectores políticos y parte de la opinión pública comenzaron a preocuparse por los costos asociados a la inmigración, especialmente en términos de empleo, vivienda y servicios sociales, lo que influenció el debate político, porque se mezclaron temas de economía, bienestar social e inmigración. A principio de los 70 tenemos también acontecimientos internacionales que vendrían a impactar en la sociedad sueca. El 11 de septiembre de 1973, hubo un golpe militar en Chile. El gobierno de Salvador Allende fue derrocado y se inició una represión masiva contra opositores políticos, sindicalistas, intelectuales y activistas de izquierda. Harald Edelstam, el embajador de Suecia en Santiago de Chile, conocido por su postura humanitaria y valiente en situaciones de crisis, decidió abrir la embajada sueca a decenas de personas que eran perseguidas por el régimen militar. Permitió que permanecieran allí de manera temporal, ofreciendo refugio seguro dentro del recinto diplomático. Edelstam usó su estatus diplomático para negociar con oficiales de Pinochet, evitando detenciones y posibles ejecuciones de los refugiados dentro de la embajada, también organizó el traslado de refugiados desde Chile a Suecia, asegurando que pudieran salir del país sin ser perseguidos. Se abría una ola de inmigración humanitaria, que se unía a la admisión de desertores americanos de la guerra de Vietnam. A los chilenos se juntaron disidentes argentinos y uruguayos. Yo recuerdo ese tiempo porque me contactaron como entrenador físico de dos equipos de fútbol, el ACLA (Asociación Cultural Latinoamericana) y el ColoColo. Muchos de los que llegaban eran estudiantes y profesionales, militantes de izquierdas. Fue la primera inmigración masiva de asilo, tras la segunda guerra mundial, la revuelta húngara y los pogromos polacos.

Esta inmigración no causó alarma social, quizás porque culturalmente se acoplaba bien a la sociedad sueca, ya que muchos de los inmigrantes admiraban la sociedad sueca, como un modelo a seguir para sus propios países. Unos años más tarde, conflictos internacionales siguieron nutriendo la inmigración por asilo, aunque la laboral quedó congelada a partir de 1975.  En el periodo 1980–1989 llego de Centroamérica El Salvador, Guatemala, Nicaragua, Irán y Afganistán. Guerras civiles en Centroamérica y represión política en América Latina. Conflictos en Oriente Medio, especialmente la Revolución Islámica en Irán y la invasión soviética en Afganistán, y la guerra entre Irán e Irak. Suecia continuó con políticas humanitarias de acogida y reasentamiento, pero una mayor variedad lingüística y cultural, comenzó a notarse, despertando un primer rechazo en algunos sectores sociales. Surgen partidos políticos explícitamente antiinmigración como “”Bevara Sverige Svenskt (BSS): grupo activista surgido en 1979, cuyo lema era “Mantengamos Suecia sueca”. Inicialmente, eran movimientos pequeños, locales y dispersos, sin presencia parlamentaria. Estos grupos organizaban manifestaciones y campañas de propaganda contra la inmigración. Recuerdo cuando yo corrí la maratón de Estocolmo, en junio de 1982, como se veían grupos con pancartas de BSS, para que fueran vistos por las cámaras de televisión, ya que era un evento importante. La reacción política se centró en tratar de reducir la llegada de inmigrantes y exigir integración más estricta.

Los años 90 traerían la guerra de los Balcanes, 1990–1995 y más tarde la guerra de Somalia. Con estos conflictos hubo un aumento notable de refugiados de guerra en comparación con solicitantes políticos individuales. Suecia comenzó a implementar programas de reasentamiento y apoyo psicosocial, especialmente para familias y niños. A partir de 1990, con la llegada de refugiados de la ex-Yugoslavia y Somalia, el debate antiinmigración se intensificó y el Partido Demócrata Sueco Sverigedemokraterna, fundado en 1988, se consolidó como la fuerza política principal antiinmigración, heredando la agenda de los movimientos previos. Al comienzo, este partido estaba formado por individuos abiertamente racistas con simpatías nazis, herederos de los que durante la segunda guerra mundial apoyaban a la Alemania nazi. Aún estaban lejos de lograr cualquier tipo de representación democrática, pero su presencia comenzó a radicalizar los partidos ya establecidos hacia una actitud más restrictiva respecto a la inmigración.

En una cuarta ola de inmigración, refugiados de Irak, Afganistán, Somalia, países del Norte de África, empujados por conflictos bélicos, terrorismo y persecución religiosa o étnica, comenzaron a llegar a Suecia, y se incrementó el número de solicitantes de asilo por razones humanitarias, no solo políticas. Suecia ofreció asilo temporal, que se extendieron a permanentes, y programas de integración, con enfoque en educación y empleo.

A partir del 2010, los refugiados de Siria, Afganistán, Irak, Eritrea, Somalia, llegaban por motivo de guerras civiles, crisis humanitarias, persecución política y religiosa. Hubo una oleada significativa de refugiados de la guerra de Siria y crisis de refugiados de Oriente Medio. Suecia acogió un gran número de solicitantes, especialmente en 2015, año en que llegaron más de 160 000 solicitantes de asilo. Aquí se desató el debate sobre la inmigración. A partir de mediados de los 90 y especialmente en la década de 2000, el partido de los Demócratas de Suecia (SD) empezó a crecer con una nueva estrategia de normalización política, eliminando gradualmente los símbolos y discursos abiertamente extremistas. SD puso el enfoque en inmigración, seguridad y bienestar social, más que en ideologías raciales explícitas, lo que permitió que sectores moderados comenzaran a considerarlos una opción política legítima.

Con el crecimiento de la inmigración: refugiados de la ex-Yugoslavia, Somalia y Oriente Medio comenzaron las tensiones económicas locales, especialmente en áreas rurales y suburbios, con problemas de empleo y vivienda. A esto se fue sumando una sensación de inseguridad y cambio cultural: percepción de que Suecia perdía su identidad cultural tradicional. A los votantes inicialmente marginales y de extrema derecha que SD atraía se fueron sumando con el tiempo ciudadanos descontentos con los partidos tradicionales, entre ellos algunos ex-votantes de Moderados y Socialdemócratas, que migraron hacia SD por temas de inmigración y seguridad. Los temas clave que atraían eö voto a SD eran la restricción de la inmigración, el control de fronteras y seguridad ciudadana y la defensa del estado de bienestar “solo para suecos”,  en algunos discursos iniciales explícitamente, aunque de forma velada en adelante.

Ya en 2006–2010 los de SD consiguen entrar en varios consejos locales, a veces en lugares donde carecían de representación política. La gente votaba, pero no quería presentarse como miembro de SD, por considerar que llevaba un estigma social. En las elecciones de 2010, SD entra en el Riksdag (parlamento) tras conseguir el  5,7 % de los votos, asegurando presencia nacional. Desde entonces, han ido aumentando su influencia, alcanzando cifras superiores al 20 % en elecciones recientes (2022), convirtiéndose en un partido central en debates sobre inmigración, seguridad y nacionalismo cultural. La transformación de SD tuvo lugar en Lund, en los 90, donde cuatro jóvenes, bien vestidos, se reúnen regularmente en la cervecería de sótano austriaca Rauhrackel. Ellos son Jimmie Åkesson, Rickard Jomshof, Björn Söder y Mattias Karlsson, estudiantes de ciencias políticas y miembros del SD, que deciden reformar el partido desde dentro. Estos cuatro son los que controlan el partido hoy, con Jimmie Åkesson como líder, Mattias Karlsson como el ideólogo, Björ Söder como estratega y Rickard Jomsof, que perdió su puesto como profesor de primaria, al descubrirse su pertenecia al partido, como portavoz en cuestiones legales.

Los medios de comunicación y algunos partidos, sobre todo SD, enfatizaron los casos de violencia en barrios con alta población inmigrante. Esto ha ido creando la percepción de que la inmigración está ligada a la delincuencia, aunque los datos son más matizados. Se hace un uso político de los casos de pandillas y tiroteos para criticar la inmigración que se considera masiva, aunque en la actualidad es una de las menores de Europa. Se dan argumentos de seguridad para presionar por leyes más estrictas de control migratorio y deportación, enfatizando la idea de que Suecia está perdiendo seguridad y cohesión social. El aumento de la criminalidad sirve como evidencia “concreta” para reforzar la narrativa de que la inmigración mal gestionada puede desestabilizar barrios y ciudades.

Pero, no toda la criminalidad está relacionada con inmigración: la desigualdad social, el desempleo juvenil, la falta de integración y la segregación urbana son causas fundamentales. Sin embargo, en el discurso político, estos matices se simplifican y se presenta la inmigración como causa directa. En definitiva, la problemática de la droga y la violencia en Suecia no puede comprenderse sin observar la estructura social que la sostiene. Los barrios vulnerables, los jóvenes expuestos a la ausencia del Estado y un mercado ilegal impulsado por consumidores acomodados revelan que la raíz del problema no está en la inmigración, sino en las desigualdades, la segregación y la falta de integración efectiva. Sin embargo, la percepción pública, alimentada por los medios y algunos actores políticos, ha asociado de manera simplista la violencia con los recién llegados, proporcionando a movimientos como los Demócratas de Suecia un terreno fértil para capitalizar miedos y frustraciones.

El auge de SD refleja, más que un rechazo directo a la diversidad, un malestar profundo ante cambios culturales, económicos y sociales percibidos como descontrolados, y la sensación de que las instituciones no ofrecen respuestas claras. La historia de la inmigración en Suecia muestra que la llegada de refugiados y solicitantes de asilo ha sido, en muchas ocasiones, gestionada con éxito y con solidaridad; los problemas surgen cuando el Estado no logra sostener una cohesión social real en todos los estratos de la sociedad.

Así, entender la violencia, la droga y el voto a SD exige mirar más allá de los estereotipos y examinar las estructuras sociales que generan vulnerabilidad, desigualdad y miedo. Solo a través de esta perspectiva integral es posible pensar en políticas que combinen justicia social, integración efectiva y seguridad ciudadana, y evitar que los síntomas, violencia y polarización, sigan siendo confundidos con las causas reales.

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[1] Todos hemos leído sobre “Los Suecos” en la costa del sol.

[2] https://polisen.se/siteassets/dokument/regeringsuppdrag/regeringsuppdrag-2025-lagesbild-over-aktiva-gangkriminella-i-sverige.pdf/download/?v=5eb56aaf640ca9321c639517f753b494

[3] https://weburn.kb.se/metadata/851/SOU_217851.htm

[4] https://data.riksdagen.se/fil/901A899E-1277-496B-9552-E70BCF5C3783

No puedo dejar de pensar en la actual política. Todo es política. En mi última entrada toque el problema que las bandas criminales en Suecia y la política que el actual gobierno trata de seguir para erradicarlas. Sin duda, para poder diseñar una política efectiva contra esas bandas, no basta con implementar medidas legales represivas, ya sean bajar la edad de responsabilidad penal o subir las penas por delitos de violencia, especialmente los de violencia mortal. No hay evidencia científica de que este tipo de iniciativas haya resultado en un descenso de la delincuencia y tampoco de la violencia generalizada en un país. En realidad, no existen recetas fáciles que se puedan implementar de un día a otro. La solución, si es que la hay, está en un trabajo a largo plazo para contrarrestar las carencias que la sociedad lleva arrastrando desde hace muchas décadas.

Para empezar, me atrevo a resaltar algunos problemas que juntos y cada uno forman un terreno propicio a la delincuencia y al crecimiento de sociedades paralelas dentro de una democracia solida como la sueca. Trazado a grandes pinceladas, las causas de este estado de cosas, hay que buscarlas en, por este orden: la droga, la marginación social, la proliferación de armas de fuego, el desarraigo de algunos grupos sociales, el paro, y, sin duda alguna, la política o más bien, la no política de inmigración que se impuso en Suecia a partir del 1973.

Voy a tratar de explicar de que manera, cada uno de estos problemas influyen en la problemática que describía yo en mi anterior entrada, comenzando con la droga, a la que dedicaré esta entrada. La importancia de este factor hace que merezca un trato especial y una explicación un tanto larga. Para empezar, parece ser que nuestro sistema nervioso está diseñado para sentir, y no solo para sobrevivir. Tenemos circuitos para el placer, la curiosidad, el éxtasis, la expansión.

Desde muy temprano, los humanos descubrieron que ciertas plantas, hongos, jugos fermentados o resinas, alteraban la percepción, cambiaban el ritmo interior, desataban emociones, reducían el miedo o abrían la euforia. Por tanto, parece ser que no buscamos embriagarnos por debilidad, sino porque el cerebro humano es capaz de más estados de conciencia que los que la vida cotidiana le ofrece. Las primeras evidencias de alcohol datan según la ciencia de hace  aproximadamente 9 000 años, y parece que fue en China, donde las primeras civilizaciones fermentaban arroz, miel y fruta para crear un tipo primitivo de vino de arroz. Este hallazgo, encontrado en cerámica del poblado neolítico de Jiahu, nos muestra que la adición a las drogas está relacionada con la cultura. La primera evidencia de elaboración de vino de uva, algo más tardía, proviene de Georgia hace alrededor de 8 000 años, donde la fermentación de uvas se utilizaba para producir formas tempranas de vino tinto y blanco.  Vestigios de cerveza a partir de la cebada se han encontrado en Mesopotamia, con una antigüedad de 7 500 años. Los sumerios tenían hasta una diosa de la cerveza, Ninkasi, y se conserva una receta[1] para la fabricación de esta bebida en un himno dedicado a ella.  Bueno, en realidad, no se conoce ninguna cultura humana que carezca por completo de algún medio de alteración de la conciencia, ya sea alcohol, plantas, hongos, raíces fermentadas, inhalaciones, tabaco ritual etc.

Aquí en el norte, en Suecia concretamente, los vikingos bebían su hidromiel, una de las bebidas fermentadas más antiguas, elaborada a partir de miel, agua y levadura. El consumo no era cotidiano, se reservaba para ritos, juramentos, celebraciones y pactos. La embriaguez para los vikingos significaba comunidad y coraje. El invierno largo y la oscuridad prolongada han creado una cultura en la que las ocasiones para la sociabilidad son pocas. Cuando se bebe, se bebe para sentir, para romper el silencio, para celebrar algo que se hace excepcional. No es una cultura mediterránea de dos copitas con la comida, sino una cultura de acumulación y liberación. No se bebe todos los días, pero cuando se bebe, a menudo se bebe mucho. La biblia, sabemos, sanciona su uso, y condena al que ridiculiza al ebrio.[2]

Sacado de su contexto, con la modernidad, la urbanización, con la consabida perdida de control social, el desarraigo y la soledad, el alcohol se convirtió en una plaga social. En la Suecia del siglo XIX, la embriaguez no era un vicio accesorio, formaba parte del paisaje social. En las aldeas, entre la iglesia y el molino, en casi todos los hogares, el alambique doméstico producía “brännvin” (aguardiente), primero con cereales, más tarde con patata. No era un lujo ni un placer ocasional, era parte de la ración diaria, un líquido que calentaba el cuerpo en los inviernos interminables, que calmaba el hambre cuando el pan faltaba y que ofrecía un respiro allí donde la vida era trabajo duro, silencio y obediencia. Las familias lo destilaban en sus casas, los patronos lo ofrecían como pago parcial del jornal y, poco a poco, el alcohol dejó de ser un invitado en la mesa para convertirse en el amo de la vida cotidiana.

La embriaguez era consuelo y anestesia. Era la forma más eficaz de olvidar lo que no se podía cambiar: la pobreza persistente, la servidumbre moral, la ausencia de movilidad. En estas aldeas, donde el tiempo parecía inmóvil y el destino se heredaba, el aguardiente funcionaba como un pequeño escape del mundo, un pequeño instante donde la rigidez social se aflojaba. Pero cada escape dejaba marcas en forma de violencia doméstica y cuerpos destruidos en plena juventud. De ese caos llegó la reacción de la sociedad, porque, para que la sociedad pudiera dejar atrás la pobreza y el retraso de siglos, era necesario romper la servidumbre a la que estaban atadas las clases más débiles.

Mujeres, maestros, pastores y trabajadores, bajo influencias de movimientos nacidos en el extranjero, comenzaron a organizarse. Las primeras sociedades de templanza surgieron no como imposiciones moralistas, sino como llamadas desesperadas para salvar familias enteras. las esposas ocultaban las garrafas, en las iglesias se predicaba sobre el cuerpo como templo de Dios, campañas con folletos llenos de historias de campesinos que habían perdido la hacienda por la bebida. Eran campañas sociales, espirituales y políticas, que buscaban restituir el orden dentro del hogar y, con él, el orden en la comunidad. La Iglesia luterana, con su énfasis en la disciplina interior y la responsabilidad moral, se convirtió en una fuerza decisiva. No se trataba solo de prohibir, se trataba de reconstruir la dignidad. El mensaje era claro: la sobriedad no era una renuncia, sino un acto de afirmación personal y comunitaria.

A finales del siglo XIX, la lucha tomó forma política. Se introdujeron regulaciones sobre la producción casera de alcohol; se impusieron licencias para la venta; y, sobre todo, se instauró un sistema gradual para restringir el acceso, conocido más tarde como el sistema de racionamiento y control, precursor del actual Systembolaget[3]. Era una manera de afirmar que la sociedad tenía derecho a protegerse de sí misma.

La reacción contra la embriaguez en Suecia fue la defensa de la comunidad frente a una forma de disolución moral y material. No fue una cruzada contra el placer, sino un movimiento para rescatar la posibilidad de convivir, trabajar, amar y educar sin que la destrucción se sentara cada noche a la mesa. La sobriedad se convirtió en un símbolo de regeneración nacional. porque lo que estaba en juego no era el alcohol en sí, sino la capacidad de una sociedad para sostenerse a sí misma sin desmoronarse desde dentro.

El Estado, la Iglesia y los reformadores de conciencia observaron el daño que la ruptura del lazo comunitario ocasionaba en la sociedad. El alcohol aislaba, rompía redes, disolvía responsabilidades. La familia dejaba de ser refugio para convertirse en campo de batalla silencioso. La moral luterana —disciplinada, rigurosa y introspectiva, se vio amenazada por la dispersión y el abandono. La historia de la lucha contra la embriaguez en Suecia, en el siglo XIX es, por tanto, la historia de un país que se miró al espejo y descubrió que su destrucción venía de la cocina de cada casa. Un país que comprendió, lentamente, que la libertad individual puede destruirse a sí misma si no encuentra límites, y que la comunidad solo puede sostenerse si se protege de aquello que la descompone desde dentro.

Después vino un tiempo de templanza abanderado por los movimientos sociales, la socialdemocracia, los sindicatos, movimientos religiosos y laicos contra el uso del alcohol. No es que el problema de la embriaguez desapareciese del todo, pero se mantenía medianamente controlado. Y, de pronto, surgió otro problema: la droga. Se puede decir que comienza a ser un problema poco después de finalizar la segunda guerra mundial. A finales de los años 50 se registra en Estocolmo el primer grupo juvenil que experimenta con morfina y anfetaminas.

las anfetaminas fueron sintetizadas por primera vez en Alemania en 1887, pero su uso práctico no apareció hasta la década de 1920–1930. Inicialmente se conocían como estimulantes respiratorios y cardiovasculares, y se recetaban para tratar la narcolepsia y somnolencia extrema, como broncodilatador, y para combatir la fatiga crónica. Durante la Segunda Guerra Mundial, las anfetaminas se militarizaron, porque Alemania, Reino Unido, Japón y Estados Unidos las dieron a sus tropas para combatir el cansancio, mantener la atención en largas marchas o vuelos y mejorar el rendimiento físico y mental.

Después de la guerra, las anfetaminas comenzaron a venderse legalmente en farmacias bajo nombres comerciales como Benzedrina. En Suecia, como en otros países occidentales, los médicos las recetaban para bajar de peso, combatir depresión o fatiga crónica. Trabajadores y estudiantes las consumían para rendir más horas. Recuerdo como mis compañeros de pensión en Salamanca, estudiantes de medicina, tomaban anfetaminas para poder pasar noches enteras estudiando, ante los exámenes. La publicidad mostraba las anfetaminas como energía en pastillas, casi milagrosa. Su uso fue normalizado socialmente, al principio visto como un recurso médico, no como droga recreativa. Eran medicinas legales que algunos médicos recetaban con excesiva generosidad. En 1962–1964, Suecia detecta su primera ola de abuso de anfetaminas entre artistas, estudiantes y trabajadores en las grandes ciudades. Se hablaba incluso de “la intoxicación química moderna”.  A medida que se descubría que podían provocar euforia, concentración extrema y sensación de poder, algunas personas empezaron a usarlas fuera del ámbito médico. Jóvenes urbanos de los años 60 comenzaron a experimentar con anfetaminas traídas de farmacias o puertos y aparecieron primeros grupos de abuso en Estocolmo y Göteborg. Las anfetaminas se convirtieron en símbolo de modernidad, rebeldía y velocidad, muy diferente del alcohol rural.

Marihuana y hachís llegan más tarde, hacia 1965–1967, traídos por jóvenes suecos que regresaban de Londres, París e India, y por marineros que atracaban en Göteborg y Malmö. Aquí aparece el vínculo con el movimiento hippie y la contracultura. La música rock, el jazz experimental y los festivales de verano crearon espacios donde fumar hachís se asociaba con placer estético y libertad mental. El consumo se vinculó también a un mensaje político y cultural: cuestionar la autoridad, explorar la conciencia, buscar comunidad. La prensa sensacionalista y los primeros casos policiales lo convirtieron en símbolo del peligro juvenil, aunque su uso real seguía siendo minoritario. El hachís pasó de ser una curiosidad exótica a un elemento reconocible de la juventud urbana sueca, un símbolo de la contracultura, de experimentación y de desafío a la norma. Inicialmente no se consumía en exceso, el uso era ritual, social y estético. Se concebía como una puerta de escape, un símbolo de identidad juvenil y un acto de curiosidad cultural, en contraste con el alcohol, que había sido la droga “oficial” y socialmente aceptada o detestada por siglos.

La primera aparición documentada de la heroína en Suecia se produce en la década de 1960, casi al mismo tiempo que la marihuana y el hachís, pero inicialmente de manera marginal y ligada a la experimentación urbana y artística. Durante los años 70, con la llegada de los movimientos contraculturales y la mayor apertura a drogas importadas, la heroína comenzó a circular entre jóvenes de Estocolmo y Gotemburgo, sobre todo en círculos vinculados al ocio nocturno y a la música. Su consumo era muy selectivo porque era cara, difícil de conseguir y más peligrosa que la marihuana o las anfetaminas.

En la década de 1980, la heroína se popularizó entre ciertos sectores urbanos y empezó a vincularse con economías criminales emergentes, especialmente grupos que traficaban cocaína y otras drogas sintéticas. Este período marcó el inicio del problema de adicción severa y de la aparición de usuarios crónicos, con todas las consecuencias sociales y sanitarias que conocemos: drogadicción, criminalidad vinculada a la obtención de drogas, marginalidad y problemas de salud pública.

La heroína encontró su espacio en Suecia donde había jóvenes sin anclaje social, barrios marginales urbanos y cierta curiosidad por experimentar con sustancias más potentes. No fue un fenómeno masivo hasta los 80, y la sociedad sueca reaccionó con leyes más duras, programas de prevención y asistencia sanitaria.

La cocaína, usada ya en Suecia desde principios de siglo XX, aparece en clubes nocturnos, empresarios, la escena del ocio nocturno a principios de los 80. Con el tiempo la oferta creció, la pureza y el acceso aumentaron, y el precio cayó lo suficiente como para que la droga se difundiera por capas sociales más amplias. En Suecia, durante los 80 y 90, el consumo se fue extendiendo desde círculos cerrados hasta la juventud urbana. Su expansión coincidió con un contexto de libertad cultural creciente, donde los jóvenes querían probar algo que los adultos no aprobaban.

El primer gran marco legal sueco para prevenir el uso de las drogas, fue la Ley de Estupefacientes de 1968, que criminalizaba el uso, posesión, producción y tráfico de drogas como morfina, cocaína, heroína y anfetaminas, incluyendo hachís y marihuana. La ley combinaba prevención, control y sanción: se imponían penas de prisión a traficantes y, en casos graves, a usuarios, pero también se ofrecía tratamiento médico para adictos. Esta ley fue un cambio radical: por primera vez, el Estado sueco dejaba de considerar las drogas solo un problema médico o moral y las convertía en asunto de seguridad pública y criminalización.

Durante los años 70, Suecia consolidó un enfoque conocido internacionalmente como “nolltolerans” (tolerancia cero). La lógica era clara: cualquier consumo de drogas representaba un riesgo social, no solo individual, por tanto, las medidas incluían penas de prisión severas para tráfico y venta, incluso en pequeñas cantidades, y también programas educativos y de prevención en escuelas y barrios. Esta política se basaba en la idea central de que el estado tiene la obligación de proteger a la sociedad de los efectos destructivos de las drogas antes de que se arraiguen. No se trataba solo de

La reacción del estado sueco fue una estrategia consciente de control social, moldeada por siglos de lucha contra la embriaguez y la violencia asociada al alcohol. Las drogas llegaron como una nueva amenaza, pero el Estado aplicó la misma lógica histórica, control, educación, moral pública y sanción. Pero esta estrategia encuentra por el momento muchas críticas en buena parte de la sociedad. El punto central de la crítica es que la ley trata al consumidor como criminal, incluso en casos de pequeñas cantidades de drogas.

Esto puede estigmatizar al joven o adulto que experimenta por curiosidad o presión social, lo que   produce un efecto de exclusión social pues, el consumidor queda marcado legalmente, lo que dificulta su educación, empleo y reinserción.

A diferencia de países que priorizan la reducción de daños, en Suecia la prioridad es castigo y prevención, ya que los programas de tratamiento dependen de la confesión y el seguimiento policial, no del acompañamiento voluntario. Al prohibir de manera estricta toda posesión y consumo, Suecia no elimina la demanda, solo la lleva al mercado negro.

Las drogas siguen entrando por puertos, aeropuertos y redes internacionales y la prohibición crea redes criminales muy lucrativas, con violencia asociada, especialmente en ciudades donde las bandas controlan zonas marginales, como exponía yo en mi anterior entrada. La consecuencia es que la violencia aumenta, mientras la población en general siente que el problema “no desaparece” a pesar de las leyes estrictas.

Aunque la ley pretende prevenir, a veces llega demasiado tarde porque jóvenes en riesgo pueden experimentar y caer en redes criminales antes de ser detectados. Las sanciones no siempre van acompañadas de programas sociales de apoyo, mentoría o educación, lo que significa que el castigo puede llegar cuando el daño ya está hecho.

Países como Países Bajos, España, Portugal o Suiza han adoptado enfoques más flexibles y de reducción de daños, priorizando tratamiento y educación por encima de la cárcel. En comparación, Suecia tiene menos tolerancia a errores juveniles o experimentación, y esto genera críticas desde organizaciones de derechos humanos y expertos en salud pública: ¿se protege realmente a la sociedad, o solo se criminaliza la juventud?

La estrategia puede desincentivar la búsqueda de ayuda: quienes consumen drogas pueden evitar los servicios de salud por miedo a la persecución legal. Se refuerza así un modelo de vigilancia y represión que, si bien reduce el consumo visible, que no el consumo, no resuelve los problemas de fondo: desigualdad social, aburrimiento, falta de oportunidades o trauma familiar, que son factores que empujan al consumo de drogas.

Gracias a estudios hechos sobre las aguas residuales[4] se ha podido constatar que comparativamente, Suecia aparece como uno de los países europeos con mayores niveles de residuos de anfetaminas, aunque para otras drogas como la cocaína los niveles no sean tan elevados como en ciudades del sur de Europa. Esta técnica de análisis se considera una herramienta poderosa, objetiva y económica para estimar consumos poblacionales de drogas, complementando encuestas y datos policiales. Los estudios demuestran que en ciudades como Estocolmo, Uppsala o Gävle los niveles de residuos de drogas ilegales en el agua (anfetaminas, cocaína, metanfetamina) son relativamente altos, especialmente las anfetaminas, en comparación con muchas otras ciudades europeas.

Por ejemplo, en un estudio en Uppsala se estimó que en una semana se detectaron, por cada 1.000 personas, cargas de anfetamina de aproximadamente 110 mg/día. Otro estudio detectó cocaína, anfetamina y metanfetamina en las aguas residuales de 33 plantas de tratamiento en Suecia. Las sustancias típicamente recreativas como la cocaína y el MDMA muestran picos durante los fines de semana, lo que sugiere consumo vinculado a ocio. En cambio, otras como la anfetamina muestran una distribución más uniforme durante la semana, lo que puede indicar un uso más habitual o integrado en la vida cotidiana, no solo en momentos festivos.  Estos hallazgos revelan que el consumo de drogas no es solo un fenómeno marginal, sino que está presente en la sociedad urbana sueca de forma medible y creciente. Aquí hay que hacer una pequeña reflexión debida al tratamiento de enfermedades de los espectros autistas, que en buena parte se hacen con derivados de la anfetamina.

Los análisis de aguas residuales no mienten, pues muestran que el consumo de drogas no está confinado a los barrios marginales ni a los jóvenes en riesgo. En Estocolmo, Gotemburgo o Uppsala, las concentraciones de anfetaminas, cocaína y MDMA reflejan un consumo sostenido por sectores acomodados, por estudiantes universitarios, profesionales jóvenes y consumidores de ocio urbano. Esa demanda, a veces vista como “lúdica” o “controlada”, es la gasolina que alimenta a las bandas criminales. Cada dosis que se compra en un club nocturno, en un festival o en un apartamento de la ciudad genera ingresos que permiten a las redes expandirse, controlar territorios y reclutar a menores vulnerables. La paradoja es cruel: quienes creen que su consumo es privado e inofensivo sostienen con su placer los circuitos de violencia y explotación, y mientras las estadísticas oficiales se concentran en la criminalidad juvenil visible, son las clases medias las que, sin saberlo, permiten que la violencia crezca bajo sus pies. Y es que las drogas son un peligro para los que carecen de una red de apoyo familiar, sufre estrés crónico o vive en barrios donde la droga está normalizada. La adicción depende de un conjunto complejo de factores genéticos, sociales, psicológicos y de contexto. Por eso vemos que algunos consumen recreativamente durante años y otros, ante la misma sustancia, quedan atrapados desde la primera dosis.

La relación entre prohibición, mercado, violencia y dinero en el mundo de las drogas es fundamental para entender por qué ciertas sustancias generan criminalidad organizada. Cuando el estado prohíbe una sustancia, no elimina la demanda, sino que simplemente hace que el producto sea ilegal y escaso. Esta escasez aumenta su valor económico y la droga se vuelve más cara y más codiciada. Así nace un mercado negro extremadamente lucrativo, donde cada dosis, cada gramo, tiene un precio inflado por la ilegalidad. Las ganancias del mercado ilegal son altísimas y casi inmediatas, mucho más que en negocios legales para personas sin recursos. Esto atrae a bandas y organizaciones criminales, que ven en la droga un medio para acumular poder económico rápidamente. Cuanto mayor es la prohibición y la demanda, mayor es la ganancia potencial, lo que incentiva a estas organizaciones a expandirse a territorios donde el control del estado es débil.

En un mercado ilegal no existen contratos legales ni tribunales que resuelvan disputas y la violencia se convierte en la ley. Las bandas usan la violencia para controlar territorios y rutas de distribución, imponer jerarquías y disciplina dentro de sus organizaciones y protegerse de competidores y de intentos de intrusión. Cada conflicto, cada ajuste de cuentas, es un recordatorio brutal de que la ley de la calle reemplaza a la ley formal. Las bandas se arrogan un capital de violencia, con el cual se desenvuelven en sus negocios. La violencia aumenta la percepción de inseguridad, lo que a su vez justifica la prohibición y el control estatal, cerrando un ciclo que raramente se rompe sin intervención social integral. La violencia no es un accidente; es un instrumento lógico dentro del mercado prohibido y la prohibición, aunque bien intencionada, alimenta el engranaje que luego lamentamos como crisis urbana o criminalidad juvenil. Mientras tanto, los consumidores, mayormente de clases medias, financian este ciclo con su demanda recreativa, muchas veces sin darse cuenta del impacto social que genera su consumo. Continuará.

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[1] https://loopulo.com/conocer/himno-ninkasi-receta-cerveza-antigua/#:~:text=Aunque%20en%20realidad%20es%20un%20rezo%2C%20en%20ella,del%20agua%20corriente%2C%20cuidada%20tiernamente%20por%20los%20Ninhursag.

[2] Genesis 9: 18-27: Embriaguez de Noé

18 Y los hijos de Noé que salieron del arca fueron Sem, Cam y Jafet; y Cam es el padre de Canaán. 19 Estos tres son los hijos de Noé, y de ellos fue llena toda la tierra. 20 Después comenzó Noé a labrar la tierra, y plantó una viña; 21 y bebió del vino, y se embriagó, y estaba descubierto en medio de su tienda. 22 Y Cam, padre de Canaán, vio la desnudez de su padre, y lo dijo a sus dos hermanos que estaban afuera. 23 Entonces Sem y Jafet tomaron la ropa, y la pusieron sobre sus propios hombros, y andando hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre, teniendo vueltos sus rostros, y así no vieron la desnudez de su padre. 24 Y despertó Noé de su embriaguez, y supo lo que le había hecho su hijo más joven, 25 y dijo:

Maldito sea Canaán;

Siervo de siervos será a sus hermanos.

26 Dijo más:

Bendito por Jehová mi Dios sea Sem,

Y sea Canaán su siervo.

27 Engrandezca Dios a Jafet,

Y habite en las tiendas de Sem,

Y sea Canaán su siervo.

[3] Tienda estatal de venta de alcohol, creada con el objetivo de controlar, regular y reducir el consumo de bebidas alcohólicas en la población. Solo el Systembolaget puede vender alcohol con más de 3,5% de volumen de alcohol. Bebidas más débiles, como cerveza ligera, pueden venderse en supermercados.

[4] https://www.euda.europa.eu/publications/html/pods/waste-water-analysis_en

Gráfico interactivo (metodología de las aguas residuales): https://youtu.be/SbdiuEL2r4k  

Preguntas frecuentes: https://www.emcdda.europa.eu/publications/topic-overviews/content/wastewater-faq_en  

Protocolo: https://www.emcdda.europa.eu/publications/html/manuals-and-guidelines/communicating-the-results-of wastewater-based-epidemiology  

Página web de temas: https://www.emcdda.europa.eu/topics/wastewater _en

(2) El grupo de análisis de aguas residuales CORe — Europa (SCORE) https://score-network.eu/

En muchas ciudades suecas, los mapas oficiales muestran barrios con calles ordenadas, jardines y parques, pero la realidad que viven sus habitantes es otra. En zonas donde el Estado ha dejado vacíos, ya sea por falta de inversión, desorganización escolar, servicios sociales débiles o ruptura de la comunidad, se ha instalado una fuerza paralela: las bandas criminales. No llegan de golpe ni anuncian su presencia. Se mueven con precisión, ocupando cada hueco donde la autoridad es débil y la supervisión escasa; el vacío no existe en la sociedad. Y allí, en el corazón de lo que debiera ser un territorio seguro, enseñan a los niños a obedecer, a vigilar, a traficar y, finalmente, a matar.

Estas bandas no actúan como los adultos imaginan: no se trata solo de dinero, sino de control absoluto del espacio y de las vidas que lo habitan. Cada calle, cada esquina, cada tienda es tomada como territorio propio. La educación formal desaparece en la práctica; la ley queda reducida a un recuerdo distante. Los jóvenes aprenden rápidamente que las reglas que importan no están en la escuela ni en la casa, sino en la jerarquía que impone la violencia. La obediencia es directa, clara, inmediata. La lealtad a la banda reemplaza la lealtad a la comunidad. La sociedad y sus representantes oficiales, policía, servicios sociales y hasta los servicios de emergencias, abandonan la zona. Sus habitantes quedan como rehenes o criminales.  

El fenómeno no se limita a adolescentes mayores; incluso niños de doce o trece años, en ocasiones hasta de diez, son reclutados para tareas de vigilancia, transporte de armas, entrega de drogas o participación en ajustes de cuentas. La edad baja porque las bandas explotan la debilidad legal: menores de quince años no pueden ser, hasta ahora, responsables penalmente como adultos. Niños menores de 15 años no son penalmente responsables y sus delitos no aparecen en las estadísticas criminales suecas, hasta ahora. Así, los niños se vuelven “útiles”: enseñados a la violencia, protegidos por la ley, moldeados en la obediencia, mientras sus vidas quedan atrapadas en una estructura que los prepara para matar o ser asesinados.

El Estado interviene demasiado tarde. Cuando los servicios sociales, la policía o la escuela logran acercarse, los jóvenes ya están atrapados en un mundo paralelo que les ofrece identidad, reconocimiento y poder inmediato. El resultado es brutal: homicidios cometidos por menores, heridos en lugares públicos, miedo extendido, y una sensación generalizada de que la violencia ha ocupado huecos donde la sociedad debería estar. La ocupación de estas zonas por bandas criminales es, repito, un problema de vacío social: mientras el Estado deja espacios sin apoyo, educación ni presencia estable, otros actores enseñan normas opuestas, donde la fuerza sustituye la razón y la violencia se convierte en lenguaje. Y en esas calles, cada niño que cae en la obediencia ciega es a la vez víctima y perpetrador, atrapado en un sistema que lo utiliza antes de que pueda comprender su responsabilidad.

Suecia, como país, enfrenta así un dilema profundo: no basta con aumentar la vigilancia o endurecer penas. No basta con la apariencia de seguridad. La única manera de enfrentar el problema es volver a llenar esos vacíos, con presencia educativa, social y comunitaria constante, antes de que la violencia se enseñe, se naturalice y se multiplique.

Niños que todavía deberían jugar, ya aprenden a disparar, a acechar, a matar. La sociedad sueca los observa como desde fuera, con leyes y protocolos que prometen contención y justicia, pero que siempre llegan un instante demasiado tarde. Porque cuando un chico de trece años recibe de un adulto un arma, cuando le dan la orden de disparar y alguien muere, el Estado no ha llegado a tiempo, la sociedad no ha intervenido cuando podía y debía, la escuela dejó de existir como territorio protector. Lo que queda es la vida tomada y la infancia arrebatada, la identidad del niño ya colonizada por la violencia de otros. No es solo el crimen en sí; es la secuencia que lo precede. Los sistemas sociales, la escuela, la familia, la asistencia social, que deberían funcionar como redes, pero que en muchos barrios esas redes se rompen. La banda criminal ocupa el espacio vacío, ofrece pertenencia, reglas claras, un sentido de poder instantáneo, poder adquisitivo. Y así, antes de que los adultos podamos actuar, los chicos ya han aprendido un lenguaje más firme que cualquier ley: el de la sangre y el miedo.

El Estado puede enviar a esos niños a centros cerrados, a internamientos prolongados, a vigilancia constante. Puede castigar, separar, aislar. Pero no puede retroceder el tiempo, no puede borrar lo que ya se imprimió en sus manos y en su mirada. Solo puede intentar reconstruirlo, guiarlos hacia un mundo donde las armas y la obediencia ciega no sean las únicas respuestas. Es un trabajo de años, de paciencia, de constancia que exige más que leyes y cárceles: exige presencia y vínculo.

Y mientras la sociedad mira las estadísticas y el horror mediático, se olvida con frecuencia de que cada menor que mata ya es víctima del mundo que lo dejó solo. La justicia aquí no es solo castigo: es la urgencia de crear tejido donde solo había vacío, de que el orden y la razón lleguen antes de que la violencia se enseñe y se repita. Porque cada minuto que el Estado llega tarde, un niño más aprende a matar y una vida más desaparece.

El actual gobierno ha decidido reducir la edad de responsabilidad penal a 13 años para ciertos delitos graves, como el asesinato y atentados con bombas de gran magnitud. La medida será temporal, por un período de cinco años. Suecia no esta sola en Europa en tener una edad de responsabilidad penal para menores de 15 años, en Irlanda, la edad de responsabilidad penal es de 12 años, y de 10 años para ciertos delitos graves. En los Países Bajos es de 12 años y en Inglaterra de 10.

Esta reducción de la edad de responsabilidad penal se puede defender por tres razones. La primera, porque cuanto antes se apliquen las medidas adecuadas, mayor es la posibilidad de que un niño abandone un estilo de vida criminal. Al reducir la edad de responsabilidad penal, se dota de herramientas legales a la policía y al sistema penitenciario juvenil en una etapa más temprana.

La segunda razón, es que el Estado tiene la obligación de proteger a sus ciudadanos frente al delito. Sanciones como servicios comunitarios juveniles, internamiento juvenil, supervisión juvenil o prisión permiten un mayor control y medidas preventivas de reincidencia. Así se puede proteger mejor a todas los que respetan la ley, al mismo tiempo que se les da a los jóvenes delincuentes la oportunidad de dejar atrás la criminalidad. La tercera razón es que, la sanción es importante para la reparación del daño a la víctima.

Lo más importante es la prevención, y yo he escrito una moción al respecto, para tratar de detectar donde tenemos jóvenes con necesidad de apoyo para evitar caer en las redes criminales o, si ya han caído, darles la oportunidad de abandonarlas y reinsertarse en la sociedad. Mi propuesta es la siguiente:

Establecer “Centros de Seguridad” a nivel municipal, donde escuela, servicios sociales, policía y sociedad civil colaboren para identificar y apoyar a niños y jóvenes que corran riesgo de caer en la criminalidad. Existen varios indicadores que pueden señalar que un joven se encuentra en la zona de riesgo o que ya ha sido involucrado en actividades delictivas. Estos factores pueden ser tanto individuales como estructurales. Entre los principales indicadores se encuentran la falta de escolarización, ausencias repetidas, malas calificaciones o abandono escolar, que por sí solos o combinados están fuertemente asociados con un mayor riesgo de criminalidad. También un entorno familiar inestable, violencia doméstica, abuso de sustancias por parte de los padres o falta de apoyo adulto son también indicadores fuertes de que los jóvenes se encuentran en riesgo de involucrarse en delitos a temprana edad.

La función de los Centros de Seguridad será, además del propio mapeo y seguimiento, ofrecer programas de mentoría y actividades educativas, lúdicas y culturales para jóvenes en áreas vulnerables, con enfoque en educación, desarrollo personal y oportunidades de carrera.

Además, es necesario incrementar el número de policías locales en los barrios vulnerables para crear confianza entre los habitantes y la policía. También se deben contratar más orientadores comunitarios preventivos (trabajadores sociales con arraigo local) que actúen como puentes entre la comunidad y los jóvenes en riesgo, e implementar un programa nacional de apoyo a asociaciones que trabajen en prevención del delito, como actividades recreativas, grupos de apoyo y mediación.

La financiación debería cubrirse mediante la redistribución de recursos de programas estatales ineficaces hacia intervenciones locales con efecto medible, así como mediante mayor colaboración con actores privados y fondos de la UE para proyectos relacionados con la seguridad.

En un mundo gobernado por encuestas, la medida de lo valioso es la suma de reacciones inmediatas. Lo que importa no es si algo es bueno, justo o verdadero, sino si gusta, si genera adhesión, si produce aprobación instantánea. Es un mundo regido por el reflejo, no por el juicio. Quien actúa busca no contrariar la opinión dominante, que cambia constantemente. Así, la persona deja de orientarse por principios internos y pasa a depender de la fluctuación externa.

Se vive, por decirlo así, de fuera hacia dentro. Eso esclaviza porque la voluntad se somete a una mayoría anónima y el pensamiento se acomoda para no quedar excluido. Por consiguiente, la acción se vuelve cálculo de aceptación, no expresión de convicción.

En cambio, en un mundo donde cuentan las cualidades objetivas, el valor viene de la realidad misma de las cosas: la verdad de un argumento, la belleza de una forma, la justicia de un acto, la bondad de una intención. Aquí, la libertad consiste en reconocer lo que es y actuar según ello. No hace falta que algo sea popular para ser valioso. Admito que, al nombrar `la verdad”, “la belleza” y “la bondad” como cualidades, me muevo dentro de la subjetividad, pero quiero puntualizar que pienso que estas cualidades pueden ser objetivamente juzgadas.

En ese sentido, sería un mundo en el que uno viviría de dentro hacia fuera, fundamentando el juicio en algo estable. Las decisiones no dependerían del viento de la opinión y las personas conservarían la autonomía de su criterio.

La opinión es volátil, la calidad es permanente. Allí donde domina lo volátil, el individuo es arrastrado. Allí donde domina lo permanente, el individuo puede sostenerse. Por eso un mundo esclavizado por las encuestas es menos libre: porque sustituye la verdad por la reacción, la reflexión por el impulso colectivo, y la autonomía personal por el miedo a desentonar.

En Suecia tenemos un sistema de escuelas “libres” (friskolor) financiadas al cien por cien por los impuestos, concretamente, con fondos administrados por las comunas o municipios. Es un modelo educativo que combina financiación pública con gestión privada. Surgió a comienzos de los años 1990 con la idea de aumentar la libertad de elección tanto para las familias como para los centros educativos. Una friskola es una escuela que no es gestionada por el Estado o el municipio, sino por una entidad privada que puede ser una cooperativa de profesores, una fundación, una asociación sin ánimo de lucro o, en muchos casos hoy, una empresa multinacional.

Está financiada con dinero público: por cada alumno, la escuela recibe una cantidad equivalente a lo que costaría educarlo en una escuela municipal y siempre tiene que ser la misma cantidad que la que el municipio dedique a las escuelas municipales. Una escuela libre no puede cobrar matrícula, ya que la educación obligatoria en Suecia debe ser gratuita.

Las escuelas libres pueden elegir su perfil pedagógico, ya sea Montessori, Waldorf, escuelas con orientación científica, artística, deportiva, religiosa, etc. Sin embargo, deberían cumplir los objetivos nacionales del currículo y someterse a las inspecciones del Estado (Skolinspektionen).

Las familias pueden elegir la escuela, sea municipal o libre, inscribirse en listas de espera si la demanda supera la capacidad. La idea es que la competencia entre escuelas mejore la calidad.

El dinero, la financiación, “sigue al alumno”. Cada municipio paga una cantidad por estudiante y ese es el ingreso que obtiene la escuela libre. Originalmente, muchas escuelas libres eran iniciativas cooperativas o de entidades sin fines de lucro, pero, con el tiempo, grandes compañías como Internationella Engelska Skolan o Academedia se convirtieron en actores centrales y esto significa que algunas escuelas libres generan grandes beneficios y pueden repartirlos a accionistas.

Este sistema es único en Suecia. En ningún país del mundo se ha llegado a financiar las escuelas privadas al cien por cien, como se hace en Suecia, y las ganancias se alcanzan recortando gastos en todo. Por ejemplo, empleando a profesores jóvenes o no legitimados, pagándoles menos que en la municipal, ofreciendo menos horas lectivas con profesor, careciendo de biblioteca y comedor y negando la ayuda complementaria a los alumnos que la necesitan. Por tanto, las gananciasj van íntegramente a los bolsillos de los accionistas, que pueden ser `fondos buitres” u otras multinacionales que han encontrado un negocio muy lucrativo en este sistema.

El sistema de escuelas libres se basa en la lógica de la elección y el mercado y parte de la idea de que los padres eligen la “buena escuela” para sus hijos, que es aquella que atrae más alumnos. Se mide el valor de la escuela por su capacidad de resultar atractiva, de generar preferencias y popularidad. Esto es similar a un sistema “gobernado por encuestas” porque el éxito se define por la validación externa (cuántos la eligen), no por su calidad intrínseca.

Como domina la popularidad, la escuela puede dejar de priorizar la calidad educativa y concentrarse en ser seductoras. Adaptan su discurso para atraer alumnos, creando perfiles de marca como inglés, internacional, élite creativa…Priorizan, en fin, lo que “vende bien”. Así, la presunta libertad corre el riesgo de convertirse en dependencia del gusto del mercado. Donde domina lo volátil (la opinión), el individuo, o la institución, es arrastrado.

Las cualidades objetivas en educación son más lentas, menos visibles, pues se construyen con maestros competentes, y se basa en la continuidad y la exigencia. No siempre puede prometer resultados rápidos o brillantes. El riesgo es que el sistema premie la apariencia sobre la formación profunda.

Si manda la preferencia, la escuela se adapta para gustar, el alumno se convierte en cliente y la educación se convierte en producto. Por el contrario, si mandan las cualidades, la escuela se organiza para formar, el alumno sigue siendo discípulo y la educación tendrá como objetivo el crecimiento interior del alumno. El sistema sueco de escuelas libres se mueve, como vemos, entre dos principios: la opinión (elección, gusto, mercado) y la verdad educativa (formación, disciplina, calidad). Si domina el primero, la educación corre el riesgo de reducirse a aquello que resulta más popular. Si, por el contrario, domina el segundo, puede preservarse como espacio de construcción de libertad interior.

Cuando se habla del sistema sueco de libre elección, muchas veces se presenta como un mercado “neutral” donde las familias comparan escuelas y eligen la mejor. Pero el mercado no es neutral si la información no es equivalente. Y aquí aparece justamente la trampa estructural porque existe una asimetría de transparencia, ya que las escuelas municipales están obligadas a publicar información completa sobre sus resultados académicos, el nivel de aprobación, evaluaciones de calidad, datos sobre recursos y profesorado

Las escuelas libres gestionadas como empresas no están obligadas a publicar la misma información de manera abierta porque lo consideran como “secreto comercial”. Esto crea naturalmente opacidad en un sistema que oficialmente se sustenta en la elección informada. Siendo, como es, la información incompleta, las familias no eligen realmente en función de la calidad real, sino en función de la imagen, la publicidad, la reputación construida, las promesas de marketing escolar. Es decir, la elección se desplaza del fundamento objetivo al fundamento perceptivo.

Lo cierto es que el sistema, tal como hoy funciona, contiene una paradoja que lo corroe desde dentro. Se nos dice que la libre elección empodera al ciudadano, que permite a cada familia buscar la escuela que mejor corresponda a sus valores y necesidades. Sin embargo, esa libertad se vuelve ilusoria cuando una de las partes, las escuelas municipales, está obligada a mostrar todo lo que hace, mientras que la otra, las llamadas “libres”, puede guardar silencio en nombre del secreto comercial. La comparación, fundamento mismo de la elección, queda entonces falseada. No se escoge entre realidades conocidas, sino entre imágenes. Se elige lo que parece mejor, no lo que es mejor.

Y así, la educación se desliza lentamente desde el terreno de las cualidades objetivas, la formación del juicio, el trabajo paciente del maestro, el cultivo interior del alumno, hacia el territorio de la opinión, del gusto, de la seducción. La escuela deja de ser un espacio donde se transmite un patrimonio vivo de conocimientos y exigencias, para convertirse en una oferta en competencia con otras ofertas, obligada a resultar atractiva antes que verdadera. Se consulta la impresión, no la evidencia. Se premia la visibilidad antes que la calidad.

Pero cuando lo esencial se vuelve invisible y lo visible se vuelve esencial, la libertad se empobrece. Porque la libertad verdadera no consiste en elegir entre espejos, sino en poder reconocer lo que tiene valor por sí mismo. Una sociedad que renuncia a ese reconocimiento renuncia también a la posibilidad de educar a ciudadanos libres. Y es en ese punto donde el sistema de escuelas libres, sin una transparencia equivalente para todos, deja de ser una apertura y se convierte en una trampa: la libertad se ofrece como forma, mientras su contenido se disuelve. Se nos permite elegir —pero no ver. Y sin ver, ninguna elección es realmente libre.

¿Quién o quienes inventaron un sistema tan chocante? El sistema no nació espontáneamente. Tiene autores, contexto ideológico y momento político muy precisos. Para empezar con el contexto histórico, debemos remontarnos al economista estadounidense Milton Friedman que ya había propuesto, desde los años 50 el sistema de “voucher” (cupón) educativo por el que el Estado financia al alumno, no a la escuela mientras las escuelas compiten por atraer estudiantes, suponiendo siempre que la competencia mejora la calidad.

Suecia fue el primer país del mundo en aplicar esta idea a gran escala dentro de un Estado de bienestar avanzado. Es decir, importó una lógica de mercado a una institución pública central, a comienzos de los años 1990, cuando Suecia vivía una crisis económica profunda. Surgió el debate sobre el tamaño del Estado a la vez que entraban ideas neoliberales que ya circulaban en EE. UU. y el Reino Unido, con Reagan y Thatcher, influenciados los dos por Friedman. En ese clima, la coalición de centro-derecha que llegó al poder en 1991, el gobierno de Carl Bildt, quiso introducir competencia en sectores tradicionalmente públicos, entre ellos la escuela.

Los principales arquitectos de esta reforma a nivel nacional fueron Per Unckel, entonces ministro de Educación (1991–1994) y principal impulsor político del sistema del cupón escolar, Beatrice Ask, ministra de escuelas (1991–1994) que ejecutó la reforma legislativa y la defendió públicamente y finalmente, Lars Leijonborg y amplios sectores del Partido Liberal, mi partido, que fueron los principales ideólogos y promotores, difundiendo la idea de “elección libre como derecho ciudadano”.

Lo notable es que el Partido Liberal, al que yo pertenezco, que un día creyó haber liberado la escuela de sus ataduras, tuvo que aprender que también la libertad necesita formas, que la igualdad de acceso no se sostiene sólo con la posibilidad de elegir, sino con la posibilidad de conocer. Que, sin transparencia, la elección degenera en ilusión. Y que la escuela, si ha de ser un espacio de formación del juicio, no puede subordinarse enteramente a la lógica del mercado, cuyo lenguaje no es la verdad sino la atracción. El liberalismo, para seguir siendo liberal, tuvo que reencontrar la medida: libertad, sí; pero libertad que se apoye en lo real, no en la apariencia. Ayer tuve la ocasión de hablar con la ministra de educación sueca, Lotta Edholm, liberal como yo, que al igual que nuestra nueva líder, Simona Mohamsson, ministra para las escuelas y la integración, piensa que tenemos que reformar este sistema para que vuelva a ser una escuela para todos, que pueda ser una buena base para una vida digna y plena de todos los ciudadanos. Libertad de elección sí, pero igualdad de deberes y obligaciones y una evaluación objetiva y transparente de los resultados.

Los sábados por la mañana suelo estar en un cruce céntrico de Lund, ofreciendo café e invitando a los ciudadanos a conversar sobre la política que mi partido, Liberalerna, representa. Muchos se detienen para comentar lo que han leído en los medios acerca de lo que nuestra líder ha dicho ante los micrófonos o en las redes sociales. Hoy, gran parte de las conversaciones han girado en torno a sus declaraciones sobre la disciplina. Mi respuesta, basada en 45 años de experiencia en la escuela, como alumno, maestro, catedrático, directivo y padre, es que la disciplina debe existir como una cultura, no como una imposición.

La investigación relevante (por ejemplo, Pianta & Hamre, 2012; Hattie, 2009) muestra que la seguridad, la coherencia y la previsibilidad en el aula conducen a una mejor tranquilidad de estudio y a mejores resultados de aprendizaje. Cuando los alumnos saben qué se espera de ellos, y cuando el maestro es consecuente pero justo, se genera confianza. La disciplina, entonces, no es miedo, sino un orden previsible que hace posible la libertad; sin seguridad no hay libertad.

La escuela debe preparar para la vida en la sociedad, que a su vez se basa en ciertas reglas y formas de cooperación. Aprender a asumir responsabilidades, respetar decisiones comunes, saber escuchar y esperar, todo eso forma parte del crecimiento humano. Una escuela sin disciplina fracasa en su doble misión: educar e instruir.

Es fundamental que el alumno entienda que toda conducta tiene consecuencias, porque ese principio forma la base de la responsabilidad personal y social. La escuela no solo transmite conocimientos, sino que también enseña a vivir en comunidad, a respetar normas y a prever el efecto de las propias acciones sobre los demás. Cuando el alumno comprende que lo que hace, ya sea estudiar, ayudar, molestar o incumplir una norma, genera una respuesta previsible, desarrolla un sentido claro de causa y efecto moral. Esa previsibilidad da seguridad: el estudiante sabe qué se espera de él y qué ocurre si se desvía de ese marco. En otras palabras, la consecuencia no castiga, sino que orienta.

Además, entender las consecuencias de los actos fomenta la autorregulación, una capacidad esencial para la vida adulta. En lugar de actuar por miedo al castigo o por impulso, el alumno aprende a reflexionar antes de actuar: “¿Qué pasará si hago esto?” Esa reflexión es la base de la libertad responsable. En el contexto escolar, este aprendizaje también fortalece la relación entre alumnos y maestros. Cuando las reglas son claras y las consecuencias coherentes, se construye confianza y respeto mutuo. No se trata de imponer autoridad, sino de mostrar que la libertad y la convivencia solo son posibles dentro de un marco de responsabilidad compartida.

La conversación también ha girado en torno al tema de los uniformes escolares. Lo que Simona Mohamsson ha dejado entrever —y que estamos impulsando desde Liberalerna, es la idea de que las escuelas deben tener la posibilidad de decidir si implantan un uniforme escolar. Ella ha dicho explícitamente que no proponemos un mandato nacional que obligue a todas las escuelas a tener uniforme, sino que apoyamos que cada escuela pueda elegir este camino si los responsables consideran que puede contribuir a la igualdad, a la autoestima del alumnado y a frenar la escalada de consumismo donde los chicos compiten por quién lleva la ropa de marca más cara.

Esto supone varias cosas, por ejemplo, que la uniformidad no es una imposición estatal, sino una opción de la escuela dentro de su autonomía. También supone un reconocimiento de que la vestimenta no es un asunto banal pues refleja identidad, status, pertenencia, y cuando la ropa se convierte en un marcador de distinción socioeconómica, puede distorsionar el clima de aprendizaje y la convivencia. La nuestra es una apuesta por la igualdad de condiciones: cuando todos los alumnos visten de forma similar, el foco puede desplazarse del “qué llevo” al “lo que aprendo”. Y finalmente, es un gesto simbólico de que la escuela no es un escaparate de marcas, sino un lugar de aprendizaje, cooperación y respeto. Así pues, lo que Simona ha dicho realmente es: “Nosotros, Liberalerna, damos a las escuelas la libertad y la capacidad de decidir sobre el uniforme escolar. No imponemos, pero creemos que puede ser una herramienta para reforzar la igualdad, la comunidad y reducir la presión social del consumismo.”

En el fondo, es una señal de que nuestra propuesta no se queda en lo superficial, sino que busca evitar que la escuela se convierta en un terreno de competencia económica y que recupere su misión educativa y formativa.

Otor de los malentendidos que he tratado de aclarar ha sido el de que nosotros queremos deshacernos de los alumnos más débiles, formando grupos especiales, para que la clase pueda seguir avanzando. Lo que Simona Mohamsson, y nosotros, Liberalerna, defendemos no es una escuela segregadora, sino una escuela más justa y más eficaz. Cuando hablamos de formar grupos donde los alumnos con dificultades puedan recibir apoyo especializado, no se trata de “separar” o “marginar” a nadie, sino de garantizar que todos los niños tengan las condiciones reales para aprender y desarrollarse.

En la práctica, esto significa que los alumnos que necesitan más tiempo, más estructura o más acompañamiento, deben tener derecho a ese apoyo, en lugar de ser arrastrados por un ritmo que no pueden seguir o quedar invisibles en un aula donde el profesor no puede atender a todos por igual. Es una medida de inclusión inteligente, no de exclusión.

Lo que Simona ha dicho, y que debemos insistir en comunicar, es que la igualdad no significa tratar a todos de la misma forma, sino dar a cada uno lo que necesita para alcanzar su máximo potencial. El propósito no es liberar a los mejores de los más débiles, sino liberar a los más débiles de la frustración del fracaso, ofrecerles recursos, apoyo pedagógico, profesores especializados y métodos que realmente funcionen. No es una propuesta elitista, sino una propuesta de equidad real, porque busca elevar a los que más lo necesitan, no abandonarlos. Y, sobre todo, devuelve a la escuela su papel fundamental, que es dar a cada alumno la oportunidad de aprender, crecer y encontrar confianza en sí mismo. Esa es la verdadera esencia liberal en educación, libertad y responsabilidad, pero también apoyo y justicia.

https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0360132315000700

https://psycnet.apa.org/record/2012-11872-017

De Dinamarca pasamos a Noruega, la tierra de los fiordos. Noruega fue, durante la Edad Media, durante largos periodos, un reino soberano. En el siglo XI, bajo los reyes Olaf Tryggvason y Olaf Olaf Haraldsson, llamado el Santo, se consolidó el cristianismo y se tejió la red de leyes y asambleas locales, los ting, que aún hoy simbolizan su tradición democrática. La monarquía noruega alcanzó su apogeo en el siglo XIII, con el rey Håkon Håkonsson y el imperio del Atlántico Norte, que consistía, aparte de la propia Noruega, en Islandia, las Islas Feroe, las Orcadas y Groenlandia. Era un reino marítimo, abierto al comercio, a los viajes y a la poesía de los skalds.

Pero todo comenzó a quebrarse con la Peste Negra de 1349, que diezmó a más de la mitad de la población. Con los campos vacíos y el poder real debilitado, Noruega cayó en manos de su vecina del sur. En 1380, la unión dinástica con Dinamarca, a través del matrimonio entre Olaf II y Margarita, unió las coronas. Poco después, en 1397, se formalizó la Unión de Kalmar, que reunió a los tres reinos escandinavos, Dinamarca, Suecia y Noruega bajo un solo monarca.

Para Noruega, fue el comienzo de una larga subordinación. Mientras Suecia conservaba su aristocracia y su ejército, Noruega quedó relegada a ser un territorio periférico administrado desde Copenhague. Durante cuatro siglos, el idioma danés fue la lengua del Estado, de la Iglesia y de la educación. Los obispos, jueces y funcionarios eran daneses. En la práctica, Noruega se convirtió en una colonia dentro del reino danés, aunque formalmente conservaba su nombre y algunas leyes propias. Respecto a la lengua, el noruego de hoy es muy parecido de forma escrita al danés, aunque varía la pronunciación.

Aun así, la geografía mantuvo viva la independencia del espíritu. El campesinado libre (bønder), que en Noruega nunca conoció plenamente el régimen feudal, preservó una cierta autonomía local. En los fiordos y los valles, lejos del control de Copenhague, se conservaron dialectos, tradiciones orales y formas de autogobierno que serían, siglos después, el núcleo de la identidad nacional.

La ruptura llegó con las guerras napoleónicas. Dinamarca, aliada de Francia, fue derrotada, y en 1814, por el Tratado de Kiel, debió ceder Noruega a Suecia. Pero los noruegos no aceptaron el traspaso como si fueran mera mercancía y, reunidos en Eidsvoll, redactaron una Constitución liberal, inspirada en la estadounidense y la francesa, proclamando a Noruega un Estado libre. El intento de independencia fue breve porque las tropas suecas intervinieron, pero el rey Carlos XIII aceptó un compromiso. Noruega mantendría su Constitución y su Parlamento (Stortinget), aunque compartiría monarca y política exterior con Suecia.

Durante el siglo XIX, la Constitución se convirtió en el corazón de la identidad noruega. La unión con Suecia era formal, pero la vida política, económica y cultural se desarrolló con creciente autonomía. La alfabetización general impulsada por el luteranismo y las escuelas parroquiales creó un pueblo culto, capaz de leer sus propias sagas y sus propias leyes.

La independencia espiritual vino, sobre todo, de las letras y del paisaje. Henrik Wergeland y Johan Sebastian Welhaven discutían sobre la forma del alma nacional; Ivar Aasen y Knut Knudsen recogían los dialectos rurales para reconstruir una lengua propia, el nynorsk[1], alternativa al danés oficial,; y Bjørnstjerne Bjørnson y Henrik Ibsen retrataban el carácter noruego entre la montaña y el mar, entre la moral y la libertad. La literatura se convirtió en política, y la política en literatura.

En el terreno político, el partido campesino (Bondevennerne) y los liberales de Venstre, dirigidos por Johan Sverdrup, lucharon por ampliar el poder del Parlamento frente al rey sueco. En 1884, tras una larga crisis constitucional, Noruega se convirtió en una monarquía parlamentaria, con gobierno responsable ante el Stortinget. Fue un paso decisivo hacia la independencia.

El último conflicto fue simbólico pero decisivo, la cuestión de los consulados. Noruega quería tener su propio cuerpo diplomático para defender sus intereses comerciales, especialmente en la navegación. Suecia se negó. En 1905, el Parlamento noruego declaró disuelta la unión. El rey Óscar II abdicó, y los noruegos ofrecieron la corona a un príncipe danés, Carl de Dinamarca, que aceptó el trono como Haakon VII.

Noruega había recuperado su soberanía sin derramar sangre. Su identidad, forjada lentamente durante siglos de dependencia, se alzó entonces como una de las más sólidas de Europa: basada en el derecho, en la lengua, en la tierra y en la memoria.

Tras la disolución pacífica de la unión con Suecia en 1905, Noruega se convirtió en un estado soberano, pero económicamente y políticamente seguía a la sombra de su vecina. Suecia tenía industria, universidades, comercio internacional y una élite consolidada; Noruega, en cambio, era un país de pescadores, campesinos y emigrantes, con una población dispersa y escasa infraestructura.

Al independizarse, Noruega eligió como rey a Haakon VII, un príncipe danés, una muestra de que aún buscaba legitimidad en sus lazos escandinavos. Su economía se basaba casi exclusivamente en la exportación de pescado, el famoso bacalao, madera y minerales, con algunos astilleros en crecimiento. La neutralidad durante la Primera Guerra Mundial benefició al país y su flota mercante se modernizó y creció rápidamente, convirtiéndose en una de las más importantes de Europa.

El período de entreguerras mostró las debilidades estructurales de Noruega, ya que no tenía grandes industrias ni capital nacional. Sufrió duramente la crisis de 1929, con desempleo y emigración, sobre todo a Estados Unidos. La política era fragmentaria, con tensiones entre conservadores urbanos y socialdemócratas rurales. Aun así, el país empezó a construir su modelo democrático, con el Partido Laborista (Arbeiderpartiet) ganando fuerza y defendiendo la justicia social, el cooperativismo y el control público de los recursos naturales.

La Segunda Guerra Mundial fue un trauma nacional. En abril de 1940, Noruega fue invadida por Alemania pese a haberse declarado neutral. El rey Haakon VII se negó a capitular y se exilió en Londres, mientras Vidkun Quisling, cuyo apellido se volvió sinónimo de “traidor”, encabezó un gobierno colaboracionista. La resistencia noruega fue notable, y al finalizar la guerra el país salió devastado, pero con una conciencia nacional reforzada.

Tras la guerra, Noruega fue beneficiada con el Plan Marshall en 1948 y se orientó decididamente hacia Occidente. En 1949, entró en la OTAN, rompiendo con la neutralidad tradicional escandinava. Durante las tres posteriores décadas el Partido Laborista dominó la política, liderado por figuras como Einar Gerhardsen, quien impulsó un modelo de socialdemocracia pragmática, nacionalizando los sectores estratégicos, la energía, y el transporte. Se construyó un sistema de educación, salud y vivienda pública de inspiración sueca. Con una planificación económica estatal se trató de compensar la falta de capital privado.

Noruega seguía siendo más pobre que Suecia o Dinamarca. La industria era limitada, los sueldos bajos, y la emigración rural continuaba. Suecia era el hermano rico, con Volvo, SKF y Nobel; Noruega, el hermano modesto que vivía del bacalao, la pesca del arenque y el transporte marítimo.

Pero, todo cambió con un acontecimiento que nadie había previsto: el descubrimiento del petróleo en el Mar del Norte, en el campo de Ekofisk, en 1969.

En pocos años, el país pasó de ser una economía periférica a una potencia energética. El gobierno, fiel a su tradición socialdemócrata, decidió que los recursos naturales serían del Estado, no de las corporaciones privadas. Así nació Statoil, hoy Equinor, y el fondo soberano noruego, que gestiona hoy billones de coronas.

A partir de entonces, la “hermana menor” superó a Suecia en renta per cápita, reservas, y estabilidad económica, conservando además su sistema social igualitario. Paradójicamente, la pobreza anterior la había hecho prudente y la riqueza petrolera se ha ido administrando con sentido ético y colectivo, sin crear los desajustes sociales que se ven en otros países productores. Estuve en Noruega en febrero y allí todo funciona muy bien, aunque todo es carísimo, visto desde Suecia.

Noruega ha sabido conjugar lo antiguo y lo nuevo como pocos países del mundo. Su prosperidad actual no ha borrado el alma campesina ni la ética del trabajo; al contrario, parece haberlas reforzado. Las casas siguen siendo de madera, las banderas ondean en los días claros y los trenes llegan puntuales incluso entre montañas nevadas. Todo está limpio, ordenado, sobrio, casi silencioso. Estuve allí en febrero, como ya dije, y tuve la impresión de que todo funciona demasiado bien, como si el país hubiera alcanzado una especie de equilibrio moral y material que los demás solo soñamos. Sí, es carísimo visto desde Suecia, pero uno comprende que detrás de cada precio hay un principio: que el bienestar no se improvisa, se construye. Noruega, la hermana menor, se ha hecho gigante sin perder su humildad.

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[1] En Noruega, existen dos formas oficiales del idioma noruego escrito: el bokmål y el nynorsk. Ambas son reconocidas legalmente, ambas se enseñan en la escuela, y todos los noruegos aprenden a leer y escribir en las dos, aunque usan una como principal. Bokmål, la forma más cercana al danés, es usada por alrededor del 85–90 % de la población como su forma principal escrita. Predomina en las ciudades, en el este y sur del país, incluyendo Oslo, Bergen y Tromsø y es la lengua de la mayoría de los periódicos, libros y medios nacionales. Nynorsk, la forma basada en los dialectos rurales del oeste, es usada por alrededor del 10–15 % de la población como forma principal escrita. Tiene una fuerte carga identitaria y cultural y se asocia con la Noruega campesina, democrática y resistente a la centralización danesa.

Como tengo lectores duchos en la historia de los países nórdicos, me recuerdan que no olvide Finlandia, Dinamarca, Noruega e Islandia, cuando escribo sobre las transformaciones sociales en el norte de Europa, teniendo como tienen estos países historias diferentes y peculiares que pueden mostrar como se puede llegar a un sistema democrático de bienestar por vías muy diferentes y desde diferentes puntos de partida.

Empezaré por la entidad territorial más antigua en el norte de Europa, el reino de Dinamarca, cuyo esplendor territorial y máxima extensión continental. Este momento de máxima extensión se alcanzó en el siglo XI, bajo el rey Canuto el Grande, alrededor del año 1030. En ese momento, el Imperio de Canuto comprendía toda Dinamarca, Inglaterra, desde 1016, Noruega, desde 1028, partes del sur de Suecia, sobre todo Scania, Blekinge y Halland, que formaban parte del dominio danés hasta el siglo XVII. Además, pertenecían a Dinamarca parte del norte de Alemania, especialmente zonas de Schleswig y Holstein y mantenía influencia política y comercial sobre Islandia, las Islas Feroe, Groenlandia y parte de Escocia, las Orcadas y Shetland. Era pues, en esencia, un imperio nórdico del Atlántico Norte, con centros de poder en Winchester y Roskilde. Su flota controlaba el mar del Norte y el Báltico, y el comercio danés estaba en su apogeo.

Tras la muerte de Canuto en 1035, el imperio se fragmentó. Inglaterra se independizó, Noruega se rebeló, y Dinamarca quedó reducida a la península de Jutlandia y a las islas del Báltico. Sin embargo, durante siglos siguió siendo un reino poderoso y mantuvo durante la edad media amplias posesiones en el sur de Suecia, las islas del mar Báltico, Bornholm, y Gotland. En Alemania el ducado de Schleswig y Holstein, feudos complejos que la ligaban al Sacro Imperio Romano Germánico.

El segundo gran momento expansivo danés fue la Unión de Kalmar, creada en 1397 bajo la reina Margarita I. Esta unión personal agrupaba a Dinamarca, Suecia y Noruega, con Islandia y Finlandia incluidas, bajo una misma corona danesa. A partir de esa unión y durante más de un siglo, la monarquía danesa dominó toda Escandinavia. Sin embargo, las tensiones entre nobles daneses y suecos terminaron en la ruptura de 1523, cuando Gustavo Vasa proclamó la independencia de Suecia..

En los siglos XVII y XVIII, Dinamarca fue perdiendo territorios. Aquí, el tratado de Roskilde en 1658 es una fecha muy importante. Por ese tratado se vio Dinamarca obligada a ceder a Suecia sus posesiones al norte del Sund: Scania, Halland, Blekinge y Bornholm. Hagamos aquí un pequeño paréntesis para explicar que, a partir de 1658, Dinamarca deja de actuar como una metrópolis de un vasto imperio y en su lugar, se centra en el desarrollo del núcleo fundamental, como explicaré más adelante. Tras las guerras napoleónicas, Dinamarca, aliada con Francia, pierde Noruega, cedida a Suecia.

De la misma manera que el 1658 fue una fecha crucial para Dinamarca, también el 1864 lo sería, por haber sufrido una gran derrota frente a Prusia y Austria, perdiendo Schleswig y Holstein, que hasta entonces formaban parte del núcleo territorial danés.

A partir de entonces, Dinamarca se convirtió en un pequeño reino agrícola y marítimo, con sus fronteras actuales, Jutlandia, Zelanda, Fionia y las islas y el resto de un imperio colonial discreto pero extenso formado por Islandia, independiente en 1944, Groenlandia, territorio autónomo desde 1979, que sigue perteneciendo al reino danés, aunque Trump amenaza con anexarla a los Estados Unidos “por la fuerza, si fuera necesario”, como bien ha dado a entender. A Dinamarca han pertenecido también las Islas Feroe, que alcanzaron su autonomía en 1948.

Dinamarca tuvo fue también un pequeño país conquistador de tierras de ultramar y participó con buen provecho económico del comercio trasatlántico y la trata de esclavos con pequeñas colonias, como Tranquebar en la India, Costa del Oro danesa en el África Occidental y las Islas Vírgenes danesas en el Caribe, vendidas por cierto a Estados Unidos en 1917.

Paso ahora a explicar el desarrollo interno de Dinamarca a partir de la paz de Roskilde en 1658. [1] El Tratado de Roskilde puso fin a la guerra contra Suecia, al menos de momento, pero fue una catástrofe nacional: Dinamarca perdió como ya hemos constatado Scania, Blekinge, Halland, Bornholm y Trondheim. Por primera vez, el reino se sintió pequeño y vulnerable. El ejército estaba destruido, la economía arruinada y la nobleza, que había dirigido la política durante siglos, era incapaz de ofrecer soluciones. Esta humillación generó un movimiento de fondo, la monarquía se fortaleció a costa de la nobleza, iniciando una transformación estructural.

En 1660, el rey Federico III aprovechó el descontento popular y la debilidad de la nobleza para realizar un auténtico golpe político y abolió la monarquía electiva, proclamando la monarquía absoluta hereditaria. Un año después, se firmó el “Haandfæstningens ophævelse”, (la supresión del juramento de la mano) que era una especie de carta de condiciones o contrato que los reyes daneses debían firmar al ser elegidos por la nobleza, comprometiéndose a respetar sus privilegios. Cuando Federico III lo abolió en 1661, puso fin al sistema de monarquía electiva y estableció la monarquía absoluta hereditaria, concentrando todo el poder en el rey. y más adelante, en 1665 se promulgó la Lex Regia, una de las constituciones absolutistas más extremas de Europa.

Bajo esta nueva estructura el rey concentraba todo el poder ejecutivo, legislativo y judicial y se creó una administración central moderna con funcionarios leales al monarca. Se implantó un sistema fiscal regular que sustituyó las antiguas exenciones nobiliarias y el ejército y la marina se reorganizaron bajo mando estatal. Paradójicamente, este absolutismo fue el primer paso hacia la modernización. Se profesionalizó la administración, se reforzó la educación y se crearon los cimientos del Estado danés contemporáneo.

Pero, en medio de esa modernización, Dinamarca estaba todavía inmersa en un sistema feudal sui genereris, en el cual, a mediados del siglo XVIII, la nobleza aún poseía la mayor parte de las tierras, y los campesinos estaban sujetos al “stavnsbåndet”, una ley que les prohibía abandonar la finca del señor sin permiso. Era, en la práctica, una forma de servidumbre. Esta ley ataba a los campesinos varones a la tierra donde habían nacido, impidiéndoles abandonarla sin permiso del propietario.

El stavnsbånd (atadura a la tierra) fue introducido en 1733 bajo el reinado de Cristián VI y se aplicaba a los jóvenes campesinos de 14 a 36 años, con el propósito de garantizar mano de obra para el ejército y las fincas. Posteriormente se amplió a todos los hombres campesinos adultos. Esto significaba que los campesinos no eran esclavos, pero tampoco eran libres: estaban ligados a la finca donde habían nacido y no podían mudarse, casarse fuera o buscar trabajo en otro lugar sin autorización del terrateniente. Era una forma de servidumbre legal, aunque un poco más suave que en Europa del Este.

La monarquía absoluta, instaurada en 1660, mantenía este orden rígido. Sin embargo, las reformas ilustradas del siglo XVIII marcaron el inicio del cambio. Bajo el reinado de Federico V y su sucesor Cristián VII, varios reformadores influidos por el pensamiento ilustrado, especialmente Andreas Peter Bernstorff y Christian Ditlev Reventlow, impulsaron medidas de modernización. Entre 1788 y 1800 se abolió el stavnsbåndet, se promovió la propiedad campesina y se fundaron escuelas rurales. La idea era que una nación educada y con pequeños propietarios sería más fuerte y estable que una de siervos. [2]

Durante el reinado de Federico V y Cristián VII, el absolutismo danés adoptó rasgos ilustrados. A partir de la década de 1760, bajo el influjo del pensamiento de la Ilustración alemana y por figuras como Johan Friedrich Struensee, el médico reformista de Cristián VII, se emprendieron reformas que transformaron la sociedad rural. Las más importantes fueron las reformas agrarias de 1780–1810, impulsadas por ministros y pensadores ilustrados como A. P. Bernstorff, Christian Ditlev Reventlow y L. F. Stolberg. Las reformas más importantes fueron la abolición de la servidumbre campesina en 1788, el permiso a los campesinos de comprar sus tierras y abandonar los latifundios, se fundaron escuelas en las parroquias para fomentar la educación rural y se introdujeron innovaciones agrícolas con rotación de cultivos y cooperativas locales. Estas medidas crearon en poco tiempo una clase media campesina libre y educada, decisiva para el posterior desarrollo democrático danés.

No puedo dejar de profundizar un poco en la figura de Struensee porque, ami entender, es una figura central en la modernización de Dinamarca, y al hacerlo, tengo que razonar sobre la importancia del individuo en la historia, que oscila, como un péndulo, entre dos miradas: la que ve los grandes procesos económicos como motores del cambio, y la que reconoce en ciertas personas la chispa que enciende la maquinaria del tiempo. Hay épocas en que las estructuras parecen dominarlo todo. La invención del arado de hierro, el surgimiento del capitalismo mercantil o la llegada de la máquina de vapor marcan giros que ninguna voluntad individual podía detener. Las corrientes de fondo, el comercio, la producción, la acumulación de riqueza, la miseria y la necesidad, imponen su ritmo, y los gobernantes, por muy poderosos que se crean, se podría decir que no hacen más que surfear sobre la ola.

Y, sin embargo, hay momentos en que una persona sola trastorna el curso previsto de los acontecimientos. Cuando un reformador se atreve, cuando un visionario da el salto, cuando una voz rompe el silencio de su tiempo, la historia respira de otro modo. Struensee en Dinamarca o Lutero en Wittenberg, son recordatorios de que el mundo no se mueve solo por fuerzas ciegas, sino también por conciencias despiertas, por actores.

Las tendencias recientes de la historiografía tratan de reconciliar estas dos visiones. Ya no se habla de héroes aislados, como se hacía en el siglo XIX, ni de economías impersonales, como se hacía mayoritariamente cuando yo estudiaba historia, sino de la interacción constante entre la estructura y la acción humana. Las condiciones materiales preparan el terreno, pero es el gesto, el acto de decidir, de resistir o de imaginar algo distinto, lo que da forma a la historia concreta. La economía crea el marco, eso no se puede negar, pero el alma humana pone la dirección. Y es en ese cruce, donde el individuo se levanta frente a lo inevitable, donde la historia se vuelve verdaderamente digna de ser contada. Por tanto, conozcamos algo sobre este hombre, tan importante para Dinamarca, siendo extranjero, y tan mal pagado por sus servicios.

Johann Friedrich Struensee (1737–1772) fue una de las figuras más fascinantes y trágicas de la historia danesa, un médico, ilustrado y reformador, que llegó a gobernar Dinamarca y acabó ejecutado. Struensee nació en Halle, en el entonces reino de Prusia. Era médico y adepto a las ideas de la Ilustración. En 1768 fue contratado como médico personal del rey Cristián VII de Dinamarca, un monarca mentalmente inestable. Por su inteligencia y su carácter pragmático ganó rápidamente influencia sobre el rey.  Entre 1770 y 1772, Struensee se convirtió prácticamente en gobernante de Dinamarca, pues controlaba al rey.  Impulsó más de 1800 decretos reformistas en poco tiempo, aboliendo la tortura y la censura, reduciendo a un mínimo los privilegios de la nobleza, promoviendo la libertad de prensa y la vacunación, e introduciendo medidas administrativas racionales y de inspiración ilustrada.

Struensee inició una relación amorosa con la joven reina Carolina Matilde, hermana del rey Jorge III de Inglaterra, casada a los 15 años en 1766 con Cristian VII, que entonces contaba 17 años. La nobleza danesa, alarmada por las reformas y el poder del médico extranjero, conspiró junto con la madrastra del rey, Juliana María, hasta que, en enero de 1772, Struensee fue arrestado, acusado de usurpar el poder y adulterio y fue decapitado y descuartizado públicamente el 28 de abril de 1772. La reina, que fue arrestada al mismo tiempo, fue desterrada a Alemania, a Celle, donde murió a los 23 años de edad.

Pese a su trágico final, muchas de sus reformas sobrevivieron y marcaron el inicio de la modernización ilustrada de Dinamarca. Struensee encarna por tanto la figura del reformador racional y humanista, víctima de la reacción conservadora y de su propio exceso de poder. Hay un libro escrito por Per Olof Engquist bajo el título de “Livläkarens besök” (la visita del médico de cámara) de 1999[3], una novela histórica basada en la realidad, cuya lectura recomiendo, traducida al español por Martin Lexell y Cristina Cerezo y publicada en España por la editorial Destino en 2002. Podéis encontrarla en formato físico y digital en diversas librerías y plataformas.

Más tarde, Las guerras napoleónicas marcaron otro giro. Dinamarca, aliada de Francia, fue bombardeada por Inglaterra en 1807 y perdió Noruega en 1814.[4] A causa de la guerra y de la consiguiente paz, el país quedó empobrecido, pero también más homogéneo y en la primera mitad del siglo XIX, surgieron movimientos campesinos y liberales en torno a cooperativas y prensa local, mientras el nacionalismo romántico danés, centrado en la lengua y la identidad campesina crecía en las ciudades, junto a una oposición creciente al absolutismo. En 1848, la oleada revolucionaria europea llegó a Copenhague que forzó al rey Federico VII, consciente de la presión, a aceptar una constitución liberal. Así nació, en 1849, la Grundloven, la Constitución danesa moderna. Dinamarca se convirtió en una monarquía constitucional con un parlamento bicameral, derechos civiles básicos y libertad de prensa.

El nacionalismo danés del siglo XIX nació como un intento de fortalecer la identidad del reino de Dinamarca tras la pérdida de territorios y el impacto de las guerras napoleónicas. Entre intelectuales y políticos surgió la idea de que la historia, la lengua y la cultura compartidas con los otros pueblos escandinavos, Suecia y Noruega, podían ser la base de un proyecto político más amplio: el escandinavismo. La idea era simple y poderosa, se trataba de unir a los pueblos hermanos del norte de Europa para protegerse frente a potencias en expansión, especialmente la creciente Prusia, que ya había absorbido territorios alemanes y amenazaba con alterar el equilibrio en el Báltico, y Rusia en el este, que ya se había apoderado de la cuarta parte de Suecia, Finlandia, en 1809.

En la práctica, sin embargo, el escandinavismo fracasó. La presión de las grandes potencias europeas era demasiado fuerte pues Prusia y Austria tenían intereses estratégicos en el norte, y no dudaron en intervenir para impedir cualquier unión que pudiera fortalecer a Dinamarca.

El escandinavismo terminó siendo más un movimiento cultural que político, con intelectuales y poetas que exaltaban la fraternidad nórdica en revistas y conferencias, pero sin capacidad de traducirlo en alianzas militares o políticas efectivas. Cuando estalló la guerra de los Ducados en 1848–1851 y especialmente la guerra de 1864 contra Prusia y Austria, Dinamarca sufrió derrotas militares que demostraron la fragilidad de cualquier “protección” basada en la hermandad escandinava. El nacionalismo danés se había volcado hacia un sueño cultural y sentimental, pero la realidad geopolítica mostró que la fraternidad de palabras y mitos no podía reemplazar la fuerza de ejércitos y diplomacias. Los suecos no levantaron un dedo para ayudar a sus hermanos del sur.

El siglo XIX estuvo dominado por la tensión entre los liberales urbanos y los campesinos reformistas, que crearon en 1870 el Venstre (Partido Liberal), defensor de la descentralización y la educación popular. Más tarde surgirían los socialdemócratas y el partido campesino. Las escuelas populares de Grundtvig, los movimientos cooperativos agrícolas y la ética del trabajo comunitario crearon una cultura de confianza y participación que explica la estabilidad danesa contemporánea.

No olvidemos la economía, porque sin ella, no se comprenderían los cambios en la sociedad danesa. Mientras Suecia construía su riqueza sobre recursos naturales exportables, madera y hierro, Dinamarca encontró su oportunidad en la producción agrícola orientada al mercado internacional, sobre todo hacia el Reino Unido, donde la industrialización y las ciudades crecientes necesitaban alimentos fiables. Dinamarca se concentró en la modernización agrícola, introduciendo cooperativas, técnicas de cultivo más eficientes y producción láctea organizada. La mantequilla, el queso y otros productos lácteos se convirtieron en artículos de exportación masiva, vendidos a Inglaterra como parte del desayuno inglés: pan, mantequilla y queso, bacón y huevos.

En otras palabras, el bienestar y el desarrollo danés descansaron sobre la demanda británica de sus productos, que a la vez incentivó mejoras tecnológicas, organización social y comercio internacional. La economía rural danesa se transformó así en un modelo productivo altamente eficiente, que permitió al país financiar infraestructuras, educación y estabilidad social, aunque sin grandes recursos naturales como Suecia. La rápida evolución demográfica, no pudo ser absorbida totalmente por la modernización de los medios de producción, lo que obligó a más de 350 000 daneses a emigrar a Estados Unidos. La emigración alcanzó su punto máximo entre 1880 y 1900, coincidiendo con el auge del Medio Oeste estadounidense, especialmente en estados como Iowa, Minnesota y Wisconsin.

A lo largo del siglo XX, Dinamarca avanzó hacia el Estado del bienestar, combinando eficiencia económica, educación universal y cohesión social, herederos directos de aquellas reformas agrarias y educativas del siglo XVIII. Las guerras mundiales marcaron de diferente forma al estado danés, que se mantuvo neutral durante la primera evitan destrucción directa en su territorio, aunque su economía se vio severamente perjudicada. La exportación de productos agrícolas, sobre todo a Alemania y el Reino Unido, se volvió complicada. Hubo escasez de alimentos y aumento de precios, lo que generó tensiones sociales. La segunda guerra mundial la inició también con neutralidad, pero su posición geográfica la hacía vulnerable, estando pegada a Alemania y muy cerca de Noruega. El 9 de abril de 1940, Alemania invadió Dinamarca en la Operación Weserübung, en cuestión de unas pocas horas, ya que el ejército danés no pudo resistir un ataque masivo. Dinamarca optó por cooperar de manera limitada con Alemania para proteger a la población y evitar una ocupación más destructiva, a diferencia de Noruega, que resistió activamente. Durante la ocupación, Dinamarca mantuvo un gobierno títere danés hasta 1943. La economía fue explotada por Alemania, pero la producción agrícola danesa siguió siendo crucial, especialmente para alimentar al Reich.

Hubo algo de resistencia danesa, inicialmente discreta, que se intensificó en 1943 y en 1944. Destaca la protección de la población judía, que permitió la evacuación de más de 7.000 judíos a Suecia, aunque de estos hechos hay diferentes relatos, que desarrollaré en otra entrada.

Tras la Segunda Guerra Mundial, el escandinavismo, entendido como la idea de cooperación y unidad entre los pueblos del norte de Europa, tuvo un renacer cultural y político, especialmente como reacción a la ocupación alemana y al deseo de reforzar la seguridad regional. Sin embargo, los intentos de crear una organización militar común escandinava fracasaron, porque Dinamarca y Noruega prefirieron alinearse con la OTAN, buscando protección directa frente a la expansión soviética.

Suecia, fiel a su tradición de neutralidad, optó por mantenerse al margen de alianzas militares formales, aunque sí fortaleció la cooperación bilateral con sus vecinos. La falta de consenso sobre quién lideraría la defensa, qué compromisos asumían los países y el temor a provocar a la URSS impidieron que surgiera una fuerza militar conjunta. En la práctica, el escandinavismo se mantuvo más como cooperación cultural, económica y política, mientras que la defensa se internacionalizó a través de la OTAN y, en el caso de Suecia, por acuerdos discretos de seguridad.

Tras la Segunda Guerra Mundial, Dinamarca se reconstruyó rápidamente, gracias a la ayuda del Plan Marshall y a la modernización de su economía agrícola e industrial. La ocupación alemana dejó cicatrices, pero también reforzó la identidad nacional y el deseo de cooperación internacional. Islandia se independizó formalmente de Dinamarca en 1944, durante la guerra, proclamando la república, mientras las Islas Feroe y Groenlandia mantuvieron vínculos con Dinamarca, logrando una autonomía limitada en 1948, las primeras, mientras que Groenlandia pasó de colonia a territorio autónomo 1979, con un autogobierno ampliado en 2009.

Dinamarca se unió a la OTAN en 1949, priorizando la seguridad frente a la URSS y más tarde, en 1973, ingresó en la Comunidad Económica Europea, precursora de la UE, siguiendo a Gran Bretaña, aunque ha mostrado escepticismo en temas como la moneda única y echa en falta a su gran aliada tras dejar esta la organización a resultas del Brexit.

La posguerra vio una expansión del Estado de bienestar danés, con educación pública, salud y seguridad social avanzadas, mientras la economía se diversificaba, además de la agricultura tradicional, crecieron industrias, servicios y energía, incluida la explotación de recursos pesqueros y energéticos de Groenlandia.

Dinamarca ha experimentado cambios políticos significativos, con alternancia entre socialdemócratas y coaliciones de centro-derecha. Ha enfrentado debates sobre inmigración, soberanía y participación en la UE, manteniendo un modelo de democracia parlamentaria muy estable. La política se ha ido polarizando en algunos sectores, pero el consenso social y la tradición democrática han garantizado continuidad institucional.

Le tengo un cariño especial a Dinamarca. Cada vez que piso Copenhague me siento como en casa; conozco cada rincón, cada monumento, cada museo. Pasear por Strøget me resulta tan natural que incluso a mí mismo me fascina. Comprendo la lengua, aunque no pretendo hablarla; más bien procuro escandinavizar mi sueco para que me entiendan. Los daneses captan todo lo que decimos en sueco, pero los suecos casi no entienden nada de lo que dicen los daneses. Es como la relación entre españoles y portugueses: estos últimos comprenden perfectamente el español, mientras que pocos españoles comprenden, y mucho menos hablan, portugués.

Me gusta su forma de vivir, su “hygge”, esa manera de saborear la vida con calma, esa mezcla de calidez, intimidad, seguridad y disfrute de lo simple, ya sea solo o con amigos y familia, normalmente acompañado de un ambiente acogedor, luz suave, buena comida o bebida, y sensación de calma. Dinamarca es un país feliz, donde la gente muere de bienvivir, y caminar por sus calles me recuerda que la armonía cotidiana también puede ser un arte.

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[1] La paz no significó en principio que Dinamarca diera los territorios al norte del Sund por perdidos para siempre, y de hecho, siguió intentando recuperarlos en diferentes ocasiones hasta el 1712, pero sin éxito.

[2] Para hacerse una idea de cómo podía funcionar este sistema, se puede ver la película “Bastarden” (Tierra prometida) una película de 2023 de drama histórico épico dirigida por Nikolaj Arcel y escrita por el mismo Arcel y Anders Thomas Jensen, protagonizada por Mads Mikkelsen y Amanda Collin.

[3] https://es.annas-archive.org/md5/02b87ffe129aa6b1f0f61b7bd8822dda

[4] Recordemos aquí el episodio de los españoles bajo el mando de Jean Baptist Bernadotte, mariscal francés y futuro rey sueco, del que escribí en otra entrada. 

Empezaré por contestar a una de tus preguntas sobre la demografía de Suecia. Elijo el 1917 porque así puedo contestar también a otra de tus preguntas, la que se refiere al miedo a la revolución, pregunta esta muy pertinente. En 1917, Suecia seguía siendo un país predominantemente rural, aunque la industrialización ya avanzaba rápidamente. Aproximadamente del 50 % de la población sueca vivía en el campo o dependía directamente de la agricultura.  En este tiempo ocurrieron importantes transformaciones sociales y políticas, como la crisis alimentaria de la primera guerra mundial, las huelgas, el crecimiento de las ciudades industriales como Malmö, Göteborg y Estocolmo, y la democratización del sistema político. En 1917, Lund tenía aproximadamente 17 000 habitantes. Cuando te refieres al partido del Centro, este partido tiene sus raíces en el Bondeförbundet (Liga de los campesinos) fundado en 1902, en plena era del dominio agrario, como reacción a la creciente influencia de los intereses urbanos, industriales y socialdemócratas. Su propósito inicial era defender los derechos y la economía de los agricultores, quienes todavía representaban, como dije antes, cerca de la mitad de la población sueca. Es en realidad una autentica reacción contra la socialdemocracia.

Como tal, el partido Socialdemócrata Sueco de los Trabajadores (Sveriges socialdemokratiska arbetareparti) se fundó el 23 de abril de 1889 en Estocolmo. Fue creado por representantes de asociaciones obreras, sindicatos y clubes socialistas locales que buscaban una herramienta política capaz de defender los derechos de los trabajadores en una Suecia que, por entonces, estaba empezando a industrializarse con rapidez y donde las desigualdades sociales eran muy marcadas. Por ejemplo, los trabajadores del Metal en Lund, se organizaron en 1888 (he escrito su historia: Metall avdelning 7) y antes de ellos, ya se habían organizado, a partir de la década de 1840, asociaciones locales de ayuda mutua, inspiradas en modelos británicos. No eran sindicatos en el sentido moderno, sino grupos de trabajadores que se ayudaban en caso de enfermedad, accidente o desempleo. Estas asociaciones no eran socialistas y su objetivo era la educación de los trabajadores, el ahorro, la lectura y el apoyo mutuo. Estaban inspiradas en el liberalismo reformista y en el ideal de la autoayuda, influido por pensadores como Samuel Smiles y por los movimientos obreros británicos. Muchos líderes de estas asociaciones admiraban a figuras liberales suecas como Lars Johan Hierta, defensor de la prensa libre.

En la década de 1860 comenzaron a surgir asociaciones profesionales en las ciudades, sobre todo entre tipógrafos, albañiles, carpinteros y zapateros. En 1869 se formó en Estocolmo el Svenska Typografförbundet (Sindicato Sueco de Tipógrafos), que se puede considerar como el primer sindicato moderno del país. En este contexto, obreros y tipógrafos viajaban a Alemania y Dinamarca, donde entran en contacto con las ideas del socialismo democrático de Ferdinand Lassalle y, más tarde, con el marxismo. En 1881 se funda en Malmö la Federación Socialista Escandinava (Skandinaviska Socialistiska Föreningen), primer grupo con orientación abiertamente socialista.

El periódico Social-Demokraten, fundado en 1885 por August Palm, fue decisivo. Palm, un sastre itinerante, había conocido el socialismo en Alemania y lo difundió en Suecia a través de mítines y panfletos. En un famoso discurso de 1881 en Malmö, “Vad vilja socialisterna?” (“¿Qué quieren los socialistas?”), Palm presentó por primera vez el socialismo como una vía de emancipación obrera en Suecia. Aquí en Scania, se fundó el periódico socialdemócrata Arbetet (El trabajo)en 1887 en Malmö.creado por Axel Danielsson, uno de los primeros y más influyentes socialdemócratas suecos, junto con August Palm. El periódico se convirtió en el órgano principal del Partido Socialdemócrata en el sur del país y desempeñó un papel crucial en la difusión de las ideas socialistas y en la organización del movimiento obrero sueco a finales del siglo XIX y comienzos del XX. El diario dejó de publicarse en su forma original en 2000 y, curiosamente, para el último número me hicieron una entrevista sobre el papel de la Historia como asignatura obligatoria.

El crecimiento de la industria urbana (madera, minas, metalurgia, transporte, textiles) impulsó la organización de los trabajadores. En 1881 nació el primer sindicato nacional: el Svenska Järn- och Metallarbetareförbundet (Sindicato Sueco de Trabajadores del Hierro y del Metal) y, como antes mencioné, siete años más tarde, en 1888, el de Lund. El proceso culminó con la fundación en 1898 de la LO — Landsorganisationen i Sverige (Confederación de Sindicatos Suecos), que aún hoy es la gran central sindical del país. Quedaron entonces formados los núcleos más importantes de la organización política y sindical de los trabajadores. Imagínate si serían liberales, que como himno cantaban la Marsellesa. Las ideas de libertad y justicia eran todavía un símbolo para estas primeras organizaciones obreras.

Durante los años precedentes a la Primera Guerra Mundial, el Partido Socialdemócrata Sueco vivió un conflicto interno profundo. Por un lado, estaban los reformistas, encabezados por Hjalmar Branting, que defendían una vía parlamentaria, pacífica y gradual hacia el socialismo. Por otro lado, estaban los jóvenes radicales, la corriente llamada ungsocialisterna (“los jóvenes socialistas”) y otros militantes más próximos al marxismo revolucionario, que consideraban que el partido se había aburguesado y había abandonado la lucha de clases. En 1908, perpetraron miembros de ese partido radical un atentado con explosivos en el puerto de Malmö contra un barco en el que moraban trabajadores traídos de Gran Bretaña (el Amaltea) para sustituir a los que seguían la huelga general, muriendo uno de los trabajadores y resultando heridos una docena de ellos. Los que cometieron el atentado, fueron capturados, juzgados y condenados a muerte, aunque, tras la llegada del gobierno liberal-socialdemócrata en 1917, fueron amnistiados.[1]

El año 1917 fue decisivo por dos razones, La Revolución Rusa, que inspiró a la izquierda más radical en toda Europa y la crisis social y política sueca con huelgas, hambre, inflación y la confrontación entre el rey Gustavo V y el parlamento. En ese clima, el ala izquierda del SAP, liderada por Zeth Höglund, Ture Nerman y Carl Lindhagen, se separó del partido y fundó una nueva organización: Sveriges socialdemokratiska vänsterparti (SSV) – el Partido Socialdemócrata de Izquierda de Suecia, en mayo de 1917. Este nuevo partido defendía la revolución proletaria y la solidaridad con la Internacional Comunista, inspirada por Lenin. En 1921, el SSV cambió oficialmente de nombre aSveriges kommunistiska parti (SKP), Partido Comunista de Suecia. De esa rama proviene el actual Vänsterpartiet (Partido de Izquierda), que sigue existiendo hoy, aunque desde los años 1960 abandonó toda referencia comunista y se definió como un partido socialista democrático, aunque todavía hay algunos de sus líderes que se consideran a si mismos como comunistas.

Volviendo al miedo de las clases dominantes ate la revolución, que se había visto triunfar en Rusia, recomiendo el libro de mi amigo, el ya fallecido Per T Ohlsson “1918 – året då Sverige blev Sverige”. Cito íntegramente lo que escribe Ohlsson sobre los acontecimientos que, en noviembre de 1918 originaron e l nacimiento de la democracia sueca.

“En noviembre de 1918, Suecia estuvo a un paso de la revolución. Había escasez de alimentos, la gripe española hacía estragos y la lucha por el derecho al voto llegaba a su punto culminante. Con motivo del centenario, el escritor Per T. Ohlsson relata aquellos días turbulentos en que nació la democracia sueca.

El viernes 15 de noviembre de 1918 fue un día otoñal bastante típico en Estocolmo: gris, húmedo y con algunos grados sobre cero, según el boletín meteorológico de Dagens Nyheter. Pero la temperatura política rara vez —o nunca— había estado tan elevada. El aire vibraba de esperanza y temor, pero sobre todo de cambio. Una democracia estaba a punto de nacer.

Cuatro días antes, a las once de la mañana del 11 de noviembre, se había declarado el armisticio en el frente occidental; en Alemania había estallado la revolución y, bajo la presión de esos acontecimientos enormes, el gobierno de izquierda sueco —una frágil coalición de liberales y socialdemócratas— había tomado una decisión. Había llegado el momento: la derecha sería confrontada con el hecho consumado del sufragio universal e igualitario, la gran cuestión que dominaba la política sueca. El primer ministro liberal Nils Edén, normalmente un hombre prudente, utilizó él mismo la expresión francesa fait accompli.

No se podía esperar más. Tras varios años de bloqueos, escasez de alimentos, inflación galopante y racionamientos cada vez más duros, las tensiones sociales y políticas habían crecido. A eso se sumaba ahora una epidemia mortal: la gripe española, cuya guadaña segaba vidas por todo el país. Solo en octubre, esta pandemia había causado la muerte de casi 10 000 suecos. No distinguía entre ricos y pobres, entre palacios y chozas: golpeaba tanto en aldeas pobres del norte como en Drottningholm, donde murió el príncipe Erik.

El jueves 14 de noviembre, el gobierno publicó un comunicado especial sobre la cuestión del sufragio sin esperar la respuesta de la derecha, que controlaba la primera cámara del parlamento. El texto, fruto de intensas deliberaciones, se redactó tarde, cuando ya el personal de la cancillería se había ido a casa; los propios ministros tuvieron que escribir a máquina varios ejemplares.

El contenido era revolucionario: derecho de voto para las mujeres en la segunda cámara, “en las mismas condiciones que los hombres”, y eliminación del voto graduado por ingresos en las asambleas municipales que elegían la primera cámara.

“El gobierno está firmemente decidido —decía el comunicado— a emplear todas sus fuerzas para llevar a cabo este programa constitucional de manera rápida y completa.”

El profesor de historia Nils Edén, primer ministro en 1918, fue el principal arquitecto de esta hábil maniobra, pero su aliado Hjalmar Branting, líder del Partido Socialdemócrata, desempeñó un papel igualmente decisivo.

Esa misma noche, tras la publicación del comunicado, Branting habló ante la comuna obrera de Estocolmo, reunida en el Folkets hus (Casa del Pueblo) para votar una resolución que no solo exigía sufragio universal, sino también la inmediata instauración de la república. Branting quedó consternado al leer el texto: semejante demanda podía hacer caer la frágil coalición liberal-socialista. Además, el rey Gustavo V, antiguo opositor acérrimo a la reforma del sufragio, había comenzado a cambiar de actitud por miedo a que la resistencia de la derecha provocara una revolución. El monarca estaba casi en un estado de colapso, y ni siquiera el ministro de Finanzas, el socialdemócrata F. V. Thorsson, zapatero de Ystad, consiguió tranquilizarlo del todo al decirle:

“Majestad, no se preocupe; nosotros controlamos esta situación.”

Ante un Folkets hus lleno hasta los topes, Branting jugó con astucia la carta del rey asustado pero repentinamente reformista contra los líderes de la derecha: “¿Por qué habríamos de desperdiciar justamente ahora una oportunidad así?”

Funcionó. La asamblea decidió que cualquier transición a la república debía ser precedida por un referéndum. La bomba quedó desactivada. En ese momento, Branting tal vez salvó tanto la monarquía como el gobierno de Edén.

Aquellos días de mediados de noviembre de 1918 figuran entre los más dramáticos de la historia sueca. Todo pudo haberse derrumbado: disturbios, revolución, golpe reaccionario o —como en Finlandia— guerra civil. Los altos oficiales y la mayor parte de la clase alta simpatizaban abiertamente con la derecha. En el extremo opuesto, entre los socialistas de izquierda expulsados del partido en 1917, se hablaba de una “acción revolucionaria” al estilo soviético.

Los cerrojos de los fusiles de los reclutas habían sido retirados, y un acorazado con tripulación leal estaba anclado en el río de Estocolmo, preparado para intervenir. “¡Qué situaciones! La inquietud es general; la gente nos sigue por las calles buscando palabras tranquilizadoras”, escribió en su diario el ministro de Defensa, Erik Palmstierna.

Pero todo se resolvió sin derramamiento de sangre. El 17 de diciembre de 1918, un parlamento casi unánime aprobó el sufragio universal e igualitario para hombres y mujeres, aunque la reforma solo se completaría tras dos votaciones parlamentarias ordinarias. El primer voto democrático se celebró en septiembre de 1921, pero con la decisión de 1918 la derecha ya había capitulado. Por todo ello, 1918 debe considerarse con justicia el año del nacimiento de la democracia sueca.”

Para terminar explicaré un poco sobre la Liga de campesinos y como evolucionaron hasta llegar al partid de Centro actual. El partido defendía una política de autonomía rural, propiedad familiar de la tierra, economía cooperativa y una profunda desconfianza hacia los grandes capitales y el poder estatal centralizado. Era, por tanto, un partido populista en el sentido original del término: la voz del campo frente a la ciudad. En el Parlamento (Riksdagen), el Bondeförbundet empezó siendo pequeño, pero su papel fue decisivo en los equilibrios políticos. Defendía una Suecia basada en el trabajo propio, la sobriedad moral y la descentralización.

Durante el periodo entre guerras, la liga de campesinos consolidó su posición como tercera fuerza política en Suecia, después de los socialdemócratas y los conservadores. Mantuvo alianzas tácticas, a veces con la derecha o con los liberales, dependiendo de intereses agrarios y fiscales. Se perfiló como un partido pragmático, más preocupado por resultados concretos que por ideología abstracta.

Con la modernización de Suecia, la agricultura dejó de ser central en la economía. Bondeförbundet empezó a ampliar su base, incorporando temas medioambientales y de descentralización, además de preocupaciones rurales tradicionales. Se transformó de un partido rural exclusivo a un partido de intereses regionales y desarrollo local. En 1957 adoptó oficialmente el nombre de Centerpartiet (Partido de Centro). Este cambio reflejaba un nuevo enfoque político, que incluía desarrollo sostenible, política medioambiental, descentralización administrativa y liberalismo económico moderado. Empezó a atraer votantes urbanos y jóvenes preocupados por el medio ambiente, antes de que se formara el partido de los verdes, y la democracia local. El partido se posiciona hoy como centro-liberal y ecologista, combinando liberalismo social, política ambiental y descentralización. Ya no es un partido exclusivamente agrario; su electorado incluye ciudadanos urbanos, profesionales y jóvenes interesados en sostenibilidad. Participa en coaliciones con partidos de centro-derecha, al menos en el pasado, y mantiene una identidad flexible, pragmática y reformista, que por el momento le acerca a la socialdemocracia, aunque pierde muchos de sus votantes habituales que no quieren aproximarse al bloque de izquierdas.

El liberalismo fue el motor inicial y esencial de la democratización en Suecia. Sin él, las reformas habrían sido mucho más lentas y fragmentadas. Su papel puede resumirse en varios puntos clave como la defensa de la libertad de prensa y de opinión: Liberales como Lars Johan Hierta impulsaron la prensa libre como instrumento de control público y de conciencia política. La libertad de expresión se convirtió en pilar de la participación ciudadana. También la educación pública y laica, porque promovieron escuelas gratuitas que formaran ciudadanos capaces de ejercer sus derechos políticos. Centrales fueron además las reformas electorales, impulsando el sufragio masculino en 1909 y, más adelante, junto a las feministas y el movimiento obrero, el sufragio femenino en 1921, consolidando el sufragio universal.

Los liberales, junto con los socialdemócratas, garantizaron que el gobierno dependiera del Parlamento y no del rey, estableciendo la práctica del parlamentarismo. En lugar de redactar una nueva constitución, reinterpretaron la de 1809, mostrando pragmatismo y habilidad política. En síntesis, el liberalismo estableció las bases institucionales y culturales de la democracia sueca: libertad, educación cívica y gobierno parlamentario. Pero no hay que negar que la socialdemocracia también jugó un papel importante, desde su fundación como aliado para consolidar la democracia. Como fuerza política de masas representó al movimiento obrero y garantizó que la democracia fuera participativa y socialmente inclusiva, no solo formal. Durante la crisis de 1917, Hjalmar Branting colaboró con Nils Edén para asegurar la implementación del parlamentarismo y la igualdad de voto. Más allá del sufragio, la socialdemocracia promovió políticas que hacían efectiva la ciudadanía, asegurando acceso a educación, salud y seguridad social.

El papel de la liga de campesinos fue ser la voz del campo, garantizando que los intereses rurales fueran considerados en la política nacional, evitando que la democracia fuera solo urbana o industrial. Su política fue generalmente conservadora y pragmática, manteniendo el equilibrio entre las reformas liberales-socialdemócratas y los sectores más tradicionales. Con el tiempo, pasó de una simple defensa del campesinado a un partido de centro que participa activamente en la democracia parlamentaria, actuando como puente entre la tradición rural y la modernidad política.

Sin duda, tanto el liberalismo, la socialdemocracia y la Liga de campesinos han contribuido de una forma decisiva a formar la Suecia que hemos conocido, amenazada hoy por nuevos retos que, seguramente, lograremos superar con nuestros comunes esfuerzos, cada uno desde su perspectiva, con la democracia y la libertad como nuestra principal meta. No se trata de conservar esta democracia, sino de desarrollarla y hacerla aún más completa, para el bien de todos.

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[1] El cabecilla de esta cuadrilla de terroristas se llamaba Anton Nilson. Yo llegué a conocerle en una reunión en la facultad de historia, donde le invitamos a una charla sobre su experiencia política. Al salir de la cárcel, Nilson logró sacar el certificado de aviador, Viajó a Rusia por cuenta propia y se puso a las órdenes de Trotski como piloto en el ejército rojo.  En 1921, en medio de los disturbios de la revolución y la guerra civil, ayudó a miembros de la familia Nobel a abandonar Bakú, después de que ellos mismos no hubieran logrado salir del país. Anton Nilson dejó la Unión Soviética en 1926, tras la consolidación del régimen estalinista. Decidió regresar a Suecia porque consideraba que Stalin había traicionado los ideales revolucionarios y transformado el aparato represivo del Estado en una herramienta contra los socialistas. Su salida de la URSS probablemente le salvó de las purgas estalinistas de los años 30. Años más tarde, tras la muerte de Stalin en 1953, Nilson expresó su apoyo a la nueva dirección liderada por Nikita Jrushchov, interpretando su ascenso como una mejora respecto al periodo anterior. Yo le conocí a principios de los 80, tenía entonces 93 años. Nos contaba que al poco de llegar a Suecia se convirtió en un ferviente socialdemócrata. Anton Nilson murió en 1989 a los 102 años.

Durante el siglo XIX, Suecia seguía siendo una monarquía constitucional con un sistema político limitado, dominado por la nobleza, el clero y los grandes propietarios rurales. La representación estaba organizada en las llamadas cámaras estamentales (ståndsriksdagar), y el sufragio era restringido, ya que solo una pequeña parte de la población masculina tenía derecho a voto, dependiendo de su nivel de renta.

En ese contexto surge el liberalismo sueco como un movimiento de transformación social y política. No era un bloque homogéneo, pero compartía una idea central, la necesidad de modernizar el Estado y abrir la participación política al conjunto de la ciudadanía. Los liberales, desde figuras como Lars Johan Hierta, fundador del diario Aftonbladet y defensor de la libertad de prensa, hasta Karl Staaff, Erik Gustaf Boström o Nils Edén, lucharon por una serie de reformas que definieron la Suecia democrática moderna.

Libertad de prensa y de opinión.

Ya desde mediados del siglo XIX, los liberales defendieron una prensa libre como pilar de la responsabilidad pública. La ley de libertad de prensa, aunque tiene raíces anteriores, fue consolidada y protegida por la acción liberal. El liberalismo impulsó también la escuela pública laica y gratuita, viendo en la educación el instrumento esencial para una ciudadanía capaz de ejercer derechos políticos. El siguiente gran paso fue la lucha por el sufragio universal masculino que se consiguió en 1909, y luego, de la mano de las liberales feministas aliadas con el movimiento obrero, el sufragio femenino en 1921., siendo así sufragio universal. Aquí los liberales fueron absolutamente decisivos, durante el gobierno de Karl Staaff del Partido Liberal para impulsar la democratización del sistema electoral y con Nils Edén, también liberal, fue quien lideró el gobierno de coalición que aprobó el voto femenino.

En cuanto a la cuestión constitucional, el monarca conservaba aún un papel político real, hasta la crisis constitucional de 1917, cuando el rey Gustavo V intentó imponer su propio gobierno. Esta crisis se resolvió con la victoria de los liberales y socialdemócratas, quienes establecieron el principio de que el gobierno debe contar con el apoyo del parlamento (Riksdag), no del monarca. El que se llegase a una solución pactada dependió en gran parte de la situación política internacional del momento. A comienzos de 1917, Suecia estaba viviendo tensiones sociales muy fuertes. La primera guerra mundial había traído escasez de alimentos, inflación y descontento popular. Aunque el país se mantuvo neutral, el hambre y la desigualdad crecían. Al mismo tiempo, el sistema político seguía anclado en una monarquía donde el rey Gustavo V aún intentaba ejercer poder político real, apoyándose en los sectores conservadores y militares.

El detonante vino en febrero-marzo, cuando en Rusia estalló la Revolución de Febrero, el zar Nicolás II abdicó, y se instauró un gobierno provisional. En Suecia, la noticia corrió como pólvora. Las protestas obreras, las huelgas y las manifestaciones se multiplicaron. Los liberales y los socialdemócratas, que ya colaboraban en el Parlamento, vieron en esa coyuntura una advertencia y una oportunidad. Por un lado, los conservadores y el rey temían que Suecia pudiera seguir el mismo camino que Rusia si no se reformaba el sistema. El espectro de la revolución estaba muy presente, porque las huelgas, los mítines multitudinarios, la radicalización del movimiento obrero, todo recordaba lo que había pasado en Petrogrado.

Por otro lado, los liberales y socialdemócratas comprendieron que había llegado el momento de forzar el cambio, o se aceptaba la parlamentarización del régimen con un gobierno responsable ante el Riksdag, o el país podría caer en una crisis revolucionaria. En otoño de 1917, el rey intentó nombrar un gobierno conservador sin el apoyo del Parlamento. El resultado fue un fracaso total. El gabinete designado por el rey no obtuvo mayoría, y el monarca se vio obligado, por primera vez, a reconocer el principio parlamentario y encargar el gobierno al liberal Nils Edén, que formó coalición con los socialdemócratas de Hjalmar Branting. Ese fue el punto de inflexión definitivo: a partir de entonces, el monarca dejó de intervenir activamente en política. La monarquía sueca se consolidó como constitucional de facto, aunque en teoría ya lo era desde hacía décadas. Todo eso es historia y, desgraciadamente, parece que muchos hemos olvidado la historia de la implementación de la democracia.

En 1917, cuando Suecia pasó de una monarquía semiautocrática a una monarquía plenamente parlamentaria, la transición se hizo sin ruptura formal. A diferencia de otros países donde una revolución o una nueva república impuso una nueva constitución, como en Francia o Rusia, Suecia optó por la vía evolutiva, no revolucionaria. La constitución vigente entonces era la Instrucción de gobierno (Regeringsformen) de 1809, que ya había limitado el poder del rey tras el golpe contra Gustavo IV Adolfo. Esa ley fundamental establecía un equilibrio entre el monarca y el Parlamento, pero no un sistema parlamentario moderno. En 1917, en lugar de derogar esa constitución, se reinterpretó políticamente: el rey conservaría sus prerrogativas sobre el papel, pero en la práctica solo gobernaría quien obtuviera la mayoría parlamentaria. Fue una decisión pragmática, típicamente sueca. Se consideró que no hacía falta una nueva constitución si bastaba con cambiar la práctica política. Era una revolución silenciosa, sin violencia, sin asambleas constituyentes, sin nuevos textos.

Suecia sigue esa misma lógica de confianza institucional y flexibilidad aún hoy. No hay una Constitución rígida como la española o la estadounidense. En su lugar existen cuatro leyes fundamentales: La disposición sobre la formación de gobierno (Regeringsformen), el Acta de sucesión (Successionsordningen), Ley de Libertad de Prensa (Tryckfrihetsförordningen) y la Ley de Libertad de Expresión (Yttrandefrihetslagen). Para cambiar cualquiera de ellas no hace falta una mayoría cualificada ni referéndum, sino simplemente dos votaciones en el Riksdag, separadas por unas elecciones generales. Eso significa que una mayoría parlamentaria sostenida durante un solo mandato puede reformar una ley fundamental.

Este mecanismo tiene una raíz cultural ya que los suecos confían en que su sistema político es estable, racional y consensual. Por tanto, no creen necesario poner candados rígidos, porque suponen que ningún partido actuará con irresponsabilidad institucional. El principio de confianza (tillit) impregna todo el sistema. Las instituciones se suponen fuertes no por sus barreras legales, sino por la cultura cívica que las sostiene. Sin embargo, en tiempos recientes, esa confianza se ha puesto en cuestión. El ascenso de partidos populistas, la polarización, los ataques a los valores liberales han hecho que muchos juristas adviertan que Suecia podría cambiar su sistema de gobierno con relativa facilidad, incluso de manera abrupta, sin necesidad de una ruptura formal. Ua flexibilidad, que antes era una virtud, empieza a verse como una vulnerabilidad.

Uno de los puntos vulnerables de la democracia sueca es precisamente la facilidad con que pueden cambiarse sus fundamentos, comparada con otras democracias constitucionales que exigen amplios consensos o consultas populares. Y es que, la democracia, cuando parece más sólida, es cuando más corre el riesgo de desmoronarse sin que nadie lo note.

Hoy no se amenaza con tanques ni golpes de Estado, sino con la erosión lenta del respeto, la desinformación, el cinismo y la indiferencia. Las democracias no mueren de un día para otro: se vacían desde dentro, cuando el diálogo se sustituye por el grito, cuando el adversario se convierte en enemigo, cuando la mentira circula más rápido que los hechos y cuando los ciudadanos dejan de creer que su participación importa.

En muchos países, incluso en los más estables como Suecia, se da por sentado que la democracia es un estado natural, algo adquirido para siempre. Pero no lo es. Es una construcción frágil que depende cada día de la confianza, de la decencia pública, del respeto a las reglas y de la capacidad de convivir con la diferencia. Defenderla ahora es más urgente que nunca, porque estamos viviendo una época de desafección política, polarización emocional y manipulación digital que socava sus cimientos invisibles.

El peligro no viene solo de los autoritarismos declarados, sino del cansancio democrático, del “todo da igual”, del “todos son iguales”. Ese desencanto abre el camino a los que ofrecen soluciones simples para problemas complejos, y que, en nombre de la eficacia, sacrifican las garantías y los derechos. Defender la democracia hoy significa proteger el espacio donde se puede disentir sin miedo, donde la verdad se busca, aunque incomode, donde la palabra pesa más que la fuerza. Es mantener viva la idea de que el poder pertenece a los ciudadanos, no a los algoritmos ni a los demagogos.

Hoy, un artículo de editorial en el diario sueco Dagens Nyheter, advierte sobre la debilidad constitucional del sistema sueco. La paradoja que pone de relieve es inquietante. Los Sverigedemokraterna (Demócratas de Suecia), un partido que aspira abiertamente a formar parte del gobierno, se oponen a reforzar las garantías constitucionales precisamente porque desean mantener la posibilidad de cambiarlas con facilidad. Es decir, se oponen a una reforma que dificultaría modificar las leyes fundamentales para poder modificarlas ellos mismos cuando lleguen al poder.

El artículo lo dice con toda claridad: “Sverigedemokraterna är emot en grundlagsförändring, för att enkelt kunna genomföra fler.” (“Los Demócratas de Suecia están en contra de una reforma constitucional porque quieren poder hacer más reformas fácilmente.”)

Y ahí está el núcleo del problema. Una democracia que confía demasiado en la prudencia de sus actores políticos, sin mecanismos de freno ni de protección constitucional fuertes, se vuelve frágil frente a quienes no comparten ese espíritu democrático. La comparación con Hungría es, además, muy pertinente. Cuando Viktor Orbán llegó al poder en 2010, utilizó exactamente esa debilidad, la posibilidad de cambiar las leyes fundamentales con mayoría simple, para desmantelar en pocos años el sistema liberal. En ese sentido, el editorial de Dagens Nyheter actúa casi como una advertencia preventiva: Suecia podría ser vulnerable al mismo tipo de deriva si no blinda mejor su estructura constitucional.

La resistencia de Jimmie Åkesson, el líder de Demócratas Suecos, a endurecer las reglas de reforma constitucional no es un tecnicismo. Es una declaración política, porque quiere que la mayoría parlamentaria pueda moldear las bases mismas del Estado sin consenso amplio. Además, su insistencia en “revisar” las leyes de libertad de expresión y prensa, y su reiterado deseo de introducir la intervención directa del gobierno en decisiones judiciales o administrativas individuales, son síntomas claros de un proyecto de concentración de poder.

Lo más grave es que el sistema sueco, en su actual forma, no tiene los cortafuegos institucionales que en otros países impedirían tales transformaciones rápidas. No existe un tribunal constitucional, no hay referendos obligatorios para enmiendas, ni una exigencia de supermayoría parlamentaria de por ejemplo dos tercios o tres quintos, como en otros países. El único freno es el tiempo entre dos votaciones y un proceso electoral. Pero si la opinión pública está polarizada y la mayoría se mantiene, el cambio puede hacerse en una legislatura. Mucho cuidado, pues, a esta oposición al cambio, que, en realidad, no es más que una oposición a blindar el sistema democrático en un momento en que este está amenazado de muerte.

LEDARE: Självklart ska oppositionen ha vetorätt i demokratin – DN.se

Todos recordamos seguramente aquel anuncio de Spain is different, el eslogan que nació hacia 1960, ideado por el Ministerio de Información y Turismo durante el mandato de Manuel Fraga Iribarne. España estaba entonces saliendo de su aislamiento internacional y buscaba atraer turistas extranjeros, especialmente del norte de Europa. El mensaje era simple pero calculado: España es diferente, exótica, soleada, llena de tradiciones, toros, flamenco, playas y hospitalidad. Una especie de paraíso mediterráneo barato y alegre, ideal para el visitante extranjero que buscaba escapar del frío y de la rutina industrial del norte.

El lema apareció en carteles, folletos, anuncios de prensa, películas promocionales y ferias internacionales de turismo. Mostraba imágenes de playas de arena dorada, fiestas populares, trajes regionales, monumentos y mujeres sonrientes. Era una imagen amable y colorida de un país aún bajo una dictadura, donde se intentaba ocultar la censura, la pobreza y la represión política. La campaña tuvo gran éxito: millones de turistas llegaron, y el turismo se convirtió en una fuente esencial de ingresos para la economía española de los 60 y 70. Pero también generó una doble imagen del país: por un lado, la España moderna y acogedora; por otro, la España pintoresca y atrasada que servía como escaparate.

Con el tiempo, “Spain is different” se convirtió en una expresión ambivalente, símbolo del orgullo nacional para unos y de la autocaricatura turística para otros. Hoy se usa a menudo con ironía, para comentar cualquier rasgo peculiar, caótico o contradictorio de la vida española.

Yo, desde mi perspectiva sueca, me doy cuenta de que aquí también se ha ido formando la idea de una cultura sueca diferente a las demás. Normalmente, la palabra “diferente” se usa en forma positiva, refiriéndose a una supuesta superioridad, diferente como “mejor” en todos los aspectos. Como conocemos bien el eslogan español y a lo que se refería, que podríamos decir se trata de la calidad de vida, explicaré las peculiaridades de Suecia en cuanto a la propia imagen que de su nación, su sistema y su idiosincrasia.

Si le preguntamos a un sueco que nos diga algo verdaderamente sueco, nos dirá, seguramente “Allemansrätten”, el derecho de acceso público a la naturaleza, que es una de las instituciones más queridas y singulares de la cultura sueca, y dice mucho sobre la relación entre los suecos y su entorno natural. El allemansrätten es el derecho de toda persona a moverse libremente por la naturaleza, incluso por terrenos privados, con la condición de no causar daño ni molestias. Su lema tradicional resume perfectamente su espíritu: “Inte störa, inte förstöra”  (No molestar, no destruir).

Este derecho no está ligado a la propiedad, sino a la libertad individual y la responsabilidad colectiva. Permite caminar, acampar, recoger bayas, hongos y flores, bañarse o remar en lagos y ríos, montar en bicicleta o esquiar, siempre que se respeten las reglas básicas del cuidado y la consideración hacia la naturaleza y los propietarios. El allemansrätten tiene raíces muy antiguas, que se remontan a la época medieval y a las costumbres rurales del norte de Europa. En un país de grandes extensiones de bosque y baja densidad de población, era natural que la gente necesitara moverse por tierras ajenas para cazar, pescar o viajar. No fue una ley escrita hasta 1994, sino una costumbre consuetudinaria, que se mantuvo viva por siglos y que finalmente se reconoció en la legislación moderna. En la Constitución sueca de 1994, la incorporó explícitamente como un principio fundamental, un derecho de todos los habitantes y visitantes del país.

Todo, naturalmente, dentro de unos límites. El allemansrätten no significa que uno pueda hacer cualquier cosa. Por ejemplo, no se puede entrar en jardines, zonas cultivadas o muy cerca de viviendas. Tampoco se permite causar daños a la flora, fauna ni dejar basura. Está permitido acampar por una o dos noches en lugares discretos y está prohibido encender fuego si hay riesgo de incendio. Es, en esencia, un equilibrio entre libertad y respeto, una ética más que una ley, y forma parte de la educación cívica sueca desde la infancia.

El allemansrätten es casi un símbolo nacional, porque representa la igualdad ante la naturaleza, la confianza social y la idea de que la tierra pertenece a todos. En un mundo cada vez más privatizado, este derecho parece casi utópico, un recordatorio de que la libertad solo tiene sentido cuando va acompañada de responsabilidad.

Suecia también es diferente en su sistema político, pies es una democracia que se mantiene sin una constitución al estilo inglés o español. En lugar de una constitución detallada, hay cuatro leyes fundamentales, a saber: “Regeringsformen” (La Forma de Gobierno, revisada el 1974) es la más importante y define cómo se elige el Parlamento (Riksdagen), las funciones del Gobierno, del primer ministro y de la Corona, así como los derechos y libertades fundamentales de los ciudadanos. Es, por así decirlo, el “corazón” de la Constitución sueca. La segunda es “Successionsordningen” (El Acta de Sucesión, 1810) que regula la monarquía hereditaria, es decir, quién puede ser rey o reina de Suecia. Desde 1980, el trono pasa al primogénito sin importar el sexo. La tercera ley fundamental es “Tryckfrihetsförordningen” (La Ley de Libertad de Prensa, 1949) que protege la libertad de prensa, el acceso público a los documentos oficiales (offentlighetsprincipen), y prohíbe la censura previa. Es una de las leyes de libertad de expresión más antiguas del mundo, pues su origen se remonta a 1766. Por último “Yttrandefrihetsgrundlagen” (La Ley Fundamental sobre la Libertad de Expresión, 1991) que amplía la protección de la libertad de expresión a otros medios además de la prensa: radio, televisión e internet.

Suecia no tiene un tribunal constitucional como en muchos otros países. En lugar de eso, confía en la transparencia, la legalidad y el control parlamentario como mecanismos de equilibrio. Es un sistema que refleja la cultura política sueca: confianza social, estabilidad institucional y pragmatismo democrático. Pero este sistema tiene sus detractores, sobre todo entre los que temen que pueda constituir un peligro para la propia democracia. El sistema sueco, y en particular la Yttrandefrihetsgrundlagen (Ley Fundamental sobre la Libertad de Expresión), ha sido objeto de debate y críticas, aunque es una de las leyes más amplias y protectoras de la libertad de expresión en el mundo, también genera controversias precisamente por los límites difusos que establece y por la forma en que se aplica en la era digital.

La ley garantiza una libertad de expresión extremadamente amplia, lo que en principio es admirable, pero también ha abierto la puerta a conflictos cuando se trata de discursos de odio, racismo o desinformación. Muchos críticos sostienen que la protección a la libertad individual en Suecia a veces deja desprotegidos a los grupos vulnerables, porque las sanciones por incitación al odio son difíciles de aplicar y los procesos judiciales son lentos y complejos. Por ejemplo, hay casos en que se ha permitido la publicación de contenidos ofensivos o negacionistas bajo el amparo de la “libertad de expresión”, generando un dilema entre el derecho a expresarse y el deber de proteger la dignidad humana.

La ley fue concebida en una época anterior a internet. Protege expresamente los medios clásicos, prensa, radio, televisión, pero no cubre automáticamente las redes sociales ni los foros digitales, a menos que tengan un “editor responsable” registrado. Esto crea una especie de doble estándar: los medios tradicionales están sujetos a reglas claras y supervisión, mientras que en internet reina el anonimato y la impunidad. En Suecia, la libertad de expresión está asociada a una fuerte responsabilidad del editor, no del autor individual. Eso tiene sentido para periódicos o radios, pero en el entorno digital, ¿quién es el “editor responsable” de una publicación en redes? Esa ambigüedad jurídica ha sido criticada tanto por quienes quieren más control como por quienes temen la censura.

Otra crítica frecuente es que el sistema es muy lento para procesar delitos de expresión, como amenazas, acoso o difamación, sobre todo en redes. Los fiscales se abstienen de actuar porque las leyes son complejas y la carga de prueba elevada. En consecuencia, la impunidad es alta y eso alimenta el acoso, especialmente contra las mujeres en la vida pública, como en los casos recientes de Annie Lööf o Anna Karin Hatt, del que yo hablaba ayer.

La offentlighetsprincipen (principio de acceso público a los documentos) está profundamente vinculada a la libertad de expresión, pero en tiempos de redes y bases de datos digitales genera conflictos con el derecho a la intimidad. En Suecia, basta con entrar el nombre y apellido de una persona en un buscador de Internet y se puede sacar toda la información profesional, económica, penal, etc de esa persona. Es un sistema único en el mundo. Los críticos advierten que el equilibrio entre “luz y sombra” se ha desplazado, y que el ideal sueco de transparencia absoluta puede volverse problemático cuando la información circula sin control ni contexto. La Yttrandefrihetsgrundlagen representa uno de los mayores orgullos de la democracia sueca, pero también uno de sus mayores desafíos contemporáneos. Defiende un ideal altísimo de libertad, pero lo hace en un mundo donde la frontera entre expresión y agresión, entre opinión y odio, se ha vuelto borrosa.

La tercera peculiaridad sueca que quiero explicar trata del poder judicial y de la administración de justicia. En concreto la figura del “nämndeman”, muy característica del sistema judicial sueco: se trata de un juez lego, es decir, una persona sin formación jurídica profesional que participa en los juicios junto con jueces profesionales en los tribunales de primera instancia (tingsrätt) y en las cortes de apelación (hovrätt). Estos jueces legos son designados por los partidos políticos municipales, y participan junto a jueces profesionales en los juicios, con voz y voto en las decisiones sobre culpabilidad y sentencia. En teoría, representan la mirada del ciudadano común dentro del sistema judicial, aportando una dimensión social y humana a las decisiones. En los tribunales de primera instancia son tres nämndemän y un juez de oficio, lo que hace que, si los tres legos votan en contra del juez, la sentencia queda basada en su veredicto. En el tribunal de apelación son dos legos y tres de oficio, por lo que sería más difícil en teoría que los legos puedan imponer su veredicto.

La figura del nämndemän forma parte de una larga tradición sueca de participación ciudadana en la administración de justicia. Se remonta a la Edad Media, cuando las comunidades rurales elegían a hombres respetados, los “nämndemän”, para resolver disputas locales junto con un juez profesional. Era una forma temprana de democracia judicial, donde el pueblo participaba directamente en la aplicación de la ley. El sistema plantea tensiones y contradicciones modernas. Por un lado, encarna un ideal profundamente sueco: la confianza en la razón colectiva, la horizontalidad, la participación. Pero por otro, la designación política de los nämndemän introduce un elemento de partidismo que muchos consideran problemático. Hay casos en los que los nämndemän han votado según sus convicciones políticas o morales más que según la prueba jurídica, generando controversia. Hay estudios que incluso muestran diferencias significativas en las sentencias según la afiliación partidaria de los legos.

A esto se suma que el papel de los nämndemän es cada vez más simbólico en casos técnicos o complejos, donde el peso real recae en el juez profesional. La mayoría de los suecos defienden mantener el sistema como expresión de la democracia participativa, mientras otros piensan que ha perdido su sentido original y debería reformarse para garantizar mayor independencia y competencia. En el fondo, el debate sobre los nämndemän refleja una cuestión más profunda sobre la confianza depositamos en la sabiduría colectiva frente a la técnica jurídica.  Suecia, fiel a su tradición igualitaria, sigue apostando por la primera. Pero quizá haya llegado el momento de repensar cómo combinar participación ciudadana con rigor judicial sin que la justicia se incline por simpatías políticas ni por tecnicismos fríos. El problema, a mi entender, radica en que son los partidos políticos los que nombran a sus jueces legos y también, hay que decirlo, que en su mayoría no representan al sueco medio, ya que su media de edad está cerca de la edad de jubilación, pasando de los 64 años. Por tanto, hay un sesgo de edad importante, que necesariamente tiene que ir en detrimento de la imparcialidad de los jueces.

España era diferente en los 60 y posiblemente, de alguna forma, sigue siéndolo. A mí me encanta explicar a mis amigos suecos las peculiaridades que me parece seguir encontrando en la España de nuestros días. España conserva aún una relación relajada, casi anárquica, con el tiempo. Las comidas largas, las sobremesas infinitas, los horarios tardíos, las fiestas que duran días, todo eso sigue siendo una forma de resistencia frente a la prisa global. No es solo cuestión de clima, sino de cultura del encuentro, de la importancia del cara a cara, del “ya veremos” frente al exceso de planificación. En un mundo hiperproductivo, España sigue defendiendo, consciente o no, una idea humanista del tiempo. Me he dado cuenta de esto cada vez que he tenido algún proyecto con una institución española.

En cuanto al equilibrio entre la modernidad y la tradición, España es un país tecnológicamente avanzado, europeo y cosmopolita, pero al mismo tiempo conserva una estructura social y mental profundamente tradicional. Conviven juntos el Silicon Valley y la romería, la universidad puntera y la superstición, el feminismo militante y el patriarcado cotidiano. Esa fricción entre modernidad y herencia crea un dinamismo particular, pero también muchos de sus conflictos políticos y culturales.

No podemos olvidar el peso que la historia tiene en lo cotidiano. Pocos países europeos viven con tanta intensidad la presencia de su pasado. La Guerra Civil, la dictadura, la Transición, la memoria histórica: todo sigue ahí, latiendo bajo la superficie. No hemos terminado de hacer las paces con nuestra historia, y esa falta de cierre nos hace diferentes: el pasado se cuela constantemente en el presente, en el discurso político, en la educación, en la identidad colectiva.

Además, tengamos presente que España no es una, sino muchas Españas unidas en la diversidad. Cataluña, el País Vasco, Galicia, Andalucía… cada región guarda una identidad fuerte y a veces contradictoria con la nacional. Esa diversidad cultural y lingüística, lejos de ser una debilidad, es para mí lo que hace a España irrepetible, pero también explica su permanente tensión, la unidad la vivimos más como un pacto que como un sentimiento natural. A pesar de las diferencias, España mantiene una capacidad extraordinaria de convivencia social. La gente discute, protesta, ironiza, pero en la vida diaria prevalece el humor, la cercanía, la improvisación, el ingenio. Hay un sentido de comunidad espontáneo, visible en las plazas, los bares, las fiestas populares. La calle sigue siendo el gran escenario español, y eso la distingue de los países más reservados del norte. También sacamos a la calle cualquier expresión política, porque somos profundamente críticos con la autoridad. Desconfíanos del poder, del político, del empresario, del juez. Pero al mismo tiempo, esperamos mucho del Estado, casi como si fuera un padre protector, envidiamos al estado providencia nórdico, que también criticamos. Esa contradicción entre rebeldía y dependencia política atraviesa toda la historia española, desde los comuneros hasta hoy.

España sigue siendo diferente porque no ha renunciado del todo a su humanidad imperfecta, a su mezcla de razón y pasión, de tragedia y fiesta, de solemnidad y risa. En un continente que tiende a la homogeneidad, España conserva algo irreductible, algo que no se deja medir en PIB ni en índices de eficiencia, algo que muchos envidian, una forma de estar en el mundo donde la emoción, la palabra y la calle siguen siendo soberanas. Suecia sigue siendo diferente porque, a pesar de la globalización, conserva una ética cívica casi invisible pero muy profunda, tejida en siglos de confianza institucional, discreción y sentido de la medida. Aquí, las normas no se imponen, se asumen. No hace falta un policía en cada esquina, porque la mayoría actúa como si lo hubiera dentro de sí. Esa autodisciplina social, tan elogiada como incomprendida desde fuera, es el hilo que ha sostenido al país durante generaciones. Durante mucho tiempo, esa confianza fue la base de un pacto por el cual el Estado cuidaba de todos y todos confiaban en el Estado. La Folkhemmet, la “casa del pueblo”, era más que una metáfora, era una idea moral. Y aunque ese modelo se ha resquebrajado, con el individualismo, la inmigración, la polarización política y la fragmentación social, aún sobrevive en gestos cotidianos como la puntualidad, la modestia, el respeto al turno, el silencio cargado de significado. Viviendo como yo entre estas dos identidades diferentes, nada me extraña.

El odio va cohibiendo a los políticos, especialmente a las mujeres que se atreven a ser políticas. Las acorrala, las asusta, las va empujando fuera de la vida pública. No es nuevo, porque la violencia política ha existido siempre, pero hoy adopta formas nuevas, más invisibles y más cobardes. Los nuevos medios de comunicación, con su mezcla de inmediatez y anonimato, amplifican el insulto, deforman la crítica y convierten la discrepancia en hostilidad. Así, la democracia, que debería nutrirse de la pluralidad de voces, se empobrece, porque cada mujer que se calla o se retira por miedo deja un vacío en el espacio común.

Ayer volvió a suceder. En Suecia, Anna Karin Hatt, líder del Partido del Centro, anunció entre lágrimas que abandonaba la política. No lo hacía por falta de convicción ni por cansancio del trabajo público, sino porque ya no podía soportar más el odio que la rodeaba: los insultos diarios, las amenazas anónimas, los ataques dirigidos incluso contra su familia. Se marchó con la voz quebrada y la mirada de quien sabe que ha dado todo, mientras sus colegas la rodeaban en un corro silencioso. Pero nadie, nadie, hizo nada por descubrir, desenmascarar y procesar a los culpables.

Así, el miedo va ocupando el lugar del diálogo. El insulto suplanta al argumento. Y la cobardía digital, esa que se esconde tras nombres falsos y rostros invisibles, acaba expulsando a quienes se atreven a servir públicamente. Si la política se convierte en una trinchera de odio, la democracia pierde su alma.

Esto ya ha ocurrido antes. En los años veinte y treinta del siglo pasado, tan lejanos y, sin embargo, tan próximos, los partidos de extrema derecha y extrema izquierda convirtieron la intimidación en práctica política. Su método consistía en asustar a los adversarios: interrumpir sus reuniones, destrozar sus actos, amenazar a sus simpatizantes, agredir e incluso asesinar a quienes se atrevían a oponérseles. La palabra dejó de tener valor frente al grito, y la razón frente al miedo. Hoy, el escenario es distinto, pero la lógica es la misma. Donde antes se usaban porras y pistolas, ahora se emplean cuentas falsas, campañas de odio y ejércitos digitales dispuestos a destruir reputaciones. El objetivo no ha cambiado: hacer callar al otro.

En julio de 2022, durante la semana política de Almedalen, en Visby, Gotland, una mujer llamada Ing-Marie Wieselgren, alto cargo de sanidad, fue asesinada en plena calle. El asesino, no solo cometió el homicidio de Wieselgren sino que además estaba planeando asesinar a Annie Lööf, la líder del Centro. Había evidencias de que Engström había “mapeado” la agenda de Lööf durante la semana de Almedalen, tenía conocimiento de dónde iba a estar ella, compró armas, y se preparaba para cometer ese crimen. El tribunal consideró que este plan era “preparación de crimen terrorista” en lo que respecta al plan contra Lööf, que dejó la política unos meses después. En una rueda de prensa al anunciar su salida como líder del Centerpartiet, Lööf dijo que “el odio y las amenazas en redes sociales y medios alternativos durante muchos años” habían jugado un papel importante en su decisión.

En la política internacional tenemos casos relativamente recientes, como el de Gabby Giffords, miembro del Congreso por Arizona del partido Demócrata, que sobrevivió a un intento de asesinato, cuando recibió un disparo de un extremista en la cabeza en un acto público. Giffords sobrevivió, pero el atentado dejó secuelas tan graves que tuvo que dejar la política.  En Gran Bretaña, Jo Cox, miembro del Parlamento por el Partido Laborista, fue asesinada a tiros y apuñalada por un extremista de derecha mientras realizaba actividades de campaña y comunitarias en 2016. Su asesino dijo actuar por razones ideológicas, opuesto a la política de inmigración y pro-europea de Cox.

Aquí en Suecia, hemos vivido un cambio brutal, en cuanto a la política en la vida pública. En 1971, la vida política sueca tenía un aire de tranquilidad y cercanía con la ciudadanía que hoy parece casi inimaginable. Recuerdo aquel viaje en metro desde Västerhaninge hasta la estación central de Estocolmo, sentado junto a Gunnar Sträng, entonces ministro de Finanzas, que viajaba como un ciudadano más y hablaba cordialmente con los demás pasajeros. Otros ministros y parlamentarios recorrían la ciudad en bicicleta o caminando por las calles del centro, sin escoltas, sin temor. La política parecía un espacio abierto, cotidiano y confiable, donde la cercanía con la sociedad era la norma y no la excepción.

Todo cambió con el asesinato de Olof Palme en 1986. La brutalidad de aquel crimen, cometido en plena calle y sin motivo aparente más que la violencia política, generó un trauma colectivo. La seguridad de los líderes políticos dejó de ser un asunto de confianza pública y pasó a ser un tema urgente y permanente. Lo que antes eran ministros caminando libremente, después se convirtió en protocolos de protección, escoltas discretas y una percepción constante de riesgo. La sociedad y la política sueca entraron en un clima de cautela y desconfianza, donde la vulnerabilidad de los políticos se hizo tangible. Las reuniones públicas comenzaron a cuidarse más, los actos políticos a planificarse con medidas de seguridad, y los debates se volvieron más medidos, conscientes de que las palabras podían generar reacciones extremas. Ese endurecimiento de la vida política, aunque no siempre visible, sigue marcando a Suecia hoy, y explica, en parte, los desafíos actuales, desde amenazas en redes sociales hasta casos recientes de políticos que abandonan la política por miedo o acoso.

Me pregunto si no ha llegado el momento de replantear la absoluta libertad del anonimato en internet. Tal vez si cada insulto, cada amenaza, cada difamación llevara un nombre real, muchos se pensarían dos veces antes de atacar. No se trata de silenciar denuncias legítimas ni de poner en jaque la libertad de expresión, sino de recuperar la responsabilidad personal y la civilidad que se han perdido. Limitar el anonimato podría ser un paso para que la política vuelva a ser un espacio donde las ideas se enfrenten con argumentos, y no con odio.

Si seguimos permitiendo que la impunidad digital se convierta en norma, corremos el riesgo de que más personas valientes se retiren, dejando un vacío en la democracia que nadie debería tolerar. La vida política sueca puede volver a ser cercana y abierta, pero solo si recuperamos la idea de que detrás de cada palabra, en la calle o en la pantalla, hay un ser humano responsable de lo que dice.

Últimamente, el foro de la Sociedad Científica de Mérida me está inspirando en lo que escribo. Combinamos en nuestras conversaciones la más viva actualidad con la historia profunda. Discutimos desde diferentes puntos de vista políticos, teóricos y disciplinares pero siempre encontramos áreas comunes de encuentro, donde el diálogo funciona. Ayer tarde la discusión vino a centrarse alrededor del golpe de estado. Una jurista, un geógrafo y un historiador discutíamos las repercusiones de la elección de María Corina Machado como premio Nobel de la Paz en este año 2025, y lo que suponía para la oposición en Venezuela, Cuba y Nicaragua y para las fuerzas políticas mal llamadas progresistas, como Podemos. Aunque la discusión empezó, como lo hace muchas veces, partiendo de un golpe de estado que nos es familiar a todos, el que dio comienzo a la guerra civil española el 18 de julio de 1936. Venezuela, Cuba y Nicaragua son también regímenes que han accedido al poder por la vía del golpe de estado.

Xavier Muñoz Torrent abrió la discusión comentando la noticia difundida por El País de que “PP y Vox derogan la Ley de Memoria Histórica de Extremadura para aprobar una “de Concordia”.  El País aborda la noticia naturalmente desde su sesgo gubernamental, siendo un diario que últimamente se ha convertido en un portavoz del gobierno. Yo, que soy altamente sensible a todo lo que tiene que ver con la memoria o desmemoria histórica, aguzo mis sentidos y, tras leer el artículo, escribo: “Pues, considero así, antes de haber profundizado en la cuestión, que es una forma de utilizar la historia en provecho de la propia ideología. No se puede pedir rigor histórico, porque el rigor histórico, de partida, no puede tener colores políticos ni sesgos ideológicos, aun sabiendo que también los historiadores tienen ideología. La cuestión está en sí, de verdad, estamos interesados en saber lo que ocurrió, o si sólo buscamos la confirmación de nuestros principios. La polémica está servida.” María Luisa Bartolomei, sacando su experiencia contestó: “De acuerdo a la experiencia en Argentina y los juicios a la Junta Militar por las violaciones de los derechos humanos durante ese periodo 1976-1983, lo más importante fue el consenso general entre todos los partidos políticos y el llamado “Nunca Más”. Claro que en ese caso había un enemigo común, el ejército argentino y su accionar. En el caso de España es más complejo a mi entender lograr ese consenso en una sociedad más dividida.” Xavier Muñoz replicó que “Por suerte, en mi familia directa no tuvimos que lamentar ningún entierro en una cuneta ni en ninguna fosa común. Pero puedo entender el interés de aquellas familias en recuperar los restos de sus familiares que, de cualquier bando, fueron asesinados y sus restos enterrados en algún agujero indocumentado. Cerrar la historia con concordia es asegurar esa recuperación, No hacerlo es dejar en stand-by un terrible vacío familiar e incluso personal.” Y continuó: “[12:28, 2025-10-10] Xavier: De hecho, esos tiempos fueron terribles. De hecho, la Guerra de España se utilizó para cometer todo tipo de atrocidades, venganzas o ajustes de cuentas que muy frecuentemente nada tenían a ver con la politica. La tía Lola (esposa del primo de mi madre y padrino de bautismo de ella) explicaba con muchísima tristeza que su padre y hermano, carniceros de profesión, fueron fusilados por la FAI en un bosque de la Arrabassada (junto al Tibidabo, camino de Sant Cugat). No tenían ninguna filiación politica. Quien les denunció como fascistas era una persona que les debía dinero. Sus cuerpos no llegaron a ser enterrados en ninguna fosa común. La FAI no comprobaba el fondo de las acusaciones. Por tanto, detención y muerte inmediata, sin más. Muertos los acreedores, deuda saldada.” A lo que yo contribuí con un comentario: “Así es. En una guerra civil no hay ángeles. Otra cosa es la responsabilidad, pero, cada acto de terror, cada muerte, tiene su responsable directo. Me refiero a los no beligerantes, claro. Los soldados están para morir y matar.”

María Luisa adjuntó desde su perspectiva jurídica que: “Cómo en toda guerra la población civil es la que sufre las consecuencias de la violencia, especialmente mujeres y niños. Esto se puede ver hoy en la guerra en Gaza y también en Ucrania. Sin embargo, existen las Convenciones de Ginebra que regulan lo posible o no posible en una guerra y otras regulaciones del derecho internacional. El tema es si estas regulaciones se pueden aplicar en forma retroactiva en el caso de la guerra civil española, e incluso en las violaciones de los derechos humanos durante la dictadura de Franco. En el caso argentino se usó parte de esta regulación internacional para juzgar a los militares, incluso la Conversación contra el genocidio, a pesar de que la persecución fue por razones políticas, no de raza o religión. Convención contra el genocidio Se probó la intención de exterminar parte de la población por motivos políticos. No sé cómo el derecho internacional puede usarse en el caso español”

A lo que yo respondí: “También lo intento Baltazar Garzón con Pinochet y Gran Bretaña lo dejó marchar.” Y añadí: A uno de los responsables de una de las mayores matanzas de presos, la de Paracuellos, a Santiago Carrillo, nadie le juzgó.”

Hago un pequeño inciso para explicar lo que fue la matanza de Paracuellos del Jarama, porque quizás no todos los lectores la conozcan. La matanza de Paracuellos del Jarama es uno de los episodios más oscuros y polémicos de la Guerra Civil Española. Los atroces actos tuvieron lugar entre noviembre y diciembre de 1936, en los primeros meses del conflicto. Se trata del asesinato masivo de miles de presos, en su mayoría militares, falangistas, religiosos y civiles simpatizantes del bando sublevado, acusados de ser fascistas, que estaban recluidos en cárceles de Madrid y fueron ejecutados extrajudicialmente por fuerzas leales al gobierno republicano.

Entre el 7 de noviembre y el 4 de diciembre de 1936, se organizaron varias “sacas”, que así se llamaban las extracciones de presos de las cárceles madrileñas, como la Modelo, San Antón, Porlier o Ventas. Los prisioneros eran sacados en camiones bajo pretexto de ser trasladados a otra prisión o juzgados, pero eran llevados a los alrededores de Paracuellos del Jarama y Torrejón de Ardoz, donde eran fusilados en masa y enterrados en fosas comunes. Se estima que murieron de esa manera entre 2.500 y 5.000 personas. Entre las víctimas hubo numerosos sacerdotes, militares, jóvenes y ancianos, y también menores de edad.

Se sabe que las ejecuciones fueron realizadas por milicianos y miembros del Servicio de Investigación Militar (SIM), y que la Junta de Defensa de Madrid tenía conocimiento de las “sacas”. El general José Miaja fue nombrado presidente de la Junta, y Santiago Carrillo fue designado consejero de Orden Público, es decir, responsable de la seguridad en la ciudad: las prisiones, la policía y las milicias. Él negó durante toda su vida haber ordenado o consentido las matanzas, pero existen testimonios que indican que, al menos, no hizo nada por detenerlas. La matanza de Paracuellos fue una tragedia dentro de la tragedia, un crimen político y moral que manchó la causa republicana. Muchos historiadores la comparan con las represalias franquistas posteriores, como las de Badajoz o Málaga, recordando que ambos bandos incurrieron en atrocidades. Yo, en mi respuesta, me refería a esta matanza y la impunidad que Carrillo disfrutó tras la muerte de Franco y la legalidad del partido comunista, del que este era secretario general.

Al presentar María Luisa  la noticia de la concesión del Nobel de la Paz a la política venezolana que ganó las últimas elecciones pero fue relegada del poder por Maduro, en un golpe de estado tácito, Adrián Tejada Cano, uno de nuestros filósofos de cabecera, recordó que: “No así para el líder en la sombra de Podemos, que ha dicho literalmente “podían darle el título a Hitler a título póstumo” – refiriéndose al hecho de que Pablo Iglesias, el antiguo líder de Podemos, ahora contertulio y bodeguero, había mostrado su desprecio a la opositora venezolana.  A lo que María Luisa contestó que: “Son muy amigos de Maduro, incluso Sánchez y Zapatero. Cómo también de los kirchneristas, se ve que no tienen problema con los corruptos en América Latina, no son su prioridad”.

“Sí, menuda mafia organizada” contestaba Adrián, a lo que María Luisa respondía: “Así es y narcoestado. Los defensores de los derechos humanos. Impresentables. Destruyen todas las causas justas. Ha pasado lo mismo con el feminismo en Argentina, aunque entre sus políticos kirchneristas hay violadores de diversas clases y todos procesados, pero los siguen apoyando.”

Contestando a mi argumento sobre la negativa de Gran Bretaña a extraditar a Pinochet para ser juzgado en España por crímenes de lesa humanidad, cometidos durante el golpe de estado y la siguiente dictadura, María Luisa contestó:

“Con los militares argentinos paso lo mismo. El Juez Garzón pidió la extradición de una lista de militares en su momento, por una causa iniciada en España de exiliados argentinos y uruguayos. Pero en ese momento subió Néstor Kirchner y los peronistas usaron el argumento nacional, que debían ser juzgados en el país. A pesar de que ellos antes en la época de Menem apoyaron la amnistía e incluso en la época de Alfonsín. Pero en ese momento, les convenía políticamente”

Yo entre de nuevo en la conversación para puntualizar que, en realidad “Milosevic es el único responsable de crímenes contra la humanidad que ha sido juzgado por crímenes de guerra, bueno él y otros cuantos serbios y algún croata.” Aclarando, se trata de Radovan Karadžić, presidente serbobosnio, Ratko Mladić , general serbobosnio, y Slobodan Milošević que fue juzgado, pero murió antes del veredicto. Dario Kordić, vicepresidente político de la autoproclamada “Comunidad Croata de Herzeg-Bosnia” también fue condenado a una larga pena en 2001. Obvio Núremberg y los tribunales puntuales tras la segunda guerra mundial, Camboya y Ruanda. Yo me refiero a que, desde Núremberg en 1945, el paradigma de los juicios internacionales modernos, la justicia penal global ha tenido un problema original que es la asimetría entre vencedores y vencidos. En Núremberg se juzgó a los nazis, pero no a los aliados que bombardearon Dresde, Hiroshima o Nagasaki. La justificación fue que “había una diferencia moral entre agresores y defensores de la paz”, pero en la práctica se estableció un precedente. Solo los derrotados rinden cuentas. Esa lógica ha persistido y ningún tribunal internacional ha procesado a dirigentes de grandes potencias como Estados Unidos, Rusia, China o Reino Unido, pese a evidencias de crímenes en Irak, Chechenia o Afganistán, eso sin hablar de Francia en Argelia.

El Tribunal Penal Internacional, con sede en La Haya, dice tener jurisdicción universal, pero solo actúa donde el Consejo de Seguridad de la ONU lo autoriza o donde los Estados miembros lo permiten. Eso significa que la política internacional decide cuándo hay justicia y cuándo no. Por ejemplo: Se juzga a líderes africanos de Sudán, Uganda, República Centroafricana, pero ningún líder occidental ha sido procesado. Los crímenes de la OTAN en Yugoslavia o de Israel en Palestina quedan fuera por razones diplomáticas. Ahí hay un gran problema.

Muchos tribunales especiales, como el de Ruanda o el de la ex Yugoslavia, se crearon después de los hechos, con normas ad hoc, lo que plantea un problema jurídico clásico: “Nullum crimen, nulla poena sine lege” (no hay crimen ni pena sin ley previa).

Los tribunales internacionales suelen argumentar que juzgan delitos “ya reconocidos por el derecho consuetudinario”, pero en realidad definen sus competencias sobre la marcha, y eso debilita el principio de legalidad. Además, su oportunidad suele coincidir con el interés político del momento: cuando conviene “sanear” una región, se hace justicia; cuando no, se archiva el expediente.

Y desde aquí retomo el hilo de los golpes de estado y del derecho internacional. Pasemos a discutir el propio concepto de legalidad. La legalidad, cuando se habla del poder en un Estado, es mucho más que el simple cumplimiento de leyes escritas; es una idea que se encuentra en el cruce entre filosofía política y derecho, y que define la legitimidad misma del poder. Podríamos entenderla desde tres planos que se entrelazan, el filosófico, el jurídico y el político.

Desde los orígenes de la filosofía política, la pregunta esencial ha sido: ¿qué hace que el poder sea legítimo? En sí, el poder existe siempre, sea por la fuerza, por la costumbre o por el consenso, pero no todo poder es justo.

La legalidad surge precisamente como una respuesta racional a la arbitrariedad. Ya en Sócrates aparece la idea de que las leyes son expresión de la razón común y no del capricho del gobernante. Platón, sin embargo, desconfía de la ley escrita porque no se adapta a cada caso, pero acepta que sin ley el poder degenera en tiranía. En la Política, Aristóteles distingue entre el gobierno de las leyes y el gobierno de los hombres. Dice que cuando las leyes gobiernan, el régimen es justo; cuando gobiernan los hombres, surge la arbitrariedad y por eso afirma: “La ley es razón sin pasión”. La legalidad, en este sentido, es la forma racional del poder: lo que somete incluso al gobernante a una norma superior. Todo esto, en teoría, claro está.

Durante siglos, la legitimidad del poder se apoyó en el derecho natural, una idea que proviene del estoicismo y se consolida con el cristianismo. Según esa visión, existen principios universales como justicia, bien común, dignidad humana, que están por encima de las leyes positivas. El gobernante debía respetarlos; si los violaba, su poder se convertía en tiranía.

Con pensadores como Hobbes, Locke o Rousseau, el poder deja de ser divino y pasa a ser resultado de un pacto social. La legalidad se convierte en el vínculo entre el ciudadano y el Estado, la expresión del contrato mediante el cual los individuos ceden parte de su libertad a cambio de seguridad y orden. Para Hobbes, la ley es la voluntad del soberano, pero aceptada por los súbditos como condición de la paz. Para Locke, la ley es el límite del poder: el gobernante sólo puede hacer lo que la ley le permite.

Rousseau, sin embargo, explica que la ley es la expresión de la voluntad general: lo que el pueblo dicta en nombre de todos. Aquí nace la idea moderna de Estado de Derecho, el Rechtsstaat, en el pensamiento alemán del siglo XIX: el poder no es legítimo por el hecho de imponerse, sino porque se somete a reglas generales y previsibles.

En la práctica jurídica contemporánea, el principio de legalidad tiene dos sentidos, uno para los ciudadanos y otro para el estado. Para los ciudadanos supone que nadie puede ser castigado, detenido o limitado en su libertad si no hay una ley previa que lo disponga, lo que debería proteger frente al poder arbitrario. Para el Estado significa que ninguna autoridad puede actuar fuera de la ley; el poder debe fundarse y ejercerse dentro del marco jurídico establecido.

Es decir: el poder no crea la legalidad, sino que la legalidad crea el poder. El gobernante no es dueño del derecho, sino su primer servidor. Por eso, cuando un régimen rompe ese principio, cuando gobierna por decreto, o cuando la ley se convierte en instrumento de la voluntad del líder, deja de ser un Estado de Derecho y se transforma en un poder de facto, aunque conserve el nombre de “gobierno legal”.

El problema filosófico es que la legalidad no es lo mismo que la legitimidad. Aquí está la gran tensión. Una dictadura puede tener leyes y tribunales, y sin embargo ser ilegítima. La legalidad es obediencia a la norma; la legitimidad, obediencia a la justicia. Hans Kelsen, padre del positivismo jurídico, diría que la validez del poder depende sólo de su conformidad con el orden jurídico. Pero filósofos como Gustav Radbruch, después del nazismo, añadieron un límite: “Cuando la ley se vuelve intolerablemente injusta, deja de ser derecho”. Es decir: hay un punto donde la legalidad pierde su sentido moral y se convierte en simulacro.

Llegados aquí, partiendo de lo que nosotros consideramos justo y legal, podemos tratar de analizar hasta que punto un golpe de estado puede estar motivado como un recurso para la justicia, desde una visión racional de los derechos humanos.

La democracia se sostiene sobre la base de leyes, instituciones y procedimientos que buscan garantizar la igualdad, la libertad y la deliberación pacífica. La legalidad no es solo un conjunto de normas: es un pacto moral y político que permite que los conflictos se resuelvan sin recurrir a la violencia, y que la justicia no dependa de la fuerza, sino del derecho.

Sin embargo, la historia está llena de momentos en que quienes se sienten privados de justicia o amenazados por la ineficacia de las instituciones, han recurrido al golpe de Estado como un atajo para imponer lo que consideran legítimo. En esos casos, la violencia se justifica a sí misma en nombre de un bien mayor, aunque socave la propia legitimidad de la ley y de la democracia.

En España, el 18 de julio de 1936, un sector del ejército se sublevó contra la Segunda República. Los golpistas, encabezados por Francisco Franco, justificaron su acción como una defensa del orden, de la religión y de la nación frente a lo que llamaban “el caos y la amenaza comunista”. El resultado fue una guerra civil devastadora que duró tres años, seguida de una dictadura de casi cuarenta años. La supuesta justicia que buscaban los sublevados se construyó mediante la represión sistemática, la eliminación de adversarios políticos y la suspensión de la ley; la violencia se convirtió en norma, y la democracia quedó aplastada bajo la sombra del autoritarismo.

Augusto Pinochet en Chile, por ejemplo, actuó bajo el pretexto de salvar el país de un peligro político y económico, pero en realidad instauró un régimen que violó sistemáticamente los derechos humanos y suspendió las garantías fundamentales. El 11 de septiembre de 1973, las Fuerzas Armadas chilenas, encabezadas por Augusto Pinochet, derrocaron al gobierno democrático de Salvador Allende, el primer presidente marxista elegido democráticamente en América Latina. El golpe se justificó oficialmente como un acto para “salvar a la patria” del caos económico, la amenaza comunista y la supuesta ineficacia del gobierno en mantener el orden. En realidad, el golpe suspendió todas las garantías constitucionales, disolvió el Congreso, clausuró los partidos políticos y estableció un régimen autoritario que duraría hasta 1990. Durante este período. Miles de personas fueron asesinadas, torturadas o desaparecidas por motivos políticos. Se instauró un sistema de censura de prensa y control ideológico y se implementaron políticas económicas radicales inspiradas en el neoliberalismo, con apoyo de asesores extranjeros, especialmente estadounidenses.

En Argentina, el golpe del 24 de marzo de 1976 derrocó a Isabel Perón y dio inicio a la dictadura militar conocida como el Proceso de Reorganización Nacional. Los militares justificaron su acción afirmando que buscaban restaurar la “seguridad y el orden” frente al terrorismo y la crisis económica. Pero lo que se impuso fue un régimen de desapariciones, torturas y asesinatos sistemáticos, donde la justicia quedó subordinada al miedo y la ley fue un instrumento al servicio del poder. Las décadas siguientes han mostrado que el daño causado por esos golpes no se limita al período inmediato: la sociedad entera sufrió una fractura moral y política que todavía resuena.

La paradoja es evidente: el golpe de Estado busca restaurar o imponer justicia, pero lo hace a costa de los principios que hacen posible la justicia duradera. No hay democracia verdadera donde la ley pueda ser ignorada sin consecuencias, y no hay legalidad real cuando la fuerza se convierte en árbitro supremo. La historia demuestra que estas soluciones violentas son siempre efímeras y dejan una herida profunda en la sociedad.

Pero, Xavier nos recuerda que hay otro tipo de “golpes de estado” difíciles de definir, cuando se trata de sociedades que no han seguido las mismas pautas de desarrollo que las occidentales. El se basa en su experiencia en Sao Tomé y nos dice: “Yo he vivido en directo y en primera fila un golpe de estado y otros dos pronunciamientos en São Tomé. Un dia tendré que escribir sobre ello. Todos fueron incruentos. Una de las cosas que quiero hacer cuando vuelva a São Tomé es un relato de los hechos con los protagonistas. Uno incluso me quiso contratar en su momento para que le escribiera la historia. Pero era en caliente… Tengo que recuperar mis apuntes y algunas fotos.” – El 16 de julio de 2003, un grupo de militares liderados por el mayor Fernando Pereira intentó derrocar al gobierno del presidente Fradique de Menezes, quien en ese momento se encontraba fuera del país. Los golpistas, asociados al Frente Demócrata Cristiano, un partido sin representación parlamentaria, alegaron que su acción buscaba detener la pobreza en la región. Aprovechando la ausencia del presidente, detuvieron a varios miembros del gobierno y se autoproclamaron la Junta de Salvación Nacional. Sin embargo, el golpe fue revertido sin derramamiento de sangre gracias a la mediación internacional, incluyendo la intervención de Estados Unidos. El presidente Menezes regresó al país el 23 de julio y firmó un acuerdo con Pereira para restaurar la democracia y el orden constitucional.

Hace muy poco, concretamente el 25 de noviembre de 2022, un grupo de individuos intentó tomar el control del cuartel general del ejército en la capital, Santo Tomé. Entre los arrestados se encontraba Delfim Neves, expresidente de la Asamblea Nacional y excandidato presidencial, así como Arlécio Costa, un exmilitar involucrado en el golpe de 2003. El primer ministro Patrice Trovoada confirmó que el intento fue frustrado sin víctimas mortales, aunque se reportó un militar herido. La situación fue rápidamente controlada por las fuerzas armadas del país. Yo espero con impaciencia el libro de Xavier.

Julios Cesar, Cromwell, Napoleón Bonaparte, Riego, Garibaldi, Luis Napoleón Bonaparte, Emiliano Zapata, Lenin, Kemal Atatürk, Getúlio Vargas, Gamal Abdel Nasser, Fidel Castro, Revolución de los Claveles, Daniel Ortega, Hugo Chávez… La lista se puede hacer muy larga pero la historia no juzga los golpes de Estado de manera uniforme, porque no existe un tribunal eterno que pese con balanza justa cada acción. Cada golpe es interpretado a través de los ojos de quienes sobreviven, de quienes escriben y de quienes reflexionan siglos después. La valoración depende de la mezcla sutil entre contexto, consecuencias, motivaciones y narrativa.

Julio César cruzó el Rubicón en un momento en que Roma estaba enferma de corrupción y paralizada por la aristocracia. Para algunos, su golpe fue un acto de eficacia, un intento de restaurar el orden donde la República ya no podía sostenerse por sí misma. Para otros, como Cicerón y Tito Livio, fue la traición a siglos de libertad; la legalidad había sido violada y la tiranía asomaba tras la victoria. La historia, con el tiempo, ha oscilado entre admirar la audacia y condenar la ruptura de la República, mostrando que el juicio depende de la perspectiva sobre la legitimidad de las instituciones y la necesidad del acto.

Siglos después, en América Latina, los golpes de Pinochet en Chile y los militares argentinos siguen ofreciendo un espejo de la misma paradoja. El pretexto de proteger el orden o la seguridad se convirtió en un medio para aplastar la democracia, silenciar la voz de la ciudadanía y perpetuar el terror. La historia los juzga hoy con condena casi unánime, porque sus consecuencias fueron evidentes: represión, desapariciones y un Estado al servicio del miedo. La justicia formal y la legalidad quedaron subordinadas a la ambición de poder y a los temores de la Guerra Fría.

En contraste, Emiliano Zapata ofrece otra lección. Su “golpe” fue un golpe social, una acción directa para corregir la injusticia de un Estado incapaz de garantizar derechos básicos. Su objetivo no era el poder central, sino restituir la tierra y la dignidad de los campesinos. Por eso, aunque formalmente ilegal, su acción ha sido recordada con respeto y admiración por quienes valoran la justicia más que la forma. La historia reconoce su legitimidad moral, aunque nunca la legal, y lo sitúa como un ejemplo de que la eficacia y la justicia pueden coincidir, aunque sea fuera de la ley. Por medio de mi amigo Åke von Schüssler, mi jefe en mi primer puesto de trabajo como profesor de idiomas en Helsingborg en los años 70, que conoció y tuvo amistad con la viuda de Emiliano Zapata en Méjico, he llegado a comprender muchas cosas sobre esa revolución. El otro día, mi hijo venía de una visita a el museo de los bocetos de Lund, donde se muestran bocetos de Diego Ribera, el muralista mejicano de la historia y la justicia social, y venía con ganas de conversar al respecto, y yo, naturalmente, encantado de poder hablar de Zapata y su revolución.

Volviendo a la cuestión de los golpes de estado, la historia los juzga según varios criterios entrelazados: el contexto político y social, la ruptura o preservación de la legalidad, la motivación de los actores, las consecuencias para la sociedad y la manera en que los hechos son registrados y narrados. Un golpe puede ser visto como restaurador, heroico o necesario en un momento, y luego, con la distancia del tiempo, como el inicio de la tiranía o de la opresión. Sería el caso de Fidel Castro, Daniel Ortega y Hugo Chávez, golpes de estado que han derivado en dictaduras larguísimas con consecuencias devastadoras para sus pueblos.

En última instancia, cada golpe es una paradoja,  un acto que busca imponer orden o justicia, pero que arriesga destruir los fundamentos mismos que permiten la legalidad y la libertad. La historia, paciente y reflexiva, nos enseña que la legitimidad de un acto no depende solo de su eficacia inmediata, sino de cómo sus efectos transforman la sociedad, la democracia y la memoria colectiva. Y así, cada Rubicón cruzado, cada insurgencia campesina, cada golpe militar, es medido por las generaciones que vienen, con una balanza que combina hechos, ética y consecuencias.

Anoche, envió mi amigo de la Sociedad Científica de Mérida Luís Morales un artículo/entrevista con un descendiente del famoso Gerónimo, cuyo nombre original era Goyaalé, “el que bosteza” en su lengua original, que fue uno de los líderes más célebres del pueblo apache bedonkohe, una de las ramas de los apaches chiricahuas. Gerónimo nació alrededor de 1829 en lo que hoy es Arizona, cuando aún era territorio mexicano, y murió en 1909 como prisionero del ejército de los Estados Unidos en Fort Sill, Oklahoma. Yo le dije a Luís que escribiría alguna respuesta y es lo que me pongo a hacer ahora. Es una respuesta larga, así que la escribo en mi blog, para quien la quiera leer. Escribo mientras lavo la colada, así que voy a ver si puedo “matar dos moscas de un golpe” como se dice en Suecia.

Creo que para empezar es relevante explicar un poco quién fue y que represento este Gerónimo, para comprender lo que su descendiente nos comunica en la entrevista. La vida de este líder indio encarna una de las últimas resistencias indígenas frente a la expansión de los Estados Unidos hacia el oeste. Tras ver morir a su madre, esposa e hijos en una matanza perpetrada por soldados mexicanos en 1858, Gerónimo dedicó su vida a la guerra contra los invasores, primero contra México y luego contra el ejército estadounidense, que pretendía arrinconar a los pueblos nativos en reservas.

Durante décadas, Gerónimo fue considerado por los estadounidenses como un enemigo temible y casi legendario, un símbolo del “salvaje indomable”. Pero con el tiempo, su figura se transformó en algo más profundo: el símbolo de la resistencia indígena, del orgullo de los pueblos originarios que se negaron a desaparecer. Finalmente, en 1886, se rindió al general Nelson Miles, tras una persecución implacable. Pasó el resto de su vida prisionero de guerra, aunque fue tratado con cierto respeto como una figura casi mítica. En sus últimos años se convirtió en una atracción pública, invitado a ferias y exposiciones, incluso al desfile inaugural del presidente Roosevelt en 1905, donde montó a caballo, ya anciano, con su mirada digna intacta. Gerónimo murió de neumonía en 1909, pero su nombre quedó grabado en la historia de América como un sinónimo de resistencia frente a la injusticia.

Curiosamente, su descendiente Alfonso Borrego, entrevistado por la Regiónhttps://www.laregion.es/foro-la-region/alfonso-borrego-espana-no-debe_1_20251008-4008619.html, reivindica no la enemistad con los españoles, sino lo contrario, que fueron los españoles quienes convivieron con los pueblos nativos y les dieron herramientas, caballos, armas, instituciones, lengua, con las que pudieron sobrevivir frente al avance anglosajón.

Y esta entrevista me recuerda que, desde hace siglos, sobre España pesa una sombra, una especie de condena moral escrita al norte de los Pirineos y repetida después en América con la misma ligereza con que se repiten los prejuicios. Esa sombra se llama leyenda negra, y nació al calor de la Reforma protestante y las guerras imperiales del siglo XVI. En ella confluyeron intereses religiosos, comerciales y geopolíticos, porque había que oponer al poder español una imagen degradada de su acción en el mundo.

El origen es conocido. Cuando Lutero desafía a Roma, España se convierte en la espada de la ortodoxia católica. Inglaterra, Holanda y, en menor medida, Francia, países que aspiraban a la hegemonía comercial y marítima, descubren pronto que el modo más eficaz de debilitar a su rival no era sólo en el campo de batalla, sino en el de la opinión. Así nacen las descripciones de españoles crueles, fanáticos, avaros, enemigos del progreso. Fray Bartolomé de las Casas, con sus denuncias sinceras pero descontextualizadas, fue instrumentalizado por los adversarios del imperio hispánico como si representara toda su conducta. Pero la verdad histórica, como siempre, es más compleja.

España no fue más violenta que otras potencias coloniales, y en muchos aspectos fue más humana. Mientras los ingleses y los holandeses adoptaron una política de separación racial y exterminio, basta recordar el destino de los pueblos originarios en Norteamérica, o el caso de los boers en Sudáfrica, la monarquía hispánica optó por la asimilación. No por altruismo, sino por un principio político y teológico: todos los hombres, aun los “infieles”, tenían alma y podían recibir la fe.

De ahí nacen los matrimonios mixtos, las universidades en México o Lima, los colegios de indios nobles en el Cuzco, las leyes de Indias, únicas en su tiempo por limitar, al menos sobre el papel, los abusos contra los naturales. Mientras en Massachusetts se exterminaba a los pieles rojas, en el virreinato del Perú se discutía si un indígena podía ser ordenado sacerdote. El contraste es brutal. En el siglo XIX, cuando Estados Unidos proclamaba la “Doctrino Manifiesto” y empujaba a los pueblos indígenas hacia reservas, los mestizos americanos, herederos del sistema español, eran ya mayoría en países donde la mezcla no fue excepción sino norma.

Es importante explicar El Destino Manifiesto para entender la diferencia entre la conquista española y la anglosajona y lo intentaré aquí, aunque sea en cortas líneas. El Destino Manifiesto (Manifest Destiny), fue una doctrina ideológica y política nacida en los Estados Unidos a mediados del siglo XIX. Su núcleo era la creencia casi religiosa de que los estadounidenses estaban predestinados por la Providencia a expandirse por todo el continente norteamericano, llevando consigo su modelo político, su fe protestante y su “civilización”. La expresión fue utilizada por primera vez en 1845 por el periodista John L. O’Sullivan, quien escribió que el destino manifiesto de los Estados Unidos era “extenderse por todo el continente que la Providencia nos ha asignado”. Aquella frase, aparentemente inocente, se convirtió en justificación ideológica para la expansión territorial, las guerras de conquista y el desplazamiento de pueblos enteros. Bajo su bandera se emprendieron acciones como:

La guerra contra México (1846–1848), en la que EE.UU. arrebató la mitad del territorio mexicano (Texas, California, Nuevo México, Arizona…). La política de expulsión y exterminio de pueblos indígenas, que incluyó marchas forzadas como el tristemente célebre Camino de las Lágrimas (Trail of Tears). Y, más adelante, la expansión hacia el Pacífico, la colonización de Hawái y la intervención en territorios de ultramar como Filipinas, Puerto Rico y Cuba.

El Destino Manifiesto no fue solo una política, se puede afirmar que fue una teología secular del poder. Presentaba la conquista como algo moralmente legítimo, incluso sagrado, porque era la “voluntad de Dios”, ¿no nos recuerda eso al lema de los cruzados? Se fue poco a poco construyendo una narrativa que mezclaba fe, capitalismo y supremacía racial, donde el éxito era prueba de virtud, y la derrota de otros pueblos, prueba de su inferioridad.

Frente a esa ideología, el modelo español en América, con todos sus errores y violencias, resulta de una naturaleza asimiladora, no exterminadora. Los españoles fundaban ciudades, universidades y hospitales, enseñaban su lengua, su religión y su derecho, y reconocían, al menos teóricamente, la humanidad de los pueblos indígenas. Los anglosajones, en cambio, se movían por una lógica distinta, la de la frontera y la sustitución, no la de la convivencia.

El Destino Manifiesto fue, en definitiva, la traducción política del mito puritano de la “tierra prometida”, un credo de expansión que justificó la violencia con una sonrisa moral. Y su sombra, aún hoy, recorre la historia de América.

Por eso, cuando hoy ciertos líderes latinoamericanos, pienso en el señor Maduro, o en algunos políticos mexicanos, reclaman que España pida perdón por la conquista, lo hacen desde una distorsión histórica. Esa exigencia es populismo en estado puro: se utiliza la historia como arma ideológica, se alimenta el resentimiento para disimular fracasos presentes. España, como toda potencia imperial, tuvo sus abusos y su violencia. Pero su legado no es sólo sangre, es también lengua, derecho, arquitectura, religión, y sobre todo una idea de humanidad compartida que sobrevivió a los siglos. Decirlo no es nacionalismo, sino justicia histórica.

La verdadera deuda no es la de España con América, sino la de quienes, en Europa y en América, siguen alimentando la leyenda negra para dividir a los pueblos que, pese a todo, comparten una raíz común. Mientras escampa el furor de los discursos, es necesario recordar que la historia no es un campo de batalla para quienes prefieren el insulto al argumento. Alfonso Borrego advierte en su artículo que la “leyenda negra” no es un mero relato anticuado, sino una herramienta persistente usada con fines políticos. Se trata de devaluar la herencia española y erigir otros mitos fundadores.

España, al extender su dominio colonial, no actuó con la pureza de un ideal utópico, pero tampoco con la eficiencia brutal de otros conquistadores que vinieron después: los ingleses, los holandeses, los franceses. Mientras aquellos establecieron fronteras desde afuera, muchas veces segregadoras, España a menudo integró, por imposición, sí, pero también con mezclas culturales, matrimonios y sin detrimento total de las poblaciones locales.

En el fondo, todo contacto entre pueblos ha nacido de una pulsión de ganancia. La historia no se ha escrito con palabras de hermandad, sino con las cifras del intercambio desigual. El que ha buscado mercados ha intentado ganar a costa del otro, en una especie de juego de suma cero donde el triunfo de uno implicaba, inevitablemente, la pérdida de otro. Europa, toda Europa, tanto los imperios coloniales como las naciones sin colonias, ha crecido sobre el andamiaje invisible de un comercio injusto. Se infravaloraron los productos coloniales y se sobrevaloraron los europeos, y sobre ese desnivel se levantó nuestra prosperidad. Nos hemos beneficiado del trabajo de otros, libre o esclavo, directo o forzado por las leyes del mercado. Lo llamamos progreso, pero fue, en buena medida, un progreso sostenido en la espalda ajena.

Que se exija perdón no por la conquista, sino por “haber partido”, como dice Borrego, tiene su audacia simbólica: sugiere que España abandonó su empresa civilizadora antes de completarla, o al menos antes de que su visión de convivencia tomara forma. Pero ese argumento no basta si no confrontamos los mitos que han sobrevivido a siglos de política cultural. Se dice que los españoles fueron genocidas sistemáticos, cuando en muchas regiones amerindias nadie borró por completo las lenguas, las costumbres, las creencias.

Se retrata a las nuevas repúblicas americanas como víctimas eternas, cuando sus élites locales, criollas, tomaron el poder y reinterpretaron la historia desde su propio interés político. Yo suelo decirles a los criollos suramericanos, cuando hablan de lo “barbaros españoles”, que están hablando de sus antepasados, porque los míos se quedaron en España, que yo sepa.

Se señala a España mientras se invisibiliza el legado colonial de otras potencias, el comercio de esclavos anglo-holandés, la imposición cultural francesa en África, la violencia en India o Malasia. Pensemos también que los portugueses, aun siendo también conquistadores y tomando parte muy activa en el comercio de esclavos, se van “de rositas”, y se puede entender en parte, porqué cuando la leyenda negra se extendió por el mundo, a mediados del siglo XVII, los portugueses acababan de alejarse de la corona española.

El sistema educativo estadounidense, como Borrego señala, ha adoptado esta versión estigmatizante de la Conquista. Mientras tanto, líderes latinoamericanos usan ese relato como arma populista, exigir disculpas, demonizar el pasado, refundar o inventar identidades sobre la queja. Eso no es historia, sino estrategia política.

Hay que decirlo con claridad, la historia no merece ser juzgada con ojos modernos y anacrónicos, sino leída con atención a sus matices. Los españoles no fueron mártires, ni santos; pero tampoco el Mal Absoluto. Fueron actores complejos, contradictorios. El mérito no está en negar los errores, sino en reivindicar la capacidad de una cultura que supo conversar con lo diverso mucho más de lo que generalmente se admite.

Por eso, cuando hoy ciertos líderes latinoamericanos, pienso en el señor Maduro, o en algunos políticos mexicanos, reclaman que España pida perdón por la conquista, lo hacen desde una distorsión histórica. Esa exigencia es populismo en estado puro: se utiliza la historia como arma ideológica, se alimenta el resentimiento para disimular fracasos presentes.

El sistema educativo estadounidense, como Borrego señala, ha adoptado también esta versión estigmatizante de la Conquista. Mientras tanto, líderes latinoamericanos usan ese relato como arma populista: exigir disculpas, demonizar el pasado, refundar o incluso inventar identidades sobre la queja. No es historia, sino estrategia política.

No pidamos un perdón ilusorio; reclamemos reconocimiento justo. Que no nos rediman de la historia. Que nos juzguen con honestidad y se nos permita mostrar lo que fuimos, con luces y sombras, sin ser eclipsados por las versiones que vinieron después y que prefieren silenciar lo que conviene. La historia la escriben los vencedores, pero también, y esto es más grave, los que dominan el relato. La leyenda negra fue, en ese sentido, una de las armas más eficaces de la guerra cultural emprendida por Inglaterra y Holanda contra el imperio español. Fue un ataque no contra sus ejércitos, sino contra su alma. Desde los panfletos de Guillermo de Orange hasta las películas de Hollywood, el conquistador español fue retratado como un fanático, un verdugo, un ladrón de almas. Y lo sorprendente es que, con el tiempo, España llegó a creerlo.

Dentro de unas horas, a la una en punto, hora local, se abrirá una puerta y el secretario de la Academia Sueca, dará a conocer quién se llevará el millón de euros con el que está dotado el premio Nobel de literatura. Se oirán voces de alegría entre los que esperan la noticia, periodistas, traductores, editores, todos y cada uno con su preferido. Alguno de ellos habrá acertado, la mayoría no y se oirán suspiros y lamentos, entre los decepcionados. Buena la armó, el bueno de Alfred Nobel, inventándose un premio que galardonase al “mejor” de ese año según los criterios que dejó expuestos en su testamento, redactado en París el 27 de noviembre de 1895.

Alfred Nobel estableció que su fortuna debía destinarse a crear una serie de premios anuales que recompensaran los mayores beneficios que la humanidad hubiera recibido en cinco campos: Física, Química, Medicina, Literatura y Paz.

Sobre el Premio Nobel de Literatura, escribió literalmente: “Una parte (…) se otorgará a la persona que, en el campo de la literatura, haya producido la obra más destacada en la dirección ideal.” Esa breve frase —“en la dirección ideal” (i idealisk riktning), es la que dio lugar a más de un siglo de debate. ¿Qué significaba “idealisk riktning”?

El término “idealisk” en sueco, a finales del siglo XIX, no significaba exactamente “idealista” en el sentido filosófico alemán, ni tampoco “utópico”. Se refería más bien a una orientación elevada del espíritu, una literatura que apuntara a lo moral, lo noble o lo universal.

Sin embargo, la Academia Sueca, que debía interpretar esa frase, la entendió de forma muy conservadora, casi moralista, durante las primeras décadas. De ahí que eligieran a autores considerados “puros” o “ejemplares” como Sully Prudhomme o Rudolf Eucken, evitando a escritores polémicos o socialmente radicales como Tolstói, Ibsen o Zola.

La concesión del primer Premio Nobel de Literatura a Sully Prudhomme en 1901 fue recibida con una mezcla de cortesía oficial, sorpresa y decepción generalizada, tanto dentro como fuera de Suecia. La Academia Sueca aún estaba buscando su identidad como institución literaria con proyección mundial. La decisión de premiar a Prudhomme, un poeta correcto, educado, pero sin una gran resonancia internacional, fue vista por muchos como demasiado prudente, casi burocrática. El escritor Carl David af Wirsén, entonces secretario permanente de la Academia y figura clave en la decisión, defendía una literatura de tono moral y estético elevado, sin radicalismos, lo que explica la elección.

Otros intelectuales suecos reaccionaron con cierto malestar. En los círculos literarios de Estocolmo y Uppsala se comentaba que el Nobel había nacido con un “tono gris de profesor”, demasiado académico. Muchos pensaban que el espíritu de Alfred Nobel, que había expresado su deseo de premiar a quienes beneficiaran a la humanidad, se habría sentido más reflejado en León Tolstói, cuya obra moral y humanista había conmovido a millones. Tolstói fue propuesto ese año, y también Henrik Ibsen, Émile Zola y Bjørnstjerne Bjørnson, quien sí lo recibiría en 1903. La negativa a dárselo a Tolstói fue vista como un símbolo del conservadurismo literario sueco.

En el extranjero, sobre todo en Francia, la noticia fue recibida con orgullo nacional, pero sin entusiasmo. Prudhomme era respetado, sí, pero ya un poeta en declive, muy lejos del impacto cultural de Victor Hugo o del prestigio de los simbolistas.

Desde su origen, el Premio Nobel de Literatura ha sido una ceremonia de equilibrios imposibles. Entre el genio y el compromiso moral, entre la audacia del creador y la prudencia del jurado, el galardón ha oscilado como una brújula que a veces señala el norte del talento y otras el de la conveniencia. Y sin embargo, en esa tensión, entre lo merecido y lo misterioso, se esconde la historia viva de la literatura moderna.

El premio se volvería espejo de las contradicciones del siglo XX. Knut Hamsun, fue premiado en 1920 por una prosa que desnudaba la conciencia moderna, acabó saludando a Hitler en su ancianidad. Un talento inmenso habitando un error moral abismal. La Academia, retrospectivamente, no supo cómo sostener la contradicción.

George Bernard Shaw, recibió el Nobel en 1925, y lo aceptó como reconocimiento, pero rechazó el dinero. Para Shaw, la literatura era un acto de conciencia y crítica social, no un negocio; un gesto irónico que ya mostraba cómo los autores podían mantener su independencia frente a la institución.

Cuando Winston Churchill recibió el premio en 1953, muchos creyeron ver una ironía del destino: el político reemplazando al poeta. Se le premió por su “dominio de la descripción histórica y elocuencia brillante”, pero el gesto olía a geopolítica. Era la Guerra Fría, y la literatura servía también como arma. Esa geopolítica rezuma en muchos otros premios, que se han dado tras condiciones políticas, como la recuperación de la democracia en España, cuando, Vicente Aleixandre, poeta español de la Generación del 27, recibió el premio Nobel de Literatura en 1977. Sin embargo, en ese momento, su obra era prácticamente desconocida fuera de círculos literarios especializados, incluso en España. La concesión del Nobel a Aleixandre fue una sorpresa tanto para el público como para el propio poeta, quien expresó su asombro y emoción al recibir la noticia, pero era sin duda un espaldarazo a la recuperada democracia en España

Otros premios fueron auténticos dramas, como Boris Pasternak, en 1958, no pudo aceptar el Nobel porque el Kremlin se lo prohibió. Aun así, su Doctor Zhivago se leyó como un susurro de libertad que atravesó el hielo soviético. Hubo otro escritor ruso, además de Pasternak, que no pudo recoger el Premio Nobel de Literatura: Aleksandr Solzhenitsyn, galardonado en 1970. Solzhenitsyn recibió el Nobel “por la fuerza ética con que ha seguido las tradiciones indispensables de la literatura rusa”, según el acta de la Academia Sueca. Sin embargo, el gobierno soviético le prohibió viajar a Estocolmo. Sabía que, si salía del país, no se le permitiría volver. Temiendo represalias contra sus allegados y sus manuscritos, entre ellos El archipiélago Gulag, que circulaba en secreto, Solzhenitsyn decidió no asistir a la ceremonia. Años después, en 1974, fue expulsado de la URSS y entonces pudo finalmente recibir la medalla, en una discreta ceremonia en Estocolmo en 1974.

A veces, el desconcierto vino de otro modo. En 1997, el Nobel se otorgó a Dario Fo, un bufón, un actor, un hombre de teatro popular. “La literatura ha bajado a la plaza”, escribieron algunos críticos, temerosos de que la seriedad del canon se derrumbara bajo una carcajada.

En 2016, cuando la Academia eligió a Bob Dylan, el desconcierto fue global. ¿Un músico, un poeta de la canción, heredero de los trovadores del siglo XX? Algunos lo vieron como un sacrilegio; otros, como una reconciliación entre la palabra y la voz. Dylan, fiel a sí mismo, tardó semanas en responder y no vino a recoger el premio, y mandó en su lugar a Patti Smith para que cantase la canción de Dylan “A Hard Rain’s A-Gonna Fall” durante la ceremonia, y la cantante ¡se olvidó la letra!

Y luego están los premios que duelen, los que dividen, como Peter Handke, en 2019, cuya defensa de la Serbia de Milosevic manchó de política una elección literaria. O Elfriede Jelinek, en 2004, con su lenguaje cortante, incómodo, que desnudaba el machismo y la hipocresía de Austria. Ella no fue a recoger el premio: “No soporto la exposición”, dijo. Tal vez ese rechazo era también parte de su obra.

Hay, por último, un caso singular: Jean-Paul Sartre, que en 1964 rechazó el Nobel por principio. “No se debe aceptar un premio que convierte al escritor en institución”, escribió. Fue el único en hacerlo con plena conciencia filosófica: sabía que el gesto sería leído como una página más de su pensamiento.

Así, de Prudhomme a Dylan, de Pasternak a Handke, el Nobel ha premiado tanto el genio como el equívoco. Y quizá en ello resida su misterio: no hay premio más humano que aquel que se equivoca con brillantez. Hoy, jueves 9 de octubre de 2025, la Academia Sueca anunciará al ganador o ganadora del Premio Nobel de Literatura. Aunque el nombre del laureado aún es desconocido, varios autores se perfilan como favoritos, según las casas de apuestas y la crítica literaria.

Entre los principales candidatos se encuentran la escritora china Can Xue, reconocida por su estilo experimental y surrealista; el novelista húngaro László Krasznahorkai, conocido por su prosa densa y filosófica; la poeta canadiense Anne Carson, que fusiona mitología y poesía contemporánea; y la autora mexicana Cristina Rivera Garza, destacada por su narrativa que aborda temas de identidad y violencia.

Una escritora interesante y seguramente merecedora del premio sería a mi parecer Jamaica Kincaid, nacida en 1949 en Antigua, que escribe con un tono poético y a menudo autobiográfico sobre el colonialismo, la identidad y la maternidad. También ha escrito un hermoso libro sobre su jardín, y eso me gusta a mí. Y, claro, Margaret Atwood, la autora de El cuento de la criada, la novela detrás del éxito televisivo The Handmaid’s Tale. Nacida en Canadá en 1939, que es conocida por sus novelas críticas con la sociedad, centradas en el poder y el género, a menudo con un matiz de ciencia ficción. A la una lo sabremos.

Hace ya 75 años que nos están hablando de la inteligencia artificial y poca gente ha escuchado hasta que el ChatGPT nos llegó, que fue hace nada, en noviembre de 2022, como una interfaz conversacional accesible al público. Como fue gratuito en sus primeras semanas se volvió viral de inmediato y en menos de dos meses alcanzó 100 millones de usuarios, algo sin precedentes en la historia de la tecnología. Ahora, hasta el primer ministro sueco lo usa antes de tomar sus decisiones, o al menos, lo usa como antiguamente se usaban los consejeros, y seguro que Chat le dará buenos consejos, seguro que no peores de lo que podría hacer otros que comen pan.

Yo hoy voy a empezar con un artículo publicado en octubre de 1950 que por primera vez mezcla los términos inteligencia y máquina. Fue en la revista de psicología y filosofía Mind, de Oxford, VOL. LIX. NO. 236[1], donde el conocido matemático se atrevió a predecir  Turinel futuro de las computadoras, aunque no usó literalmente la expresión “artificial intelligence”, pero sí planteó por primera vez la pregunta central en ese camo: “¿Pueden las máquinas pensar?” (Can machines think?)

Con su acostumbrada lucidez, Turing advirtió que la pregunta, tal como estaba formulada, no tenía sentido. “Pensar” es una palabra tan cargada de ambigüedad que era mejor sustituirla por otra cuestión más práctica. Así propuso un juego: el “Imitation Game”, o juego de la imitación. En él, un interrogador humano debía mantener una conversación escrita con dos interlocutores ocultos: un hombre y una mujer. Luego Turing reemplazó a uno de ellos por una máquina. Si, tras un intercambio razonable, el interrogador no podía distinguir al humano del artefacto, se consideraría que la máquina pensaba.

Así nació lo que hoy llamamos el Test de Turing, menos una prueba técnica que una pregunta filosófica disfrazada de experimento. Turing, que no era tonto, anticipó las objeciones. ¿Las máquinas pueden tener conciencia, emociones, creatividad? ¿Pueden equivocarse? Y la respuesta que el dio estaba cargada de ironía y lucidez: si el error es una señal de inteligencia, nada impide que las máquinas lo aprendan.

Y si la conciencia es un misterio incluso en nosotros, ¿por qué exigir a las máquinas una prueba que los humanos no podríamos dar? ¡Uy! Me viene a la cabeza que se está preparando una especie de test para los que deseen obtener la ciudadanía sueca que, por cierto, ninguna universidad quiere construir, y me pregunto, ¿qué pasaría si los que nacieron suecos pasaran una prueba similar y quedasen suspensos? Perdonad el lapsus, bueno, con sorprendente clarividencia, Turing imaginó un porvenir en el que las máquinas aprenderían como los niños, no programadas rígidamente, sino educadas por experiencia.

Propuso, en suma, el paso de la programación al aprendizaje, anticipando las redes neuronales y el aprendizaje automático que hoy sostienen la inteligencia artificial moderna.

Poco después vinieron otros, aunque Turing fue el padre intelectual de la idea. John McCarthy acuñó y lanzó formalmente el término artificial intelligence en la Conferencia de Dartmouth 1956, que puede decirse fue el inicio institucional y científico del campo bajo ese nombre. Porque La Conferencia de Dartmouth (Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence)[2] es el nombre del encuentro que tuvo lugar en el verano de 1956 en la universidad Dartmouth College, ubicada en Hanover, Nuevo Hampshire (Estados Unidos), está considerada como el evento germen de la Inteligencia Artificial como esfera o campo de actividad.

A principios de 1955 McCarthy se dirigió a la Fundación Rockefeller para solicitar financiación para un seminario de verano en Dartmouth para unos 10 participantes. Un poco como hacemos en La Sociedad Científica de Mérida, con Rufino a la cabeza. En junio él y Claude Shannon, uno de los fundadores de la teoría de la información que entonces trabajaba en los Laboratorios Bell, se reunieron con Robert Morison, director de investigación biológica y médica, para discutir la idea y la posible financiación, aunque Morison no estaba seguro de que un proyecto tan visionario llegara a ser financiado. Cosa que, en realidad, nunca se puede saber, pero hay que atreverse, como hace Rufino. Un proverbio sueco dice: “es mejor escuchar el chasquido de la cuerda del arco al romperse, que nunca tensarlo” (hellre lyss till den sträng som brast än aldrig spänna en båge) que a mí se me antoja como una buena metáfora de la vida y del coraje: es mejor haber vivido intensamente, haber tensado el arco, aunque la cuerda se rompa, que no haber intentado nada por miedo al fracaso o al dolor.

Tras aquella reunión veraniega de 1956 en Dartmouth College organizada por John McCarthy, Marvin Minsky, Claude Shannon y Nathaniel Rochester, los investigadores salieron convencidos de que el problema de la inteligencia podía resolverse en una generación. Aquello parecía posible: los ordenadores empezaban a razonar con símbolos y resolver problemas lógicos básicos.

Durante los años siguientes, los grupos de investigación crecieron en varias universidades —MIT, Stanford, Carnegie Mellon, y en menor medida, IBM. Los temas principales eran la lógica formal, la resolución de problemas y los lenguajes de programación. De ahí surgieron hitos como el lenguaje LISP, creado por McCarthy, y programas como el General Problem Solver de Newell y Simon. Eso de crear lenguajes es algo central y, en pequeña escala, he tenido un estudiante dentro del programa de Naturhumanister en Vipan, un programa que intetaba conciliar la visión científica, naturalista, con la visión humanista, filosófica, ética y cultural. Uno de los primeros estudiantes en este programa decidió construir un lenguaje como trabajo de fin de curso, y lo terminó con éxito.

Siguiendo la pauta de todos los inventos, y en plena guerra fría, el dinero fluía desde donde se decidía el futuro tecnológico y militar, por ejemplo La DARPA (Defense Advanced Research Projects Agency) del Departamento de Defensa de los Estados Unidos fue el gran mecenas de la IA durante los años 60 y 70. Financiaban proyectos universitarios con la esperanza de que los ordenadores pudieran planificar operaciones, traducir idiomas, interpretar datos de radar o automatizar análisis estratégicos. También apoyaron el desarrollo de redes de comunicación seguras. De ahí nacería, indirectamente, Internet, pero eso es otra cuestión. El entusiasmo era casi mesiánico en esa época. Los científicos creían estar asistiendo al nacimiento de una nueva forma de inteligencia. Pero, de pronto, se rompió la cuerda.

El desencanto, el primer invierno de la IA llegó a finales de los 60 y comienzos de los 70, los límites se hicieron evidentes. Las máquinas no entendían el lenguaje natural, los robots no podían moverse sin tropezar, y los ordenadores de la época eran demasiado lentos para las ambiciones de sus creadores. En 1973, el informe Lighthill en el Reino Unido, encargado por el gobierno británico, fue devastador: denunciaba que la IA no había cumplido sus promesas y, en consecuencia, los fondos públicos se redujeron drásticamente, especialmente en Europa. Solo sobrevivieron los grupos más fuertes, sobre todo en Estados Unidos, gracias al respaldo militar y algunas universidades privadas.

Entre 1970 y 1990, la atención se desplazó del sueño general de crear “máquinas pensantes” hacia un objetivo más limitado pero tangible, que consistía en enseñar a las máquinas a comportarse como expertos humanos en ámbitos concretos. Así nacieron los llamados sistemas expertos, programas capaces de diagnosticar enfermedades, asesorar en inversiones o planificar procesos industriales a partir de reglas lógicas y bases de conocimiento.

Fue una época de resurrección tecnológica. Mientras los pioneros norteamericanos habían visto cómo el entusiasmo de los primeros años se desvanecía por la falta de resultados, Japón irrumpió con su ambicioso Proyecto de la Quinta Generación (1982), financiado por el Ministerio de Industria y Comercio Internacional (MITI). El objetivo era tan claro como desafiante: construir ordenadores que pudieran razonar, conversar en lenguaje natural y resolver problemas complejos sin depender de la intervención humana. La idea movilizó enormes recursos y generó inquietud en Estados Unidos y Europa, donde se temía quedar rezagados ante la nueva ofensiva tecnológica japonesa. Es importante resaltar que un estado, con fondos estatales, se lanza a financiar un proyecto no físico de infraestructura, necesario para un futuro, a penas posible de vislumbrar, en ese momento. No están construyendo carreteras, puertos, embalses, están desarrollando una tecnología a largo plazo.

La respuesta europea llegó en forma de cooperación y estrategia común. En 1983 se lanzó ESPRIT (European Strategic Programme on Research in Information Technology), un programa que no solo buscaba impulsar la investigación en IA, sino también articular una política tecnológica continental, integrando universidades, centros de investigación y empresas privadas. Fue el primer intento serio de Europa por situarse en la frontera del conocimiento digital. Ahora es cuando Europa podía demostrar que la cooperación científica, financiada con fondos comunitarios, valía la pena.

Mientras tanto, en Estados Unidos, compañías como Xerox, IBM y Digital Equipment Corporation desarrollaban sistemas expertos comerciales, y universidades como Stanford perfeccionaban modelos como MYCIN, para diagnósticos médicos, o DENDRAL, para análisis químico. Era la época en que la inteligencia artificial se volvía rentable, corporativa, útil.

Sin embargo, esa misma especialización que permitió su expansión también marcó sus límites. Los sistemas expertos dependían de reglas demasiado rígidas, incapaces de aprender por sí mismos o de enfrentarse a lo imprevisto. Cuando el entusiasmo empresarial se enfrió y las expectativas financieras no se cumplieron, llegó un nuevo invierno. Pero la semilla ya estaba plantada: la idea de que la inteligencia artificial debía nutrirse tanto de conocimiento humano como de su capacidad de adaptación.

La década de 1990 abriría, con el auge de las redes neuronales y el aprendizaje automático, una nueva era, la de las máquinas que aprenden. Tras el declive de los sistemas expertos, la inteligencia artificial entró en un periodo de introspección. Los viejos modelos basados en reglas habían demostrado ser demasiado rígidos, demasiado humanos en su lógica y demasiado incapaces de improvisar. Fue entonces, a partir de los años noventa, cuando la investigación dio un giro radical, en lugar de programar la inteligencia, se trataba de permitir que la máquina la aprendiera.

Así nació la era del aprendizaje automático, el llamado machine learning. Los ordenadores comenzaron a ser entrenados no con instrucciones, sino con ejemplos. La clave ya no estaba en decirle a la máquina qué hacer, sino en proporcionarle datos, miles, millones de datos, para que descubriera por sí misma patrones y regularidades. Era una revolución silenciosa, más matemática que filosófica, pero destinada a transformar la ciencia, la economía y hasta la cultura.

El cambio fue posible gracias a tres factores convergentes: el aumento de la capacidad de cálculo, la acumulación masiva de información digital y la reformulación de las viejas redes neuronales. Lo que en los años cincuenta había sido un modelo teórico rudimentario inspirado en el cerebro humano, reapareció bajo una nueva forma, la de las redes profundas, capaces de procesar imágenes, textos y sonidos con una precisión desconocida.

Durante esta etapa, la inteligencia artificial dejó los laboratorios y empezó a infiltrarse en la vida cotidiana, como los filtros de spam, los buscadores, los sistemas de recomendación, los primeros traductores automáticos y los algoritmos financieros. Empresas como Google, Amazon o Facebook, fundadas entre 1994 y 2004, construyeron su poder sobre la base del dato como materia prima de la inteligencia.

También fue un periodo de redefinición ética. Lo que antes era un experimento académico empezó a mostrar consecuencias sociales, los llamados sesgos en los algoritmos, dependencia tecnológica, vigilancia digital. Pero esas discusiones estaban aún en ciernes. En los años noventa, el entusiasmo era casi universal. La promesa de que la información, correctamente procesada, bastaría para comprender el mundo

En Europa, el programa ESPRIT continuó, aunque con menos protagonismo, y en Japón el sueño de la Quinta Generación se disolvió en la práctica cotidiana de la robótica industrial. El liderazgo pasó de los gobiernos a las empresas, de la planificación estatal a la innovación privada. Fue el inicio del dominio estadounidense en el campo de la inteligencia artificial contemporánea.

A partir de la segunda década de nuestro siglo, la inteligencia artificial dejó de ser una herramienta para convertirse en un interlocutor. Las máquinas comenzaron a hablar, escribir, dibujar, componer, diagnosticar. Ya no solo respondían a órdenes, proponían. El salto tecnológico fue consecuencia directa de una convergencia inédita con la expansión del big data, la potencia de los procesadores gráficos (GPU) y el perfeccionamiento de las redes neuronales profundas. Los sistemas de deep learning, entrenados con volúmenes de información que ningún cerebro humano podría abarcar, inauguraron una nueva relación entre el hombre y la máquina, la de la co-creación.

La aparición de asistentes virtuales como Siri (2011), Alexa (2014) o Google Assistant (2016) abrió el camino hacia una inteligencia artificial cotidiana, doméstica, invisible. Sin embargo, la verdadera revolución llegó con los modelos generativos, capaces de producir texto, imagen, código o sonido con una naturalidad inquietante. Ahora me viene a la cabeza el recuerdo de mis hijos cuando descubrieron por primera vez esa voz que contestaba a todas sus preguntas y que hasta les podía reprender, cuando le hacían preguntas irreverentes. Se puede decir que ellos han crecido con Siri y Alexa. Para ellos es algo completamente normal, para mí sigue siendo un milagro. Ellos han crecido con la simulación del pensamiento.

Sistemas como GPT, DALL·E, Midjourney o Gemini ya no se limitaban a ejecutar tareas, como fabricar lenguaje, narración y sentido. El diálogo con ellos empezó a parecerse peligrosamente a una conversación humana. Por primera vez desde los sueños de Turing, la pregunta dejó de ser “¿puede pensar la máquina?”, como decía Turing,  para transformarse en ¿puede el hombre seguir pensando sin ella?.

Ahora ya comenzaron a surgir las tensiones éticas y políticas. El poder del dato se convirtió en poder económico y geopolítico. Las grandes corporaciones tecnológicas como Microsoft, Google, Meta, OpenAI, Tencent,  se erigieron en los nuevos imperios del conocimiento y, la información, que en la etapa anterior se consideraba neutra, reveló su rostro ideológico, porque lo que la máquina aprende depende de lo que el hombre decide mostrarle. Al menos hasta aquí.

Al mismo tiempo, la IA entró en los espacios creativos. Pintores, escritores, músicos, científicos comenzaron a utilizarla como compañera o como espejo. La inteligencia artificial se transformó en una especie de “conciencia externa”, una prolongación del pensamiento humano que, a veces, parecía superarlo.

Europa, consciente de su debilidad tecnológica frente a Estados Unidos y China, optó por el camino de la regulación. El AI Act, aprobado en 2024[3], fue el primer intento serio de establecer un marco ético y jurídico global para las máquinas pensantes. Pero mientras los juristas discutían sobre los límites, la realidad tecnológica avanzaba a otra velocidad. Hoy, en 2025, vivimos ya dentro de la inteligencia artificial. Nos acompaña en los teléfonos, en los diagnósticos médicos, en las decisiones financieras, en las recomendaciones culturales. Y, sobre todo, en la escritura, ese territorio que parecía reservado al alma.

La inteligencia artificial ha pasado de ser un proyecto científico a ser una pregunta filosófica. ¿Estamos creando una nueva forma de vida o solo una imitación de nosotros mismos? ¿Es la máquina una herramienta de conocimiento o un espejo que amplifica nuestras carencias?

Por mi parte, ya sabéis que no soy matemático, y que mis conocimientos en esta materia de la que escribo hoy son meramente históricos. Comprendo la pregunta de Turing, uso los recursos que me proporcionan las nuevas tecnologías y pienso en cómo estas tecnologías están cambiando la actividad a la que me he dedicado toda la vida, a la docencia. Desgraciadamente, el profesorado ha recibido la nueva tecnología con mucha reticencia.

Repasando la literatura que tengo a mi alcance encuentro algunas razones. Parece que se teme que, si el alumno delega en la IA la tarea de pensar, escribir o resolver, deja de ejercitar lo más valioso, que sería su propio juicio. El riesgo, coinciden muchos, es formar mentes que consumen respuestas en lugar de buscar preguntas.

Otros dan a entender que las IAs tienden a generar respuestas “razonables”, pero no necesariamente originales. Si los estudiantes se limitan a reproducir ese tono, puede desaparecer la diversidad creativa que caracteriza al pensamiento humano.

El acceso desigual a estas herramientas puede acentuar brechas educativas, exponen otros. Además, una dependencia excesiva puede debilitar la memoria, la lectura profunda y la concentración. Aquí, algunos investigadores de la cognición han sido muy críticos y desaconsejan todo uso de recursos digitales en preescolar y un uso muy reducido en toda la escuela primaria.

La lista de críticos puede hacerse muy larga y casi todos coinciden en que la tendencia actual hacia la digitalización carece de respaldo científico y puede conducir a consecuencias negativas para el aprendizaje y la enseñanza y cuestionan las expectativas de que la tecnología digital vaya a revolucionar automáticamente la enseñanza.

Pero, si bien hay muchos detractores, también hay muchos partidarios que dicen que, bien usada, la digitalización con la IA puede ser un tutor personal que explique conceptos difíciles, adapte el nivel del lenguaje o proporcione ejemplos según el estilo cognitivo de cada alumno. Puede, además, ahorrar tiempo en tareas repetitivas de corrección, planificación, generación de materiales, permitiendo al docente concentrarse en lo humano, lo que no puede hacer una máquina, que es guiar, escuchar, inspirar.

Para estudiantes aislados, con pocos recursos, significa que puedan acceder a explicaciones, ejercicios y materiales de alta calidad que antes eran privilegio de unos pocos. Si se enseña bien, la IA puede servir como contrincante intelectual, un interlocutor al que hay que cuestionar, contrastar y corregir. No un oráculo, sino un espejo de nuestros propios sesgos.

Por el momento, los detractores de la digitalización y la IA en las escuelas suecas, han ganado la batalla por ahora, al menos en la educación preescolar. Pero mi nieto Dante, con seis años, se relaciona con la IA de una forma natural. He observado que no abusa de su uso y que forma parte de su forma de pensar y actuar. Él es un nativo digital y no tiene ningún problema en usar esa herramienta, como si fuese una navaja multiuso del ejército suizo.

La historia de la IA, vista desde 1950 hasta hoy, parece la historia de una humanidad que, al intentar comprender su propia mente, ha terminado por multiplicarla y yo, personalmente, estoy encantado de ir descubriendo como la docencia se va transformando y, a mi entender, acumulando un conocimiento general muy superior al de épocas anteriores. ¿Quién sabe, a lo mejor este mayor conocimiento nos ayuda a erradicar las guerras, las enfermedades, la pobreza? Si es así, ¡bienvenida sea la IA!

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[1] https://ia601709.us.archive.org/0/items/MIND–COMPUTING-MACHINERY-AND-INTELLIGENCE/MIND.pdf

[2] https://www-formal.stanford.edu/jmc/history/dartmouth/dartmouth.html

[3] https://eur-lex.europa.eu/legal-content/ES/TXT/HTML/?uri=OJ:L_202401689

He leído el artículo de María Ramírez en The Guardian sobre el ascenso de Vox entre los jóvenes españoles. Es un texto bien documentado, lúcido en sus datos, pero a mi entender, insuficiente en su profundidad. Ramírez describe un panorama inquietante, porque el 40% de los hombres y el 20% de las mujeres menores de 35 años dicen inclinarse hacia un partido que niega los derechos que hicieron de España una democracia moderna. Sin embargo, la explicación que propone, el hartazgo ante los partidos tradicionales, la frustración económica, el espectáculo permanente de la política, solo roza, en mi opinión, la superficie del problema.

El desencanto juvenil no se explica únicamente por el precio de la vivienda o por la corrupción, aunque ambos sean síntomas de una enfermedad más profunda: la pérdida del sentido histórico de la política. Las generaciones jóvenes han heredado un mundo sin promesas. Crecieron en democracias consolidadas, donde la libertad ya no era una conquista sino una condición natural. No conocieron la censura, ni la represión, ni la guerra. Y sin embargo, sienten que viven peor que sus padres.

Sus abuelos creyeron en la utopía, la del 68, la del cambio, la de la revolución de las costumbres, y sus padres en la estabilidad democrática y el consumo. Los nietos, en cambio, solo conocen la precariedad que dan los contratos temporales, los alquileres imposibles y un futuro incierto. La política no les ofrece esperanza, sino trámite. Las palabras “izquierda” y “derecha” se han convertido en etiquetas sin contenido, intercambiables en el ruido mediático. En este vacío simbólico, las emociones sustituyen a las ideas, y el resentimiento sustituye a la esperanza.

Ahí es donde la extrema derecha ha sabido moverse con habilidad. Vox ofrece una identidad simple frente a la complejidad del mundo global, basada en la patria, la autoridad y el orden. En una época de incertidumbre, esas palabras suenan reconfortantes. Los jóvenes no se sienten atraídos por el franquismo, que desconocen, ni por el catolicismo militante, sino por una promesa de sentido, por la ilusión de pertenecer a algo más grande que ellos mismos. Lo que los partidos progresistas no comprenden es que el discurso racional, datos, políticas, reformas, ya no basta cuando la emoción es la única moneda política que circula.

Tampoco ayuda la cultura digital, que ha fragmentado la conversación pública. Las redes sociales han reemplazado el debate por la consigna, la reflexión por el eslogan. En TikTok y en Instagram, Vox ha aprendido a hablar el lenguaje visual de una generación que desconfía de los discursos largos y de las instituciones. Frente a eso, la izquierda se muestra envejecida, moralista y autorreferencial. Se dirige a los jóvenes con tono de profesor cansado que duda de lo que enseña, mientras la ultraderecha lo hace como un amigo provocador.

El problema no es solo político, sino civilizatorio. La modernidad prometió progreso, pero en su versión neoliberal lo redujo a consumo. Hoy, cuando el progreso se mide en pantallas y algoritmos, la juventud percibe que todo avanza menos la vida humana. Que hay más tecnología, pero menos comunidad; más derechos, pero menos sentido. En ese vacío, el resentimiento se convierte en la forma moderna de la desesperación.

Por eso el diagnóstico de Ramírez, aunque certero en los síntomas, omite la raíz: el fracaso de las utopías de los abuelos. La política se ha quedado sin lenguaje moral, sin relato capaz de entusiasmar. Los jóvenes que votan a Vox no buscan destruir la democracia, porque tampoco saben lo que es, sino reencontrar una épica perdida.

Entre las sombras del desencanto político se mueve además un fenómeno más profundo que el voto. Ese fenómeno es la orfandad simbólica de una generación de varones jóvenes que no encuentran su lugar en la sociedad actual. Recordemos que es el doble de chicos los que tienen simpatías por Vox. Si el siglo XX enseñó a los hombres a ser fuertes, proveedores y dominadores, el siglo XXI les exige ser sensibles, cuidadosos y empáticos. Pero entre ambos modelos no se ha tendido un puente, y muchos de ellos han quedado suspendidos en el vacío.

El discurso de la ultraderecha ha sabido explotar precisamente ese vacío. No ofrece justicia, ni libertad, ni futuro, sino algo más elemental, una identidad clara en un tiempo de desdibujamientos. Al joven que no encuentra trabajo, que vive con sus padres, que no puede pagar un alquiler y que percibe el mundo como un laberinto de normas, le promete sencillez y pertenencia. Le dice: “no es tu culpa; el enemigo está fuera”. Y así transforma su desorientación en causa, su fragilidad en orgullo.

No es nuevo. Cada crisis de modernidad ha traído su nostalgia de la fuerza. Pero lo singular de nuestro tiempo es que el resentimiento se disfraza de rebeldía. En los años sesenta, los jóvenes se alzaban contra el poder; hoy algunos lo hacen en nombre del poder perdido. Han invertido el signo de la revuelta y ya no buscan emanciparse, sino restaurar.

En muchos países, incluida España, el discurso progresista ha tomado un tono moral, que a menudo los jóvenes perciben como acusatorio. Se les dice qué deben pensar, cómo deben hablar, qué palabras son aceptables, cómo deben revisar sus “micro-machismos”. Una parte de los jóvenes hombres no rechaza la igualdad, sino el sentimiento de culpa que se les impone. No quieren ser “los malos del relato”. Vox y otros movimientos similares captan ese malestar y lo invierten: “no te dejes culpar por lo que no hiciste; sé libre”. Es un mensaje emocionalmente liberador, aunque intelectualmente vacío.

Las chicas, por el contrario, han encontrado en el feminismo un relato colectivo que da sentido a su experiencia. Ellas comparten códigos, valores, horizontes. Ellos, en cambio, no tienen un lenguaje propio para su desconcierto. Allí donde la izquierda habla de derechos y diversidad, ellos oyen reproches; donde la sociedad reclama empatía, ellos sienten acusación. Por eso los atraen los discursos que los absuelven y los devuelven a una épica simple: la patria, la bandera, la “identidad nacional” que los acoge como un sustituto del reconocimiento perdido.

No es la ideología lo que explica su deriva. La ultraderecha es, para muchos de estos jóvenes, una forma de consuelo. No los moviliza el odio, sino la sensación de haber sido expulsados del relato del progreso. Nadie les explicó que la igualdad no resta valor a quien la comparte. Nadie les enseñó que la masculinidad también puede reinventarse sin necesidad de enemigos.

Mientras tanto, el progresismo institucional, tan pendiente de sus propias divisiones, parece incapaz de ofrecerles una alternativa vital, un lugar desde el que imaginar su papel en el futuro. Si la izquierda no encuentra un lenguaje emocional para hablar a estos hombres, otros seguirán haciéndolo en su nombre, envolviendo su soledad con los colores de una bandera que no cura, pero da calor.

No se los ganará ni a ellos ni a ellas con sermones ni con nostalgia, sino devolviendo a la política su poder imaginativo. Hay que volver a hablar de justicia, de comunidad, de belleza incluso. Hay que ofrecer futuro, no solo gestión. Si los partidos tradicionales no logran hacerlo, la juventud seguirá refugiándose en los extremos, porque al menos allí se habla con pasión. No, el problema no son los jóvenes. El problema es un país que ha dejado de creer que el futuro puede ser mejor que el presente.

In Spain, what once seemed impossible is now widespread: the young are turning to the far right | María Ramírez | The Guardian

En mi primer viaje a Bruselas, llegue a media tarde al centro y me dirigí directamente a un restaurante próximo a la Grand Place para comerme un buen plato de mejillones con patatas fritas (moules-frites) y beberme una botella de Cantillon una gueuze artesanal, ácida y fermentada en botella, verdaderamente deliciosa.

Ya que no tenía nada que hacer hasta el día siguiente, que tenía una reunión en la sede del parlamento, decidí darme una vuelta por el centro, ya sabéis que a mí me gusta andar y aprovecho cualquier visita a una ciudad, para mí desconocida, para caminar kilómetros, dejando mis cinco sentidos acostumbrarse a las nuevas sensaciones. No llevo precisamente una lista de lugares para visitar, pero había un lugar en especial que yo quería conocer. Sí, una pequeña figurita de menos de medio metro, pero uno de los símbolos más conocidos de Bruselas, el famoso Manneken Pis. Lo encontré a unos 300 metros de La Grand Place, en un chaflán entre la Rue de l’Étuve (Stoofstraat en flamenco) y la Rue du Chêne (Eikstraat).

Aunque es raro, no encontrar el lugar lleno de turistas cámara en mano, no había casi nadie, cuando llegué, y pude mirar la estatua y los alrededores con tranquilidad, pensando un poco en las leyendas que se le atribuyen. La estatua es parte de una pequeña fuente, y apenas medio metro, que representa a un niño orinando despreocupadamente. Fue esculpida en 1619 por Jérôme Duquesnoy el Viejo y fundida en bronce, sustituyendo a otra más antigua y rústica en piedra, que había en el mismo lugar, y aunque en origen era simplemente una fuente pública, muy pronto se convirtió en emblema de la ciudad. Se cuentan muchas leyendas de su significado, quizás la más conocida es la de que durante un asedio a Bruselas, un niño orinó sobre la mecha encendida de un explosivo colocado por los enemigos, evitando así que la ciudad fuese destruida. Pero hay muchas más. Y, cuando yo estaba allí, viendo al niño despacharse a su gusto, sentí que las dos Cantillon empezaban a hacer efecto y tuve que apresurarme a encontrar un lugar donde satisfacer mi necesidad.

Puede parecer una anécdota pobre, poco original y sin nada de contenido, pero no lo es, para quien como yo acaba de pasar por algo tan terrible, como mi experiencia de este último mes. Imaginaos el dolor intenso y constante de no poder orinar. Es un sufrimiento físico que no se puede ignorar, un tipo de presión que crece y crece dentro del abdomen y la vejiga, hasta volverse casi insoportable. Cada minuto es una batalla con el cuerpo, una sensación de urgencia que no tiene salida. Dormir, moverse, concentrarse, todo se vuelve imposible.

Cuando la situación alcanza ese límite, la única opción es llamar a la ambulancia y acudir a urgencias. Allí, rodeado de desconocidos y personal médico, se siente una mezcla de alivio y miedo: alivio porque por fin alguien puede intervenir, miedo porque no sabes cuánto dolor te queda por soportar ni cuál será el procedimiento. La colocación de un catéter se convierte en la primera pequeña liberación: una sensación extraña, incómoda y dolorosa, pero que finalmente permite que la orina salga, que el cuerpo empiece a recuperar un poco de normalidad. El hecho de pasar casi un mes llevando catéter implica no solo el dolor inicial, sino la molestia constante, la limitación en los movimientos y la dependencia de cuidados médicos continuos. Cada día es un recordatorio de lo vulnerable que puede ser el cuerpo y de la paciencia que requiere el proceso de recuperación.

Y finalmente, cuando llega el momento de liberarse del maldito/bendito catéter, se siente una mezcla de alivio físico, gratitud y cierta incredulidad: después de semanas de sufrimiento, la vejiga vuelve a funcionar, y con ello, se recupera una pequeña parte de la autonomía perdida. Es un proceso que deja huella, porque recordamos lo frágil y a la vez resistente que puede ser el cuerpo humano. Ahí estoy yo hoy: esperando a ver si todo empieza a funcionar bien y sintiéndome agraciado por no haber corrido la misma suerte que el noble y conocido astrónomo danés Tycho Brahe, que como sabéis murió al parecer por  una infección urinaria y retención de orina, que derivó en una infección de la vejiga y los riñones. La leyenda popular dice que murió porque no quiso levantarse durante una recepción en la corte de Praga en presencia del emperador Rodolfo II, por respeto al protocolo.

Sí, a veces es difícil dejar la mesa, aunque pueden pasar horas y horas, en una cena más o menos protocolaria. A mí me ocurrió algo parecido en 1990, en la institución de historia en Lund. Una vez al mes, invitábamos a alguna persona conocida que estuviera de paso por nuestra ciudad, casi siempre un historiador.  Esta vez era, nada más y nada menos que el famoso Eric Hobsbawm, miembro destacado del grupo de historiadores marxistas de Cambridge en los años 30, un núcleo altamente influyente de historiadores británicos, que desarrolló la historia social, que se popularizó en la década de los 60 con el enfoque de la “historia desde abajo” descrito por E. P. Thompson. Durante la época de esplendor del Grupo de Historiadores, desde 1946 hasta 1956, sus miembros más destacados incluyeron a Thompson, Christopher Hill, Eric Hobsbawm, Raphael Samuel. La mayoría de ellos miembros del partido comunista, al menos hasta 1956, cuando muchos lo abandonaron a consecuencia de la brutalidad con la que la Unión Soviética aplastó la revuelta húngara.

Yo había leído muchos de los trabajos de Hobsbawm. Empecé a leerle con su libro Bandits, a principios de los 70, seguí con Revolutionaries : contemporary essays y The invention of tradition. Cuando le recibimos en Lund, acababa de leer Nations and Nationalism since 1780: programme, myth, reality. Me dejo muchos trabajos suyos en el tintero, aunque me bastaría mirar entre mis libros para encontrar, al menos, media docena más. Comprenderéis que para mí la presencia de Hobsbawm era algo comparable a encontrarme en la corte de Rodolfo II. Tengo la impresión de que pasé todo el día alrededor de este simpático personaje, historiador histórico y gran orador. Primero le recibimos, con todas las presentaciones, una copa de cava y un aperitivo antes de la conferencia, que, entre unas cosas y otras demoró unas dos horas, después vino para celebrar y vamos juntos a la mesa, donde la comida ya está puesta, y hablamos, hablamos, hablamos. Pasaban las horas y nadie quería levantarse. No sé que hubiera pasado si alguno de nosotros hubiéramos estado en una situación tan precaria como el bueno de Tycho Brahe. ¿Habríamos dejado la conversación y la compañía para ir al servicio? No creo. Lo raro es que tampoco Hobsbawm, que entonces tenía 73 años, abandonó la mesa, hasta que lo hicimos todos. Eso sí, había cola en los servicios.

Hombre, tampoco quiero comparar mi experiencia con la de Tycho Brahe, pero admito que es todo un fenómeno poder ir al servicio cuando la necesidad aprieta. Más de una vez la cortesía, ese empeño en no interrumpir, en esperar el momento adecuado, se convierte en una trampa: uno acaba postergando lo impostergable por pura educación, como si el cuerpo pudiera ajustarse al protocolo social. Y ahí es cuando la cortesía deja de ser virtud y se vuelve un inconveniente.

Cada 5 de octubre se conmemora el Día Mundial de los Docentes, una fecha establecida en el año 1994 por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), en colaboración con la Organización Internacional del Trabajo (OIT), la Internacional de la Educación (IE) y el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). Este año la celebración se centra en el papel crucial de los docentes para preparar a los niños y alumnos en su comprensión de la justicia social, el respeto por la diversidad y la solidaridad global. Considero esta fecha como un día especial para mí y para todos los que, como yo, hemos dedicado nuestra vida a la docencia. 

Creo que se llega a la docencia de muchas maneras, en mi caso, sabiendo desde muy joven que este sería mi destino. Yo quería ser como mi maestro, Don Agapito, mi maestro de primaria. Para mí, Don Agapito siempre fue el maestro ideal. No porque fuera estricto o porque llenara la clase de normas, sino porque enseñaba con una mezcla perfecta de firmeza y humanidad. Tenía la capacidad de ver a cada alumno como alguien único, de comprender nuestras dudas y temores sin perder nunca la paciencia. Sabía escuchar, y eso hacía que sus explicaciones fueran más que lecciones, eran conversaciones que nos hacían pensar, cuestionar y, sobre todo, querer aprender. 

Don Agapito tenía un don que pocos maestros poseen: podía transformar cualquier hecho histórico, cualquier suceso cotidiano, en una historia fascinante. No se limitaba a recitar fechas o nombres; los convertía en personajes con vida propia, en dilemas, en aventuras. Su voz, siempre medida, sabía subir y bajar, pausar en el momento exacto, enfatizar lo sorprendente, lo inesperado. Cada gesto suyo, cada mirada, acompañaba la narrativa, haciendo que la clase se convirtiera en un pequeño teatro donde nosotros éramos testigos y protagonistas a la vez.

Lo admirable era que, mientras nos entretenía, nos enseñaba. Cada historia llevaba consigo una lección, un valor, una consecuencia, una reflexión. Uno podía reír, asombrarse o incluso estremecerse, pero siempre salía con algo más que un relato. Saliamos de clase con una enseñanza que se quedaba pegada, como si las palabras de Don Agapito tuvieran la magia de no desvanecerse con el tiempo.

Con él, aprender historia no era memorizar, era viajar en el tiempo, entender a las personas que vivieron antes que nosotros y, al mismo tiempo, reconocernos en sus decisiones, sus errores y sus aciertos. Esa capacidad de hacer de cada clase un relato vivo es, para mí, la marca de un maestro verdaderamente excepcional.

Don Agapito no se conformaba con lo superficial. Nos exigía rigor, nos pedía esfuerzo, pero siempre con respeto y sin humillaciones. Con él aprendíamos también  a mirar el mundo con curiosidad, a valorar la verdad, a entender que aprender era un acto de libertad. Sus clases tenían ritmo, humor y seriedad a la vez; uno podía reírse y, al mismo tiempo, sentir que estaba creciendo.

Y quizás lo más importante: Don Agapito creía en nosotros y en nuestras capacidades siempre,  incluso cuando nosotros mismos dudábamos. Esa fe silenciosa, esa confianza en nuestras posibilidades, nos impulsaba a superar nuestros límites. Por eso, para mí, no era solo un maestro sino un guía, un ejemplo y un recordatorio de lo que significa enseñar de verdad, que es acompañar, inspirar y dejar una huella que perdura mucho más allá del aula. Por tanto, no es raro que yo decidiera dedicarme a la docencia, y nunca he renegado de esta decisión.

Calculando grosso modo la cantidad de alumnos que he podido tener en mi acción docente durante 45 años como profesor, llego a la cifra de 4500. Como profesor se experimenta un abanico de sensaciones. Están, por supuesto, las buenas: ver cómo un alumno comprende algo por primera vez, percibir su entusiasmo, notar que tu esfuerzo tiene un efecto real en sus vidas. Son momentos que reconfortan y dan sentido a la labor diaria.

Pero también hay otras sensaciones, menos agradables y, a veces, preocupantes, como la frustración al no lograr que todos aprendan, la inquietud por la situación personal de algunos alumnos, la carga administrativa o la dificultad de equilibrar la disciplina con la comprensión. Ser docente implica vivir en ese constante vaivén, celebrar los éxitos y afrontar los desafíos, siempre con la responsabilidad de acompañar y guiar a quienes están bajo tu cuidado.

Y, sobre todo, es aprender también de ellos y de sus preguntas inesperadas, de sus entusiasmos, de sus tropiezos y de sus logros. Cada alumno es un espejo que refleja no solo lo que enseñamos, sino lo que somos, y haber tenido 4.500 de esos espejos es comprender que la enseñanza es, al mismo tiempo, entrega y descubrimiento, paciencia y asombro.

Haber tenido 4.500 alumnos significa, al final, que uno no se pierde en la multitud, sino que vive en ella, dejando huellas invisibles que siguen su camino mucho después de cerrar la puerta del aula. Como docente, he tenido la rara y hermosa experiencia de ver pasar generaciones. Algunos de mis alumnos han sido hijos de antiguos estudiantes, y en más de una ocasión me he cruzado por la calle o en cualquier otro lugar con quienes, años atrás, se sentaban en mis pupitres. Es una inmensidad hecha de instantes pequeños, de futuros posibles. Y eso, para mí, es el milagro silencioso de ser maestro.

Estoy leyendo las memorias de Bertil Ohlín, economista y político liberal que como pocos influyeron en la construcción del modelo sueco. Sería engañoso darle todo el crédito a la socialdemocracia, aunque también participó de forma decisiva, pero la teoría y el peso intelectual hay que dárselo a economistas del peso de Ohlín y Heckscher, entre otros.

Ohlin es recordado sobre todo por su desarrollo de la teoría Heckscher-Ohlin (H-O), elaborada junto con su maestro Eli Heckscher. Un modelo que plantea que el comercio internacional se basa en las dotaciones relativas de factores productivos de cada país, como tierra, trabajo, capital. Según esta teoría, los países tenderán a exportar los bienes que utilizan intensivamente sus factores abundantes e importar los bienes que requieren factores escasos. Por ejemplo, un país con mucha mano de obra exportará productos intensivos en trabajo, mientras uno con mucho capital, productos intensivos en capital.

Esta explicación superó a la teoría clásica de la ventaja comparativa de Ricardo porque introdujo una visión más compleja y realista de la estructura productiva. El modelo H-O se convirtió en la piedra angular de la economía internacional moderna y sigue siendo una referencia en manuales y en la investigación académica. Por esta obra, Ohlin recibió el Premio Nobel de Economía en 1977, compartido con James Meade.

Según voy leyendo, voy comprendiendo el proceso de construcción de esta teoria, y también la crítica que generó en su día. Además, me doy de bruces con Keynes y, gracias a la crítica de Ohlín, comprendo mejor la teoría del economista inglés. En su obra Teoría general del empleo, el interés y el dinero dne 1936, John Maynard Keynes rompió con la visión clásica que confiaba en que los mercados por sí solos volverían al equilibrio. Para Keynes el estado tenía que actuar. En una baja coyuntura, en recesión, el problema es la insuficiencia de demanda agregada. Si las familias y empresas reducen el gasto, la producción baja, el empleo cae y se entra en un círculo vicioso.

Por tanto, los gobiernos deben intervenir activamente con una política fiscal expansiva,  aumentand el gasto público, invertiendo en obras, infraestructuras, programas sociales, aunque sea a costa de endeudarse. A esto se le puede sumar una política monetaria acomodaticia, bajando los tipos de interés para estimular la inversión privada. El objetivo sería reactivar la demanda y reducir el desempleo.

Se da la circunstancia de que, curiosamente, en Suecia, economistas como Ohlin y Gunnar Myrdal ya habían desarrollado, casi en paralelo a Keynes, ideas similares sobre cómo estabilizar la economía. Ohlin coincidía en que el Estado debía actuar frente al desempleo, en lugar de esperar un ajuste automático. Propuso medidas de gasto público para sostener el empleo en tiempos de crisis, como obras públicas, subsidios temporales, e introdujo la idea de “política contracíclica”, es decir, ahorrar en épocas de bonanza y gastar en recesión.

Pero había matices respecto a Keynes, porque Ohlin defendía más el uso de transferencias y políticas de empleo directas, no solo el gasto masivo en deuda. Subrayaba la importancia de la disciplina fiscal a largo plazo, no gastar de forma ilimitada, sino planificada. También, se escucha entre líneas una amarga sensación de sentirse relegado a un segundo plano, mientras Keynes recibió todo el crédito de ser el padre de la teoría. En muchas páginas en su biografía, desarrolla la idea de que fue él el que publicó la teoria de Keynes, meses antes de que este lo hiciera. Para mí no queda claro, pero hay que concederle al economista sueco, que él y su grupo trabajaban en la misma dirección en paralelo con Keynes, que por otro lado, era buen amigo de Ohlín. Las memorias esán escritas cinco años antes de que se le concediera el Nobel. Creo yo que el hecho de recibir el codiciado premio, quito importancia al mal trago de verse eclipsado por Keynes. 

Frente al keynesianismo más “general”, el enfoque sueco era más pragmático y ligado al Estado de bienestar. Ohlin compartía con Keynes la idea esencial, que en tiempos de recesión el Estado no podía quedarse de brazos cruzados esperando que “las fuerzas del mercado” resolvieran el desempleo. Había que intervenir, estimular la demanda, dar trabajo. Pero allí donde Keynes defendía el gasto deficitario como instrumento inmediato y sin demasiadas reservas, Ohlin se mostró más cauto. El déficit, sí, pero solo como herramienta temporal, nunca como norma. La economía debía manejarse con un principio casi moral: ahorrar en los tiempos de bonanza para poder gastar en los tiempos de crisis. Era, en definitiva, una política contracíclica con disciplina.

Además, Ohlin iba más allá de la macroeconomía abstracta. Donde Keynes hablaba de demanda agregada, él ponía el acento en las políticas concretas de empleo, como subsidios a los parados, programas de formación, movilidad laboral, obras públicas bien dirigidas. Para él, la lucha contra el desempleo no era solo una cuestión de cifras en un presupuesto, sino una acción social, casi pedagógica, que debía integrar al ciudadano en la vida económica.

De este modo, la crítica de Ohlin a Keynes no fue ni mucho menos un rechazo frontal, sino una corrección de rumbo con menos gasto ilimitado, más planificación a largo plazo, menos deuda crónica, más previsión, menos fórmulas generales, más política laboral y social. En Suecia, estas ideas se convirtieron en el germen de un modelo que exportaría a Europa la idea del Estado de bienestar, capaz de combinar crecimiento económico con seguridad social y cohesión., 

Mirado con perspectiva, podríamos decir que Keynes abrió la puerta a una nueva teoría de la macroeconomía, y Ohlin enseñó a ponerlo en práctica dentro de la casa, tomando la iniciativa política. Y, la lección a aprender, hoy que los gobiernos vuelven a enfrentarse a profundas crisis periódicas, no ha perdido vigencia: gastar sí, pero con memoria; intervenir sí, pero con responsabilidad; y, sobre todo, nunca olvidar que detrás de cada curva económica hay personas, empleos, vidas enteras.

Bueno, hasta aquí mi lectura sobre los macromodelos económicos. Interesante, porque explica el camino seguido por Suecia y otros países occidentales, para combatir la pobreza y el paro, y para hacer posible un Estado de bienestar general. Pero, en realidad, lo que más me interesó de la lectura de la autobiografía de Ohlín, fue algo que él seguramente considero que solo era una nota a pie de página, su contacto con Richard Nikolaus von Coudenhove-Kalergi. 

El historiador Richard Nikolaus von Coudenhove-Kalergi, aristócrata austriaco-japonés,  nació en Tokio en 1894, hijo de un diplomático austriaco y de madre japonesa.  se doctoró en Viena en 1917 con una tesis titulada “Die Objektivität als Grundprinzip der Moral” (La objetividad como principio fundamental de la moral), que me recuerda un poco al gran historiador von Ranke. Publicó en Viena 1923 el manifiesto “Paneuropa”, una obra que se convertiría en referencia fundacional para el pensamiento europeísta contemporáneo. En ella diagnosticaba con claridad la crisis de la hegemonía europea tras la Primera Guerra Mundial: mientras Estados Unidos emergía como potencia independiente, la Unión Soviética consolidaba su poder y Asia se afirmaba a través de Japón y China, Europa se encontraba fragmentada en un mosaico de pequeños estados incapaces de sostenerse en el nuevo escenario internacional.

Su tesis central era contundente: o los Estados europeos se federaban, o el continente quedaría relegado a la irrelevancia política mundial. Para evitarlo, proponía la creación de un Parlamento paneuropeo, una unión aduanera, una defensa común e incluso una moneda compartida. A diferencia de los proyectos imperialistas del pasado, Coudenhove planteaba una unión fundada en la cooperación voluntaria y en la herencia cultural compartida con base en el cristianismo, la filosofía griega, el derecho romano y los valores de la Ilustración.

El impacto de Paneuropa fue significativo en determinados círculos intelectuales y políticos. Inspiró la fundación de la Unión Paneuropea, de la cual figuras como Aristide Briand serían simpatizantes. Incluso Winston Churchill, tras la Segunda Guerra Mundial, retomaría parte de sus planteamientos en su célebre discurso de Zúrich, en 1946, en el que abogaba por “los Estados Unidos de Europa”. 

Este joven aristócrata era un gran difusor y comunicador de su propio proyecto. Fundó la revista Paneuropa, que funcionaba como órgano de difusión de sus ideas y que se distribuyó por distintos países europeos y creó en 1924 la Unión Paneuropea Internacional (Paneuropa-Union), primera organización que defendía abiertamente la integración europea y la convirtió en un espacio de encuentro de intelectuales, políticos y artistas que simpatizaban con el ideal europeo. Publicaba artículos en periódicos de varios países. Utilizaba entrevistas y reseñas para mantener vivo el debate y la prensa liberal y progresista de entreguerras le dio cierto espacio. El primer Congreso Paneuropeo en Viena en 1926 reunió a casi 2.000 delegados de toda Europa.

Continuamente pronunciaba conferencias por todo el continente, especialmente en círculos académicos y políticos, para convencer a élites culturales y dirigentes y tenía una gran red de contactos con líderes influyentes como el canciller francés Aristide Briand, el filósofo Thomas Mann, el científico Albert Einstein, el estadista Edvard Beneš, entre otros. Su estrategia era llegar a la élite política y cultural, más que al ciudadano común.

Y Ohlín nombra, como de pasada, que Coudenhove-Kalergi, le contactó para intentar despertar su interés en la construcción de una “Europa unida”, que Ohlín pone entre comillas y escribe: “Yo no consideré que se reunían las condiciones necesarias para que yo actuara en esta cuestión. Él insistió más tarde, ya al pricipio de los años 30, pero también entonces consideré que yo tenía cosas más importantes que atender.” 

El auge de los fascismos, la guerra civil española, la Segunda Guerra Mundial y el nazismo truncaron en parte sus sueños. Fue perseguido por Hitler, que lo consideraba un “bastardo cosmopolita” y tuvo que exiliarse en Estados Unidos, desde donde siguió defendiendo la causa paneuropea. Al terminar la guerra, volvió a insistir. Sus ideas influyeron directamente en los primeros pasos de lo que luego sería la Comunidad Europea: el Congreso de La Haya de 1948, la creación del Consejo de Europa, los debates sobre integración. Coudenhove-Kalergi murió en 1972, poco antes de que el proyecto europeo comenzara a tomar cuerpo real con las primeras ampliaciones.

Parece que Churchil se inspiró directamente en la obra y los esfuerzos de Coudenhove en su famoso discurso de Múnich el 19 de septiembre de 1946, cuando sentó las bases para la creación del Consejo de Europa y promovió la unidad del continente tras la devastación de la Segunda Guerra Mundial. 

Algunas de las ideas de Coudhinove son utilizadas por la extrema derecha para atacar a la Unión Europea. Es sobre todo la idea que el aristócrata “mestizo” lanzó la idea de que, con el tiempo, se formaría en Europa una nueva raza mestiza:

““El hombre del futuro será mestizo. Las razas y clases actuales desaparecerán gradualmente debido a la desaparición del espacio, el tiempo y los prejuicios. La raza eurasiática-negra del futuro reemplazará la diversidad de pueblos por una diversidad de individuos”.

Esta afirmación se encuentra en su obra Praktischer Idealismus (1925), no en Paneuropa. En este texto, Coudenhove-Kalergi expresa su visión de un futuro en el que las barreras raciales y de clase se difuminen, dando paso a una sociedad más igualitaria y cosmopolita. Su intención no era promover un mestizaje forzado ni una homogeneización cultural, sino señalar una tendencia hacia la integración y la convivencia pacífica entre diferentes grupos.

Es crucial entender que Coudenhove-Kalergi era un firme defensor de la unidad europea y la cooperación internacional, y no un promotor de políticas de inmigración masiva o de sustitución cultural, como se le atribuye.  Su pensamiento ha sido malinterpretado y distorsionado por teorías conspirativas que lo presentan como el arquitecto de un supuesto “plan Kalergi” para diluir la identidad europea. Estas teorías carecen de fundamento y desvirtúan el verdadero mensaje de su obra. Y, además, ¿cual es el problema? Las razas humanas, al igual que las lenguas, no son entidades fijas ni eternas; son el resultado de procesos históricos, migraciones, mezclas, conquistas y adaptaciones. A lo largo de los siglos, las poblaciones se han desplazado, se han cruzado y han interactuado, dando lugar a nuevas formas físicas, culturales y lingüísticas. Así como una lengua se transforma con el contacto con otras lenguas y con el tiempo, las características físicas de los pueblos cambian según su historia, su entorno y sus relaciones con otros grupos.

Pensar en razas estáticas es un error, porque la historia demuestra que todo en el ser humano está en movimiento, en transformación constante. La noción de “pureza” racial no tiene fundamento científico ni histórico; es un espejismo ideológico que ignora la realidad de la evolución, la migración y la mezcla de los pueblos. La diversidad es la constante, el cambio la regla, y cualquier intento de congelar la historia humana en categorías rígidas es siempre artificial y peligroso.

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Paseo hoy muy de mañana. Aprovecho las primeras luces para caminar por el bisque, acompañado por la radio. Por ella me entero de los recientes acontecimientos y hoy, las noticias sobre el devenir de la flotilla que iba camino de Gaza y que ha sido detenida por fuerzas israelíes. Esto de mandar flotillas hacia Gaza se ha hecho antes, el caso más conocido fue la Flotilla de la Libertad de 2010, cuyo barco principal, el Mavi Marmara, fue asaltado por comandos israelíes resultando en 10 activistas turcos muertos, por lo que se produjo un gran escándalo internacional, que, como casi siempre, se olvidó pronto.

En otros tiempos, eran los judíos los que se veían interceptados en el mar, camino de la tierra prometida. Todos recordamos seguro la epopeya de Exodus en julio de 1947, terminada la guerra, finalizado el holocausto. Al terminar la segunda guerra mundial, cientos de miles de judíos estaban en campos de desplazados en Europa: sin hogar, sin familia, sin patria. Palestina, entonces bajo mandato británico, era para muchos el único destino imaginable, pero Londres mantenía cuotas muy restrictivas de inmigración, en parte para no enfrentar la resistencia árabe en la región. Surgieron redes clandestinas, llamadas Aliyá Bet, que organizaban viajes ilegales hacia Palestina. Eran barcos de fortuna, a veces pesqueros, cargados hasta el límite.

En julio de 1947 zarpó del puerto francés de Sète el Exodus, un barco ya viejo, que había sido usado para transportar pasajeros en la costa estadounidense. A bordo iban más de 4.500 refugiados judíos, la mayoría supervivientes de campos nazis. El viaje era precario, porque el barco no reunía condiciones para ese viaje con tantos pasajeros. Sufrían  hacinamiento, escasez de agua y comida, condiciones insalubres. Aun así, el barco se convirtió en una especie de buque de la esperanza, como un nuevo arca de Noé. 

Al acercarse a las costas de Palestina, el 18 de julio, buques británicos rodearon al Exodus. Intentaron obligarlo a detenerse. Hubo resistencia: pasajeros y tripulación se defendieron con lo poco que tenían. El asalto dejó tres muertos y decenas de heridos. Los británicos llevaron el barco a Haifa, pero no dejaron desembarcar a los pasajeros. En una decisión que indignó al mundo, decidieron devolverlos a Europa. Los refugiados fueron trasladados a tres barcos-prisión y enviados primero a Francia. Allí se negaron a desembarcar, porque preferían morir a volver atrás. Finalmente, las autoridades británicas los llevaron a Alemania, a campos de refugiados… sí, justo los mismos lugares de donde habían partido, apenas dos años después del Holocausto.

Las imágenes del Exodus recorrieron el mundo. La opinión pública internacional vio la cruel paradoja de que los supervivientes de Auschwitz y Bergen-Belsen volvían a pisar tierra alemana por orden de los británicos. El escándalo presionó a las Naciones Unidas, que en noviembre de 1947 votaron el plan de partición de Palestina. El Exodus se convirtió en un factor simbólico de la creación del Estado de Israel en 1948.

Hoy es otra flotilla la que se acerca a Gaza y la armada que la intercepta pertenece al estado de Israel. La paradoja histórica es que los que fueron víctimas del aislamiento, el bloqueo y la negación de un refugio seguro se convirtieron, décadas después, en quienes controlan el acceso para la ayuda de otros desplazados y damnificados. La sensación de injusticia es reforzada por la similitud formal, ya que se trata de personas desesperadas, barcos con ayuda, interceptación militar, debate internacional. La historia parece mostrar que la condición de “refugiado” no garantiza solidaridad universal, ni siquiera desde quienes una vez lo fueron. 

También parece que una amnesia general ha cegado a los pueblos europeos cuando se trata de hacer frente a la inmigración. Durante siglos, los pueblos de Europa fueron pueblos de emigrantes. Italianos que llenaron Buenos Aires y São Paulo, españoles que buscaron pan en La Habana o en Toulouse, griegos que se dispersaron hasta Melbourne, ingleses que se embarcaron hacia América y Oceanía, suecos que poblaron las llanuras del Medio Oeste norteamericano. Todos ellos dejaron atrás hambre, guerras, persecuciones, pobreza, y todos fueron recibidos con recelo en las tierras donde llegaban. Eran los “gallegos” en Argentina, los “macaronis” en Estados Unidos, los “polacos” en Francia, los “finnes” en Minnesota.

Ese recuerdo, sin embargo, parece haberse evaporado. Hoy, en esas mismas naciones, la memoria se ha transformado en orgullo selectivo: la epopeya de los abuelos se celebra como aventura, como conquista romántica, pero se borra la dureza de la emigración real, el hacinamiento en barcos, la explotación en minas y fábricas, el desprecio de los autóctonos. Se recuerda el éxito, no la humillación. Y con esa amnesia, se alza la paradoja: los antiguos emigrantes, ya asentados, quieren cerrar las puertas a los inmigrantes a su país..

Italia, que un día vació aldeas enteras hacia América, se indigna hoy con los botes que cruzan el Mediterráneo. España, que mandó a su juventud a Francia, Alemania o Suiza, levanta muros verbales contra marroquíes y latinoamericanos. Grecia, que fue diáspora y exilio, se convierte en frontera vigilante de la Unión Europea. Inglaterra, madre de migraciones y de imperios, hizo del rechazo al inmigrante uno de los motores del Brexit. Y Suecia, que durante el siglo XIX y principios del XX vio partir a más de un millón de campesinos hacia Estados Unidos, se debate hoy entre su tradición de acogida generosa y un creciente clima político que recela del extranjero.

La historia se repite como ironía. Los mismos pueblos que un día pedían pan y refugio, hoy lo niegan a quienes llaman a su puerta. Es una enfermedad de la memoria colectiva, la amnesia migratoria. Una amnesia que transforma el dolor en orgullo, la necesidad en épica, y que olvida la lección más simple: que todo emigrante, ayer como hoy, solo busca sobrevivir y construir un futuro.

Y yo me pregunto: ¿puede la historia ayudarnos a ser mejores? ¿Podemos aprender algo de la memoria de nuestros propios abuelos emigrantes, o estamos condenados a repetir los mismos errores de desprecio, miedo y exclusión? Tal vez la historia sea un espejo: a veces nítido, a veces empañado, pero siempre dispuesto a recordarnos que, en algún momento, todos fuimos los que tocaban a la puerta.

En 1958, el libro Éxodo el libro de León Uris,  relata en la primera parte una historia considerablemente modificada de los hechos históricos del SS Exodus y relata la fundación del estado de Israel. De este libro nació también la película Éxodo de Otto Preminger en 1960 con, entre otros, el famoso actor Paul Newman en el reparto.

Exodus : Uris, Leon, 1924-2003 : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Cuando llego a una ciudad en la que no he estado anteriormente, tengo por costumbre, nada más dejar las maletas en el hotel, salir a dar un largo paseo por los alrededores. Así lo hice también al llegar a la pequeña ciudad polaca Złocieniec, hará ahora unos diez años, con motivo de uno de mis proyectos transnacionales. El pequeño hotel estaba ubicado en tierra de nadie, entre una zona residencial y una zona industrial. Caminando hacia el oeste entré en una carretera poco traficada y a mi derecha encontré las primeras casas. Me llamó la atención ver que estas casas, más bien villas, en la mayoría de los casos, estaban en muy mal estado, con las fachadas ennegrecidas por la humedad y los tejados parcheados. Los jardines alrededor de las casas estaban en su mayoría poco cuidados y aquí y allá se veían objetos varios, como si los jardines se utilizasen como un espacio para almacenar basuras. Pero, lo que me chocaba más era que, estas casas eran típicas casas alemanas, como las que se pueden encontrar en cualquier pequeña ciudad alemana como Greifswald o Anklam. 

Al día siguiente, llegué al centro y desde allí, me hice una pequeña ruta, para acabar de conocer la ciudad. Llegué a un pequeño parque y allí, medio oculto, encontré los restos de un cementerio judio. La imagen quedaba completa y guardaba, como toda la Europa Central, vestigios de una gran tragedia. La historia de Złocieniec, que antes de 1945 se llamaba Falkenburg, es la de tantas ciudades del este europeo que cambiaron de piel tras la Segunda Guerra Mundial. Durante siglos, fue alemana en lengua, cultura y vida cotidiana. Pero la derrota del nazismo y los acuerdos de Potsdam trazaron nuevas fronteras: Pomerania pasó a Polonia y los alemanes fueron obligados a abandonar sus casas con apenas lo que podían cargar. En su lugar llegaron familias polacas expulsadas a su vez de las tierras orientales absorbidas por la Unión Soviética, de hecho, muchos de los habitantes de esta pequeña ciudad, tienen su origen en Ucrania. El resultado fue una sustitución total: donde había cultura germana quedó cultura polaca. Los nombres cambiaron, los templos se resignificaron, la memoria se borró. Złocieniec renació, pero sin continuidad con su pasado. Quedaron las antiguas casas, que recibieron a nuevos moradores, quedaron “milagrosamente” cosas tan dispares como costumbres culinarias y, claro está, vestigios de otros moradores, que habían sido expulsados y, con bastante seguridad, aniquilados con anterioridad, los judios, cuyo cementerio, inexplicablemente, en parte, había permanecido en pie, bueno, en pie es mucho decir, porque la mayoría de las lápidas se utilizaron como material de construcción tras la guerra y no quedan epitáfios legibles. 

La lógica brutal de aquellos años fue simple: desplazar a unos para dar sitio a otros, y así crear un nuevo orden estable. Millones de dramas individuales se perdieron en el camino, pero el sistema impuesto a base de sangre y decreto terminó por asentarse. Hoy nadie discute que Złocieniec sea polaca.

En Gaza la historia se escribe con otros trazos. Allí la población palestina no ha sido “todavía” sustituida, sino que quedó atrapada en un territorio reducido, fruto de la guerra de 1948 y más tarde de 1967. Los que huyeron o fueron expulsados de sus pueblos jamás pudieron regresar. Sus casas quedaron del otro lado, dentro de Israel, ocupadas o destruidas. Gaza se llenó de refugiados que, a diferencia de los alemanes de Pomerania, nunca encontraron un “Estado receptor” que los integrara. Y mientras tanto, la comunidad internacional no impuso una solución definitiva, sino que dejó abierto un conflicto perpetuo.

La comparación es dura pero reveladora. En Złocieniec la violencia del desarraigo de unos dio paso a la estabilidad de otros, al precio de borrar a un pueblo entero del mapa local. En Gaza, en cambio, el pueblo sigue allí, reclamando una vida digna y un futuro, sin que nadie resuelva el callejón en que fue encerrado.

En Europa se sellaron años de infamia con fronteras nuevas y silencios impuestos. En Gaza, la herida sigue abierta, sangrante, sin cierre posible mientras no haya justicia ni horizonte. La historia nos enseña que los pueblos no desaparecen de golpe, pero son transformados, desplazados, reconstruidos, a veces incluso borrados de la memoria oficial. Este es el caso de Falkenburg, la pequeña ciudad alemana que tras 1945 se convirtió en Złocieniec, integrada en la Polonia de posguerra. Y este es también el dilema de Gaza ochenta años más tarde, atrapada entre la guerra, el desarraigo y las promesas de un plan internacional.

En Falkenburg, el fin de la guerra no significó un renacimiento, sino un desgarro. Su población alemana fue expulsada casi por completo, siguiendo las directrices de Potsdam y el proyecto de homogeneización étnica impulsado por los vencedores. Las casas cambiaron de manos, los cementerios fueron abandonados, las memorias personales quedaron condenadas al exilio. Polacos llegados del este, muchos ellos mismos desplazados de territorios anexionados por la URSS, ocuparon el lugar. La ciudad sobrevivió, pero su identidad fue sustituida.

El plan de Trump para Gaza, en cambio, se presenta por el momento bajo otra retórica: no se habla claramente de expulsión forzada, sino de reconstrucción, de “gobernanza transitoria” sin Hamas, de zonas económicas especiales y de un futuro bajo vigilancia internacional. A diferencia de Falkenburg, donde la germanidad fue borrada,aunque cómo hemos visto, no totálmente, Gaza tendría, al menos sobre el papel, la opción de permanecer habitada por su población originaria. Nadie “sería obligado a marcharse”, se repite como consigna, aunque al mismo tiempo se abre la puerta a que quienes quieran emigrar lo hagan

En Falkenburg, la solución fue el desplazamiento masivo y el silenciamiento de una identidad. En Gaza, la propuesta es la desmilitarización forzada y la sustitución del liderazgo político, sin garantizar aún una soberanía real. En ambos casos, la comunidad internacional se arroga el derecho de decidir el destino de un pueblo, justificándolo en nombre de la paz o de la seguridad. En Falkenburg funcionó a costa de generaciones desterradas; en Gaza, está por ver si el plan supondrá un renacimiento o una nueva forma de tutela. 

Lo que queda claro es que el futuro no puede diseñarse sin memoria. El ejemplo de Falkenburg advierte que la reconstrucción basada en la imposición y la sustitución genera heridas que duran décadas. Gaza merece otro horizonte: no solo sobrevivir, sino reinventarse con dignidad, con justicia y con voz propia.

Hoy, cuando escuchamos hablar de desplazamientos forzados, ya sea en Gaza, en Ucrania o en tantas otras geografías heridas, conviene recordar que no es la primera vez que la política mundial se enfrenta al drama de poblaciones enteras arrancadas de sus hogares. En su tesis doctoral Retorik och realpolitik, Hans-Åke Persson, antiguo compañero mío en el proyecto “Europa, el regreso de la historia”, analizó con detalle cómo Gran Bretaña reaccionó ante los millones de alemanes expulsados de sus tierras al este del Oder-Neisse tras la Segunda Guerra Mundial.

Lo interesante de su estudio es la tensión entre lo que se decía y lo que se hacía. La retórica oficial estaba entonces llena de palabras solemnes sobre justicia, humanidad y reparación. Pero la realpolitik imponía sus límites: intereses diplomáticos, miedo a un nuevo revanchismo, recursos escasos, alianzas con Polonia y la URSS. Lo que en los discursos parecía un deber moral se traducía, en la práctica, en soluciones mínimas y en un silencio incómodo sobre el sufrimiento real de millones de personas.

La lección es clara y fácil de entender: en toda crisis humanitaria, los estados tienden a construir una doble narrativa. Una, visible, cargada de compasión y principios; otra, subterránea, marcada por el cálculo frío de lo posible. Y entre ambas, las víctimas quedan a menudo atrapadas. Hoy deberíamos preguntarnos: ¿estamos repitiendo esa misma lógica? ¿No hablamos de Gaza, de los refugiados, de los migrantes con palabras que suenan humanas mientras, en realidad, dejamos que la dureza de la política siga decidiendo su destino? Persson nos recuerda que el futuro de las poblaciones desplazadas no depende solo de discursos, sino de la valentía de transformar la retórica en compromisos reales.

El plan de Trump para Gaza: Read Each Point of Trump’s Plan for an Israel-Gaza Cease-Fire – The New York Times

Hoy al despertar me di cuenta de que la temporada luminosa nos ha dejado ya. Los rayos de sol ya no penetran por entre los resquicios que dejan las cortinas. Comienza el tiempo de la oscuridad. Los días se irán acortando, y gran parte de nuestra actividad, aquí en las latitudes nórdicas, transcurriran entre sombras y luces artificiales. Lo bueno de esta época es que lleva dos promesas; la navidad y tras ella la primavera y el regreso de la luz. 

Toda época de oscuridad lleva en sí, como en germen, la promesa de la luz. No porque la penumbra sea amable ni porque deba celebrarse el sufrimiento, sino porque la historia humana, igual que la naturaleza, obedece a ciclos de invierno y primavera. La sombra que ahora se extiende anuncia, precisamente por su densidad, el contraste de un amanecer futuro.

Cuando las sociedades caen en el desencanto, cuando lo que era sólido se derrumba y las palabras parecen perder su sentido, es entonces cuando en lo profundo se abre el espacio de la renovación. El invierno, con sus árboles desnudos, no destruye la vida: la concentra, la protege en la raíz. Lo mismo ocurre en los tiempos de crisis: bajo la superficie de la desesperanza se guardan las semillas de nuevas formas de vida, de nuevos pensamientos, de otra claridad.

El “periodo de sombras” que se anuncia en nuestro horizonte no es el final del camino. Es un umbral. Nos obliga a interrogar lo que dábamos por seguro y a confrontar nuestros propios límites. Esa dureza prepara, sin que lo sepamos, una sensibilidad más fina hacia lo que vendrá. Cuando llegue la primavera, cuando los días se abran y el sol regrese, reconoceremos en cada brote el milagro que fue madurando en secreto durante el tiempo oscuro.

No hay luz sin sombra, ni primavera sin invierno. Y así como el ser humano, tras la noche, vuelve a abrir los ojos al día, también nuestras sociedades, después de la opresión y el desencanto, recobran el pulso de la esperanza. La oscuridad no es la negación de la luz, sino su condición previa: el telón contra el cual se revelará con más fuerza el resplandor del futuro.

Futuro, sí. Es lo que necesitamos, creo yo. Vivimos centrados en unos acontecimientos que nos desaniman. Tenemos la sensación de que hemos perdido algo que ya nunca recuperaremos. La sensación de haber pasado nuestra época dorada e ir camino de tiempos grises y tristes. Pienso en todas las generaciones jóvenes, en sus sueños, que me dejan ver en las conversaciones, que leo en sus escritos. Sueños parecidos a los que eran mis sueños, a su edad. Creo adivinar cierta nostalgia en sus preguntas; cuando quieren que les cuente cómo era la vida en los 60 y 70. Veo en sus ojos una añoranza que me entristece.

El futuro era algo que nosotros, lo boomers, como nos llaman ahora, teníamos mucho en cuenta. Nuestras sociedades vivían de cara al futuro, y nosotros pensabamos que, derribando ruinas, construiríamos algo mejor. En Suecia, la investigación sobre el futuro o “futurología” se desarrolló especialmente a partir de los años 1960 y 1970, en un contexto de fuerte fe en la planificación social y en la capacidad del Estado de Bienestar para anticipar y gestionar los cambios.

La idea central era que el futuro no debía dejarse al azar, sino que podía estudiarse, modelarse y orientarse mediante métodos científicos, análisis de tendencias y escenarios. Se trataba de observar los grandes procesos sociales, tecnológicos, económicos y medioambientales para ofrecer a los responsables políticos una base más sólida al tomar decisiones de largo plazo. 

En 1973 se fundó “Sekretariatet för framtidsstudier” (Secretariado para el estudios del futuro) que en 1980 pasó a llamarse Delegationen för framtidsstudier (Delegación para estudios del futuro) y estuvo operando hasta 1987. Su objetivo principal fue, y sigue siendo, ahora bajo otra denominación, realizar investigación multidisciplinar de alta calidad sobre problemas sociales de largo plazo, para servir de base al debate público y a la formulación de políticas. En otras palabras, se creó para: explorar tendencias y escenarios futuros en áreas como democracia, desigualdad, globalización, sostenibilidad, tecnología y ética. Esto se trataba de conseguir Impulsando una investigación independiente y crítica, más allá de la lógica de los ciclos políticos cortos, conectando la academia con la sociedad, fomentando debates abiertos y accesibles sobre el porvenir de Suecia y del mundo. 

Para el estado este instituto contribuía a fortalecer la planificación estratégica en un tiempo marcado por incertidumbre: la Guerra Fría, los desafíos medioambientales emergentes y la transformación del Estado de bienestar. Hoy en día, el instituto, ahora llamado Institutet för framtidsstudier (Instituto para estudios del futuro) es una fundación estatal independiente, con sede en Estocolmo, y sus proyectos combinan sociología, filosofía, economía, ciencias políticas y medioambientales para abordar las grandes cuestiones de futuro. Pero, y aquí está el problema, a nadie le parece importar. Bueno, quizás soy un poco exagerado; a mí me importa y a muchos otros, pero, los políticos actuales están más liados con la actualidad y no alcanzan a pensar en un futuro que empezará a partir de las elecciones de septiembre de 2026. 

Y, pensar en el futuro, es lo que los jóvenes hacen. El problema es que ahora, piensan en el futuro con miedo, con desánimo y la culpa es nuestra. Sí, la culpa es de los políticos, los medios de comunicación, las generaciones anteriores, porque no hablamos de futuro, sino para pintarlo de negro a grandes brochazos.  Vivimos un tiempo en el que los jóvenes miran hacia adelante con una mezcla de inquietud y esperanza herida. Para muchos de ellos, el futuro no es la promesa luminosa que fue para generaciones anteriores, como la mía, sino una sombra que se cierne sobre el presente. Temen al cambio climático, a la guerra que se muestra tan cercana en Europa y en otras regiones, al desempleo que la inteligencia artificial podría traer. Y más allá de esos grandes titulares que llenan las noticias, temen también a la soledad, a la imposibilidad de formar un hogar propio, a no encontrar un lugar digno en el mundo.

El desánimo se alimenta de la sensación de que todo se acelera y se escapa de las manos. Ven cómo los adultos hablan de sostenibilidad y paz mientras el planeta sigue ardiendo y las armas siguen multiplicándose. Se preguntan: ¿qué podemos hacer nosotros si ni siquiera los poderosos parecen capaces de corregir el rumbo? Y, sin embargo, ese mismo miedo es también una señal de vitalidad. Porque quien se preocupa por el futuro es quien todavía cree que puede ser diferente. El desánimo de hoy, si encuentra palabras y cauces, puede convertirse en fuerza transformadora mañana. El problema es que, los partidos políticos, no encuentran jóvenes que quieran participar. Pero eso no supone que no haya preocupación política entre las nuevas generaciones. Algunos se identifican como progresistas, preocupados por el clima, derechos humanos, igualdad y justicia social y actuan en redes, movimientos sociales y activismo cultural. Hay un segmento creciente de conservadores y reaccionarios que prioriza seguridad, identidad nacional, tradición, y valores familiares. Estos actuan a menudo dentro de asociaciones, partidos políticos en la derecha radical o plataformas digitales que refuerzan sus ideas. Otros, los más, no se alinean de forma clara con ninguna ideología, buscan pragmatismo o soluciones concretas a problemas locales o globales. 

A un año de las elecciones, la sociedad sueca está en tensión, porque la inseguridad y la economía fragilizan al gobierno y alimentan el avance de SD (Demócratas Suecos), que, si las elecciones fuesen hoy, sería la segunda fuerza en el parlamento sueco con el 20% de los votos, sobrepasando al partido moderado de derechas (Moderaterna). En España vemos un escenario parecido, agravado naturalmente por la cuestión identitaria, que complica el tablero político. Allí el radical partido de derechas Vox alcanza ya los 17;3 % en intención de voto, y se aproxima al moderado PP. 

Cuando hablo con jóvenes, lo que más me llama la atención es su sed de esperanza. No se conforman con discursos que solo prometen seguridad o defensa frente a los problemas; quieren proyectos, visiones y un futuro que valga la pena. Anhelan sentir que sus esfuerzos cuentan, que pueden contribuir a algo más grande que ellos mismos, y que su voz tiene peso en la construcción de la sociedad. Pero lo que encuentran son escenarios aterradores, políticos sin ideas de futuro y mensajes que solo transmiten desesperanza. Esta desconexión explica buena parte del desinterés por los partidos tradicionales: los jóvenes buscan inspiración y dirección, no solo gestión de crisis.

Por eso me atrevo a exclamar: ¡Reinventemos el futuro! Es hora de mirar más allá de los miedos y la desesperanza, y construir un mundo que merezca la pena para quienes vienen detrás de nosotros. Las próximas generaciones necesitan esperanza, proyectos y visiones que les inspiren a actuar, no solo advertencias sobre lo que podría salir mal. Cada uno de nosotros tiene un papel que desempeñar: en nuestra vida diaria, en nuestra comunidad, en la política, en la cultura. No esperemos que otros hagan el trabajo por nosotros. Sumemos creatividad, coraje y compromiso, y levantemos juntos un futuro donde valga la pena vivir y trabajar, un futuro en el que nuestros hijos y nietos puedan mirar con orgullo. ¡Reinventemos el futuro, y hagámoslo juntos!

Institutet för framtidsstudier | Institutet för Framtidsstudier | Institutet för Framtidsstudier är en självständig forskningsstiftelse som främjar framtidsperspektiv i forskning och samhällsdebatt

Ayer celebramos el cumpleaños de mi nieta. Ella cumplió nueve años y está en esa edad tan positiva en que los niños están abiertos a todo y viven en lo que Piaget llamaba etapa de las operaciones concretas, porque pueden pensar de manera lógica sobre cosas concretas, pueden entender relaciones de causa y efecto más complejas y también que comienzan a organizar información de manera más sistemática. A esa maravillosa edad la amistad y el juego cooperativo cobran mucha importancia.Todavía están libres de preocupaciones por la apariencia, la competencia o el futuro. Pueden simplemente disfrutar del presente, concentrarse en el juego y aprender sin miedo al juicio de otros. A esa edad quieren saber, preguntan y preguntan y a veces es difícil encontrar respuestas.

Las conversaciones de los mayores, este día, se fueron encaminando, casi inevitablemente hacía la situación política del momento. Tres  ingenieros, una médico, un historiador, una socióloga, una jurista y una escenógrafa, comentaban, discutían y trataban de adivinar el futuro, desde la historia, mientras la cumpleañera miraba con una expresión seria a unos y a otros, según iban hablando, a la vez que abría paquetes, comisqueando algún chuche. En esta discusión participabamos todos, al calor de la barbacoa Cuando advertimos el interés de la niña por la conversación, cambiamos de tema y la miramos todos con una sonrisa un poco tonta dibujada en nuestros labios, como avergonzados de haber hecho algo inconveniente. 

Y es que, el tema que estábamos discutiendo no era el mejor para un cumpleaños. Traíamos todos un bagaje de preocupación por los acontecimientos que ocurren a nuestro alrededor y por los cambios sustanciales que estamos observando en nuestro entorno. Es bastante difícil no sentir un extraño vacío emocional, tras años de amenazas de guerra. Hablábamos de cómo nos estamos preparando para la catástrofe que, según algunos de nosotros, se cierne sobre nuestras cabezas. Yo escribí ayer, que en la tienda donde suelo ir a comprar tenían un stand con información sobre cómo prepararse para una guerra o una crisis. Hablábamos de tener siempre agua almacenada, una cocinilla de gas transportable, conservas, botiquín de urgencias, dinero en billetes, ropa ligera de abrigo, el depósito del coche siempre lleno de gasolina etc. También hay que saber adónde ir, lugares seguros, refugios organizados, privados, rutas seguras por el bosque. 

Más tarde, ya dentro de la casa, jugando con mi nieta y mi hijo a construir una torre, me preguntó ella con cara muy seria, si es que alguien nos iba a atacar, y yo me sonrojé y la dije que todo era una especie de juego, un deporte, simplemente estar preparado para cualquier eventualidad, una lluvia torrencial, un terremoto, un incendio forestal, cualquier cosa, pero que ella no tenía que preocuparse, porque todo eso es muy poco probable. Ella no me preguntó más, pero seguramente le quedó un poso de duda, como un borrón en la memoria de su cumpleaños. 

En el camino a casa, seguimos discutiendo, ahora ya con mi compañera y mi hijo, estudiante de bachiller, sobre la necesidad o no, de un rearme. En mi familia, casi todos creen, como la mayoría de los suecos, que es preciso armarse hasta los dientes para prevenir la guerra. Piensan, los que así opinan, que el hecho de armarse detendrá el impulso de atacar a nuestros enemigos en teoría. En teoría digo, porque en la práctica solo hay uno que pudiera hacerlo. Yo opino que se equivocan, que el rearme solo nos llevará a una espiral de armamentos que, como suele ocurrir, al final, resulte en guerra. Las posiciones están bastante enrocadas. Por suerte, sabemos separar las convenciones políticas o las posiciones filosóficas del cariño familiar y, al llegar a casa, nos dedicamos a otras cosas más divertidas y menos serias. 

En concreto, hay dos teorías que se pueden aplicar a la contención de conflictos que amenazan la paz. La primera, y la que parece tener la máxima aceptación por el momento, es la idea de que la paz sólo puede asegurarse con la fuerza. Si un Estado o un bloque de Estados se arma lo suficiente, el adversario lo pensará dos veces antes de atacar. Es la lógica de la disuasión: “si yo tengo más cañones, más tanques o más misiles, tú no te atreves”. Durante la Guerra Fría, esta idea alcanzó su máxima expresión con el arsenal nuclear: la destrucción mutua asegurada. Esta teoría tiene antecedentes en el siglo XIX, cuando los imperios europeos competían en armamentos navales y coloniales bajo el supuesto de que el equilibrio militar evitaría la guerra, lo que en 1914 se demostró falso.

En teoría, esta lógica podría frenar agresiones inmediatas pero en realidad, alimenta una espiral de armamentos que multiplica el riesgo y los costos.

Yo, por mi parte, siempre preferiría lo contrario, la teoría de la paz con desarme, donde la lógica es la opuesta: a menos armas, más seguridad. Esta teoría se basa en la confianza de que la guerra no estalla por “debilidad” sino por exceso de armas y por la tentación de usarlas. Tras la Primera Guerra Mundial, la Sociedad de Naciones impulsó conferencias de desarme en Washington, 1921-22 y Ginebra, 1932-34, aunque con poco éxito.En los años 50 y 60, Bertrand Russell y movimientos pacifistas exigían el desarme nuclear como única garantía real de supervivencia. El desarme reduce el peligro de accidentes y escaladas militares, además de liberar recursos para fines civiles. En principio, esta ha sido la política que los gobiernos europeos han seguido, y que ha permitido reformas sociales, para el bien de la sociedad. Trump echa en cara a la Unión Europea, que ese desarrollo económico y social, se ha hecho a costa de los Estados Unidos, y la protección que estos han ofrecido. El punto débil de la teoría de la paz con desarme es que depende de la confianza mutua, algo difícil de garantizar cuando hay rivalidades políticas o ideológicas.

La teoría de la paz a través del miedo y la fuerza, preferida por el momento, por una mayoría, es la paz militar, a través del miedo y la fuerza, yo diría que es solo una tregua en una guerra eterna. La paz  a través de la confianza y la cooperación es una paz política y moral. Ambas teorías han convivido en el siglo XX,  mientras los estados acumulaban armas por temor, al mismo tiempo existían voces,que clamaban por el desarme como único camino seguro.

Los partidarios del desarme sostenemos que, si eliminamos las armas, quitamos también la posibilidad de usarlas; apuestan por la lógica cooperativa, la confianza en acuerdos, instituciones y diplomacia. Es la esperanza de que el hombre, al ver el desastre de la guerra, aprenda de sus errores. Los defensores del rearme responden con una visión más pesimista: los líderes y los pueblos no son siempre racionales, están movidos por pasiones, ideologías o intereses económicos. En ese escenario, solo el miedo a la represalia, la disuasión, puede frenar la agresión.

Yo, como partidario que soy del desarme, me apoyo en la historia y en lo que otros ya pensaron y demostraron, aunque no hayan tenido en su mano cambiar la historia. En este caso, creo que hay que releer a Richard Cobden y su “Russia and the Eastern question”, escrito 1853 en plena guerra de Crimea, porque Cobden explica que el “peligro” que supone Rusia para occidente es una exageración propagandística. Según él, la clase dirigente británica había creado una imagen distorsionada de Rusia como potencia amenazante e imparable. Cobden mostraba con datos que el Imperio ruso era atrasado en economía, mal administrado y con recursos militares sobrevalorados.

Con argumentos de peso, reiteraba que el comercio, no la guerra, debería regir las relaciones internacionales. Para Cobden, la verdadera fortaleza de Inglaterra no residía en su flota ni en su ejército, sino en su liderazgo comercial e industrial. Las guerras, decía Cobden,  son un negocio de las élites políticas y militares y criticaba que las campañas bélicas arruinaban a la nación con impuestos y deuda pública, beneficiando únicamente a contratistas, banqueros y clases dirigentes.

Cobden proponía que Inglaterra debía abandonar la política exterior agresiva y dejar que los pueblos resolvieran sus propios conflictos, salvo casos de amenaza directa a la seguridad nacional y sostiene que la política exterior británica estaba secuestrada por el miedo, la ambición y los intereses de minorías que se enriquecían con la guerra.

Me suena tan actual, la crítica de Cobden. Lo extraño es que no tengamos un Cobden en la actualidad, que yo sepa. Claro, que, ¿quién se atrevería? Al que lo hiciera, le acusarían, con toda seguridad, de ser un agente ruso. 

En los días de la Guerra de Crimea, Richard Cobden levantó la voz contra la histeria bélica que arrastraba a Inglaterra hacia un conflicto inútil. Desmontó el mito del “oso ruso” y mostró que la verdadera fortaleza de su país no estaba en los cañones ni en los arsenales, sino en el comercio, en la cooperación, en la inteligencia de los pueblos. Fue un apóstol del desarme en tiempos en que la mayoría repetía el credo del rearme.

Si miramos nuestro presente, uno se pregunta: ¿existe hoy un Cobden? La respuesta más sencilla es un “no”. No hay una figura única que, desde la política, represente con la misma claridad esa fe en el comercio y en el entendimiento como antídotos contra la guerra. Pero sí hay voces dispersas, críticas, que recogen algo de su legado.

Lo que si tenemos en economistas como Amartya Sen o Joseph Stiglitz, que nos recuerdan que el gasto militar devora recursos que deberían ir a la salud, la educación y el desarrollo. Noam Chomsky, desde otro ángulo, insiste en que la guerra es el negocio de minorías que manipulan a la opinión pública con miedos fabricados. Y las campañas internacionales por el desarme nuclear, como ICAN, premiada con el Nobel de la Paz en 2017, nos muestran que la lógica de Cobden sigue viva, la seguridad no nace de las armas, sino de la confianza, los tratados y la cooperación. La diferencia es que Cobden creía que el comercio, por sí solo, bastaría para asegurar la paz. La historia del siglo XX nos enseñó que no era así. Hoy hablamos más de instituciones internacionales, de derechos humanos, de control democrático del gasto en armas. Y sin embargo, el dilema es el mismo: rearme o desarme, miedo o confianza. Quizá no tengamos un Cobden individual, pero tenemos un coro de voces que, en medio del estruendo de la maquinaria militar, siguen repitiendo lo mismo, que la paz no se compra con pólvora, sino con inteligencia, justicia y cooperación entre los pueblos. Espero que mi nieta no piense demasiado en la conversación de los mayores alrededor de la barbacoa, el día de su cumpleaños.

Russia and the Eastern question, | Library of Congress

ICAN – International Campaign to Abolish Nuclear Weapons

.La próxima semana los líderes de la OTAN se darán cita en Copenhague. Allí hablarán de un “escudo antidrones”, una muralla del siglo XXI contra máquinas que vuelan solas y que hoy ocupan titulares desde Ucrania hasta Oriente Medio. Pero antes de ese debate global, yo mismo tropecé ayer con un recordatorio inquietante en el lugar más humilde: la tienda de ultramarinos en la que suelo comprar, además, justo cuando María Luisa me hacia una pregunta por WhatsApp sobre este nuevo foro. 

Una mesa improvisada, papeles y bocetos esparcidos, y dos mujeres uniformadas de la Cruz Roja. Con calma me preguntaron si sabía qué hacer en caso de guerra. No era una pregunta retórica, era un cuestionario práctico. Sentí que las líneas que separan lo cotidiano de la guerra, lo local de lo global, se han vuelto demasiado finas.

Y pensé entonces que la historia de los drones no comienza con satélites ni con microchips, sino mucho antes. En la Antigüedad se llegaron a amarrar brasas a las patas de palomas, que al regresar a su palomar encendían fuego tras las murallas enemigas. En el Mediterráneo, barcos vacíos en llamas eran lanzados contra las flotas rivales. En China, textos antiguos describen carros incendiarios empujados hacia las ciudades. Siempre la misma lógica: hacer que otro, sea animal, objeto, máquina o lo que sea, lleve el fuego y muerte al enemigo.

Hoy los drones patrullan desde miles de kilómetros, guiados por pantallas en habitaciones seguras. Un operador pulsa un botón en Moscú y un misil impacta en Kiev. El combate se deshumaniza aún más: ni siquiera ves al enemigo, solo un punto de calor en una cámara infrarroja.

El aspecto ético de todo esto es abrumador. Por un lado, se argumenta que los drones reducen las bajas propias, que permiten precisión quirúrgica, que evitan guerras abiertas. Pero ¿qué sucede cuando la guerra se convierte en rutina, cuando el costo humano queda invisible tras una interfaz digital? ¿Qué significa la responsabilidad en un mundo donde matar se asemeja a pilotar un simulador? ¿Dónde se coloca el peso de la culpa: en el soldado que aprieta el botón, en el ingeniero que diseñó el dron, o en el político que firmó la orden?

Quizás la pregunta de aquellas mujeres de la Cruz Roja era más amplia de lo que parecía. No se trataba solo de saber dónde está el refugio o cuánta agua almacenar en casa. Era, en el fondo, un recordatorio: ¿sabemos qué hacer cuando la guerra se convierte en un zumbido lejano, cuando la destrucción llega sin rostro, sin presencia, sin contacto humano?

La guerra ya no es lo que era. No hay tambores ni trompetas que anuncien su llegada, ni ejércitos que marchen sobre caminos polvorientos bajo el sol del mediodía. Hoy, la guerra se desliza silenciosa, invisible, como un zumbido que cruza el aire y llega a través de pantallas, satélites y coordenadas frías. La distancia, que antaño significaba estrategia y táctica, se ha convertido en un velo que oculta el rostro del enemigo y amortigua la conciencia del agresor.

En tiempos antiguos, la guerra tenía cuerpo: los hombres se enfrentaban, los ejércitos colisionaban, la sangre corría entre los pies de quienes luchaban. Incluso la astucia de los generales y los artificios de la pólvora tenían un contacto humano, tangible, reconocible. Hoy, basta con un botón: un misil parte desde un cuarto seguro y encuentra su blanco a cientos de kilómetros, mientras el operador, lejos de cualquier peligro, contempla el impacto en una pantalla iluminada por píxeles.

Pero no es solo la tecnología lo que ha transformado la guerra: es la percepción misma de la violencia. Lo que antes nos sobrecogía por su proximidad ahora se nos presenta como un dato abstracto, un número que pasa de un informe a otro. La muerte, cuando llega en silencio, se despoja de su drama; el dolor de quienes lo sufren queda oculto detrás de interfaces y gráficos. La guerra se convierte así en una abstracción, un instrumento de control más que una experiencia humana.

Y sin embargo, sigue siendo guerra, con su poder de desarraigar, de cambiar vidas, de deshacer ciudades y corazones. Solo que hoy nos enfrenta a dilemas éticos más complejos, donde la distancia física provoca un desfase moral: ¿quién es responsable cuando matar se parece a pilotar un simulador? ¿Dónde termina la culpa del operador y comienza la del político, del ingeniero, de toda sociedad que permite esta forma de violencia?

La guerra ya no es lo que era, pero su esencia sigue siendo la misma: la capacidad de destruir. Solo que ahora la destrucción es limpia, precisa y silenciosa, y nos obliga a mirar más allá del humo y la pólvora, hacia el vacío ético que deja a su paso.

No es que yo eche de menos la heroicidad de los antiguos guerreros, con sus espadas, estandartes y campamentos bajo el sol; aquel tipo de guerra, brutal y cercana, tenía rostro y nombre. Lo que me da escalofríos es la destrucción anónima, impersonal, la que llega sin aviso, sin contacto, llevada por máquinas o por decisiones que apenas rozamos con la conciencia.

Fue Ronald Reagan quien abrió un futuro desconocido con su llamada “Guerra de las Galaxias”. El programa de defensa estratégica prometía escudos y satélites capaces de interceptar misiles a miles de kilómetros, pero también inauguraba una nueva era: la de la amenaza perpetua, tecnológica y difusa, donde la destrucción podía decidirse desde un despacho confortable sin que nadie viera el fuego que se desataba. Lo que antes estaba limitado por logística, por hombres cansados y caballos exhaustos, ahora se encuentra a un par de decisiones de distancia: un código, un botón, una orden, y la destrucción golpea, implacable, en cualquier punto del planeta.

Hoy, mientras discutimos escudos antidrones en foros internacionales, la sombra de aquel futuro imaginado por Reagan sigue presente. No es ciencia ficción: cada misil, cada dron, cada sistema de interceptación nos recuerda que estamos a un par de decisiones del Armagedón, y que la lejanía tecnológica no nos protege de la responsabilidad ni del miedo. La guerra ya no es un espectáculo de hombres contra hombres, sino un riesgo colectivo, un zumbido invisible que amenaza a todos, incluso a quienes creen vivir ajenos a él.

En ese escenario, la pregunta de las mujeres de la Cruz Roja en mi tienda de ultramarinos resuena con fuerza: no es solo saber dónde buscar refugio; es preguntarse si comprendemos hasta qué punto el mundo puede desmoronarse, y si estamos dispuestos a mirar la distancia, la frialdad y el anonimato de la destrucción cara a cara.

Hoy quiero seguir con los pueblos autóctonos, aquellos que levantan la voz para recordar que fueron los primeros en habitar una tierra que más tarde les fue arrebatada. Su tragedia es doble: no solo se les despojó del territorio que consideraban propio, sino que en el proceso pasaron a convertirse en ciudadanos de segunda o tercera categoría dentro de los nuevos estados que se erigieron sobre su memoria. Entre ellos están los pueblos indígenas de América, los aborígenes de Australia, los sami del norte de Europa, o los pueblos originarios de África y Asia, todos ellos atravesados por una misma herida: la colonización, el despojo y la marginación en sus propias tierras.

Los tuareg del Sáhara y del Sahel son un pueblo nómada bereber, extendido por Mali, Níger, Argelia, Libia y Burkina Faso. Han buscado autonomía en varias ocasiones, pero nunca han constituido un Estado propio. Su identidad se sostiene en la lengua tamasheq y la vida nómada. La historia nos muestra paradojas difíciles de explicar. En un extremo tenemos a los tuaregs del Sahel, orgullosos nómadas del desierto, señores de las rutas caravaneras y guardianes de una cultura milenaria que ha resistido el paso de imperios y colonizadores. En el otro extremo, los beduinos de la península arábiga, también nómadas, también atravesando arenales infinitos, pero capaces en el siglo XX de transformar su itinerancia en un Estado moderno y centralizado: Arabia Saudí.

¿Por qué unos lograron lo que otros no? La respuesta está en la historia y en la geopolítica. Arabia Saudí no nació de la nada: se fundó sobre la alianza entre un poder religioso, el wahabismo, que daba cohesión ideológica a las tribus dispersas, y una dinastía guerrera, la casa de Saúd, que supo imponerse sobre rivales y negociar con las potencias extranjeras. Y, sobre todo, tuvo el azar, o la maldición, del petróleo, que convirtió un reino de arena en una potencia mundial. Los tuaregs, en cambio, no encontraron en sus rutas ni un recurso que pudiera despertar la codicia internacional ni un liderazgo capaz de unificarlos frente a las fronteras coloniales que partieron su territorio en cinco o seis países distintos.

La diferencia es brutal: los unos se apropiaron del discurso del islam reformado y de la riqueza del subsuelo; los otros quedaron reducidos a minoría sospechosa en Malí, Níger, Argelia o Libia. Los saudíes pasaron de tiendas de campaña a rascacielos en apenas una generación; los tuaregs, pese a su orgullo, siguen arrastrando el peso de rebeliones sofocadas y promesas incumplidas. Lo que esta comparación enseña es que el destino de los pueblos nómadas no depende tanto de su modo de vida como de la capacidad de articular un relato político que los haga reconocibles y útiles a las grandes potencias. Los saudíes lo lograron con religión y petróleo; los tuaregs, despojados y dispersos, aún buscan un lugar en los mapas que otros dibujaron sin preguntarles.

Los sámi son pastores nómadas de renos, pescadores y cazadores. Su territorio, que llaman Sápmi, se extiende por lo que hoy es Noruega, Suecia, Finlandia y Rusia. Esta zona es rica en minerales y representa una de las principales fuentes de ingresos del estado sueco, así como la producción del 50% de la electricidad, que procede de la energía hidroeléctrica de los ríos de la región. Por esta razón, el estado sueco y los sami han estado enfrentados en diferentes contenciosos, que siempre gana el estado, y en disputas academicas sobre “¿quién llegó primero, los suecos o los sami?”

Comenzando con los sámi, ellos se consideran a sí mismos como los primeros pobladores del norte de Escandinavia, habitantes autóctonos que ya estaban allí antes de la expansión de los pueblos germánicos (ancestros de los suecos y noruegos actuales). Este argumento es central en sus reivindicaciones modernas de derechos sobre la tierra Sápmi.

Lo que muestra la historia, la arqueología y la lingüística es lo siguiente. Tras la última glaciación hace unos 10.000–11.000 años, los primeros grupos humanos entraron en Escandinavia desde el sur, la actual Dinamarca y Alemania, y desde el noreste, a través de Finlandia y la península de Kola. Tanto los unos como los otros eran cazadores-recolectores que seguían renos y otros animales, no muy distintos de los ancestros lejanos de los sámi.

La lengua saami pertenece a la rama urálica (como el finés, el estonio y el húngaro), lo que indica que sus raíces están en pueblos que migraron desde las regiones próximas a los Urales. Se calcula que los ancestros de los sámi se asentaron de forma estable en el norte de Escandinavia hace unos 3.500 años, cuando su lengua ya se había diferenciado del proto-finés.

La cultura sámi como la entendemos hoy: caza, pesca, cría de renos, organización social basada en el siida o comunidad local parece consolidarse hacia el primer milenio de nuestra era. Antes eran cazadores de renos salvajes y pescadores; la cría de renos domesticados comenzó más tarde, hacia la Edad Media.

Durante el auge de los Estados-nación, algunos historiadores y políticos suecos defendían que los “suecos”, es decir, pueblos germánicos, habrían llegado al norte antes que los sámi, y que estos serían en realidad “recién llegados” desde el este, con origen en Rusia o Siberia. Esta interpretación servía para justificar políticas de asimilación: si los sámi no eran “los primeros”, entonces no podían reclamar un derecho ancestral sobre el territorio.

Pero la genética confirma lo que la memoria sámi ha sostenido: que su pueblo es mezcla y continuidad. En sus cuerpos se conserva un sustrato muy antiguo, paleoeuropeo, al que se suman aportes llegados de Siberia. No se trata de una sustitución, sino de un cruce, de una permanencia atravesada por encuentros.

Por eso, hoy la mayoría de los historiadores coinciden en que los sámi ya estaban asentados en el norte cuando los colonos agrícolas suecos y noruegos comenzaron a expandirse hacia esas tierras boreales, y ese avance no tuvo lugar hasta bien entrada la Edad Media. Los sámi no llegaron después, como pretendieron los viejos discursos nacionalistas, sino que estaban allí, con sus renos, sus rutas y su lengua, mucho antes de que la frontera del Estado quisiera fijar lo que siempre había sido territorio en movimiento.

No fue hasta bien entrados los años 70 cuando el Estado comenzó a hablar de los samis como un pueblo indígena. En 1998, la entonces ministra de asuntos sami, la socialdemócrata Annika Åhnberg, pidió disculpas en nombre del gobierno a los samis por el trato que habían recibido a lo largo de la historia. Sin embargo, aquella disculpa no supuso un cambio en la orientación política y los siglos de abusos y maltratos contra los sami quedaban en el aire.

La primera ley de pastoreo de renos fue adoptada por el Parlamento sueco en 1886. Se trataba de una legislación especial que exigía definir los derechos samis. La idea de que el sami nómada era el “auténtico” sami implicaba que civilización y pastoreo de renos no podían coexistir. Los nómadas debían ser separados del resto de la población para que la genuina cultura del pastoreo se preservara. Bajo el lema “lapp ska vara lapp” (“el lapón debe seguir siendo lapón”), se reorganizó el sistema escolar y los hijos de los samis nómadas fueron separados de los demás niños, incluso de aquellos que eran sami pero no nómadas por la reforma de la escuela nómada de 1913, y se les obligó a asistir a escuelas especiales para nómadas, separados de sus familias. Este es un caso que recuerda las circunstancias de los aborígenes en Australia.

  Los samis que se habían asentado no eran considerados “auténticos” samis y quedaron excluidos de los derechos especiales establecidos en la ley de pastoreo. Desde la década de 1930 en adelante, cada vez más samis dedicados al pastoreo de renos fueron expulsados de esta actividad, principalmente debido a traslados forzosos y años de escasez. También ellos fueron excluidos de la legislación y debían ser asimilados activamente en la sociedad sueca. Pero allí se encontraban con un rechazo basado en creencias racistas, animadas por el mismo estado sueco.

El Instituto de Biología Racial de Suecia (Rasbiologiska institutet), fundado en 1922 en Uppsala, tuvo un papel especialmente controvertido en relación con los samis. Su objetivo era estudiar la “biología racial” de la población sueca y, en particular, la de los pueblos considerados minoritarios o diferentes, como los samis y los finlandeses. Bajo el paraguas de la ciencia racial, los investigadores medían cráneos, analizaban rasgos físicos y registraban características antropométricas, tratando de establecer jerarquías raciales que hoy sabemos carecían de base científica. Aquí, como un paréntesis, recuerdo a mis lectores que no hay ciencia que se libre del sesgo. Hasta la más estricta medición y el más cuidadoso experimento reflejan las preguntas que alguien decidió hacer, los límites que alguien impuso y las ideas que alguien tenía antes de empezar. La ciencia no nace en el vacío,  siempre habla desde un lugar, desde una idea del mundo, y ese lugar y esa idea dejan su huella en cada resultado.

Los samis fueron objeto de numerosos estudios por los científicos en los que se les clasificaba como un grupo “primitivo” o “arcaico” frente a los suecos, reforzando estereotipos que legitimaban la discriminación y la asimilación forzada. Los resultados de estas investigaciones sirvieron de apoyo ideológico para políticas de control y segregación, incluidas las leyes de pastoreo de renos, la educación segregada y la limitación de derechos culturales.

Aunque el Rasbiologiska institutet cerró sus puertas en 1958, su legado persiste como recordatorio de cómo la ciencia puede ser utilizada para justificar la opresión. En el caso de los samis, estas investigaciones contribuyeron a reforzar la narrativa de que su cultura nómada debía ser “protegida” mediante separación y control estatal, en lugar de reconocida y respetada como un modo de vida legítimo. El historiador Lennart Lundmark es uno de los que se han interesado y han estudiado el pasado de los samis. En su libro “‘El lapón es cambiante, inestable e incómodo…’ – La política sami del Estado sueco en la era del racismo” presenta las formas de pensar denigrantes que prevalecían en Suecia durante el siglo XIX y la primera mitad del XX y argumenta cómo esta concepción se tradujo en acciones políticas que afectaron a los samis. Por ejemplo, sostiene que durante el siglo XVIII la administración provincial tenía permitido irrumpir en las tierras de los samis de manera contraria a la ley para fomentar nuevos asentamientos. Además, los recaudadores del Estado recibieron el derecho tanto de negar como de obligar a los samis a trasladarse desde sus comunidades sami.

Últimamente se les ha concedido a los sami un parlamento, fuertemente regulado y al que solo tienen acceso como votantes o parlamentarios los propietarios de renos, una pequeña minoría de los sami. Aunque se haya introducido una nueva concepción de lo que significa ser sami, la legislación sueca apenas ha cambiado. El control estatal sobre la cría de renos continúa y las formas de funcionamiento del Parlamento Sami están fuertemente reguladas por la ley del Parlamento Sami. El Parlamento Sami se convirtió tanto en un órgano elegido por el pueblo como en una autoridad subordinada al gobierno. El mismo día de su inauguración se liberalizó la caza menor en las montañas, a pesar de la oposición de las comunidades sami. Los samis todavía no tienen representación política en el Parlamento sueco. Hasta ahora, el Estado sueco no ha ratificado el Convenio 169 de la OIT sobre los derechos de los pueblos indígenas. Se estima que hay entre 80.000 y 100.000 personas de ascendencia sami en Suecia, aunque no todos se consideran activos o están inscritos políticamente. De ellos, alrededor de 20.000–21.000 samis están registrados en el censo electoral del Sametinget y, por lo tanto, tienen derecho a votar en sus elecciones. Este registro es voluntario y requiere accreditar la ascendencia sami y la vinculación con la lengua, cultura o actividades tradicionales, como la cría de renos.

En 2009 demandó la aldea sami de Girjas, con el apoyo de la Asociación Nacional de los Samis de Suecia, al Estado sueco. Alegaban que la aldea tenía un derecho superior al del Estado en lo relativo a la caza y la pesca, y que, por lo tanto, debía tener en exclusiva la facultad de otorgar permisos para ello. El Estado, por su parte, sostenía que, como propietario de la tierra, era él quien tenía derecho a decidir sobre la caza y la pesca. En enero de 2020, el Tribunal Supremo dictaminó que la aldea sami tenía el derecho exclusivo de otorgar permisos de caza y pesca, basándose en la posesión inmemorial (urminnes hävd), un derecho jurídico que se fundamenta en el uso continuado de la tierra durante largos periodos de tiempo. El caso Girjas provocó fuertes reacciones dentro de la población sami, especialmente entre aquellos que no son miembros de una aldea sami o que no se dedican al pastoreo de renos.

Dejando a los sami, y pasando a algo completamente distinto pero acorde con lo que estoy escribiendo sobre los pueblos trashumantes sin estado, Muamar Gadafi en Libia, el enemigo de EEUU número uno, hasta su muerte, promovió programas de desarrollo para las comunidades beduinas, como la construcción de viviendas, provisión de agua, educación y transporte, intentando integrar sus formas de vida tradicionales con los intereses del Estado. La ideología de Gadafi sobre la “Gran Libia Árabe” incluía la glorificación de los nómadas como símbolo de libertad y resistencia, lo que les otorgaba cierto estatus privilegiado dentro de su país.

También podemos decir algo similar de Saddam Hussein en Irak, donde los beduinos tenían un rol estratégico en las zonas desérticas del país, sobre todo en el sur y en la frontera con Arabia Saudí y Kuwait. El régimen de Saddam les proporcionó ayudas económicas, empleo en el ejército y seguridad jurídica para sus territorios. El dictador irakí veía en ellos un contrapeso útil frente a otras tribus y grupos políticos, además de reconocer su valor histórico como guardianes de rutas y tradiciones.

Hoy, en el escenario mundial, la defensa de los pueblos indígenas y de aquellos que no tienen un estado propio se articula principalmente a través de la ONU y de algunas organizaciones internacionales. El Consejo de Derechos Humanos de la ONU vigila que se respeten los derechos humanos y recibe denuncias sobre violaciones cometidas contra estas minorías, actuando como un observador y denunciante global. En 2007, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas fijó principios fundamentales: autodeterminación, propiedad de la tierra, respeto a la cultura, educación y participación política, aunque, al no ser vinculante, depende de la buena voluntad de los Estados.

El Foro Permanente de la ONU para las Cuestiones Indígenas, creado en 2000, asesora a la ONU, impulsa la participación de los pueblos indígenas en decisiones globales y organiza conferencias anuales para visibilizar sus derechos. Además, un Relator Especial sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, independiente, investiga violaciones, emite recomendaciones y elabora informes sobre su situación.

A esto se suman las ONGs internacionales, como Amnistía Internacional, Survival International, Cultural Survival o Minority Rights Group, que colaboran con la ONU y con gobiernos para proteger territorios, culturas y derechos políticos de estas comunidades.

En la práctica, la defensa de los pueblos indígenas combina instrumentos jurídicos internacionales, presión diplomática y visibilización pública. Pero, como suele ocurrir, los avances dependen de la voluntad política de los Estados y del reconocimiento legal de estos pueblos en sus propios territorios. La lucha por la justicia no es automática; requiere constancia, observación y denuncia, en un mundo que todavía olvida con demasiada facilidad a quienes fueron los primeros habitantes.

Suecia, un país que a menudo se nos presenta como modelo de derechos humanos, no ha escapado a la mirada crítica de los organismos internacionales cuando se trata de su trato hacia los pueblos sami. Las críticas no son meras formalidades: señalan lagunas importantes en la protección de los derechos territoriales, en la consulta previa sobre proyectos de desarrollo y en la defensa frente a delitos de odio y discriminación racial.

En 2024, el Consejo de Europa y el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de la ONU expresaron su preocupación por las insuficientes garantías que protegen a la población sami. Destacaron, por ejemplo, la ausencia de consultas adecuadas en proyectos como la minería en Gállok, donde se altera un territorio tradicionalmente ocupado y gestionado por los sami. Esto lo ha criticado también Amnesty International.

Antes de eso, en 2021, la Comisión de la Verdad establecida por el gobierno sueco se ocupó de investigar los abusos históricos hacia los sami. Los testimonios recogidos evidenciaron cómo generaciones de sami se sintieron ignoradas, privadas de sus derechos territoriales y culturales, y sometidas a políticas que pretendían asimilarlos o marginarlos. 

En 2022, los Relatores Especiales de la ONU en derechos de los pueblos indígenas y medio ambiente criticaron nuevamente la concesión minera en Gállok, señalando que la falta de consulta con las comunidades afectadas vulnera los derechos de estos pueblos, según Amnesty International

Y más recientemente, en 2024, también Amnistía Internacional, destacó la insuficiente protección de los derechos de los pueblos indígenas en Suecia, denunciando la ausencia de medidas efectivas contra los delitos de odio dirigidos a los sami y la persistencia de discriminación racial sistémica (Amnesty International.

Estas advertencias muestran que Suecia aún tiene un largo camino por recorrer. Los derechos sami no pueden depender de buenas intenciones o de políticas episódicas; requieren medidas firmes que aseguren la consulta previa, la protección de sus territorios y el reconocimiento pleno de su cultura y ciudadanía. Sin estas garantías, el coro sueco de derechos humanos sigue sonando incompleto, y los sami siguen escuchando un eco que no refleja plenamente su voz.

Tuve una estudiante de magisterio que hizo sus prácticas conmigo, en el Instituto Vipan, que era sami y una gran activista de los derechos de su pueblo, con parientes que habían vivido la exclusión y el maltrato que la sociedad mayoritaria les había dado. Me despertó el interés por esta cuestión, sobre todo, habiéndome dedicado durante muchos años al estudio de la situación de los vascos y los catalanes. No es que yo quiera aquí comparar los sami con los vascos o catalanes, pero la situación de pueblos sin estado propio, deja algunas similitudes, sobre todo en el relato de vascos y catalanes, claro.

También conocí a un joven matemático, Miguel Ganzo Mateo, que pasó mucho tiempo en Sapmi y escribió una novela buenísima que recomiendo: “Sesenta metros cuadrados”. Si estáis interesados, abajo encontraréis un enlace que os llevará a una versión auditiva. Bueno, os dejo por hoy. Hasta mañana.

Urfolksrätt och samers mänskliga rättigheter – Institutet för mänskliga rättigheter

Sesenta metros cuadrados – Miguel Ganzo Mateo

Escucho las noticias que vienen de Palestina. Leo todos los artículos que se escriben, incesantemente, sobre la situación de un pueblo acorralado. mientras el más que bien informado occidente vive su vida, entre banalidades y preocupaciones que los damnificados en Gaza considerarían con razón superfluas. 

En el mundo moderno, donde el Estado-nación se ha convertido en la unidad política fundamental, carecer de uno propio es una condena. No se trata solo de no figurar en el mapa: significa no tener embajadas que reclamen por la suerte de tu pueblo, no tener un ejército que lo defienda, no disponer de leyes que se apliquen en tu favor. Significa, en suma, ser vulnerable a la persecución y a la arbitrariedad de otros.

Durante casi dos milenios, el pueblo judío conoció esa misma fragilidad. Tras la destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70, vivieron en guetos, fueron objeto de pogromos y expulsiones. La Shoah, perpetrada por el nazismo, fue la culminación trágica de esa indefensión: seis millones asesinados sin que existiera un Estado judío que interviniera en su favor. Solo en 1948, con la creación de Israel, se quebró esa lógica. Desde entonces, el pueblo judío dejó de depender exclusivamente de la buena voluntad de los países anfitriones y contó con un Estado soberano que podía invocar el principio de autodeterminación.

El pueblo palestino vive hoy esa misma maldición. Tras la Nakba de 1948 y las sucesivas guerras árabe-israelíes, millones de palestinos quedaron en diáspora, repartidos entre campos de refugiados y una patria fragmentada. Carecen de un Estado reconocido, y su destino depende de la correlación de fuerzas en la región. La amenaza, esbozada incluso por líderes mundiales, de reducir Palestina a un territorio sin soberanía, un mero “parque temático” bajo control ajeno, haría de los palestinos un pueblo condenado a la diáspora permanente, sostenido solo por la memoria cultural y el anhelo de retorno.

El ejemplo más antiguo y persistente, aparte del judío,  es el del pueblo rom. Originarios del norte de la India, iniciaron entre los siglos IX y XI un éxodo que los llevó a Persia, Bizancio, los Balcanes y finalmente a toda Europa. Allí nunca tuvieron un Estado propio, sino que vivieron como una minoría marginada. Esa condición los expuso a todas las formas de violencia: la esclavitud en Rumanía durante más de cuatro siglos, las expulsiones de la Europa moderna, el genocidio nazi. Su número actual, unos 10 a 12 millones, refleja resistencia cultural, pero también la paradoja de un pueblo que sobrevive disperso, sin representación política centralizada.

Hay muchos pueblos que viven desprotegidos de la misma manera, a merced de lo que decidan los políticos de los países poderosos. No intento dar una relación de todos, porque sería casi interminable, pero sí intentaré presentar alguno de los casos más conocidos de pueblos sin estado. Empezaré con los kurdos, porque mi antiguo compañero de doctorado Burhamedin Yassin me introdujo a su historia en muchos seminarios, de camino a la publicación de su tesis: “Vision or Reality? The Kurds in the Policy of the Great Powers, 1941–1947”.  Con alrededor de 30 millones de personas, los kurdos son quizá el mayor pueblo del mundo sin Estado propio. Repartidos entre Turquía, Irak, Irán y Siria, han sufrido represiones, desplazamientos y masacres. Los acuerdos internacionales tras la Primera Guerra Mundial ignoraron su derecho a la autodeterminación, y desde entonces su historia ha estado marcada por la lucha y la represión. La ausencia de un Estado hace que su existencia política dependa siempre de la tolerancia o de la hostilidad de los Estados donde habitan. Muchos kurdos han encontrado asilo en Suecia y en la actualidad se cuenta con una población kurda de unos 100.000 miembros, contando también las segunda y tercera generación. Es una minoría bien arraigada que cuenta con personas de relieve en todos los campos, inclusive el político.  

En África del Norte, el pueblo saharaui vive una situación similar. Tras la retirada española en 1975, el Sáhara Occidental quedó bajo control de Marruecos. Los saharauis, representados por el Frente Polisario, han intentado mantener una república en el exilio, pero carecen del reconocimiento pleno y del control efectivo de su territorio. Miles viven en campos de refugiados en Argelia, en una especie de limbo político que se prolonga ya por casi medio siglo. La ambigüedad de la posición del estado español durante estos años, las prioridades geopolíticas de las grandes potencias y la absoluta desconexión del mundo árabe en referencia con este problema, ha obligado a este pueblo a permanecer, ya por cincuenta años, en una situación límite. 

Además de estos casos, hay varios pueblos menos visibles en el debate internacional, que también viven la condición de carecer de un Estado propio. Los uigures en China, por ejemplo. Un pueblo túrquico musulmán concentrado en Xinjiang. Oficialmente son una minoría reconocida dentro de China, pero sufren represión, internamientos y una política de asimilación forzada. 

Los asírios o siriacos, pueblos cristianos de lengua aramea que habitan, o más bien habitaban, zonas de Irak, Siria, Turquía e Irán. Tras la Primera Guerra Mundial, al igual que los kurdos,  no obtuvieron un Estado, a pesar de haber sido prometido por las potencias aliadas. Viven dispersos y perseguidos, especialmente tras las guerras en Irak y Siria. Las persecuciones en la Turquía moderna provocaron que la gran mayoría de los cristianos siríacos-ortodoxos emigrara hacia Europa y Estados Unidos. Hoy, en todo el mundo, hay apenas un par de millones de siriacos con raíces en Oriente Medio.La presencia siríaca en Suecia es notable y se consolidó principalmente gracias a un obispo siríaco-caldeo que llegó desde Turquía en los años 70. Su objetivo era trasladar a su comunidad de feligreses a un país seguro, donde pudieran practicar su fe sin persecución y tener oportunidades económicas. De ellos, unos 80.000 viven en Suecia, concentrándose principalmente en Södertälje, pero también en Västerås, Örebro, Jönköping, Linköping, Norrköping, Gotemburgo y Estocolmo. Södertälje se convirtió así en un núcleo central de esta diáspora, donde la identidad cultural y religiosa pudo preservarse en un territorio seguro, mientras que las demás ciudades actúan como satélites de una comunidad que busca mantener sus lazos y tradiciones frente a la dispersión histórica. La mayoría proviene de Turquía, de la región de Mardin y sus alrededores, donde los cristianos siríacos enfrentaban discriminación religiosa y social. Eran comunidades estrechamente unidas, con identidad étnica y religiosa propia.

En Japón encontramos los ainu, un pueblo indígena del norte del país (Hokkaido) y del extremo oriental de Rusia. Sin Estado ni autonomía reconocida durante siglos, han sufrido políticas de asimilación que pusieron en riesgo su lengua y cultura. No fue hasta 2008 que el parlamento japonés reconoció oficialmente a los ainu como un pueblo indígena.

En Oceanía tenemos el caso de los pueblos aborígenes de Australia, que vivieron en ese continente durante al menos 65.000 años, antes de la llegada europea. Eran sociedades con cientos de lenguas, con sistemas de parentesco y de relación espiritual con la tierra, con cosmologías que no separaban naturaleza y humanidad. Su mundo se quebró en 1788, cuando Gran Bretaña estableció en Sídney la primera colonia penal. Desde ese momento, comenzó la gran catástrofe, con pérdida de tierras, epidemias, masacres, esclavitud.

Durante el siglo XIX y buena parte del XX, los aborígenes fueron considerados población inferior, incapaz de integrarse en la sociedad blanca. Se les arrebató la tierra para entregarla a colonos europeos; se les prohibió hablar sus lenguas; se crearon misiones y reservas donde vivían bajo control estricto. Muchos fueron sometidos a trabajo forzado, una forma de esclavitud que apenas en tiempos recientes se ha reconocido públicamente: pastores, sirvientes domésticos, trabajadores en minas o en granjas, sin salario justo ni libertad de movimiento.

Un capítulo particularmente doloroso es el de las llamadas “Generaciones robadas” (Stolen Generations). Hasta los años 1970, miles de niños aborígenes fueron separados de sus familias y entregados a instituciones o familias blancas, bajo el argumento de que había que “civilizarlos”. Era un intento de borrar su cultura y absorberlos en la mayoría anglosajona.

El siglo XX avanzó y, con él, surgieron las luchas por el reconocimiento. En 1967 un referéndum histórico permitió incluir a los aborígenes en el censo nacional y otorgó al gobierno federal capacidad de legislar en su favor. Pero el camino hacia la igualdad ha sido lento. En 2008, el primer ministro Kevin Rudd pronunció la palabra largamente esperada: “Perdón”. Fue un discurso solemne en el Parlamento australiano pidiendo disculpas a las Generaciones robadas y a sus familias. Ese acto fue simbólicamente decisivo, pero no resolvió los problemas estructurales. Todavía recuerdo la imagen de Cathy Freeman con su mono aerodinámico verde, ganando los 400 metros lisos. Cathy, una representante del pueblo aboriginal, había inaugurado los juegos olímpicos de 2000, encendiendo la hoguera olímpica con su antorcha y ahora disfrutaba de una victoria que todos la deseábamos.

Hoy, los aborígenes representan alrededor del 3 % de la población de Australia. Sus indicadores sociales siguen siendo mucho peores que los del resto de la sociedad: menor esperanza de vida, más enfermedades, más desempleo, más alcoholismo y drogodependencia, más encarcelamientos. La exclusión persiste, aunque se reconozcan sus culturas como parte del patrimonio nacional.

La pregunta de fondo es la misma que atraviesa a tantos pueblos sin Estado o sin poder político propio: ¿cómo sobrevivir cuando el territorio fue usurpado, las estructuras tradicionales destruidas y la memoria colectiva quebrada? Los aborígenes de Australia sufren la herida colonial, que no se cierra con un perdón simbólico. Se necesitan derechos efectivos, instituciones que no solo preserven su cultura como folklore, sino que les devuelvan la posibilidad de decidir sobre sus vidas. Seguiré mañana recordando la historia de pueblos nómadas y como la suerte ha favorecido a algunos y abandonado a otros.

Salió el sol, como a despedirse de nosotros y dejar paso a las nubes del otoño, Volverá seguro, diáfano y templado a acompañar los cortos días del invierno. Mientras tanto, yo sigo escribiendo desde mi atalaya, vertiendo palabras e ideas a los cuatro vientos. Sigo con el relato de la voz femenina en la historia, según yo la llego a percibir. 

A finales del siglo XIX y comienzos del XX, la presencia femenina en la sociedad empezó a transformarse de manera que siglos antes habría parecido imposible. La revolución industrial había llevado a muchas mujeres fuera del hogar. Ese invento bendito o maldito, según se vea, del vapor, que sustituía la fuerza muscular por máquinas, había puesto boca arriba toda la realidad social, y, claro está, también el orden del género. Las mujeres  trabajaban en fábricas, enseñaban en escuelas, ayudaban en oficinas. Ese simple hecho de estar presentes en la vida productiva demostró que podían asumir responsabilidades complejas, y poco a poco fue socavando la idea de que la mujer estaba destinada únicamente a la esfera doméstica. La educación, hasta entonces reservada casi en exclusiva a los hombres, comenzó a abrirse a las niñas y jóvenes; pudieron estudiar latín, matemáticas, ciencias, filosofía. Y con ese conocimiento vino la posibilidad de argumentar, de escribir, de organizarse, de participar en debates públicos que antes les eran vetados.

En Suecia, la educación obligatoria para niños y niñas se instauró bastante antes que en muchos otros países europeos, aunque también de forma gradual. La primera ley de educación obligatoria se aprobó en 1842 (Folkskolestadgan), estableciendo que todos los niños debían asistir a la escuela elemental, tanto niños como niñas, generalmente desde los 7 hasta los 13 años. Esta escuela elemental, llamada folkskola (escuela popular), proporcionaba una educación básica en lectura, escritura, aritmética y religión y, en realidad, solo era obligatoria para los municipios, no para los súbditos.  

En España, la escuela obligatoria para niños y niñas se fue implantando de manera gradual a lo largo del siglo XX. La primera ley que estableció la enseñanza primaria obligatoria fue la Ley de Instrucción Pública de 1857, conocida como Ley Moyano, que fijaba la educación primaria obligatoria para los niños, aunque en la práctica no se cumplía de manera estricta y la asistencia femenina era limitada.

Al mismo tiempo, los movimientos sufragistas y feministas, que surgieron con fuerza en distintas partes de Europa y del mundo, dieron voz a las demandas femeninas. Mujeres organizadas, decididas, empezaron a cuestionar leyes y costumbres, a demostrar que eran ciudadanas de pleno derecho y que sus capacidades intelectuales y profesionales no eran inferiores a las de los hombres. La literatura, la prensa y la filosofía de la época contribuyeron a cambiar la percepción social: se empezó a valorar la razón, el talento y la independencia de la mujer. Figuras como Emilia Pardo Bazán o, más allá de nuestras fronteras, Mary Wollstonecraft, sirvieron de ejemplo para quienes querían demostrar que el género no debía determinar el acceso al conocimiento o al poder.

No menos importante fue la experiencia de crisis, como guerras, epidemias y cambios económicos mostraron que las mujeres podían asumir tareas hasta entonces exclusivas de los hombres, desde cuidar enfermos hasta gestionar empresas o instituciones. Cada gesto, cada responsabilidad asumida, minaba la resistencia a su participación plena en la vida pública.

En conjunto, la confluencia de trabajo, educación, movilización social y participación activa en momentos críticos generó un terreno propicio para la conquista de derechos. Fue entonces cuando España y Suecia, que hasta ese momento podían considerarse periféricas respecto al progreso científico y cultural europeo, empezaron a ver a mujeres abrirse paso en la ciencia, la medicina, la enseñanza y la política, construyendo así un legado que todavía hoy podemos rastrear y admirar.

Si seguimos la historia, el movimiento por la igualdad de la mujer y sus derechos políticos comenzó a tomar forma a finales del siglo XVIII, en paralelo con los grandes cambios sociales y políticos que marcaron la modernidad. Aunque hay antecedentes dispersos, se pueden señalar varios hitos clave, comenzando en el siglo XVIII que vio el surgimiento del feminismo ilustrado en Europa. Filósofas y escritoras como Mary Wollstonecraft en Inglaterra con su Vindication of the Rights of Woman (1792) exigían educación para las mujeres y reivindicaban su participación en la vida pública y política, criticando la subordinación impuesta por la sociedad patriarcal. En Francia, durante la Revolución, Olympe de Gouges escribió la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (1791), demandando igualdad legal y derechos políticos, aunque esto fue contestado violentamente y muchas feministas de la época fueron perseguidas. La propia Olympe fue guillotinada por su atrevimiento, por aquellos que habían declarado Los Derechos del Hombre.

En el siglo XIX, el movimiento se consolidó en varios países europeos y en Estados Unidos. Surgieron asociaciones y clubes de mujeres, periódicos feministas y campañas por el derecho al voto. En Inglaterra, Emmeline Pankhurst y las sufragistas del movimiento sufragista lucharon a comienzos del siglo XX por el sufragio femenino, alcanzando sus objetivos parciales en 1918 y completo en 1928. En Estados Unidos, el movimiento culminó con la aprobación de la 19ª enmienda en 1920, garantizando el voto femenino.En los países nórdicos, como Suecia, el movimiento se manifestó con cierta demora pero con fuerza: a finales del siglo XIX se crearon asociaciones de mujeres para la educación y participación política, y el derecho al voto femenino llegó en 1921. El voto femenino llegó a España en 1931, con la aprobación de la Constitución de la Segunda República, que reconocía el derecho de las mujeres a votar y a ser elegidas. Este logro fue resultado de décadas de reivindicación por parte de feministas y educadoras que lucharon por la igualdad de derechos políticos. Sin embargo, su implementación encontró oposición tanto en sectores conservadores como en algunos partidos políticos tradicionales.

Victoria Kent, abogada y política socialista, se convirtió en la voz más destacada contra la concesión inmediata del voto a las mujeres en España durante la Segunda República. Su preocupación no era doctrinal, sino estratégica y profundamente realista: temía que la mayoría de las mujeres, fuertemente influenciadas por la Iglesia y la educación tradicional, votarían mayoritariamente a favor de fuerzas conservadoras y clericales, consolidando un poder que la izquierda luchaba por reformar. Kent sostenía que darles el voto sin antes asegurar educación cívica suficiente y autonomía de pensamiento sería jugar en contra de los ideales republicanos y progresistas. Esta postura provocó tensiones incluso con otras feministas de la izquierda, como Clara Campoamor, que defendía el derecho de la mujer a votar como conquista democrática esencial. La crítica de Kent refleja un momento complejo: la lucha por la igualdad de género chocaba con la urgencia política de transformar la sociedad española, mostrando que la historia de los derechos femeninos nunca fue lineal ni homogénea, sino atravesada por debates internos y conflictos de estrategia entre mujeres.

En Suecia, como en España, la lucha por el sufragio femenino no fue sencilla ni unánime, y sorprendentemente también encontró oposición entre mujeres influyentes. Un ejemplo destacado es Ellen Key, escritora y pedagoga de renombre, que expresó reservas sobre la extensión inmediata del voto a las mujeres. Key temía que la participación política sin preparación suficiente podría generar resultados poco favorables para la sociedad, y sostenía que la educación cívica y cultural de las mujeres debía preceder a la conquista política. Mientras tanto, los liberales suecos apoyaban abiertamente la introducción del voto femenino y fueron ellos quienes impulsaron las primeras iniciativas legislativas para su reconocimiento, convencidos de que la igualdad política era un paso inevitable hacia una democracia moderna. Por el contrario, muchos socialistas se mostraron más cautelosos, dudando sobre el impacto que tendría la incorporación de mujeres al electorado, dado que podrían alinearse con fuerzas conservadoras o eclesiásticas. Este debate interno entre progresistas y socialistas, entre partidarios de la acción inmediata y defensores de la prudencia, marcó el ritmo del movimiento sufragista en Suecia, mostrando que el camino hacia la igualdad política femenina fue tanto ideológico como estratégico. En principio, las mismas razones que las voces contrarias españolas.

Tanto en Suecia como en España, quienes dudaban, como Ellen Key o Victoria Kent y otras mujeres ilustradas, ciertos socialistas o políticos conservadores, temían que un cambio abrupto en el electorado sin preparación suficiente pudiera generar resultados inesperados o incluso favorecer a fuerzas reaccionarias. Es comprensible dentro de un contexto donde la educación cívica, la alfabetización y la participación política de la mujer eran todavía incipientes, al menos en España, así como la falta de conocimientos políticos. Sin embargo, la historia muestra que sus temores no justificaban bloquear la igualdad de derechos. Con el tiempo, las mujeres demostraron capacidad política, criterio propio y compromiso social, y su participación transformó la vida pública, la política y la educación. Los críticos reflejaban más un miedo a lo nuevo y al cambio social que una verdadera limitación de la capacidad femenina. En otras palabras, sus objeciones tenían sentido como advertencia pragmática, pero no como argumento válido para negar derechos.

La Primera Guerra Mundial fue un terremoto social que sacudió viejas estructuras y, paradójicamente, abrió camino para los derechos de la mujer. Mientras los hombres marchaban al frente, las mujeres ocuparon sus puestos en fábricas, oficinas, hospitales y transportes. No era solo trabajo físico, sino también responsabilidad, gestión y decisión, tareas que hasta entonces se consideraban “inapropiadas” para ellas. En muchos países, esto mostró de manera evidente que las mujeres eran capaces de asumir roles públicos y productivos, y que su contribución no era subsidiaria ni decorativa. La guerra, con su brutal pérdida de vidas masculinas y la necesidad de mantener la economía y los servicios, convirtió a la mujer en pieza central de la supervivencia de las naciones. Este protagonismo fue imposible de ignorar.

Tras la guerra, se aceleraron reformas educativas y laborales, se abrió la puerta a profesiones antes vedadas y, finalmente, se avanzó en el reconocimiento político: el sufragio femenino en varios países europeos y en Estados Unidos se consolidó poco después de 1918. El conflicto, con todo su horror, sirvió de espejo y de empujón: mostró que la sociedad podía funcionar gracias a las mujeres, y que negarles derechos era, además de injusto, absurdo.

Las mujeres, como decíamos antes, muestran su valor especialmente en momentos de guerras y crisis. La Segunda Guerra Mundial, con su magnitud inédita, obligó a que las mujeres ocuparan espacios que antes se consideraban exclusivamente masculinos. Fábricas de armamento, transporte público, servicios de salud, oficinas de administración, labores técnicas y científicas: todo quedó en manos femeninas mientras los hombres estaban en los frentes. El resultado fue claro: la percepción social de la mujer cambió, porque demostraron con hechos que podían sostener la economía, organizar trabajos complejos y contribuir decisivamente al esfuerzo colectivo. Este escenario fue el verdadero catalizador para la legislación que amplió derechos civiles, educativos y laborales a las mujeres, y sentó las bases del sufragio universal en los países europeos, consolidando lo que antes solo había sido una promesa formal.

En España, la experiencia fue más fragmentada y dramática, pero no menos transformadora. La Guerra Civil (1936–1939) obligó a las mujeres a intervenir activamente en todos los frentes posibles: no solo en hospitales, asistencia social y comedores, sino también en la industria bélica, la educación y la propaganda, y hasta en el mismo frente. La República había aprobado en 1931 el voto femenino y la participación política, pero la guerra forzó a que las mujeres fueran protagonistas visibles, organizando milicias, cooperativas y redes de apoyo, y reclamando espacios hasta entonces negados. A pesar de la derrota republicana y la represión posterior, la experiencia de autonomía y responsabilidad colectiva dejó una impronta duradera: la idea de que la mujer podía y debía participar activamente en la vida pública ya estaba sembrada, y ningún régimen podría borrarla del todo. Ahora, una pequeña pausa para recapacitar. Bueno, a lo que vamos.

Si observamos la historia europea, uno de los grandes impulsores del acceso femenino al saber y a la vida pública fue la Ilustración. Durante los siglos XVII y XVIII, filósofos, científicos y reformadores sociales cuestionaron la autoridad absoluta, la tradición y los límites impuestos a la mujer, defendiendo la educación y la participación en el discurso público. Gracias a esto, las mujeres pudieron comenzar a estudiar, a publicar, a escribir, a enseñar y a intervenir en debates políticos y científicos, aunque con obstáculos constantes. 

Si giramos la vista hacia el mundo islámico, encontramos una historia distinta. Durante la Edad de Oro islámica, entre los siglos VIII y XIII, se desarrollaron matemáticas, astronomía, medicina y filosofía, y algunas mujeres pudieron acceder al saber en ciertos círculos, aunque siempre como excepciones. Sin embargo, a diferencia de Europa, no se produjo un movimiento comparable a la Ilustración que cuestionara sistemáticamente la autoridad, promoviera la educación universal y defendiera derechos civiles y políticos para todos, incluyendo a las mujeres. La tradición se sostuvo en gran parte sobre estructuras patriarcales y religiosas muy rígidas, que restringen la autonomía femenina y la participación pública de las mujeres en la cultura, la ciencia o la política. 

El caso de los talibanes en Afganistán es una manifestación extrema de esta realidad: la prohibición de que las mujeres escriban, publiquen, estudien en igualdad o hablen en público refleja un control social que sigue atado a concepciones de autoridad absolutas y normas tradicionales. No se trata simplemente de religión, sino de cómo la sociedad ha decidido gestionar el saber, la educación y la voz femenina. Mientras Europa abrió espacios para que la mujer pudiera estudiar y participar, aunque lentamente y con resistencias, en regiones bajo control talibán se ha negado históricamente esa posibilidad, consolidando un atraso estructural. Así, cuando vemos la brecha entre mujeres científicas europeas de los siglos XVII y XIX y la casi total invisibilidad femenina en muchos países islámicos contemporáneos, podemos entender que no se trata de carencias individuales, sino de contextos históricos, culturales y educativos que delimitan lo posible. Las mujeres que hoy luchan por educarse, escribir o publicar en estos entornos están, en muchos sentidos, desafiando un atraso secular que Europa comenzó a superar hace siglos.

Pero, al final todo cambia, porque, como decía Heráclito de Éfeso: “todo fluye , nada permanece”, el cambio es la esencia de la realidad y llegará el día en que también las mujeres afganas alcancen su libertad. Esperemos que sea más pronto que tarde. 

A Vindication of the Rights of Woman | Online Library of Liberty 

Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne – Olympe de Gouges

Sigue el otoño avanzando imparable tras los cristales. Yo también sigo con mi enumeración de las mujeres que han contribuido en la historia al avance de las ciencias y las letras. Ayer quedé un poco desolado al no poder encontrar apenas los escritos de muchas mujeres que se han presentado como ejemplos. Lo de La Latina fue lo peor, porque buscando las fuentes, se fue evaporando, entre fuentes secundarias y obras literarias. Al fin, ni profesora, ni maestra de cuatro reinas, ni nada. Ateniéndome a los datos ofrecidos por Thérèse Oettel y Ana Carabias, las afirmaciones de que tanto Beatríz Galindo como Luisa de Medrano hubieran tenido algo que ver con la universidad, no tienen fundamento, pues no han dejado huella en las matrículas. Sus nombres no aparecen por ninguna parte. 

Repuesto ya de esta decepción, de no encontrar fuentes de primera instancia de estas dos mujeres, que sigo pensando se debe a la poca atención que se les ha dispensado, me pongo a buscar más ejemplos, en España y en el mundo. A ver que encuentro. 

Pues sí, encuentro rápidamente en Gran Bretaña algo que yo hubiera querido encontrar en España, una relación de mujeres ilustres escrita en 1752, “Memoirs of several ladies of Great Britain, who have been celebrated for their writings or skill in the learned languages, arts and sciences”(Memorias de varias damas de Gran Bretaña, que han sido célebres por sus escritos o por su habilidad en las lenguas eruditas, las artes y las ciencias.). Justo lo que yo necesitaba. 

Gracias a esta relación, la historia intelectual británica conserva los nombres de mujeres cuya labor desafió los límites de su época. Juliana Berners, monja benedictina del siglo XIV, ya mostraba una sorprendente erudición al compilar The Book of St. Albans, un tratado sobre caza, heráldica y pesca que se convirtió en un referente de su tiempo. En el siglo XVI, la educación humanista permitió que figuras como Margaret Roper, hija de Sir Thomas More, destacase como traductora y defensora de los ideales renacentistas.Margaret More Roper (1505–1544) fue, a la edad de diecinueve años, la primera mujer escritora de la Inglaterra Tudor en la era moderna temprana y la primera mujer no perteneciente a la realeza en publicar un libro en lengua inglesa. Como hija mayor de Sir Thomas More, Roper recibió una educación avanzada en latín y griego, prácticamente sin precedentes para una mujer. Además de alcanzar una reputación internacional por su destacada erudición, Roper fue confidente de More durante su encarcelamiento. Su correspondencia de este período ofrece una valiosa perspectiva sobre un momento clave de la historia inglesa. La turbulenta vida de Lady Jane Grey, que fue reina por apenas nueve días, se cruzó con la de Catherine Parr, sexta esposa de Enrique VIII, quien no solo sobrevivió a la corte sino que escribió y promovió la educación femenina.

Elizabeth I, reina de Inglaterra, no solo gobernó un reino, sino que se convirtió en emblema del Renacimiento inglés, mientras que Lady Anne Bacon, madre del célebre Francis Bacon, cultivó una mente refinada y curiosa. Mary Sidney Herbert y su sobrina Lady Mary Wroth continuaron esta tradición, escribiendo poesía y traducciones que reflejaban la riqueza intelectual de su linaje. En el siglo XVII, Katherine Philips, conocida como “La Orinda”, y su amiga Mary Aubrey, tejieron redes de correspondencia literaria que mostraban la capacidad creativa de la mujer frente a los límites sociales impuestos. Lady Chudleigh se sumó a esta corriente con sus poemas y reflexiones sobre la posición femenina, y Constantia Grierson, aunque de vida breve, fue celebrada por su erudición y su amistad con Jonathan Swift.

El siglo XVIII consolidó estos logros femeninos. Mary Astell defendió la educación de las mujeres con argumentos filosóficos que anticipaban siglos de debate, mientras Ann Baynard exploraba la filosofía natural con aguda inteligencia. Escritoras como Elizabeth Bland y Catherina Boevey desarrollaron sus talentos en hebreo, filantropía y literatura. Lady Mary Wortley Montagu se destacó no solo por su escritura, sino también por introducir la práctica de la inoculación contra la viruela en Inglaterra, mostrando cómo la ciencia y la cultura podían ir de la mano en manos femeninas. Otras, como Anne Finch, Elizabeth Egerton, Frances Freke o Elizabeth Bury, tejieron un legado literario y moral que inspiró a generaciones futuras, mientras que Sarah Chapone, Mary Delany y Mary Scott defendieron la voz y los derechos de las mujeres mediante la escritura y la creatividad, consolidando una tradición que demostraría que la erudición no es patrimonio exclusivo de los hombres. 

Más difícil es sin duda encontrar una relación parecida a esta inglesa, en otros países, pero buscando en la historia de la ciencia europea, uno se sorprende al descubrir que, a pesar de las enormes dificultades sociales y culturales, las mujeres también dejaron su huella en el conocimiento científico, desde el siglo XVII hasta el XIX. Comenzando en Silesia,en la actual Polonia, encontramos a Maria Cunitz (1604–1664), una astrónoma que revolucionó la comprensión de los cielos con su obra Urania propitia (1650), un esfuerzo por simplificar las complejas tablas de Kepler y hacerlas accesibles a otros astrónomos. Posiblemente María Cunitz es la primera mujer que realmente merece el nombre de científica. Un poco más al este, en la propia Polonia, Elisabeth Hevelius (1647–1693) trabajó codo con codo con su marido Johannes Hevelius en observaciones astronómicas, y tras la muerte de éste continuó su labor, asegurando que los logros de su familia en el firmamento no se perdieran.

En Alemania, Maria Clara Eimmart (1676–1707) unió la precisión de la astronomía con la delicadeza del arte, dejando memorables grabados de las fases de la luna y de eclipses que aún hoy son admirados por su exactitud y belleza. Más tarde, en Francia, Émilie du Châtelet (1706–1749) demostró que el intelecto femenino podía abordar los más altos desafíos de la física y las matemáticas; no solo tradujo al francés los Principia de Newton, sino que añadió comentarios fundamentales que ayudaron a comprender la mecánica del universo. A su lado, Nicole-Reine Lepaute (1723–1788) calculó la órbita del cometa Halley en 1758, colaborando con grandes matemáticos como Clairaut y Lalande, y mostrando que la precisión científica no conocía género.

Caroline Herschel (1750–1848) marcó un hito al descubrir varios cometas y convertirse en la primera mujer astrónoma remunerada por la Corona británica, mientras que en Escocia Mary Somerville (1780–1872) se dedicaba a traducir y popularizar la compleja Mecánica Celeste de Laplace, convirtiéndose en un puente entre la matemática avanzada y el público general. Por último, en la Rusia del siglo XIX, Sofía Kovalevskaya (1850–1891) abrió un camino impensable hasta entonces: se convirtió en la primera mujer profesora de matemáticas en Europa, en la Universidad de Estocolmo, y dejó aportaciones fundamentales a la teoría de ecuaciones diferenciales.

Estas historias muestran que, a pesar de siglos de obstáculos, las mujeres científicas florecieron en toda Europa, de Silesia a Escocia, de Alemania a Francia y Rusia, dejando huella en la astronomía, la física, la matemática y la divulgación científica. Encontrarlas exige curiosidad y paciencia, pero la recompensa es descubrir un legado que la historia convencional, muchas veces dominada por hombres, ha tratado de ocultar. Y, al sur de los Pirineos también florecía la ciencia entre las damas, como vamos a ver a continuación. 

En España, la irrupción de las mujeres en la ciencia se produjo algo más tarde que en otros rincones de Europa, pero su contribución fue decisiva para abrir caminos que hasta entonces parecían vedados. A principios del siglo XVIII, en Zaragoza, María Andrea Casamayor de La Coma (1720–1780) demostró que el talento femenino podía abordar las matemáticas con rigor y pedagogía. Su Tyrocinio aritmético (1738) fue uno de los primeros manuales de matemáticas en castellano escritos por una mujer, un testimonio de su empeño por transmitir conocimiento y de su audacia para incursionar en un campo dominado por hombres.

Varias décadas después, en Madrid, María Isidra de Guzmán y de la Cerda (1767–1803) se convirtió en un símbolo del saber femenino. Conocida como “la doctora de Alcalá”, fue la primera mujer en obtener un doctorado en Filosofía y Letras en España en 1785, y desde entonces defendió con convicción la educación femenina, convencida de que el conocimiento debía estar al alcance de todas.

El siglo XIX vio surgir figuras aún más notables. En Barcelona, Dolors Aleu i Riera (1857–1913) se convirtió en la primera mujer licenciada en Medicina en España en 1879 y en doctora en 1882. Su obra “La mujer de porvenir” defendía la igualdad educativa y profesional, dejando claro que la medicina no debía ser un privilegio masculino, sino un terreno abierto a la competencia y el talento de las mujeres.

Un poco más tarde, Trinidad Arroyo Villaverde (1872–1959), nacida en Palencia y desarrollando su carrera en Madrid, se destacó en la oftalmología, convirtiéndose en una de las primeras médicas especialistas del país. Su activismo feminista acompañó siempre su labor científica, demostrando que la dedicación a la ciencia y la defensa de los derechos de las mujeres podían ir de la mano, construyendo un legado que inspiraría a generaciones futuras.

Suecia se podía considerar también un país  periférico respecto a los grandes centros científicos, pero aún aquí, como en España,  surgieron mujeres cuya curiosidad y talento marcaron hitos notables. En Suecia, Sophia Elisabet Brenner (1659–1730) abrió caminos en la educación y la cultura como poeta y humanista; no fue científica estricta, pero defendió con pasión la instrucción de las mujeres en las artes y las ciencias, mostrando que la erudición no estaba reservada a los hombres. Un poco más tarde, Ulrika Eleonora Stålhammar (1688–1733) desafió los límites impuestos a su sexo al disfrazarse de hombre para servir en el ejército, y aunque su historia no esté vinculada a experimentos o laboratorios, ilustra muy bien las barreras que enfrentaban las mujeres para participar en cualquier ámbito técnico o público.

La ciencia comenzó a abrirse a las mujeres suecas de manera más tangible en el siglo XVIII, con figuras como Eva Ekeblad (1724–1786), agrónoma brillante y primera mujer admitida en la Real Academia Sueca de Ciencias en 1748, quien descubrió cómo extraer harina y alcohol de las patatas, contribuyendo de manera directa a combatir el hambre en su país. En paralelo, Charlotta Frölich (1698–1770) destacó como escritora y agrónoma, publicando tratados sobre economía agrícola e historia que recibieron reconocimiento académico en su época. Y más adelante, Anna Sundström (1785–1871) se convirtió en la primera química profesional en Suecia, colaborando con Jöns Jacob Berzelius, uno de los fundadores de la química moderna, lo que le permitió acceder a un mundo académico reservado casi exclusivamente a hombres. Y ya que entre las mujeres españolas nombro a Dolors Aleu i Riera, la primera doctora en medicina española, también nombraré a Hedda Andersson (1861–1950) que fue una pionera sueca en la medicina, destacando como una de las primeras mujeres en obtener el título de médica en Suecia y un símbolo del avance femenino en la ciencia en un país que, como España en su momento, podía considerarse periférico. Nacida en Malmö, se enfrentó a una sociedad donde la profesión médica estaba dominada por hombres, pero logró graduarse y abrirse paso en la práctica médica, especialmente en la atención a mujeres y niños.

Andersson no solo ejerció la medicina, sino que también participó activamente en la defensa de los derechos educativos y profesionales de las mujeres, apoyando su formación en ciencias y medicina. Su trayectoria se inscribe en la misma tradición de mujeres suecas arriba nombradas como Anna Sundström y Eva Ekeblad, quienes desafiaron las barreras de género para dejar una huella duradera en la ciencia y la academia del país. Su ejemplo muestra cómo, incluso en contextos sociales y profesionales restrictivos, la determinación y la excelencia podían abrir caminos que décadas antes parecían inaccesibles. Una muestra del reconocimiento que se les está dando a estas mujeres pioneras en la ciencia es, que hace dos años asistí, como miembro del consejo de educación de Lund, a la inauguración de un instituto que lleva su nombre en nuestra ciudad.

De todas estas mujeres nos quedan escritos de su mano, trabajos y publicaciones que permiten asomarnos a su pensamiento y a su talento. Yo, en este artículo, simplemente adjunto unos pocos enlaces por si queréis leer sus obras y descubrir por vosotros mismos la riqueza de sus contribuciones. Estos documentos son testimonio de que, aunque Suecia y España se encontraban a veces en la periferia de los avances científicos europeos, sus mujeres no se resignaron al atraso ni al olvido. Con ingenio, perseverancia y audacia, supieron abrir brechas, enseñarnos que la ciencia no tiene género y que, incluso en contextos adversos, el talento femenino encuentra maneras de brillar y dejar una huella indeleble. Los que pretenden esconder i prohibir el talento de las mujeres, dejan el mundo a medias.

Memoirs of several ladies of Great Britain, who have been celebrated for their writings or skill in the learned languages, arts and sciences : Ballard, George, 1706-1755 : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive 

The Book of Sanct Albans: The Boke of Saint Albans | Project Gutenberg 

Catherine Parr: Complete works and correspondence : Catharine Parr, Queen, consort of Henry VIII, King of England, 1512-1548 : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Katherine Philips: The Best Poems by Katherine Philips 

Katherine Philips a Mary Aubry: 6th April 1651 L’Amitie: To Mrs. M. Awbrey by Katherine Philips

Lady Chudleigh: Mary, Lady Chudleigh, “To the Ladies” 

Contantia Grierson: P. Vergilii Maronis Opera : Virgil : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Mary Astell: English Philosophical Texts Online 

Ann Baynards obituary: A sermon at the funeral of… Mrs. Ann Baynard,… 1697 : Prude, John : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Lady Mary Wortley Montagu  https://ia801404.us.archive.org/17/items/lettersandworks11montgoog/lettersandworks11montgoog.pdf 

Mary Scott: Nonconformist and Dissenting Women’s Studies, 1650-1850 – Scott, Mary

Urania Propitia Sive Tabulae Astronomicae mire faciles, vim hypothesium physicarum a Kepplero proditarum complexae; facillimo calculandi compendio, sine ulla Logarithmorum mentione, phaenomenis satisfacientes … Das ist: Newe und Langgewünschete/ leichte Astronomische Tabelln/ durch derer vermittelung auff eine sonders behende Arth/ aller Planeten Bewegung/ nach der länge/ breite/ und andern Zufällen/ auff alle vergangene/ gegenwertige/ und künfftige Zeits-Puncten fürgestellet wird … – Deutsche Digitale Bibliothek

The Star Catalogue of Hevelius : Frank Verbunt : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Maria Clara EIMMART

Guzmán y La Cerda, María Isidra | Biblioteca Nacional de España

Dolors Aleu I Riera (1857 – 1913) – Logia Clara Campoamor

El periodista noruego Fredrik Skavland, curiosamente más conocido en Suecia que en su país suele invitar a sus programas figuras internacionales de relevancia. El otro día presentó a la obispa episcopal de Whasington Mariann Edgar Budde, que se ha hecho un nombre en el mundo desde que, en enero de 2025, durante el servicio de oración postelectoral en la Catedral Nacional, Budde pronunció un sermón en el que pidió al presidente Trump “misericordia” hacia inmigrantes y personas LGBTQ+, advirtiendo que muchos “temen por sus vidas”.  

Trump reaccionó criticando el sermón, llamándola “Radical Left hard line Trump hater”, algo así como “una radical de la izquierda que odia a Trump”, y exigiendo una disculpa. Pero Budde se negó a disculparse, enfatizando que su llamado era de compasión. Y es que se precisó de una mujer para que algún representante de los cultos, todos los cultos, se atreviese a confrontar la política inhumana de Trump. Escribo “los cultos” y no la iglesia, porque Estados Unidos es, como ya sabemos, un país profundamente religioso, con libertad de culto. “In God We Trust” significa simplemente que los estadounidenses confían en la providencia de algún Dios, sea el que sea. Al ateo o agnóstico se le mira con recelo. Es de resaltar que, ante cualquier desgracia nacional, siempre aparecen los lideres de las grandes religiones representadas en el país. La religiosidad oficial americana frente al ateísmo, también oficial, de la Unión Soviética, resulto, entre otras cosas, en sustituir en 1956 el antiguo lema “E pluribus unum” por “In God We Trust”, presente desde entonces en todas las monedas y billetes de banco de los Estados Unidos. 

La mujer no lo ha tenido fácil tampoco en las comunidades protestantes para abrirse camino, entre las infundadas protestas de los hombres. Es ya bien entrados en la segunda mitad del siglo XX cuando consiguen abrirse camino, y todavía había un gran rechazo en la mayoría de los sacerdotes y obispos a dejarlas pasar. Recuerdo una joven compañera mía, cuando yo estudiaba teología, que tenía un novio, hijo de pastor protestante, que aspiraba a seguir los pasos de su padre. Ella también quería ser cuidadora de almas, sacerdotisa, y poseía todos los requisitos necesarios, brillante en sus estudios, serena y amable, empática. Con seguridad era la más idonea para el cargo, pero su novio se opuso a que siquiera lo intentase, o rompería el noviazgo, porque él era contrario a que la mujer llegase fuera ungida como sacerdote. Ella se conformó con el cargo de diácono y sacrificó su vocación en el altar del amor. Corrían los años 70, no era la edad media, y estábamos en Suecia, no en el Kabul de hoy.  

Hasta 1982 los sacerdotes suecos tenían derecho legal a negarse a celebrar misa con una mujer. Después de esa fecha, esa negativa dejó de estar permitida. En Suecia, la ordenación de mujeres como sacerdotes en la Iglesia estatal de Suecia se aprobó en 1958, y las primeras tres mujeres fueron ordenadas en 1960. Sin embargo, durante décadas existió una cláusula de conciencia que permitía a sacerdotes varones y obispos negarse a oficiar misa o colaborar en actos litúrgicos con una mujer sacerdote. Los sacerdotes podían invocar esta cláusula y evitar la cooperación litúrgica, hasta que el Parlamento sueco abolió formalmente esa posibilidad, estableciendo que quien quisiera ordenarse sacerdote debía aceptar la plena igualdad entre mujeres y hombres en el ministerio. En el año 2000, cuando la Iglesia de Suecia se separó del Estado, la norma se reforzó y desde entonces ningún candidato al sacerdocio puede rechazar oficiar junto con una mujer. Hoy en día, en la Iglesia de Suecia, son más las mujeres que los hombres las que son ordenadas como sacerdotes. Desde entonces, el número de nuevas ordenaciones femeninas ha superado al de los hombres casi cada año. En 2014 se alcanzó un punto de inflexión histórico cuando, por primera vez,+++ había más sacerdotes mujeres en activo que hombres en toda la Iglesia de Suecia. Hoy alrededor del 55–60 % de los sacerdotes en ejercicio son mujeres, y en las nuevas generaciones de candidatos al ministerio pastoral la proporción de mujeres puede llegar incluso al 70 %. Esto convierte a la Iglesia de Suecia en una de las comunidades cristianas con mayor igualdad, incluso predominio femenino, en el sacerdocio a nivel mundial. 

Para mí sigue siendo algo muy difícil de comprender que todavía esté la iglesia católica enrocada en el medievo con la cuestión del sacerdocio femenino y el celibato. Este último comprensible en su tiempo, para impedir que los bienes de la iglesia se dispersasen entre los herederos de los sacerdotes y obispos, pero eso ya no sería problema con estructuras económicas sólidas. El argumento de que, siendo célibe, el sacerdote puede entregarse plenamente a sus feligreses, tampoco cuadra ya, porque tenemos instituciones laicas que cubren la mayoría de las necesidades, fuera del propio culto. Yo esperaba del papa Francisco, el único que he tenido más próximo, porque vino a Lund, que hubiese dado un paso en esa dirección, pero desgraciadamente no lo hizo. Se acercó a la reforma, tendió puentes, pero no solucionó los que muchas mujeres católicas le pedían. Esperemos un cambio. 

Esta aversión o al menos falta de reconocimiento de igualdad contra las mujeres viene de muy lejos, si bien son se puede decir que la causa fuera una posición misógina de los evangelistas. La posició de la Iglesia cristiana se fue formando por los llamados Padres de la Iglesia durante los siglos II al V. Aunque en parte ofrecen visiones contradictorias. San Agustín veía a la mujer como compañera del hombre y capaz de alcanzar la salvación, pero también como responsable, junto con Eva, de la caída. Tertuliano, muy severo, llamaba a la mujer “la puerta del diablo” y San Jerónimo alababa la virginidad femenina como el estado más perfecto. Compañera peligrosa, tentadora y herramienta del diablo para apartar al hombre de Dios, atributos difíciles de combinar con la entrega absoluta al servicio de Dios y de los hombres, que la Iglesia exigía de sus sacerdotes. Esto fijó una jerarquía, en que la mujer era valorada sobre todo como virgen consagrada o madre ejemplar, pero se la limitaba el acceso a funciones de enseñanza y poder eclesiástico. 

Permitidme una vuelta drástica en la cronología, a las religiones naturales y a los cultos griegos y latinos, donde la mujer representa lo terrenal, lo básico pero necesario, la fertilidad y la vida en sí, la vida material, mientras el hombre representa lo etéreo, sutil, inmaterial, celestial. La mujer es el cuerpo, se pensaba, y el hombre el alma, y lo etéreo se consideraba superior a lo terrenal, y así les fueron las cosas a las mujeres. Los llamados Padres de la Iglesia bebían de esas fuentes, estaban atados a la percepción de lo divino heredada de los relatos anteriores. Pero, la sexualidad de la mujer, necesaria por su fertilidad, se encontró en la tradición patrística con un nuevo modelo, la Virgen María, que adquirió una centralidad enorme, presentándose como intercesora y modelo de pureza. 

En la edad media, mujeres como Hildegarda de Bingen, Catalina de Siena, Brígida de Suecia o Teresa de Ávila alcanzaron autoridad espiritual y doctrinal, pero siempre dentro de marcos controlados por la Iglesia. Ya que estoy en Suecia, me gustaría en principio resaltar la figura de Brígida Birgersdotter, mujer que nació en Suecia, Finsta en la región de Uppland, en 1303, en el seno de una familia noble muy próxima al poder real. Su padre era miembro del consejo del rey. Desde muy joven se relataba que tenía visiones místicas, en las que Cristo o la Virgen María le hablaban directamente. A los trece años fue casada con Ulf Gudmarsson, un noble con el que tuvo ocho hijos, entre ellos Catalina de Suecia, también venerada como santa. Las fuentes señalan que fue una unión afectuosa y de cooperación espiritual.  

Tras enviudar en 1344, Brígida intensificó su vida de oración y dedicación a los pobres. Se convirtió en consejera espiritual y política, escribiendo cartas y advertencias proféticas a reyes, príncipes y hasta papas, instándolos a llevar una vida justa y reformar la Iglesia. Fundó la Orden del Santísimo Salvador, conocida como la orden brigidina, cuyo convento madre se estableció en Vadstena, Suecia. La orden combinaba la vida contemplativa con un fuerte énfasis en la hospitalidad y la caridad. 

Brígida fue una mística visionaria. Sus revelaciones, recogidas en el “Liber Celestis” (Libro de las Revelaciones Celestiales), tuvieron una gran difusión en Europa. En ellas narraba sus visiones de Cristo, la Virgen y los santos, junto a mensajes de crítica social y religiosa. Su obra ejerció una influencia notable en la espiritualidad medieval y en la devoción a la Pasión de Cristo. Gran peregrina, llegó a Santiago de Compostela, a Tierra Santa y a Roma, donde murió en 1373 y fue enterrada primero allí, pero poco después sus restos fueron trasladados a Vadstena. Fue canonizada en 1391 por el papa Bonifacio IX. En 1999, el papa Juan Pablo II la proclamó copatrona de Europa, junto con Catalina de Siena y Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein). 

Repasando mis apuntes sobre Santa Brígida, no puedo dejar de pensar en mi visita este verano al monasterio de Pedralbes. En ese lugar se comprende fácilmente y de una forma muy contundente, cuál era la posición real de la mujer en la edad media. El Monasterio de Pedralbes, fundado en 1326 por la reina Elisenda de Montcada, esposa del rey Jaime II de Aragón, fue concebido como un convento para monjas de la Orden de Santa Clara (clarisas). Desde sus orígenes, se convirtió en un lugar muy particular dentro del mundo monástico de Cataluña. Muchas de las monjas que ingresaban procedían de linajes destacados. Sus familias veían en el monasterio una manera de garantizar a sus hijas una vida acomodada y segura, dentro de un entorno religioso y protegido. Eran segundas o terceras hijas de familias nobles, ya que las herencias y alianzas matrimoniales solían reservarse para los primogénitos o para enlaces estratégicos. Enviar a una hija al convento aseguraba prestigio familiar y era una forma de “colocarla” dignamente. 

Pedralbes estaba directamente ligado a la monarquía. La propia reina Elisenda se retiró allí tras la muerte de su esposo. Ingresar en Pedralbes significaba formar parte de un círculo privilegiado. Retiro de viudas, hijas de familia noble sin esperanza de casorio, alguna que otra movida por convicción espiritual, buscando la vida de oración y austeridad que proponían las clarisas, donde la clausura permitía llevar una vida de oración, penitencia y recogimiento, siguiendo la regla de Santa Clara, inspirada en San Francisco de Asís. 

Y, mucho antes que Pedralbes, ya había una gran cantidad de monasterios dedicados a tener entre sus muros un capital intelectual femenino importante. Sería imposible enumerar todas las mujeres que merecerían haber sido resaltadas en los libros de historia, pero que solo son conocidas por expertos en la materia. Podemos empezar con Hrotsvitha de Gandersheim, una figura fascinante y poco conocida del siglo X, a la que se suele llamar “la primera dramaturga de Occidente”. Nació hacia 935 en Sajonia, en el corazón del Sacro Imperio Romano Germánico e ingresó como canonesa en el monasterio de Gandersheim, un centro de cultura vinculado a la aristocracia otoniana. Allí recibió una educación excepcional para su tiempo, estudiando latín, teología y literatura clásica. Murió hacia el año 1002. Hrotsvitha escribió en latín y dejó tres grandes grupos de textos; dramas, seis obras teatrales inspirados en los modelos de Terencio, el dramaturgo romano, pero con un objetivo cristiano: sustituir la frivolidad de las comedias paganas por ejemplos de virtud femenina y martirio. Sus protagonistas son mujeres que resisten al poder, la lujuria o la violencia, reafirmando su fe. Por ejémplo la obra Dulcitius, donde un gobernador romano intenta seducir a tres vírgenes cristianas, pero acaba ridiculizado.  También escribió poemas épicos e históricos, como Gesta Ottonis, que celebra la dinastía otoniana. En los poemas combina historia política con exaltación religiosa. Por último, Hroswita es conocida por sus leyendas y relatos hagiográficos, biografías en verso de santos, con énfasis en el valor y resistencia de las mujeres mártires. 

Hroswita es muy importante, porque fue la primera mujer conocida que escribió teatro en Europa. Ella reivindicaba el papel de la mujer fuerte, virtuosa y capaz de resistir al poder masculino. Además, es un ejemplo de que los monasterios femeninos podían ser focos de producción intelectual y no solo lugares de encierro y se anticipó, de alguna manera a la voz femenina en la literatura europea, muchos siglos antes de Christine de Pizan. En el transcurso de la edad media, sus obras estuvieron olvidadas durante siglos y fueron descubiertas en 1501, cuando se publicaron por primera vez en Nuremberg, con el humanista Conrad Celtes como editor. Desde entonces, la crítica la reivindica como una precursora del teatro cristiano medieval y un ejemplo de mujer autora en una época donde apenas se reconocía su voz. Fueron humanistas los que descubrieron su obra, pero, parece que el humanismo no cambió en sustancia la percepción de la mujer.  

Lo que no logró cambiar del todo el humanismo fue que La mayoría de las mujeres seguían sin derechos políticos, sin control sobre sus bienes y relegadas a roles domésticos. Solo unas pocas mujeres de élite podían beneficiarse del humanismo, pero, para la mayoría, la percepción de inferioridad se mantenía intacta. A menudo, las mujeres eran idealizadas como “ángeles del hogar” o musas, pero no se las consideraba iguales en capacidad activa o autoridad pública. Se consiguió, eso sí, que algunas mujeres acomodadas recibiesen conocimientos sobre los clásicos, la retórica y la filosofía, y algunas mujeres de familias acomodadas pudieron acceder a educación formal. Ejemplos, como Isotta Nogarola, Cassandra Fedele o Laura Cereta en Italia, que escribieron cartas, ensayos y tratados mostrando erudición. Se empezó a reconocer que algunas mujeres podían ser cultivadas, virtuosas y capaces de pensamiento profundo, rompiendo la idea de que solo los hombres eran razonables y activos en la vida pública y pasaron a ser vistas como portadoras de refinamiento cultural y moral, no solo esposas o madres. 

Encontramos en España a Isabel de Villena, coetánea de Isabela de Castilla y monja clarisa escritora de Vita Christi, escrita en valenciano. De Villena Fue la primera mujer en España que escribió una obra extensa en lengua vernácula, con un enfoque humanista en la narración de la vida de Jesús, destacando la dignidad y fortaleza de las mujeres del relato bíblico. También debemos contar con la filóloga Luisa Sigea de Velasco, de vida breve (1522–1560) pero gran producción como traductora y escritora. De Velasco participó en la redacción de poemas y traducciones latinas, incluyendo Syntra. Su conocimiento del latín y del griego clásico la convirtió en una de las primeras mujeres humanistas de la península, admirada en las cortes europeas. Y, cómo podríamos olvidar a La Latina, la formidable Beatriz Galindo, que tiene un barrio de Madrid denominado con su conocido y cariñoso mote. Galindo fue en su día considerada como una de las mujeres más cultas de su tiempo. El apodo “La Latina” se lo pusieron por su gran dominio del latín. Beatriz galindo estudió teología, algo muy poco común en su época para una mujer, además de filosofía y literatura clásica. La conocemos principalmente por haber sido la preceptora y consejera de Isabel la Católica, como también de los hijos de esta. Sabemos que mantuvo correspondencia y contacto con destacados humanistas. Sabemos por fuentes secundarias que mantuvo correspondencia y se relacionó personalmente tanto con Antonio de Nebrija, autor de la gramática castellana de 1492 y el humanista italiano Lucio Marineo Sículo, pero lamentablemente no se han conservado cartas que confirmen esta relación. Es un problema que encontramos siempre, cuando buscamos fuentes fidedignas de las actividades de estas mujeres. Como traté de explicar anteriormente, cada época se esfuerza en conservar sobre todo las fuentes que refuercen las ideas de las clases dominantes. Todo lo demás se pierde en el olvido, no siempre intencionadamente, pero sí por falta de interés en resguardarlo. Desgraciadamente, estudiando las fuentes a las que se puede acceder por el momento, no se puede sostener ni siquiera que La Latina fuera la profesora de Isabel la Católica, como parece haber demostrado recientemente la profesora Ana Carabias Torres.  

Algo mejor está la situación de las fuentes sobre otra mujer renacentista española, Juana de Contreras y Guevara, en el siglo XVI. De ella se conservan algunos poemas y cartas, aunque yo desgraciadamente no las encuentro por ninguna parte, y sabemos que fue una defensora de la educación femenina, y cultivó las letras en círculos humanistas castellanos. En una carta fechada en 1504, se enfrenta a su maestro, el anteriormente nombrado humanista italiano Lucio Marineo Sículo, porque la gramática latina no contemplaba el género femenino. Juana planteaba, en contra de todas las reglas gramaticales, que deseaba referirse a ella con el apelativo heroína en lugar del latin “herois” para ambos sexos.  Juana advertía que, las reglas que normalizan, unificando, borran espacios de libertad.  Los que piensen que el debate sobre la inclusión de lo femenino en el lenguaje es nuevo, se equivocan, por tanto, ya que Juana de Contreras fue la primera, que yo sepa, en intentar usar un lenguaje no sexista e inclusivo para las mujeres. Ríanse de los todes si les place. 

En lo que no hay duda posible es en que, desde mediados del siglo XV y coincidiendo con la irrupción de la imprenta en Europa, se produjo una notable expansión de la lectura y escritura femenina, sobre todo en conventos, allí donde las mujeres eran libres para estudiar. Mujeres laícas y humanistas se formaron en torno a las Cortes de Isabel I de Castilla y María de Aragón, reina de Portugal, donde se produjo un extraordinario desarrollo intelectual de las mujeres, un ideal de la mujer laica culta y experta en saber clásico, un gran periodo que abrió el camino a la intelectualidad femenina, siendo un ejemplo las puellae doctae, educadas dentro del proyecto humanista de dotar a las niñas de una instrucción semejante a las de sus hermanos varones. 

 En la distinción que se ha establecido entre las puellae doctae con y sin obra conservada, destaca la figura de Beatriz Galindo, la Latina. Las últimas publicaciones sobre ella, especialmente la reciente investigación de la profesora Ana Carabias en 2019, parecen desmontar la imagen que de esta humanista española tenemos, principalmente sobre su formación académica pero también de su rol en la corte.  La cita el mismo Lucio Marineo Sículo, como una intelectual humanista, dominante de la lengua latina y admirada por los reyes, pero no hay evidencias de su paso como alumna o profesora por la Universidad de Salamanca, como algunos historiadores insinuan desde el siglo XVIII. Incluso Thérèse Oettel ya puso en duda en 1935 que Beatriz Galindo hubiera sido profesora de latín de la reina Isabel o de las hijas de esta.  

La investigación de Ana Carabias también llega a desmontar que otra de las  puella doctae, Lucía o Luisa de Medrano, hubiera sido catedrática en Salamanca, aunque pudo llegar a dictar alguna lección de cánones en la universidad, desarrollando en cualquier caso actividades de las que las mujeres estaban excluidas en la Europa renacentista. 

Desde 1914, cuando Esperabé de Artega revisó los Libros de Claustro (1507-1511), que se conservan en el Archivo de Salamanca, constató que no existen o no se han encontrado documentos que hagan referencia a Lucía de Medrano. Thérèse Oettel señaló en sus textos a Juana Contreras, famosa por sus extensos conocimientos y por ser alumna de Lucio Marineo. Tampoco hay evidencia documental de que Francisca de Nebrija, hija del humanista Antonio de Nebrija, le sucediera en la cátedra de Retórica de la Universidad de Alcalá de Henares. También han quedado referencias de otras mujeres importantes, como Isabel de Vergara, hermana de los prestigiosos humanistas Juan y Francisco de Vergara y poseedora de una amplia cultura, pero, desgraciadamente no constan en los Libros de Claustro, lo que, a mi parecer, no tiene que suponer que no hayan estudiado o enseñado en Salamanca o Alcalá, porque no se consideraba una función ordinaria.  

No se puede negar que en torno a las Cortes de Castilla y Portugal existió una élite femenina culta que puso de manifiesto la capacidad y el interés de un grupo de mujeres por instruirse, principalmente mujeres pertenecientes a las altas esferas de la sociedad. Algunas intervinieron en ámbitos sociales, políticos y culturales. Sin embargo, parece que estas mujeres sabias no fueron alumnas universitarias o aún menos que llegaron a catedráticas. Parece también que, tras la muerte de la reina Isabel, se pudo producir un ocaso en el desarrollo cultural femenino. El proyecto humanista, coetáneo a la conocida «querella de las mujeres», fue lentamente olvidado. 

La “Querella de las mujeres” (Querelle des femmes en francés) fue un debate intelectual, literario, filosófico y teológico que se desarrolló en Europa, aproximadamente desde la Edad Media tardía (siglo XIV) hasta el siglo XVII, en torno a la naturaleza, el valor, las virtudes y las capacidades de las mujeres. 

Esta “querella” apareció en un momento en que la cultura escrita europea estaba muy dominada por hombres, y en muchos textos se presentaba a la mujer como débil, frágil, irracional o peligrosa, desde Eva hasta las sátiras medievales. Frente a esa visión negativa, surgieron escritores y escritoras que defendieron la dignidad, la inteligencia y la capacidad moral de las mujeres. 

Fue un debate abiertamente dialéctico dentro del cual, autores misóginos escribían tratados “contra las mujeres” y otros respondían en su defensa. No fue un movimiento organizado, sino una corriente de discusiones, a veces incluso literarias, a través de poemas, tratados y cartas. La “querella” se entrelaza con los primeros brotes del humanismo renacentista, que abrió espacio para considerar la educación de las mujeres. 

Ejemplos destacados son Christine de Pizan (1364–1430), que escribió La ciudad de las damas¹ (1405), defendiendo a las mujeres frente a los ataques misóginos de autores muy anteriores como Jean de Meun (Roman de la Rose)². La parte de Jean de Meun introduce largas diatribas contra las mujeres, presentándolas como lujuriosas, engañosas, manipuladoras y responsables de la corrupción del amor. Se ridiculiza la fidelidad femenina y se aconseja a los hombres desconfiar de ellas.En general, se coloca a la mujer como objeto de deseo y control, no como sujeto autónomo. Giovanni Boccaccio (1313–1375), aunque algo ambivalente, en De mulieribus claris (Sobre mujeres ilustres), reunió biografías de mujeres notables de la Antigüedad y la Biblia. Y, finalmente, Moderata Fonte (1555–1592): en Il merito delle donne³ defendió la igualdad intelectual de los sexos. 

Aquí en Suecia, transcurría el tiempo y la vida cultural de forma parecida a lo que ocurría en España, aunque aquí no hubo, como en España, un grupo específico que hiciera avances notables en la cultura de las féminas. Ya he hablado de Brígida y debo hablar también de la reina Margarita, que, por los azares de la historia, se vio coronada con las tres coronas escandinavas; la sueca, la danesa y la noruega. Margarita Valdemarsdotter, fue una de las figuras políticas más notables de la Europa medieval. Logró lo que ningún rey escandinavo había conseguido: unir bajo una sola corona a Dinamarca, Noruega y Suecia, dando origen a la Unión de Kalmar. Casó con Haakon VI de Noruega, hijo del rey Magnus Eriksson de Suecia y Noruega. Este matrimonio le abrió la puerta a la política escandinava más allá de Dinamarca. Al morir su padre en 1375, Margarita maniobró hábilmente para que su hijo Olaf fuera proclamado rey de Dinamarca. Tras la muerte de su esposo (1380), Olaf heredó también Noruega. Margarita actuó como regente en nombre de su hijo en ambos reinos. Pero Olaf murió prematuramente a los 17 años 1387, sin descendencia y Margarita fue proclamada “Señora y gobernadora de Dinamarca y Noruega”. Suecia vivía conflictos internos bajo el rey Alberto de Mecklemburgo y la nobleza sueca, harta de su gobierno, pidió ayuda a Margarita. En 1389, sus tropas derrotaron a Alberto en la batalla de Åsle, y Margarita fue reconocida como regente de Suecia, en 1397, en la ciudad de Kalmar, se selló la Unión de Kalmar, que unía formalmente Dinamarca, Noruega y Suecia bajo un solo monarca, aunque cada reino conservaría sus leyes y costumbres. Aunque el rey nominal fue su sobrino, Erik de Pomerania, en la práctica Margarita gobernó hasta su muerte en 1412. Esto es lo importante del relato de Margarita, que conservó el poder real, aunque las costumbres y las leyes la apartaban del trono. 

Si Isabel la Católica mantuvo una corte de mujeres estudiosas, aquí en Suecia se organizó algo similar durante el reinado de Cristina, en la primera mitad del siglo XVII. Cristina era hija de Gustavo II Adolfo, el gran rey protestante de la Guerra de los Treinta Años. Tras su muerte en 1632, cuando ella tenía apenas seis años, fue proclamada heredera al trono. Fue confiada al cuidado del canciller Axel Oxenstierna, quien organizó una formación propia de un príncipe. Recibió instrucción en lenguas clásicas y además de francés, alemán, italiano y posteriormente español. Estudió filosofía, teología, historia, literatura, retórica y política. Aprendió también ciencias naturales y matemáticas, disciplinas poco habituales para una mujer de su tiempo. Cristina era de carácter enérgico, con fama de precoz e inteligente, y desde joven mostró gusto por el debate intelectual. 

Cristina convirtió su corte en Estocolmo en un centro de cultura europea, atrayendo a sabios y artistas, en lo que se conoció como su Academia. Invitó a personalidades de talla internacional, siendo el más célebre René Descartes, a quien llamó en 1649 para organizar una academia científica. El filósofo aceptó, aunque murió poco después en Estocolmo (1650) a causa del clima, se dice, y el rigor de los horarios que la reina le imponía. Mantuvo correspondencia y contacto con eruditos como Hugo Grocio, Pierre Gassendi y otros humanistas europeos. Reunió una vasta biblioteca y colecciones de arte, que más tarde llevaría consigo a Roma. Cristina de Suecia es, en muchos sentidos, una precursora del ideal ilustrado, cultivada, políglota, apasionada por el saber y dispuesta a dialogar con los grandes pensadores de su tiempo. Aunque a menudo se la tildó de excéntrica, su educación y su red de intelectuales la convierten en una de las grandes figuras culturales del siglo XVII.  

Cristina rechazaba los papeles tradicionales de género, despreciaba el matrimonio, prefería el estudio y el diálogo con hombres de letras, y se veía a sí misma como soberana por derecho propio, no como esposa de un rey. Su corte fue un espacio de discusión filosófica, literaria y científica, algo muy inusual en el norte de Europa en el siglo XVII. Mostró inclinación hacia el neoplatonismo y la cultura italiana, que influyeron en su conversión posterior al catolicismo, cuando abdicó y se trasladó a Roma en 1654.  

Aunque nacida protestante, hija del mayor azote de las pretensiones católicas en Alemania y por tanto enemiga natural de España, Cristina mostró gran interés por la cultura española: aprendió el idioma, leyó a los poetas del Siglo de Oro y se rodeó en Roma de intelectuales vinculados con España y la monarquía católica. En Madrid se difundió su imagen como ejemplo de soberana convertida, y en la propaganda católica española se la presentó como un triunfo de la fe frente al protestantismo nórdico. Algunos embajadores españoles en Roma, como el conde de Oñate, mantuvieron estrecha relación con ella, apoyando sus proyectos artísticos e intelectuales. España siguió siendo uno de sus principales sostenes económicos, y la reina, a cambio, defendía los intereses hispánicos en el Vaticano frente a franceses y austríacos. Mantuvo, sin embargo, una postura independiente y, aunque favorecía la causa católica, no siempre seguía ciegamente las directrices de Madrid. Lo dejo aquí, por hoy. Seguiré mañana y trataré de encontrar escritos de mujeres relevantes, aunque no sea más que por mostrar, que los que no quieren que las mujeres escriban, se pierden algo bueno. 

Ya puestos a reaccionar contra la barbarie de los que quieren prohibir, que la voz de la mujer sea escuchada, que sus textos sean leídos, he pensado largo y tendido desde la cama del hospital. No he salido a caminar, por esas cosas que ocurren y que nos recuerdan la fragilidad del cuerpo. Pero, puedo escribir, y eso no es poco. Ya en casa, sentado en mi cocina, con el otoño anunciándose tras los cristales, recuerdo algunas lecciones de historia, que preparé inspirado en una pregunta que una de mis estudiantes me hizo en mitad de un curso de historia de la cultura: ¿Por qué hay tan pocas mujeres representadas en los libros de historia? 

Mi respuesta fue escribir un material sobre las mujeres en la historia. Las más conocidas, pero también muchas desconocidas, importantes igualmente para el proceso de civilización que nos ha traído hasta aquí y por tanto, igualmente responsables de lo bueno y lo malo que hemos heredado. Empieza mi relato, por empezar en alguna parte, en el lugar de nacimiento de nuestra cultura, En Mesopotamia. La primera que elegí fue Enheduanna, la poeta sumeria que vivió en Babilonia hace más de cuatro mil años y que, contra todo pronóstico, dejó su nombre inscrito en la memoria del mundo.  

Enheduanna no fue solo escritora: era princesa y sacerdotisa, una figura altamente política. Era hija del rey Sargón de Acad, y ocupó un lugar central en la vida religiosa de Ur. Pero lo que la distingue, lo que la hace única, es que fue la primera autora conocida que firmó sus obras. Mientras muchas mujeres de su tiempo permanecen invisibles en la historia, ella imprimió su identidad en los himnos que cantaban a Inanna y a los dioses de Mesopotamia. Cada línea de sus textos no era solo una plegaria: era una declaración de existencia, un acto de resistencia simbólica contra el silencio que tradicionalmente cubría a las mujeres. Los textos empezaron a salir a la luz a partir de las excavaciones en Ur, especialmente entre 1922 y 1934, dirigidas por Sir Leonard Woolley en nombre de la Universidad de Pensilvania y el British Museum. ¡Ay, el British Museum! Lugar en el que puedo pasarme días enteros boquiabierto e ilusionado como un niño. Espero que siga existiendo y se conserve como hasta ahora, para todos los amantes de la historia. Perdonad la incisión, pero es que no podía dejar pasar la ocasión de recordar todas mis experiencias de ese lugar semisagrado.  

Los textos fueron encontrados en la zona del Gipar, el complejo de la gran sacerdotisa del dios Nanna, en Ur. Allí se encontraron restos arquitectónicos y tablillas cuneiformes que mencionaban a Enheduanna. El nombre y las obras de Enheduanna se identificaron gracias al trabajo de asiriólogos y expertos en sumerio y acadio que estudiaron esas tablillas, entre ellos Samuel Noah Kramer, uno de los grandes difusores de la literatura mesopotámica en el siglo XX. Fue él quien ayudó a difundir la idea de que Enheduanna es la primera autora conocida de la historia, y por tanto, mi primera fuente. Los textos aparecieron en forma de tablillas de arcilla escritas en cuneiforme. En ellas figuraban los himnos a la diosa Inanna y a templos sumerios, además de inscripciones en las que Enheduanna se nombra a sí misma como autora y suma sacerdotisa. Esta autorreferencia fue clave: no solo era una voz anónima, sino una mujer que firmaba su palabra. 

Volviendo a Enheduanna, sus poemas nos hablan de poder, de devoción y de vulnerabilidad. Son textos que oscilan entre lo íntimo y lo político y Enheduanna se describe a sí misma en medio de intrigas palaciegas, celebrando victorias y pidiendo protección divina. Es imposible leer sus himnos sin percibir la conciencia de alguien que sabe que su voz será escuchada más allá de su tiempo. Lo que más me impacta es imaginar la fuerza necesaria para levantar la voz en un mundo dominado por hombres barbudos, y hacerlo con tal claridad que su nombre no se borrara con los siglos. Hoy, cuando pienso en todas las escritoras, científicas y políticas que han luchado por hacerse oír, Enheduanna me recuerda que cada palabra escrita por una mujer es un acto de valentía. Que el eco de su voz sigue resonando en la nuestra, en la música de nuestras letras, en la persistencia de nuestra memoria. Enheduanna es la primera autora que desafió el olvido y nos enseñó que escribir es también reclamar el derecho a existir.¹ 

La transmisión de la escritura, en la antigua Grecia estaba controlada por hombres y en general se archivaban menos obras de autoras. Con todo y con eso han conseguido llegar hasta nosotros las obras de algunas de ellas, como es el caso de la poetisa Sappho o Safo de Lesbos, es el ejemplo más famoso: poetisa lírica, cuya obra influyó a generaciones de escritores. Sus poemas trataban temas íntimos y políticos y estaban ampliamente difundidos en la Antigüedad. También podemos decir que es una poetisa que introduce los temas LGBTQ en la literatura mundial. Durante la propia Grecia y Roma antiguas, los poemas de Sappho eran muy conocidos y citados por escritores como Plutarco, Aristóteles. En la Roma republicana, Catulo, que conocía bien la poesía griega, tradujo o adaptó algunos los versos de Sappho a su propio estilo en latín, difundiendo así su influencia en la literatura romana. Que yo sepa, no hemos conservado textos originales de Sappho, pero se han transmitído a través de referencias indirectas, como comentarios sobre su estilo, su vida o algunos versos sueltos. 

El hecho de que los textos originales de una gran poetisa se hayan perdido, mientras otros, escritos por varones de mucha menor calidad se hayan conservado, nos dice algo sobre qué poca importancia, se le ha dado a la producción literaria de las mujeres; aun así, nos ha llegado su legado. Era esta también la fatalidad que nos ha privado de cualquier obra escrita por las hetairai o  héteres, mujeres que, en la Grecia clásica ocupaban un lugar muy particular dentro de la sociedad ateniense y otras polis griegas. No eran prostitutas comunes ni esclavas, aunque también; su función social y cultural iba mucho más allá del sexo. Estas mujeres recibían educación en música, poesía, danza y filosofía, algo que la mayoría de las mujeres griegas no podía tener. Conservaban con hombres libres en espacios públicos y privados, participaban en simposios donde se discutían temas intelectuales y políticos.  

Las héteras establecían relaciones afectivas y eróticas con hombres poderosos, intelectuales o políticos y, a cambio, recibían protección, regalos y una posición de relativa independencia económica, a diferencia de las esposas, cuya vida estaba estrictamente limitada al hogar y la familia. Aunque nos pueda parecer una situación subordinada, estas mujeres tenían grandes posibilidades de participar en la vida pública y de influir en los acontecimientos y decisiones de la misma manera que empresarios, donantes o “influencers” pueden ejercer un poder informal. Aspasia de Mileto, compañera de Pericles, fue quizá la más célebre. Se decía que en su casa se reunían Sócrates, Anaxágoras y otros pensadores. Su figura quedó envuelta en la ambigüedad: algunos la acusaban de ser cortesana, otros reconocían su talento como consejera política y maestra de retórica. Platón la menciona en los Diálogos, sugiriendo que tenía conocimientos de retórica y filosofía que incluso enseñaba a hombres prominentes de Atenas. Esta mujer, esposa no oficial de Pericles, pudo influir tras bambalinas en la toma de decisiones del político ateniense y en la orientación de su política, particularmente en asuntos de diplomacia y cultura. 

No fue olvidada Aspasia, ya que la tuvieron en cuenta muchos escritores medievales y renacentistas, y su fama llego hasta la ilustración de la mano de Montesquieu que, en sus Cartas persas en 1721, menciona a Aspasia para ilustrar la libertad de costumbres en Atenas. La presenta como un ejemplo de cómo las mujeres podían tener poder social e influencia política en Grecia. 

Voltaire admiraba la inteligencia de Aspasia y solía evocarla como musa de filósofos y políticos, aunque sin dejar de lado un tono irónico y algo escéptico sobre la moral de su época. En algunos escritos la comparó con mujeres influyentes de su tiempo, señalando que la grandeza de Atenas no habría sido posible sin figuras femeninas como ella. 

En la Enciclopedia de Denis Diderot  (1751-1772), Aspasia aparece mencionada como cortesana, pero también como mujer instruida que tuvo un papel en la vida cultural de Atenas. Aunque la definición es breve, deja entrever la tensión entre el reconocimiento de su talento y el prejuicio moral contra las héteras. En el Gran diccionario histórico de Luis Moreri podía leerse en 1753 en español: “Aspasia de Mileto, en Jonia, era hija de Axiocho, y la hicieron célebre en Atenas sus talentos y belleza. Aunque se entregase mucho a los placeres, y mantuviese en su Casa Rameras, se había hecho tan hábil en la elocuencia, y aún más en la política, que el mismo Sócrates iba a tomar lecciones de ella a su casa misma. Amóla con extremo el célebre Pericles, el cual después de haber tenido con ella un comercio ilegítimo dejó a su mujer por casarse con ella: empero corrió ella riesgo de la vida en una acusación que Hermipo intentó contra ella, por delito de impiedad, y por haber sobornado mujeres para el uso de Pericles, cuyas solicitaciones y lágrimas la eximieron del tal peligro. Esta mañosa mujer que gobernaba el Estado con los consejos que daba a su marido, hizo declarasen la guerra los Atenienses a los habitadores de Samos a favor de los de Mileto.” 

Menos conocida es la poetisa Corina, de Tanagra en Beocia, conocida por sus odas, aunque no se conserva ninguna completa, y se dice que compitió con Píndaro en concursos de odas para acontecimientos atléticos, y ganó siete veces. No sé yo que decir, sobre esto, pero la idea de que una mujer pudiera competir y ganar competiciones de poesía parece querer mostrar, de una forma pedagógica, que las mujeres podían igualar a los hombres. Esto en un mundo abiertamente misógino, que consideraba a las mujeres como hombres imperfectos.  

La única poeta latina cuyos versos han llegado hasta nosotros con nombre propio fue Sulpicia, Madre de los hermanos Graco, que vivió un siglo antes de nuestra era.  No se conservan sus textos completos, pero sabemos que escribió cartas famosas, citadas en la Antigüedad como ejemplo de estilo puro y sobrio en latín. Era admirada por su cultura y su papel como matrona republicana.  Sus elegías amorosas, transmitidas en el corpus tibulliano, hablan en primera persona de su pasión por un hombre llamado Cerinto. Su voz es un testimonio raro y valioso del deseo femenino en la Antigüedad. El famoso Ovidio nombra a una hija o discípula suya, a quien el poeta dedica un texto (Tristia, III, 7) elogiando su talento literario y animándola a seguir escribiendo poesía. No tenemos sus versos, pero la mención de Ovidio es prueba de la actividad literaria de una mujer.  

En la política no faltan las mujeres. Algunas han pasado a la historia como verdaderas fuentes de poder, como por ejemplo Livia Drusila, contemporánea al comienzo de nuestra era, esposa del emperador Augusto y madre de Tiberio. De ella se dice que manejó una enorme influencia política tras bambalinas, actuando como consejera de Augusto y como figura de autoridad moral. Fue divinizada tras su muerte, lo que no quiere decir mucho, porque también se divinizó el caballo de Calígula.  

Mas adelante, ya en el siglo segundo de nuestra era, Julia Domna, emperatriz siria, esposa de Septimio Severo y madre de Caracalla y Geta, se destacó por ser una mujer muy culta, que reunió en su corte a filósofos, médicos y juristas, impulsando la vida intelectual y la difusión de la filosofía griega en Roma. 

La madre de Nerón, Agripina la Menor 15–59 d. C. fue una figura clave de la politica imperial. Madre de Nerón, tejió alianzas, controló redes de poder y dejó memorias de las que Tácito habla, aunque no se han conservado. Repito aquí lo que dije al principio, que las fuentes que nos han dejado los antiguos han sido las que ellos, principalmente hombres, han querido dejar. 

Fulvia, esposa de Clodio, Curión y luego Marco Antonio, parece que participó activamente en la política de su tiempo, incluso en campañas militares. Sempronia, mencionada por Salustio en la Conjuración de Catilina, aparece como mujer culta, refinada y con influencia política. 

Hortensia, también en el siglo primero de nuestra era, fue oradora, hija del célebre orador Hortensio. Pronunció un discurso ante el Senado en el 42 a. C. contra un impuesto injusto a las mujeres, y logró que se redujera la carga fiscal. Tras este acontecimiento encontramos la guerra civil, tras la cual los vencedores se vengaron de sus enemigos de todos los modos posibles, entre los cuales entraba un impuesto especial para sufragar los gastos militares de la guerra contra los asesinos de Julio Cesar. El triunvirato, formado por Marco Antonio, Lépido y Octavio era duro con los vencidos, pero Hortensia tomo la palabra ante el foro y, en palabras del historiador Apiano de Alejandría², se dirigió así a los senadores y triunviros en el foro de Roma: 

“Nos habéis privado de nuestros padres, de nuestros hijos, de nuestros maridos y nuestros hermanos con el pretexto que os traicionaron, pero si además nos quitáis ahora nuestras propiedades, nos reducís a una condición más que inaceptable para nuestro origen, nuestra forma de vivir y nuestra naturaleza. Si nosotras os hemos hecho cualquier mal -como afirmáis que nuestros maridos os han hecho-, castigadnos también como a ellos. Pero si nosotras, todas las mujeres, no hemos votado a ninguno de vuestros enemigos públicos, ni derribado vuestra casa, ni destruido vuestro ejército, ni dirigido a nadie contra vosotros; si no os hemos impedido obtener los cargos ni honores ¿Por qué deberíamos pagar impuestos cuando no tenemos ninguna parte en los honores, las jefaturas y la política, en las que competís el uno contra el otro con tan perjudiciales resultados? ¿Porque estamos en guerra, decís? ¿Cuándo no ha habido guerras, y cuándo se han impuesto alguna vez tributos a las mujeres, que están exentas por su sexo entre toda la humanidad? Nuestras madres hicieron contribuciones cuando estabais en peligro de perder hasta la misma ciudad debido al conflicto con los cartagineses. Pero en ese entonces las romanas contribuyeron voluntariamente, y no de sus tierras, sus dotes o sus casas, sin las cuales la vida no es posible para las mujeres libres, sino solamente de sus propias joyas, e incluso conforme a lo que ellas mismas quisieron dar. ¿Cuál es ahora la alarma para el imperio o el país? ¡Dejad que venga la guerra con los galos o con los partos, y entonces no seremos inferiores a nuestras madres en el celo por la seguridad común, pero nunca contribuiremos para guerras civiles, ni os ayudaremos a uno contra el otro!”. 

Claro, que no sabemos si Hortensia dijo exactamente esas palabras. Puede haberlas dicho y pueden haber sido conservadas en la tradición oral, o escritas en fuentes ahora desaparecida, pero la obra de Apiano está escrita más de cien años después del famoso discurso. Yo pienso que este testimonio, muestra como las mujeres, en este caso las mujeres poderosas, patricias romanas, podían tener peso político, aunque carecieran de derechos democráticos.  

Tampoco podemos olvidar entre las mujeres romanas a Cornelia Metela, hija de Metelo Escipión y esposa de Pompeyo, admirada en la antigüedad por su extraordinaria belleza y por sus conocimientos en literatura, música, geometría y filosofía. Una mujer con una preparación exquisita, por tanto. Sobre ella se conservan en el Pergamon inscripciones como: “El pueblo honró a Cornelia, hija de Quinto Metelo Pío Escipión, esposa de Cneo Pompeyo, hijo de Cneo, el Magno, procónsul, tanto por su modestia como por su benevolencia hacia el pueblo.”  – Es una inscripción honorífica, muy típica en el mundo grecorromano, donde se destaca la virtud femenina de la σωφροσύνη (sofrosyne: modestia, templanza, decoro) y la εὔνοια (eunoia: benevolencia, buena disposición, simpatía) hacia la comunidad. Sofrosyne, la máxima virtud, saber su lugar, no envalentonarse y creer que se puede igualar a los dioses Justo lo contrario de  hibris, ὕβρις en griego, que es uno de los conceptos centrales de la cultura griega clásica y, en su sentido más profundo significa desmesura, arrogancia o exceso, especialmente cuando un ser humano cruza los límites que le corresponden frente a los dioses o frente a la comunidad. La hibris no es solo orgullo: es un acto de transgresión que desafía el orden divino o social.  

En sus orígenes cristianos, en el Nuevo Testamento, las mujeres aparecen como seguidores y testigos claves de Jesús. María Magdalena es llamada apóstol de los apóstoles por ser la primera en anunciar la resurrección. La misma María, madre de Jesús, ocupa un lugar central como modelo de fe y obediencia. Encontramos otras mujeres también, Priscila, por ejemplo, Otras mujeres como Priscila, Febe, Lidia o Junia desempeñaron roles importantes en las primeras comunidades cristianas. Priscila o Prisca era ra judía, esposa de Aquila, un artesano fabricante de tiendas. Ambos habían sido expulsados de Roma en tiempos del emperador Claudio y se establecieron en Corinto, donde conocieron a Pablo, que trabajó con ellos y encontró en la pareja aliados fundamentales en la misión cristiana. En varias ocasiones se los presenta como maestros y líderes de comunidades domésticas. 

Curiosamente, en cuatro de las seis menciones en el Nuevo Testamento aparece Priscila antes que Aquila, lo que ha llevado a muchos estudiosos a pensar que ella tenía un papel más destacado o visible que su esposo. En Hechos 18,26, se dice que Priscila y Aquila instruyeron a Apolo, un predicador elocuente pero incompleto en su conocimiento de “el Camino”. Esto significa que Priscila ejercía enseñanza teológica, algo que luego sería vedado a las mujeres en la Iglesia institucional. Así que, en los principios de la era cristiana, el sacerdocio, o al menos, el uso de la palabra no estaba vedado a la mujer. Cuando Pablo dijo eso de que: “Vuestra mujeres callen en las congregaciones”1.  Corintios 14:34, no es tan clara y contundente como se quiere dar por hecho. 

Otra mujer importante que solo aparece una vez en el Nuevo Testamento es Febe. Su apariencia es corta, pero muy significativa, en la misma Carta a los Romanos (16,1-2), donde Pablo escribe: 

“Les recomiendo a nuestra hermana Febe, diaconisa de la iglesia de Cencreas. Recíbanla en el Señor como corresponde a los santos y ayúdenla en lo que necesite de ustedes, pues ella ha sido protectora de muchos, incluso de mí mismo.” 

Pablo la llama diákonos, palabra que se puede traducir como “servidora”, “ministra” o directamente “diaconisa”. Es el mismo término que usa para describirse a sí mismo o a sus colaboradores varones, quizás ocupara ella un cargo oficial en la comunidad. Todo indica que fue la portadora de la Carta a los Romanos desde Corinto hasta Roma. En la práctica, esto la convierte en la primera intérprete oficial de la epístola más influyente de Pablo, pues quien entregaba la carta solía leerla y explicarla en la comunidad. 

Lidia de Tiatira es otra de las mujeres que brillan en el Nuevo Testamento como ejemplo de liderazgo y hospitalidad cristiana en los primeros tiempos de la Iglesia. De ella sabemos que aparece en Hechos 16,14-15 durante el relato del viaje misionero de Pablo y Silas a Filipos. 

Lidia era una comerciante de púrpura, es decir, comerciaba con telas teñidas de púrpura, un producto de lujo en la época. Provenía de Tiatira, en Asia Menor. En la actual Turquía. Allí Pablo predicó junto al río, y Lidia escuchó atentamente. Se convirtió al cristianismo junto a su familia y fue bautizada por Pablo. Después de su bautismo, ofreció su casa como lugar de reunión para Pablo y los discípulos. Esto significa que su hogar se convirtió en la primera comunidad cristiana en Filipos, funcionando como iglesia doméstica. A Lidia la podríamos llamar mecenas o contribuyente a la causa cristiana y anfitriona de la primera congregación.  

La posición de Lidia como comerciante muestra empoderamiento económico, que le proporcionaba autonomía y recursos, lo que le permitió facilitar la misión cristiana. Aunque no ejercía un cargo formal, su acción de abrir su casa y hospedar la comunidad la convierte en figura de autoridad y guía espiritual dentro de la comunidad. Lidia demuestra que, en los comienzos del cristianismo, las mujeres podían ejercer influencia concreta y decisiva en la vida de la iglesia, incluso en contextos urbanos y patriarcales. 

Por último, una mujer, Junia, que es una de las figuras femeninas más interesantes y debatidas del Nuevo Testamento, porque su mención cuestiona muchas ideas sobre el papel de la mujer en la iglesia primitiva. Aparece en la carta a los Romanos 16,7, cuando Pablo escribe: “Saluden a Andrónico y a Junia, mis parientes y compañeros de prisión, que son notables entre los apóstoles y que estaban en Cristo antes que yo.” La frase “notables entre los apóstoles” ha sido objeto de debate durante siglos. En griego, dice episēmoi en tois apostolois, lo que indica que Junia era considerada destacada dentro del grupo de los apóstoles, no simplemente conocida por ellos. 

Durante la Edad Media y hasta hace poco, algunos traductores masculinizaban su nombre escribiendo “Junio”, para evitar reconocer que una mujer era llamada apóstol. Sin embargo, estudios filológicos modernos confirman que Junia era mujer. Junia era compañera de misión de Pablo y compartió con él prisión y evangelización, lo que indica un rol activo y destacado en la propagación del cristianismo. 

Junia demuestra que mujeres podían ser consideradas apóstoles, es decir, líderes con autoridad para enseñar, organizar y evangelizar. Pablo mismo la elogia públicamente, lo que indica que la comunidad primitiva valoraba su contribución. Su figura es utilizada hoy como ejemplo de inclusión y empoderamiento femenino en la iglesia, especialmente en debates sobre el ministerio femenino. Y ahí estamos, y aquí nos quedamos por hoy, pensando que por qué será tan difícil a la iglesia católica admitir que lo que Pablo dijo a las mujeres de la congregación corintia a lo mejor solo era, que dejasen de hacer ruido, porque estaban discutiendo algo a pura voz. Parece una broma, pero no lo es. Esta, a mi parecer, mala, o malintencionada interpretación de la epístola paulina es una de las principales causas de que aún no tengamos mujeres sacerdotisas en el seno del catolicismo. Una lástima. El relato seguirá mañana, si tengo fuerzas, adelantandonos por los senderos de la historia, buscando mujeres ejemplares. 

Yo he estado siempre rodeado de mujeres muy fuertes y muy capaces. No podía yo imaginar que mi madre vivía bajo una legislación que la condenaba a ser una ciudadana de segunda. El Código Civil español en tiempos de la dictadura de Franco incluía la figura de la licencia marital, que obligaba a las mujeres casadas a contar con el permiso del marido para trabajar, abrir una cuenta bancaria o firmar contratos. En este Código Civil se consideraba siempre a la mujer como una menor incapacitada y por ello necesitaba la licencia marital si era casada o parental si era soltera para gestionar sus bienes, comprar electrodomésticos a plazos, solicitar un carnet de conducir, viajar al extranjero, trabajar, poner una denuncia, solicitar un pasaporte, firmar una escritura pública etc. De esto yo no sabía nada, pero mi madre tenía que pedir permiso para todo esto. Recuerdo como cuando yo era estudiante e intentaba ganarme unas pesetillas vendiendo enciclopedias a domicilio, si me abría una mujer, casi siempre contestaba algo así como: “Lo siento. Mi marido no está. Vuelva más tarde, a eso de la ocho o por ahí”.  

De eso ya hace muchos años y pasado el 1975 ya fueron las mujeres adquiriendo los derechos que merecen, poco a poco, gota a gota y gracias a su constante lucha. Todavía queda mucho por hacer, sobre todo para protegerlas de la violencia de género, un mal que sigue existiendo en todo el mundo, también en España y Suecia, desgraciadamente. Como ejemplo a seguir eligieron las mujeres españolas los países nórdicos, especialmente Suecia. Justamente en 1975, un año declarado como por la ONU como Año Internacional de la Mujer, Suecia era uno de los países más progresistas en materia de derechos de la mujer, tanto en Europa como en el mundo. Mientras en España apenas se eliminaba la licencia marital, en Suecia ya se discutía sobre la brecha salarial, la corresponsabilidad en los cuidados de los hijos y la representación política. 

En tres países islámicos, Irán, Afganistán y Egipto se vislumbraba un proceso de liberación de la mujer, allí sometida bajo la sharía. Bajo el sha Mohammad Reza Pahlavi, el país estaba en proceso de modernización acelerada.  Las mujeres tenían derecho al voto desde 1963 y la Ley de Protección de la Familia de 1967, ampliada en 1975 otorgaba a las mujeres más derechos en el matrimonio y el divorcio. La educación femenina se expandía, y había mujeres en la universidad, en la política y en profesiones liberales.  El velo no era obligatorio; la vestimenta era una elección personal.  

En Afganistán y durante el reinado de Zahir Shah, hasta 1973, y bajo la República de Daud Khan 1973–1978, Kabul y otras ciudades vivían procesos de modernización.Las mujeres urbanas accedían a la universidad, podían vestir sin velo, trabajaban en la administración, la educación y la sanidad. Sin embargo, estas libertades estaban concentradas en las élites urbanas; en las zonas rurales las normas tribales y religiosas seguían dominando, pero en Kabul, las mujeres vestían minifalda y se reunían con muchachos de su edad, en los institutos y las universidades.  

En Egipto, bajo Anwar el-Sadat, tras la época de Nasser, las mujeres tenían derecho al voto desde 1956 y acceso a la educación y participación en la vida laboral. En este país había un feminismo activo desde principios del siglo XX, con figuras como Huda Shaarawi. Como en Irán y Afganistán ccoexistían avances legales con tradiciones conservadoras. 

La situación para las mujeres, 50 años más tarde, en 2025, ha cambiado en estos países En Irán, tras la Revolución Islámica de 1979, muchas de esas libertades se restringieron drásticamente. Aunque las mujeres siguen muy presentes en la educación superior y en la vida profesional, donde dominan en muchas carreras, enfrentan normas estrictas sobre vestimenta, limitaciones legales y fuerte represión del activismo. En Egipto, las mujeres conservan derechos formales como votar, estudiar o trabajar, pero se enfrentan a problemas graves de acoso sexual, discriminación laboral y limitaciones legales en el ámbito familiar. En comparación con 1975, el marco legal no ha retrocedido tanto como en Irán o Afganistán, pero la presión social y la islamización creciente de la vida pública desde los años 80 han hecho retroceder ciertas libertades prácticas, sobre todo en la vestimenta y el espacio público. En Afganistán, tras décadas de guerra y, especialmente, desde el regreso de los talibanes en 2021, los derechos de las mujeres se han reducido drásticamente: se les prohíbe la educación secundaria y universitaria, el trabajo en la mayoría de los sectores, y deben cumplir un código de vestimenta y movilidad extremadamente restrictivo. Y, cuando creíamos que no se podía ir más lejos en la humillación de las mujeres, ayer nos llegó la noticia que, al menos a mí, me dejó perplejo.  

los talibanes han ordenado retirar de las universidades afganas todos los libros escritos por mujeres. No se trata solo de literatura comprometida o de textos que cuestionen el poder, sino incluso de manuales técnicos como Safety in the Chemical Laboratory. Nada escapa al decreto. La lógica es implacable: si las mujeres no pueden estudiar más allá del sexto grado, tampoco sus ideas, su palabra escrita, deben tener cabida en las aulas. El silencio se convierte así en política oficial.  

A este veto se suma la prohibición de dieciocho materias universitarias, entre ellas asignaturas dedicadas a la mujer: Sociología de la mujer, Género y desarrollo, El papel de la mujer en la comunicación. El mensaje es inequívoco: borrar de la memoria académica toda huella femenina, reducir el espacio intelectual al estrecho margen que la interpretación más rígida de la sharía quiere permitir. Lo que fue esfuerzo, investigación y experiencia queda borrado de un plumazo, como si nunca hubiera existido. 

El efecto, sin embargo, va más allá de las mujeres. Los académicos afganos advierten que también desaparecen del currículo centenares de obras de autores iraníes, que servían de puente con el conocimiento universal. La universidad, aislada ya por décadas de guerra y pobreza, se ve ahora condenada a un provincialismo asfixiante. Sin libros, sin acceso a internet de calidad, sin posibilidad de confrontar sus saberes con los del resto del mundo, el saber académico afgano se marchita en soledad. 

Lo más doloroso es constatar que esta amputación intelectual no es un accidente, sino un proyecto consciente. El conocimiento escrito por mujeres no es solo sospechoso para los talibanes: es insoportable, porque demuestra que ellas pueden pensar, elaborar, contribuir, crear ciencia. Y si se reconoce esa capacidad, se derrumba la estructura de dominación que sostiene su régimen. El libro femenino es, por tanto, más peligroso que un arma. 

La historia, sin embargo, nos enseña que ninguna censura logra anular del todo la voz de quienes han escrito. Los libros prohibidos suelen sobrevivir escondidos, copiados, transmitidos en secreto. El poder puede desterrar la palabra de las aulas, pero no de las conciencias. Cada estudiante privado de un texto escrito por una mujer sabrá que le falta algo, que hay un vacío que no responde al azar, sino a la voluntad de quienes temen la libertad. 

Por eso, frente a esta política del silencio, conviene recordar que cada libro vetado representa una ventana cerrada, una luz apagada. Y que la tarea de quienes estamos fuera consiste en mantener esas ventanas abiertas en otro lugar, conservar esas luces encendidas, dar voz a quienes allí se la arrebatan. Porque la riqueza del saber, como la de la música coral, solo existe cuando suenan todas las cuerdas. Y cuando una es silenciada, la armonía se rompe para todos. 

Amo la música y en especial la música coral. Los mejores coros, a mi parecer son los que disponen de muchas cuerdas. La riqueza de un coro depende en gran medida de la variedad de registros vocales que lo componen. Cuando hay muchas cuerdas o partes vocales, ocurre algo parecido a una orquesta. Cada registro, soprano, alto, tenor, bajo, etc. ocupa una franja distinta del espectro acústico y juntos llenan todo el espacio sonoro, desde los agudos brillantes hasta los graves profundos.  

Las voces agudas aportan luminosidad y elevación, mientras que las graves sostienen con solidez el conjunto. Las voces intermedias, los contraltos, barítonos funcionan como un puente que da calidez y densidad. La polifonía, solo alcanza su plenitud si hay diferentes registros que pueden cruzarse, imitarse y responderse. Cuantas más partes independientes haya, más rica se vuelve la textura armónica.  

Siempre he pensado que un buen periodismo debería parecerse a un buen coro. No a una voz solitaria que pretende imponer su tono, sino a un conjunto donde cada registro encuentra su lugar. Las voces agudas, claras y brillantes, nos recuerdan lo inmediato y lo urgente; las graves, hondas y serenas, nos sostienen en la reflexión; las intermedias enlazan y dan cuerpo a la melodía común. 

Si la información se reduce a un único timbre, por hermoso que sea, pronto se vuelve pobre, monocorde, incapaz de transmitir la verdad de lo real. Solo cuando aparecen las distintas voces —las que incomodan y las que consuelan, las que exaltan y las que denuncian— puede el lector encontrar la armonía que le permita tomar partido con conocimiento, no solo con emoción. El periodismo, en su mejor forma, no es un solo, sino una polifonía. 

La información que nos llega de Gaza y el eco que produce en los medios occidentales tiene un tono único, casi monocorde. Predomina la versión de Hamas, la voz palestina, como si de un solo registro se tratara. El resultado es un relato que no construye armonía, sino que se repite en un mismo timbre, sin matices, sin contraste, sin la polifonía necesaria para que, el oyente o el lector, pueda discernir, tomar partido y, sobre todo, contribuir a la paz desde sus propias posibilidades. 

Lejos de iluminar, este coro monocorde nos aturde, nos ciega, y convierte al periodismo en un simple altavoz de los postulados de una parte. Se olvida que estamos ante un conflicto bélico, provocado por la escenificación brutal de Hamas y respondido con contundencia por el Estado de Israel. Cuando falta la diversidad de voces, el coro periodístico pierde su razón de ser. Lo que debería ser esclarecimiento se convierte en propaganda; lo que debería ser diálogo, en eco repetido. Y sin armonía, solo queda ruido. 

Una de las pocas voces que se alzan en un tono diferente, es la de un periodista sueco, Bengt G. Nilsson, que, durante buena parte de su vida profesional, simpatizó con la causa palestina. Nilsson Viajó, reportó, convivió con la miseria de los campamentos de refugiados y transmitió a la opinión pública sueca la narrativa que dominó en Europa desde finales de los sesenta: la de un pueblo sin Estado enfrentado a un Israel percibido como potencia ocupante. Sin embargo, tras décadas de experiencia directa, entrevistas, viajes y reflexiones, Nilsson llegó a una conclusión que le hizo cambiar de posición: Israel, con todos sus defectos y contradicciones, representa en Oriente Medio algo único, una democracia funcional, mientras que los dirigentes palestinos han perpetuado un sistema de poder autoritario, corrupto y dependiente de regímenes dictatoriales vecinos. 

Su recorrido vital explica en parte ese giro. De joven, en 1972, vivió en un kibutz, experimentó un socialismo comunitario sin dinero y descubrió la fuerza moral de un país fundado sobre ideales de trabajo, cultura y defensa. Pero la sombra de la guerra de 1967 ensombrecía todo: los territorios conquistados, la población árabe sometida y el dilema irresuelto entre anexión, ciudadanía o perpetuación de la ocupación. Nilsson observó cómo Israel optó por la tercera vía: mantener enclaves judíos en tierras ocupadas, una solución insostenible. 

Lo que le hizo cambiar no fue solo la constatación del callejón sin salida palestino, sino también la deriva de la izquierda sueca. Tras Olof Palme, el Partido Socialdemócrata abrazó sin reservas a la OLP de Arafat, cerrando los ojos a su falta de democracia, a la corrupción y al uso cínico de los refugiados como rehenes políticos. Nilsson recuerda cómo líderes palestinos desalentaban cualquier intento de integración en países árabes vecinos, porque eso hubiera debilitado su argumento del “derecho al retorno”. Generaciones enteras fueron condenadas a vivir en campos, privadas de ciudadanía, para sostener un mito político. 

El desencanto se acentuó con el tiempo: Abbas prorrogando indefinidamente su mandato, la guerra fratricida entre Fatah y Hamas, el autoritarismo vestido de lucha nacional. La llamada Primavera Árabe terminó de abrirle los ojos: no hubo democratización, sino el retorno de clanes, señores de la guerra y dictadores. Palestina, entendió Nilsson, se parecía más a sus vecinos árabes que a la excepción israelí. 

¿Por qué entonces, se pregunta, la socialdemocracia sueca siguió apoyando a una organización con tan marcado déficit democrático como la OLP, en lugar de respaldar a un Israel que, al menos, preserva una estructura democrática real? ¿Por qué en Suecia se llegó incluso a justificar, con un lenguaje político envenenado, actitudes antisemitas bajo la coartada de la solidaridad palestina? 

Nilsson explica que la política movida por emociones, lágrimas ante familias en Gaza, indignación frente a colonos violentos, nunca puede sustituir el análisis de fondo. Su conclusión es tajante: Israel, con todas sus contradicciones, es la única democracia en Oriente Medio. Por eso —dice— debe ser defendida, no solo por sí misma, sino también por el bien de Occidente y, paradójicamente, incluso por los propios palestinos. Un testimonio incómodo, sin duda, pero revelador de cómo la experiencia y el paso del tiempo pueden transformar convicciones profundamente arraigadas. 

En el caso de la situación actual, el relato es altamente monocorde. Cuando Hamás lanzó su ataque contra Israel el 7 de octubre de 2023, las pantallas de televisión se llenaron primero con imágenes de la agresión misma: la barbarie de la incursión y la toma de rehenes. Buena parte de ese material provenía directamente de Hamás, filmado con cámaras corporales. Se difundió con rapidez y generó indignación contra el grupo terrorista. Pero en cuanto Israel respondió con un ataque masivo sobre Gaza, todo el escenario cambió. Cesó entonces la transmisión de noticias verificadas. 

Las condiciones de la Franja de Gaza explican esta dificultad. En un territorio mínimo de 350 kilómetros cuadrados, cercado desde hace años por muros y alambradas, ningún periodista extranjero puede moverse con independencia. Y, sin embargo, cada día recibimos un flujo constante de imágenes y testimonios. La explicación es sencilla: existen periodistas gráficos locales, contratados por cadenas internacionales, que envían el material a corresponsales establecidos en Jerusalén o Tel Aviv. Estos últimos editan y ponen voz a los reportajes, pero carecen de medios para verificar lo que reciben. Nadie puede filmar allí sin el consentimiento explícito o implícito de Hamás, y por tanto la narrativa que circula es, en esencia, la de la propia organización. 

El resultado es una ilusión periodística en la que los espectadores creen que el reportero de la televisión europea se encuentra en Gaza, cuando en realidad está a cientos de kilómetros, y que el material que se difunde tiene el mismo valor que una crónica independiente, cuando en realidad está condicionado por las reglas del poder local. Lo mismo ocurre con la radio: los mensajes de voz enviados por colaboradores palestinos son procesados y convertidos en crónicas. 

La consecuencia es un periodismo dominado por el llamado human touch: escenas de familias destrozadas, niños heridos, hambre, desesperación. Todo destinado a conmover. Nunca vemos las entrevistas con mandos de Hamás, nunca se nos muestra la crítica interna contra el grupo, nunca se reflejan las luchas intestinas entre facciones. La polifonía periodística se reduce a un solo timbre emocional, reiterado hasta el cansancio. 

Ese desequilibrio, esa monocordia, explica también por qué tantos políticos en Occidente toman decisiones guiados por la emoción y no por los hechos. Ante la imposibilidad de acceder a información plural, los medios han optado por convertirse en altavoces de un único relato. Y así, Hamás ha conseguido no solo desencadenar la guerra, sino también desplazar la culpa íntegramente hacia Israel, apoyado en la amplificación acrítica de los grandes medios internacionales. 

Un periodismo honesto debería reconocer sus limitaciones: admitir que recibe material sin poder verificarlo, y que difundirlo como verdad es engañar al público. Pero esa honestidad no encuentra lugar en una industria sometida a la competencia feroz y al peso del dinero. Lo ocurrido el 7 de octubre se difumina en el olvido, mientras que la narrativa de un único actor ocupa todo el escenario. 

Lo que se nos presenta como información es, en realidad, un eco monocorde. Y donde debería haber un coro de voces, solo escuchamos una sola línea repetida, incapaz de ofrecer al ciudadano la armonía necesaria para comprender y actuar. Todo conflicto necesita ser narrado en plural. Ninguna voz por sí sola puede contener la verdad entera, y menos aún en una guerra donde la propaganda se disfraza de información. Por eso el periodismo debería esforzarse en dar espacio a todos: a los que sufren en Gaza y a los que viven con miedo en Israel, a los niños palestinos que anhelan paz y a los ciudadanos israelíes, tanto judíos como árabes, que exigen y tienen derecho a su seguridad. Solo cuando esas voces diversas se entrelacen, como en un coro que busca la armonía entre sus registros, podremos vislumbrar una salida que no sea solo victoria o derrota, sino la posibilidad de un futuro más digno. La paz no se construye con un único timbre, sino con la polifonía de todos. 

Bengt G Nilsson: ”Därför har jag bytt åsikt i Israel-Palestinafrågan”

A veces se podría pensar que la historia se repite, pero no es verdad (del todo). La historia no se repite exactamente porque ninguna situación es idéntica a otra. Los contextos políticos, culturales, tecnológicos y sociales cambian constantemente. Por eso, aunque veamos patrones similares, los hechos concretos nunca son idénticos. La percepción de repetición depende de nuestra memoria histórica y nuestra capacidad de análisis.  Pero lo que sí existe son patrones y ciclos. Se repiten dinámicas humanas fundamentales como ambición, miedo, poder, injusticia, conflictos, desigualdad. Reconocer esos patrones nos da herramientas para evitar cometer los mismos errores, incluso si las circunstancias son distintas. 

Mirando a mi alrededor, veo signos inconfundibles de patrones bien conocidos que deberían alarmarnos. Por ejemplo, el auge de movimientos totalitarios, crisis económicas o guerras civiles muestran patrones similares a lo largo del tiempo. Esto nos permite a los historiadores y filósofos aprender lecciones y detectar señales de alerta. Desgraciadamente, los políticos más relevantes, tienden a obviar este conocimiento, de ahí vienen los grandes problemas de la humanidad. 

Mirando a Europa hace 100 años podremos identificar patrones que podrían verse reflejados hoy, se pueden señalar varios elementos históricos y sociales que reverberan en la actualidad, aunque en contextos distintos. Empezando por la polarización política y social. En los años 20, Europa vivía divisiones profundas entre movimientos radicales (izquierda y derecha), con democracia frágil en muchos países. Hoy se observa un aumento de polarización ideológica y populismo, en algunos países europeos y en otras regiones del mundo.  

 La situación económica y la percepción de crisis merece también un análisis comparativo. Después de la Primera Guerra Mundial, la economía europea estaba devastada, con hiperinflación en Alemania y desempleo generalizado. Actualmente, aunque en menor escala, hay crisis económicas, inflación y desigualdad creciente, que generan frustración y desconfianza hacia las instituciones. 

También parecen repetirse el nacionalismo y la retórica identitaria. Hace un siglo, surgieron movimientos nacionalistas agresivos que explotaban el resentimiento por tratados como Versalles, en el caso de Alemania, o por antiguos resentimientos. Hoy hay un resurgir de nacionalismos y discursos identitarios, con discursos antiinmigración y euroescepticismo en varios países, entre otros, España y Suecia, pero no hay país europeo que no los tenga.  

Hoy como hace 100 años padecemos debilidad institucional frente a los extremismos. Las democracias jóvenes de entonces eran frágiles, incapaces de contener a partidos extremistas hasta que ya era tarde. Actualmente, algunas instituciones enfrentan desafíos similares ante populismos y ataques a la confianza pública, aunque con mecanismos un poco más robustos, pero igualmente deficientes.  

El uso de la propaganda y manipulación de la información sigue siendo problemático. En los años 20 y 30, la propaganda política era clave para movilizar masas y moldear opiniones. Entonces era la radio y los periódicos lo que se usaba, hoy, medios digitales, redes sociales y fake news cumplen un papel análogo, influyendo en percepciones y polarizando sociedades.  

No estamos en 1925, pero los patrones humanos y sociales, la polarización, la desigualdad, el nacionalismo, la fragilidad institucional, la manipulación informativa, todo esto nos muestran que los riesgos de repetir errores históricos siguen presentes si no se abordan con diálogo, educación y medidas institucionales sólidas. 

La historia de la República de Weimar es, todavía hoy, una advertencia que no deberíamos olvidar. Nació entre ruinas, marcada por el Tratado de Versalles, las reparaciones imposibles y la humillación nacional. Intentó ser una democracia moderna, pero lo hizo en un país donde buena parte de la población no creía en ella, donde las instituciones eran frágiles y la economía oscilaba entre la inflación desbocada y el colapso de la Gran Depresión. En ese terreno movedizo, la democracia se convirtió en una casa sin cimientos. 

Los errores de Weimar no fueron solo políticos o económicos, sino culturales: se subestimó la necesidad de una verdadera fe en la democracia, se permitió que los enemigos del sistema lo utilizaran como trampolín y se dejó que la violencia y la intolerancia fueran normalizándose poco a poco. El nazismo no irrumpió como un rayo en cielo despejado, sino como la cosecha amarga de años de resentimiento, polarización y desconfianza. 

Y aquí viene la pregunta incómoda: ¿no estamos cometiendo hoy errores similares? No vivimos, por fortuna, la misma situación que Alemania en 1930, pero en muchas democracias se repiten síntomas preocupantes por la creciente desconfianza en las instituciones, la polarización que divide sociedades en bandos irreconciliables, el auge de discursos simplistas que prometen soluciones inmediatas a problemas complejos. A ello se suma un nuevo elemento que es la desinformación que circula en las redes, capaz de amplificar los extremos y ahogar la conversación razonada. 

Karl Popper lo advirtió en La sociedad abierta y sus enemigos: el mayor peligro para la democracia no siempre viene de fuera, sino de dentro. Su famosa “paradoja de la tolerancia” nos recuerda que una sociedad abierta no puede ser ingenua: si tolera sin límites a quienes predican la intolerancia, acabará viendo destruida su propia tolerancia. Eso fue lo que ocurrió en Weimar: se confundió la apertura con la pasividad, y se permitió que quienes negaban los principios democráticos se organizaran hasta asfixiar la libertad. 

La lección es clara, la democracia no es un lujo garantizado, es un bien frágil que exige vigilancia constante. Defender la sociedad abierta significa aceptar la crítica, el pluralismo y el debate, pero también poner límites firmes allí donde lo que se pretende no es dialogar, sino imponer el silencio y la exclusión. 

Hoy lo vemos en la normalización de discursos de odio que circulan en Europa y en América: mensajes que señalan a los migrantes como culpables de todos los males, que glorifican el autoritarismo como si fuera una alternativa legítima, que convierten la violencia verbal en entretenimiento político. Igual que en Weimar, estas voces se aprovechan de la democracia para debilitarla desde dentro. Pero, el peligro viene también de la izquierda, donde grupos de activistas que defienden el terrorismo, aprovechan la libertad que les concede el estado democrático para atacarlo. 

Mirar atrás a Weimar no debería ser un ejercicio de erudición histórica, sino un espejo incómodo. Porque lo que está en juego no es el pasado, sino nuestro presente y, sobre todo, nuestro futuro. La democracia se fortalece cuando aprendemos a protegerla de sus enemigos y a cuidarla como lo que es: una construcción siempre inacabada, que depende de nuestra responsabilidad colectiva. 

Termino con un detalle bastante clarificador; un acontecimiento que sucedió hace una semana y que tuvo como protagonista involuntario al ministro de defensa civil sueco, Carl-Oskar Bohlin, y que hizo que este ministro sueco, advirtiera que Suecia atraviesa un serio problema con lo que denomina una “cultura de la ofensa” y con comportamientos dominantes que amenazan la cohesión social. El fondo, es un episodio personal ocurrido al salir del Parlamento, cuando fue acosado por manifestantes tras mostrar un simple gesto de desaprobación. Para Bohlin, este incidente ilustra cómo ciertas agrupaciones no buscan expresar legítimas opiniones políticas, sino imponer una atmósfera de intimidación en el espacio público. Señaló que este tipo de dinámicas no tienen como objetivo central Gaza u otros conflictos internacionales, sino más bien crear miedo y tensión dentro de Suecia, como lo demuestra la reciente protesta frente a la sinagoga de Estocolmo durante el Día de la Memoria del Holocausto. 

Según Bohlin, la tradicional tolerancia sueca —antes una de sus grandes fortalezas— se está convirtiendo en una debilidad cuando es explotada por quienes no respetan los valores democráticos. Por ello, llamó a fijar límites claros y a reconocer estos comportamientos como una amenaza directa contra la cultura mayoritaria que ha sostenido la apertura y la confianza en la sociedad sueca. 

Mejor le dejo que lo explique él, como lo hace en su FaceBook, que yo me permito traducir directamente con la ayuda de Chatgtp: “Suecia debe ser recuperada de la cultura de la ofensa y de los comportamientos dominantes. 
Lo que sucedió el pasado lunes, cuando intentaba regresar a casa desde el Parlamento, no se trata de mí, se trata de Suecia. 
Se trata de cómo ha sido la vida de la minoría judía desde el 7 de octubre de 2023 y, por desgracia, hay que decir, incluso en parte antes de esa fecha. Se trata de cómo los suecos comunes se sienten limitados en el espacio público, evitando ciertos lugares o absteniéndose de protestar cuando alguien se comporta mal, por miedo a represalias. Se trata de cómo los comportamientos antisociales de dominación corroen nuestra cohesión social y la apertura de la sociedad. Se trata de una cultura de la ofensa que tiene una escalera de escalada muy corta y que está destruyendo nuestra sociedad. 

Permítanme ejemplificar con el hecho que yo mismo experimenté hace una semana. Tras lo ocurrido, tanto representantes del grupo que me persiguió como diversos comentaristas de la izquierda me hicieron ver claramente que, quizá, al final, había sido culpa mía lo que pasó. El motivo era que, dos horas antes, cuando iba a entrar a la reunión de la cual después me siguieron a casa, me había detenido y mirado a los ojos a los manifestantes con gesto de enfado. 

Es cierto que estaba irritado. Irritado porque me habían insultado con toda clase de improperios. Irritado porque el primer ministro de Suecia, que caminaba a pocos metros delante de mí, necesitaba un muro de policías a su alrededor para poder avanzar con seguridad por Riksgatan, el lugar geográfico que simboliza el corazón de la democracia sueca. Pero menos comentado es también que yo demostré autocontrol sueco. No había un átomo en mi cuerpo que no estuviera molesto y deseando decir exactamente lo que pensaba de aquel comportamiento despiadado, pero decidí no decir nada. Solo moví la cabeza, como una señal silenciosa de lo que opinaba. 

Aun así, eso bastó para que estas personas consideraran legítimo traspasar más límites en un comportamiento ya sin límites. Desde su perspectiva, el simple hecho de mirarlos a los ojos fue una réplica ofensiva. En su visión, yo debería haber bajado la mirada y mostrado algún tipo de sumisión. Esto forma parte de la cultura de la ofensa que ahora está presente en el espacio público. Se encuentra en grupos que no dudan ni un segundo en crear una atmósfera amenazante con el objetivo de que otros se sometan a su jerarquía preferida. Basta con que perciban una “mirada equivocada” para sentirse con derecho a dar el siguiente paso en la escalada. 

No hace falta mucha imaginación para comprender que nos llaman fascistas, asesinos de niños y todo tipo de cosas, con el fin de preparar el terreno para tratarnos con los medios que consideran justificados para ese tipo de personas. La retórica es un modo de justificar su falta de límites y buscan cualquier excusa para dar el siguiente paso. Mi valoración es que la autocomplacencia moral que vemos en estos grupos pronto conducirá a expresiones de violencia contra quienes no parezcan apoyar su causa. De hecho, ya ha sucedido a otros. Toda la premisa de sus argumentos después de lo ocurrido la semana pasada es que yo mismo tengo la culpa. Esa lógica contiene una pendiente muy resbaladiza. 

El reflejo instintivo sueco, desde algunos sectores, es intentar ver cómo esto podría encajar de algún modo en nuestra sociedad. Los suecos somos, después de todo, fundamentalmente tolerantes y tendemos a pensar que esto no es más que el ejercicio de derechos y libertades. Pero si creemos que se trata solo de la libertad de manifestación, nos hacemos un gran daño. Esto es algo más grande: se trata de qué valores y qué comunidad social queremos que sustenten nuestro país. 

La gran fortaleza de la sociedad sueca ha sido la confianza, pero también el hecho de que, en esencia, no queremos imponernos innecesariamente ni enfrentarnos con nuestros semejantes. Naturalmente, pueden citarse innumerables ejemplos de individuos o pequeños grupos que han vivido en Suecia durante generaciones y que, de distintas formas, se han salido de esa norma, pero nunca ha sido parte de nuestra cultura mayoritaria. Una de las fortalezas de nuestra cultura mayoritaria ha sido precisamente que no es dominante. Eso ha construido una sociedad que muchos en el mundo han mirado con envidia. Nuestra cultura mayoritaria nunca ha sido fundamentalmente confrontativa, escaladora o, mucho menos, violenta. Nunca ha buscado el conflicto por el conflicto mismo y confía en que quienes ejercen nuestras libertades lo hagan con buenas intenciones. Por eso, no es raro que la reacción inmediata ante alguien que grita “asesino de niños” a los representantes electos sea pensar que solo se trata de una expresión de derechos democráticos. Incluso puede llevar a que algún periodista curioso pregunte si acaso no será cierto, en parte, que uno es un asesino de niños. Y esto no ocurre necesariamente con mala intención, sino porque así funciona nuestra cultura mayoritaria en Suecia. 

La histórica fortaleza de la cultura mayoritaria sueca se ha convertido, lamentablemente, en debilidad creciente cuando es utilizada por personas que en absoluto creen en los valores que han dado al país su carácter y sus cualidades. Pero ya no es como siempre fue en Suecia, porque nos enfrentamos a una cultura de la ofensa que busca la menor excusa para convertir el espacio público en caos. Es evidente que, para algunos de estos individuos —incluidos los que me persiguieron—, no se trata en primer lugar de Gaza, sino de otra cosa. El mismo grupo que me siguió eligió manifestarse con el mismo tipo de comportamiento dominante frente a la sinagoga de Estocolmo en el Día de la Memoria del Holocausto. Eso solo se hace si se está más interesado en intentar intimidar a los judíos en Suecia que en cualquier otra cosa. 

La caja de herramientas para manejar esto no es, evidentemente, sencilla. No queremos destrozar las instituciones y fundamentos que han construido nuestra sociedad abierta. Al mismo tiempo, debemos protegerla de fuerzas que no desean otra cosa que sumirla en el caos y la miseria. Por razones fáciles de entender —es decir, que no pienso dejar que se me acuse de diseñar propuestas políticas en un asunto que me afecta personalmente— no entraré en el debate sobre qué medidas podrían ser adecuadas. 

Espero que de una vez por todas empecemos a ver el comportamiento antisocial de dominación tal como es: un ataque fundamental contra una cultura mayoritaria que debe ser defendida. Juntos debemos comprender que, si queremos que Suecia vuelva a ser más como la Suecia que cada vez más echamos de menos, es necesario establecer límites. Debemos dejar de considerar estas medidas a través de la lente demasiado ingenua de la tolerancia y la apertura. Suecia puede ser recuperada.” 

La lección de Popper sigue vigente: no basta con abrir la puerta de la tolerancia, hay que vigilar que no se convierta en un caballo de Troya. La democracia no muere de un golpe, muere de pequeñas cesiones cotidianas, de normalizar el odio, de confundir libertad con impunidad. La historia no se repite, pero rima; y depende de nosotros decidir si esa rima será una advertencia escuchada o un error que volveremos a pagar.

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Qué difícil es intentar dialogar con los que no quieren escuchar. Parece que incluso hablar de paz provoca reacciones incómodas en quienes ya han dividido el mundo entre el bien y el mal, convencidos de que su propia visión es la única decente, la única humana. Y esto no es nuevo: lo venimos observando desde que tenemos uso de razón. Los foros y los chats se llenan de gente, más o menos educada, que solo se reúne con quienes piensan igual, se rascan la espalda mutuamente en su coincidencia, y proclaman que toda opinión contraria no es sino una declaración de guerra. En medio de ese ruido se pierde lo más básico: que todo conflicto tiene diferentes razones y puntos de vista, y que, si no se reconocen, la paz seguirá siendo imposible. 

El diálogo razonado es la única forma de comprender la problemática de los conflictos porque implica algo más que hablar: supone escuchar de verdad, reconocer la existencia de otras experiencias y asumir que la verdad nunca está concentrada en una sola voz. Cuando se renuncia al diálogo, lo que queda es la imposición, ya sea mediante la fuerza, la propaganda o el silencio. Esa imposición, lejos de resolver los problemas, los enquista y los hace más profundos. 

El diálogo razonado, en cambio, obliga a poner sobre la mesa las razones de cada parte, a identificar los puntos comunes y a señalar los verdaderos nudos de la discrepancia. No garantiza la paz de inmediato, pero abre el único camino que puede conducir a ella: el del reconocimiento mutuo. Solo desde esa base es posible construir acuerdos duraderos y soluciones que no estén dictadas por el miedo ni por el odio, sino por el entendimiento de las necesidades y aspiraciones de todos los implicados. 

Una reacción justa e ilustrada ante la tragedia de Gaza tendría que apartarse de la lógica de trincheras y de las respuestas automáticas dictadas por banderas o ideologías. Consistiría, en primer lugar, en reconocer lo esencial, o sea, admitir que se trata de una tragedia humana, donde la vida de cada persona, niños, mujeres, hombres, ancianos, tiene el mismo valor, sin importar a qué bando o a qué etnia pertenezca. 

La actitud verdaderamente ilustrada buscaría, más allá de las consignas, la raíz de lo que ocurre. Habría que preguntarse qué condiciones históricas, políticas y sociales han hecho posible que se llegue a este punto. Y, sobre todo, propondría lo contrario de lo que vemos repetirse desde hace décadas, sustituyendo el odio por empatía, la venganza por justicia y la propaganda por diálogo. 

No se trata de elegir entre víctimas “buenas” y “malas”, ni de justificar atrocidades según la bandera que las comete, sino de exigir el cese de la violencia desde ambos lados, el respeto al derecho internacional, la liberación de rehenes y prisioneros inocentes, y la entrada inmediata de ayuda humanitaria. En definitiva, una reacción justa e ilustrada sería aquella que llama a la paz como un deber moral absoluto, que no se deja encerrar en posiciones rígidas y que entiende que la única salida posible, por difícil que parezca, es reconocer la humanidad del otro. 

Las manifestaciones multitudinarias contra la masacre en Gaza son una expresión necesaria de descontento y frustración, una forma de recordarle al poder político que la opinión pública exige el cese inmediato de la violencia. Ahí se cumple el sentido más noble de la democracia, con la voz ciudadana alzándose en defensa de la vida y de la dignidad humana. 

Pero, hay que recordar, la libertad no es ilimitada, porque, de serlo, sería libertinaje irresponsable. Mi libertad se extiende hasta donde comienza la libertad de los demás. Bloquear actividades deportivas, paralizar la vida cultural o poner en riesgo a personas inocentes con métodos violentos no fortalece el mensaje de paz, sino que lo contradice. Si protestamos contra la violencia, no podemos reproducirla en nuestras acciones. La fuerza moral de una movilización está precisamente en su carácter pacífico y firme a la vez, en mostrar que se puede resistir a la injusticia sin destruir, que se puede exigir cambios sin imponerlos a golpes. Esa es la frontera que distingue una protesta ilustrada de un simple estallido de ira. 

Podría poner muchos ejemplos de cómo las manifestaciones pacíficas son mucho más revolucionarias que las violentas, pero me conformo con uno que he vivido de cerca. En el otoño de 1989, en la Alemania Oriental, comenzó un movimiento que acabaría siendo decisivo para la caída del régimen comunista y del Muro de Berlín. Todo empezó en Leipzig, con las llamadas “oraciones por la paz” que se celebraban cada lunes en la iglesia de San Nicolás. Lo que en principio eran reuniones religiosas, pronto se convirtieron en un espacio donde la gente podía expresar sus deseos de libertad y de reformas. 

Cada lunes, tras la oración, los fieles salían a la calle en pequeñas marchas. Poco a poco, se fueron sumando más ciudadanos, estudiantes, trabajadores, jubilados, familias enteras. Al principio eran unos centenares, luego miles, y en pocas semanas cientos de miles de personas marchaban en Leipzig y en otras ciudades como Dresde, Berlín Oriental o Magdeburgo. 

El régimen de la RDA tenía un poderoso aparato policial y militar, preparado para reprimir con dureza. Pero la magnitud y el carácter pacífico de las manifestaciones lo pusieron en un dilema, porque para mantenerse en el poder tenía que recurrir a una violencia masiva, que ya nadie aceptaba ni dentro ni fuera del país. El recuerdo de la represión sangrienta en Pekín, apenas unos meses antes, pesaba como una amenaza que nadie quería repetir en suelo alemán. Al final, el régimen se vio desbordado. Las manifestaciones continuaron, las demandas de cambio se hicieron imparables, y el 9 de noviembre de 1989 el Muro de Berlín cayó, literalmente sin que se disparara un solo tiro. La combinación de persistencia, masividad y no violencia fue la clave y desarmó moralmente a los dirigentes y mostró al mundo que la gente podía derrotar una dictadura sin armas. 

Por eso, cuando miro hacia atrás y recuerdo lo ocurrido en Leipzig en 1989, entiendo con más claridad mi rechazo al activismo destructivo y confrontador. Allí, cientos de miles de personas demostraron que la persistencia y la no violencia podían derribar un régimen sin necesidad de disparar una bala, sin poner en peligro la vida de inocentes, sin sembrar el caos en nombre de una causa. 

Me parece una contradicción profunda ejercer la violencia en nombre de la paz. Se pierde la fuerza moral del mensaje, se convierte la protesta en una forma más de imposición y se destruye la posibilidad de ganar legitimidad ante los demás. Lo que debería ser una llamada a la conciencia colectiva termina viéndose como una amenaza, y lo que podría sumar apoyos se transforma en rechazo. La historia nos ofrece suficientes ejemplos para comprender que la violencia nunca construye la paz, sino la posterga, la desfigura o, en el mejor de los casos, solo cambia de manos la capacidad de ejercerla. La auténtica transformación llega cuando se demuestra que es posible resistir la injusticia sin reproducirla, que se puede exigir un mundo más justo sin dañar al prójimo. 

La memoria histórica funciona, cuando se quiere comprender lo que ocurre a nuestro alrededor. Memoria, que parece ser cada vez más selectiva. La información sesgada, manipulada. Una impermeabilidad inquietante a todo intento de explicar las cosas e ir al núcleo de las causas de los acontecimientos. Porque los acontecimientos de hoy son como una madeja de lana, bien envuelta, que hay que ir desenrollando para llegar a su fin. Y, como con la lana, de esa madeja se pueden tejer objetos que tienen una forma en sí, que no se parece en nada a la madeja original. El tejer es un poco como el arte de la magia. Lo bueno es que estos productos se pueden destejer y llegar al último cabo de la madeja; cuesta, pero se puede hacer. 

Uno de estos productos mágicos es la construcción de la imagen de un acto deportivo y festivo, dinamitado por una horda de “activistas” perfectamente orquestados que con gran violencia imponen su voluntad. El arte de magia consiste en decir que esta violencia se debe a la indignación por el malamente llamado genocidio, que supuestamente comete el estado israelí contra los palestinos de Gaza.  

Tirando de la madeja llegaríamos al 7 de octubre de y el ataque sorpresa que comenzó temprano en la mañana con una andanada de al menos 5000 cohetes contra Israel y con varias oleadas de incursiones hacia su territorio. A continuación, los milicianos palestinos traspasaron la barrera Gaza-Israel, atacaron y capturaron bases militares y masacraron a civiles en las comunidades israelíes vecinas, principalmente en kibutz, así como en un festival de música y tomaron como rehenes tanto a soldados como a civiles, incluidos mujeres y niños, a los que trasladaron a la Franja de Gaza o masacraron, como se puede ver en videos publicados en principio por los propios atacantes y más tarde difundidos por Israel. En uno de esto videos se puede ver como un miliciano tira una granada de mano en una habitación con un adulto y tres niños pequeños. Hemos llegado al fin de la madeja, el principio, el comienzo del problema de Gaza. Y, claro, no empieza ahí. Habría que desmadejar muchas más madejas para llegar al principio de todo; a cuando Palestina se convirtió en un vivero de odio y sangre.  

Perdonadme por llevaros tan atrás en la historia, pero parece ser que tenemos que remontarnos al tiempo, cuando los relatos de la Biblia comenzaron a tomar forma oral, que luego se trasmitió y formalizó de forma escrita hace más de 2500 años. Mucho tiempo, verdad, pero es necesario leer el relato de Ismael e Isak. Ismael, según el Génesis 16:1-16, es el hijo de Abraham y Agar, la sierva egipcia de su esposa Sara, que siendo anciana y, por tanto, no poder tener hijos, dio a su sierva a Abraham para que pudiera tener una descendencia. Así nació Ismael. Pero, explica la Biblia, como castigo a Agar por enorgullecerse de su posición como concubina de Abraham y madre de su hijo, madre e hijo fueron expulsados de las tierras de Abraham. Para asegurar la promesa de Dios de que Abraham será el patriarca de un gran pueblo, este le da a Sara la facultad de concebir un hijo, Isaac, quien es descrito en Génesis 21:1-7. A partir de ahí, Isaac se convierte en una figura central en la Biblia, siendo padre de Jacob (más tarde llamado Israel), y, por lo tanto, considerado patriarca del pueblo de Israel.   

Ismael es expulsado, pero no queda abandonado por el dios que eligió a Isaac como origen de su pueblo. Según el relato, Dios asegura al preocupado Abraham, que no sólo cuidará de Ismael, sino que también hará de él una gran nación, debido a que es su descendencia. En Génesis 25:9, tras la muerte de su padre Abraham, Isaac e Ismael se vuelven a encontrar para enterrarle. A pesar del pasado tumultuoso, ambos hermanos se unen, según el relato, en este momento de luto, dando un sentido de reconciliación y respeto mutuo. Pero el conflicto está ahí: dos pueblos hermanos, pero difícilmente reconciliables que se disputan el mismo lugar en el mundo.  

Partiendo de ahí, es decir, del conocimiento de que la rivalidad de estos dos pueblos se pierde en la historia, podemos ver en el transcurso de los siglos vaivenes que han puesto a los unos o a los otros, en muchas ocasiones, como víctimas o verdugos. Los dos pueblos pueden sacar una gran cantidad de pruebas de que son justo ellos los más perjudicados, y los que tienen más derecho a esa tierra. La única posible solución sería la de dos estados territoriales separados, pero hasta ahí queda mucho trecho y no cuento con poder ser testigo de ese milagro, aunque me gustaría mucho.  

Viendo esta lucha desde la torera, podemos cometer el error de dejarnos llevar por las imágenes o los relatos más impactantes. Las cifras se usan en los conflictos a sabiendas de que pueden ser armas. Es difícil distinguir la verdad de la mentira y, ya se sabe, la primera víctima en una guerra es la verdad. Ya nos vendieron a mediados del siglo pasado la imagen de un genocidio horrible, verdaderamente cometido por los nazis alemanes o por Alemania o los alemanes, si queremos generalizar. Fueron seis millones de humanos los que perecieron en los campos de concentración y en otras ejecuciones masivas, de eso no queda duda. De lo que no se hablaba era de que uno de los “salvadores” tenía más de 20 millones de vidas en su conciencia, a ojo de buen cubero, los que se le habían atravesado al camarada Stalin.  

Si hay algo que todos deberíamos exigir, es la paz. Exigirlo en paz. Llenar las calles en paz, clamando por el fin de las guerras, de todas las guerras. Si hay algo que boicotear es toda la maquinaria de la guerra, porque no hay guerra sin ejércitos ni armas. Alí donde aún existe el servicio militar, negarse a portar armas, no a hacer servicio de defensa y auxilio. El que tenga acciones en empresas de material bélico o que de alguna manera tengan relación con las armas, que se lo piense. Hay mil maneras de mostrar su desacuerdo contra la guerra, sin tener que arriesgar la vida y la integridad de nadie. Eso es simplemente incivismo, por no llamarlo otra cosa.  

Y, ahora, un poco de historia, si me lo permitís. Esto de sabotear la Vuelta es algo bastante antiguo, tanto como los pantalones campana. Fue en 1968, el 9 de mayo, cuando la organización independentista y terrorista ETA sembraba el caos en la Vuelta Ciclista a España, tras colocar y hacer explotar un artefacto durante el desarrollo de la decimoquinta etapa que cubría el recorrido entre Vitoria y Pamplona. En el momento del estallido, cuenta La Voz de Galicia, el corredor del equipo Kas, entonces el gran conjunto español, José Luis Uribezubia marchaba escapado. Era el kilómetro 63 y el vasco aventajaba en dos minutos al pelotón antes de iniciar la bajada al puerto de Urbasa. El corredor desobedeció a la Guardia Civil que le instaba a detenerse y esquivó como pudo el boquete de metro y medio de ancho que el estallido había provocado en el asfalto. Un matrimonio y su hijo de tres años fueron alcanzados por los cristales de la ventanilla de su coche, que no soportó la onda expansiva. La etapa quedaba suspendida. 

La organización avisó por teléfono para que se detuviese a Uribezubia, y lo pararon antes de llegar a Pamplona, meta de la etapa. Para entonces Uribezubia llevaba 25 minutos corriendo solo, porque ell resto de los ciclistas se detuvieron en el lugar del atentado. 

Diez años más tarde, ya en democracia, la Vuelta dejaría de pasar por el País Vasco tras los graves altercados durante la quinta etapa entre Irún y Amurrio, el 29 de abril de 1978, cuando simpatizantes de ETA vertieron aceite y tachuelas en varios tramos de la carretera. Esta Vuelta a España de 1978 salió de Gijón el 25 de abril y el País Vasco era uno de los puntos clave del recorrido. ETA buscaba visibilidad internacional y aprovechó el paso de la carrera para hacer acciones terroristas. El objetivo era que los ciclistas derraparan o pincharan, provocando accidentes espectaculares que obligaran a parar la prueba. Los corredores sufrieron múltiples caídas y pinchazos. El riesgo fue tan alto que muchos hablaron de suspender la carrera. Ciclistas y equipos protestaron airadamente contra la falta de seguridad. El pelotón se plantó en la carretera, negándose a seguir adelante mientras no hubiera garantías. La Guardia Civil y la organización limpiaron los tramos afectados, y finalmente la etapa pudo terminarse, aunque con mucha tensión. Durante muchos años, hasta 2011, la carrera evitó pasar por Euskadi para no exponerse a nuevos sabotajes. Quizás ocurra con España o con Madrid lo que ocurrió con Euskadi, y queden al margen de las grandes citas deportivas. El peligro existe, al menos, para las competiciones que utilizan los espacios públicos, por ejemplo la Vuelta o los grandes maratones. Aunque, es posible que a algunos les interese que España se convierta en una reserva mundial del activismo progre, porque, de todo hay en la viña del señor. 

Como no vamos a poder solucionar el problema palestino ni detener los genocidios, unámonos por lo menos en una unísona llamada a la paz. Digámosles a los lideres de Hamas que queden que suelten a los rehenes, si les queda alguno con vida, que dejen a su pueblo ser evacuado sin coacciones ni amenazas, que no usen a la población como escudos y que no pongan en peligro hospitales o escuelas. Pidámosles a los judíos israelitas que paren la matanza, que dejen que fuerzas de la ONU se encarguen de la seguridad y que permitan que entre la ayuda que la población de Gaza necesita para subsistir. Expliquémosles a los políticos israelíes que ya basta de venganza y que piensen que en futuro también tendrán que convivir con los hijos de Ismael, por los siglos de los siglos.  

En mi pequeño jardín, voy juntando las primeras hojas secas que van cayendo entre los setos. El otoño está por llegar. Miro a mi alrededor y siento el sosiego necesario para aprovechar estos últimos momentos de la tarde para abrir mi libro y seguir leyendo. Estoy leyendo un libro escrito por el periodista judío-sueco Göran Rosenberg: “Det förlorade landet” (La tierra perdida), que es un ensayo autobiográfico y de historia de las ideas que explora la utopía, los sueños, las promesas, los desencantos y las complejidades del proyecto de Israel. Rosenberg parte de su propia vida como adolescente que vivió en Israel en los años 60, con la emoción, la fe en la utopía sionista, la idea de “La Tierra Prometida”, de “subir” (“alija”) a Israel, de formar parte de algo colectivo y nuevo. Luego va desgranando los ideales más antiguos que alimentaron esas esperanzas: los sueños bíblicos, las promesas mesiánicas, el sionismo clásico, la ideología nacionalista mezclada con la utopía socialista. También expone el dolor del desencanto. Habla de las casas destruidas, de los pueblos palestinos borrados, de lo que se prometió y lo que realmente se hizo. De cómo esas ilusiones de juventud se topan con la realidad del conflicto, del exilio, de la opresión, de la guerra. 

La guerra, siempre la guerra. ¿A dónde se fueron todos los sueños de paz? Miro a mi alrededor y el silencio que reina en mi entorno me hace estremecer, como si estuviese a punto de perder esta calma que disfruto. Me levanto para hacerme un café y, mientras la cafetera trabaja, yo busco en mi estantería unos viejos apuntes que hice antaño, sobre los conflictos armados y los movimientos de paz en una perspectiva de 500 años. Lo hice cunado mi hija mayor estudiaba derecho y había tropezado con Hugo Grocio y su “De iure belli ad pacis”, escrito en 1625 y considerado como uno de los pilares en los que reposa la legislación internacional que regula las relaciones de los estados y, por tanto, precursor de la fundación de las Naciones Unidas.  

Recuerdo que yo me encargue de buscar en los antecedentes de esta obra, lo que había antes, sobre legislación internacional, como ideas de cómo mantener la paz, propuestas para abolir la guerra y la destrucción que esta supone. Encontré La Escuela de Salamanca, formada por teólogos y juristas en la Universidad de Salamanca en el siglo XVI, un punto de referencia esencial en la historia del pensamiento occidental sobre la paz, el derecho y la convivencia entre pueblos. Entre sus figuras principales destacaron Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Francisco Suárez y Martín de Azpilcueta, quienes, bajo la inspiración del tomismo, reflexionaron sobre los problemas que traían los descubrimientos de América, la expansión de los imperios europeos y las guerras de religión. Nihil ex nihilo, y Grocio bebió en la escuela de Salamanca, así como también anticiparon discusiones modernas sobre los derechos humanos, la soberanía nacional y la necesidad de una comunidad internacional regulada por normas en lugar de la fuerza bruta. 

Vitoria fue uno de los primeros en formular una concepción del derecho internacional basada en la idea de que todos los pueblos forman parte de una comunidad universal. La paz, en este sentido, no era solo ausencia de guerra, sino el reconocimiento de que todas las naciones, incluidas las indígenas americanas, tenían derechos naturales inalienables a sus tierras, a su autogobierno y a ser tratadas como iguales. Vitoria fue contemporáneo de De las Casas, un año mayor para ser exactos, y en sus famosas Relecciones (De Indis, 1539; De iure belli, 1539) no nacen de la experiencia directa en América, como en Las Casas, pero sus argumentos resultaron decisivos porque daban fundamento filosófico y jurídico universal a lo que Las Casas defendía desde la moral cristiana y la compasión: el ius gentium (derecho de gentes)  la idea de que los indios eran personas libres, con derechos propios, y que la conquista no se justificaba por el simple hecho de ser “infieles”.  

Uno de los temas más tratados por los salmantinos fue la “guerra justa”, sosteniendo que la guerra solo podía justificarse en defensa propia o para proteger derechos humanos fundamentales, nunca para expandir la fe por la fuerza ni para enriquecerse. Este pensamiento abría la puerta a una noción de paz fundada en la justicia y en la limitación radical del recurso a la violencia. 

Después de todo eso, contrario a todo eso, el mundo entero vivió guerras horrendas, como si se hicieran oídos sordos a todos esos planteamientos de paz. Hay tantos ejemplos que pueden bastarnos dos, extremadamente crueles y devastadores: la guerra de los treinta años (1618-1648) y las guerras napoleónicas (1799-1815). Pero, parece ser, que al finalizar estas últimas, despertasen de nuevo las ideas de regular el ejercicio de la fuerza y formular reglas para la convivencia pacífica entre los pueblos. Es justamente en 1815, el mismo año del consejo de Viena, cuando se funda en Nueva York la primera Peace Society. Su fundador David Low Dodge, actuó poco después del final de la Guerra de 1812. Se convirtió en una organización activa, que celebraba reuniones semanales regulares y producía literatura que llegaba hasta Gibraltar y Malta, describiendo los horrores de la guerra y defendiendo el pacifismo sobre bases cristianas. En 1828, la sociedad se fusionó con otras de New Hampshire, Maine y Massachusetts para formar la American Peace Society.  

A David Low Dodge se le atribuye haber publicado los primeros panfletos en Estados Unidos que expresaban la inutilidad de la guerra: el primero The Mediator’s Kingdom not of this World, que se publicó en 1809; el segundo, War Inconsistent with the Religion of Jesus Christ, que fue terminado en 1812, dos años antes de la publicación del Solemn Review of the Custom of War de Noah Worcester, una obra que desde entonces ha eclipsado la contribución de Dodge, aunque fue él el pionero.  

A partir de 1815 se va extendiendo la idea de una paz universal.  Las ideas pacifistas ganaron importancia, especialmente en Gran Bretaña. En parte, se vincularon con ideologías religiosas, sobre todo las de cuáqueros y menonitas. Alrededor de 1830, se formaron sociedades de paz en diferentes países, y en 1843 se celebró un primer Congreso de la Paz en Londres, que apenas tuvo repercusión más allá de la zona anglosajona. Posteriormente tuvieron lugar otros congresos, como el Congreso Internacional de la Paz en Bruselas, uno de los primeros intentos de coordinar un movimiento transnacional, y el París 1849, que lograron trascender en mayor grado, pero no pudieron impedir la guerra de Crimea 1853-1856, el último de estos congresos, el de Edimburgo, en 1853. 

Durante el siglo XIX van surgiendo asociaciones en Estados Unidos, Gran Bretaña, Francia, los países nórdicos, conectadas todas por el ideal de un arbitraje internacional que sustituyera a la guerra. Pero las guerras siguen, guerras coloniales, la hispano-estadounidense del 98 entre otras. En 1899 y 1907 se celebran las Conferencias de La Haya, impulsadas por zar Nicolás II, que dan origen a la Corte Permanente de Arbitraje, que se puede considerar como un triunfo parcial del pacifismo. Van surgiendo ideas de ciudadanía universal, ideas antiguas, pero actualizadas por el humanismo triunfante, el cosmopolitismo de Diógenes de Sinope, ciudadano del mundo, parecía más real que nunca, así como la paz perpetua que proponía Kant. 

Pero, desgraciadamente, y para los que vivieron el verano de 1914, inexplicablemente, estalló la primera guerra mundial y los pacifistas son acusados de traidores. El cosmopolitismo se esfuma, se derrite como la nieve al llegar la primavera y pronto es olvidado, casi por completo. El sueño de una paz universal lo mantienen las mujeres, como Jane Addams, fundadora en plena guerra de Women´s International League for Peace and Freedom, mientras los horrores de la guerra hacen aparecer la idea de una Sociedad de Naciones como cauce para una paz colectiva.  

Durante aquellos años de trincheras, gases y millones de muertos, muchos pensadores, políticos y movimientos pacifistas insistieron en que no bastaba con firmar tratados de paz: hacía falta una institución internacional permanente, que velara por evitar nuevos conflictos y promoviera la cooperación entre naciones. Ya durante la guerra, pensadores, diplomáticos y políticos comenzaron a hablar de la necesidad de un organismo internacional capaz de arbitrar disputas entre países sin recurrir a las armas. El presidente estadounidense Woodrow Wilson fue el gran impulsor de esta idea, que en su famoso discurso de los Catorce Puntos apenas finalizada la guerra propuso la creación de una asociación general de naciones para garantizar la seguridad colectiva, el desarme y la resolución pacífica de conflictos, aunque finalmente el congreso americano no ratificó la asociación de los Estados Unidos, lo que hizo que esta organización tan bien intencionada, careciera del peso necesario para evitar otra guerra, aún peor y más devastadora veinte años más tarde. 

La Sociedad de las Naciones nació oficialmente en 1919, con el Tratado de Versalles, como parte de la nueva arquitectura internacional. Su misión era preservar la paz mediante la seguridad colectiva, fomentar la cooperación y mejorar las condiciones de vida en todo el mundo. Sin embargo, la sociedad quedó marcada desde el inicio por varias debilidades: Estados Unidos nunca llegó a unirse (a pesar de ser la nación impulsora), lo que minó su legitimidad; además, carecía de fuerzas propias para hacer cumplir sus decisiones y dependía del compromiso de las potencias europeas, que muchas veces primaron sus intereses nacionales. Con todo, fue un ensayo histórico y el primer intento serio de construir un orden internacional basado en normas, instituciones y diálogo, antecedente directo de lo que después sería la Organización de las Naciones Unidas, la ONU en 1945. 

La ONU nació en 1945 con un mandato ambicioso: “salvar a las generaciones venideras del flagelo de la guerra”. Sin embargo, desde sus orígenes fue una criatura atravesada por tensiones estructurales que han limitado, y en gran medida paralizan su capacidad real de garantizar la paz mundial. Los cinco miembros permanentes (EE. UU., Rusia, China, Francia y Reino Unido) tienen la facultad de bloquear cualquier resolución. Esto convierte a la ONU en rehén de los intereses geopolíticos de las grandes potencias. En la práctica, significa que cuando alguno de ellos es parte de un conflicto, o su aliado lo es, la ONU queda neutralizada. La Asamblea General, donde todos los Estados tienen voz y voto, solo puede emitir resoluciones de carácter no vinculante. El verdadero poder coercitivo está concentrado en el Consejo de Seguridad, un órgano oligárquico que refleja el mapa de poder de 1945, no el del siglo XXI.  

La dependencia económica es otra de las lacras del sistema. El presupuesto de la ONU depende en gran medida de las contribuciones de los países más ricos, especialmente EE. UU, y eso hace que la agenda y las prioridades estén condicionadas por quienes aportan más recursos, reduciendo la autonomía de la organización. 

Y, puestos a imponer su criterio, la ONU no tiene un ejército permanente. Sus cascos azules son contingentes aportados voluntariamente por los Estados miembros, muchas veces con limitaciones de reglas de enfrentamiento y sin capacidad de intervención rápida, lo que ha hecho que, en conflictos graves como en Rwanda en 1994, Bosnia 1995, Siria 2011 y ahora mismo en Gaza, la ONU ha llegado siempre tarde o sin fuerza suficiente. 

Hay una tensión permanente entre la soberanía de los estados y la capacidad de intervención de la ONU, ya que su Carta protege la soberanía de los estados miembros, lo que significa que muchas veces, aun ante violaciones masivas de derechos humanos, la ONU se encuentra jurídicamente atada a menos que el Consejo de Seguridad apruebe una intervención, lo que nos devuelve al problema del veto. 

Mientras escribo estas lineas, se sienta mi hijo a mi lado y me pregunta qué es lo que estoy haciendo. Yo le contesto que estoy intentando estructurar en mi blog la historia de los intentos de erradicar la violencia en las relaciones internacionales. Le resumo lo que llevo escrito y el me pregunta cómo se podría vitalizar la ONU para que llegase a ser ese arbitro universal que sus promotores pretendían. Pasamos a discutir sobre una solución universal de los conflictos del mundo y llegamos a la conclusión de que la única forma de acabar con las guerras y los conflictos sería el conceder a todos los habitantes del mundo una ciudadanía universal, con los mismos derechos y deberes, simplemente por ser humanos.  

Mi hijo, que estudia el último año de bachiller de ciencias y está muy interesado en la política internacional, me dice que una solución así sería justa pero imposible, porque todos los intereses creados que existen y viven de la asimetría entre pobres y ricos no lo permitirían. Lo vemos en el Trumpismo “Make America Great Again” lo dice todo. Para los ultranacionalistas de todos los países, y aquí entran todos: Vox, Los Demócratas Suecos, Fides etc., apoyados por intereses poderosos, están interesados en perpetuar los conflictos. Tiene razón. Yo intento aferrarme a la idea de que la paz es posible y que la guerra es algo que se puede parar con buena voluntad, miro a mi alrededor y, desgraciadamente, veo que ya no hay nadie que defienda la paz. Las organizaciones para la paz, tan activas durante la guerra fría, parecen adormecidas. Quizás han envejecido como lo hemos hecho nosotros.  

Aunque el silencio, o la casi invisibilidad, de los movimientos de paz en nuestro tiempo tiene varias explicaciones, que se entrelazan, como el cambio de contexto histórico, que hizo que muchos pensaran tras la guerra fría que la amenaza de un conflicto nuclear había disminuido. Los movimientos pacifistas que habían nacido contra Vietnam o la carrera armamentista fueron perdiendo fuerza al desaparecer ese horizonte inmediato de catástrofe global. Hemos tenido también una fragmentación de causas en lugar de un gran movimiento por la paz unificado, hoy hay múltiples causas parciales: derechos humanos, ecología, feminismo, justicia global, migración, cambio climático. Todas, de una u otra forma, incluyen la paz en su núcleo, pero dispersan la voz en mil direcciones. Además, estamos bajo el peso de la realpolitik. Las guerras actuales, Ucrania, Gaza, Yemen o Sudán, se presentan en los medios bajo una lógica de inevitabilidad: defensa propia, lucha contra el terrorismo, “choques de civilizaciones”. La paz aparece como ingenua, y quienes la reclaman son a menudo marginados como utópicos o desinformados. Y, no olvidemos que, los medios de comunicación y redes sociales dan más visibilidad al discurso belicista, con imágenes de destrucción, narrativas de héroes y villanos. Los movimientos de paz carecen de la espectacularidad que demanda la lógica mediática, y en las redes la indignación se multiplica más fácilmente que la propuesta constructiva. Lo vemos hasta en la SCM. También cuenta, creo yo que, en tiempos de guerra, hablar de paz puede interpretarse como apoyo al agresor. Eso genera autocensura y un silencio forzado. Eso lo vivo yo a diario en mi propio partido. 

Why civil resistance works : the strategic logic of nonviolent conflict : Chenoweth, Erica, 1980- : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

Franciscus de Victoria — Relectiones: De Indis & De Jure Belli

De Jure Belli ac Pacis “On the Law of War and Peace” (1625) | Constitution Center

Esta mañana hemos estado discutiendo en el chat de la Sociedad Científica de Mérida los lamentables hechos ocurridos durante el transcurso de la Vuelta Ciclista a España. Algunos de nosotros, ante las pruebas diarias del sufrimiento y la muerte de inocentes en Gaza, defienden los actos incívicos y altamente violentos que algunos activistas propalestinos han ido cometiendo, acosando al equipo israelí, para conseguir su retirada de la prueba, como protesta a lo que alegan es un genocidio.  

Yo he argumentado que, desde un punto de vista deontológico, la violencia vulnera los derechos fundamentales de personas inocentes. Incluso si el fin parece justo, emplear medios que destruyen propósitos de vida (los de los deportistas) y dignidad es considerado como incompatible con la justicia que se pretende alcanzar. Esto es una objeción ética clásica contra justificar la violencia por fines políticos. 

Además, si lo que queremos conseguir es el fin de una guerra o de una situación de violencia injusta, los movimientos no violentos tienden a tener más probabilidades de éxito a largo plazo y generan menos violencia colateral y menos probabilidad de que surja un régimen represivo después. La acción no violenta también puede minar fuentes de poder de los opresores de formas que la violencia armada no siempre logra. Recordemos que esta situación comenzó con un acto de extrema violencia por parte de Hamas. 

Erica Chenoweth y Maria J. Stephan, combinando el rigor del análisis estadístico con el pulso vivo de los estudios de caso, nos muestran qué factores permiten que estas campañas prosperen, y por qué a veces también fracasan. Descubren que la resistencia no violenta abre más puertas a la participación moral y física, al acceso a la información y la educación, y a la implicación personal de miles de hombres y mujeres. Y cuando la participación crece, crece también la resiliencia, la capacidad de innovar tácticamente, las posibilidades de interrumpir el orden cívico —forzando así al régimen a replantearse el inmovilismo, y hasta se producen desplazamientos de lealtades en sectores antes intocables, como las fuerzas armadas. 

Lo notable es que allí donde triunfan, los movimientos de resistencia no violenta han dado lugar a democracias más sólidas, pacíficas y duraderas, menos proclives a deslizarse de nuevo en la guerra civil. Con abundante evidencia en mano, las autoras desmontan una vieja superstición: la de que la violencia nace de factores estructurales o ambientales inevitables, y que solo a través de ella pueden alcanzarse ciertos fines políticos. Nada más lejos: sus investigaciones muestran que la insurgencia violenta, más allá de sus justificaciones morales, pocas veces se sostiene siquiera en términos estratégicos. Por eso, yo que siempre defiendo que hay que opinar sobre una base de conocimiento, procurando dejar la indignación y los reflejos básicos a un lado: la lástima, el horror, la rabia, que esas infames imágenes nos muestran cada día, prefiero basar mis criterios en resultados probados y, por tanto, recomiendo la lectura de su libro: Why civil resistance works : the strategic logic of nonviolent conflict : Chenoweth, Erica, 1980- : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive Erica Chenoweth and Maria J. Stephan. Why Civil Resistance Works: The Strategic Logic of Nonviolent Conflict (New York, NY: Columbia University Press, August 2011)  

Quizá lo más admirable de este trabajo, y los conocimientos que nos podemos llevar de su lectura, sea que la verdadera fuerza no está en la pólvora ni en los fusiles, sino en la multitud anónima que se atreve a decir “no” con las manos vacías. Es ahí, en la resistencia silenciosa y perseverante, donde la historia encuentra sus giros más inesperados. No hace falta más que recordar que los ejércitos más poderosos se tambalean cuando quienes los sostienen dejan de obedecerles, y que ninguna tiranía puede resistir indefinidamente la dignidad de un pueblo que reclama su derecho a vivir sin miedo.   

El gran error de Hamás y de quienes creen que la causa palestina puede sostenerse con pólvora y sangre, no está solo en la brutalidad de los medios, sino en la ceguera del fin. Decir que se lucha por la dignidad de un pueblo mientras se le condena a vivir bajo la amenaza permanente de la represalia es una amarga contradicción. Quien pone cohetes en el aire sabiendo que lloverán bombas sobre los suyos, no defiende, sino que expone; no protege, sino que entrega. 

La desgraciada equivocación es doble. Estratégica, porque ninguna batalla apoyada en el terror ha logrado conquistar una paz duradera ni el respeto de los pueblos libres. Y moral, porque querer justicia con métodos injustos es como beber agua salada, que calma un instante la sed, pero condena a morir de ella.

Esto lo saben bien los que sufren en silencio, los que no aparecen en los discursos ni en las proclamas, los niños que aprenden demasiado pronto el significado de tratar de esconderse para sobrevivir, las madres que velan entre ruinas, los ancianos que ya no esperan más que un respiro sin explosiones. Es en ellos, y no en los líderes, que comodamente atrincherados, y a veces manteniendo a la población como escudos humanos, resisten los bombardeos,  en quienes recae el peso insoportable de una causa, que se traiciona a sí misma cada vez que eligen el camino de la violencia. Flaco favor, creo yo, le están haciendo, los que, creyendo ayudar a los indefensos, intentan sabotear La Vuelta, a la pobre gente en Palestina, a la que dicen querer socorrer. 

De vuelta a casa, tras mi paseo matutino, traigo digeridos, por así decirlo, un tema que surgió anteayer domingo. El tema lo despertó nuestro anterior alcalde, joven y brillante político liberal, que abandona por completo la política para dedicarse a una vida civil que le permita dedicarse más a su mujer y sus tres encantadoras hijas. Él piensa con razón que ya ha hecho su servicio, dedicándose plenamente a la política de partido y a la función de representante electo de los ciudadanos. En su discurso de despedida nos dejó estas palabras de ánimo a los que seguimos metidos en esto. – “Pensad”, nos dijo, “que el liberalismo y las libertades políticas y económicas, han hecho del mundo un lugar mejor para vivir. En ocho décadas, el mundo se ha hecho más longevo, más sano, más educado y con menos pobreza extrema. Sin embargo, persisten grandes desigualdades regionales y nuevos retos como el cambio climático, las guerras actuales y la concentración de riqueza”. Nos queda mucho por hacer, pero hemos logrado ya mucho con nuestro liberalismo, nuestras libertades y la globalización.  

Los pájaros de mal agüero, que van diciendo por ahí que todo está peor, mienten. Atengámonos a las cifras, que son muy fáciles de encontrar. En los últimos 80 años, es decir, desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta hoy, el nivel de vida global ha mejorado de manera espectacular en casi todos los continentes, aunque con desigualdades persistentes. Por ejemplo, mirando la esperanza de vida, en 1945, estaba en torno a los 45 años, la media mundial, pero hoy está ya cerca de los 73 años, y esto se debe al avance de la medicina, las vacunas, el acceso al agua potable, la disminución de la mortalidad infantil y mejores condiciones de higiene. 

En cuanto a la pobreza, en 1950, más de la mitad de la población mundial vivía en pobreza extrema, o sea, con menos de 2 dólares al día en términos actuales. Hoy, a pesar del crecimiento demográfico, esa cifra ha caído a menos del 9 %, aunque con retrocesos puntuales, como durante la pandemia de COVID-19, por ejemplo. 

En lo referente a la nutrición, en los años 40 y 50, gran parte de la humanidad sufría hambrunas recurrentes. Hoy, aunque el hambre no ha desaparecido, la proporción de personas desnutridas se ha reducido significativamente, mientras que el problema actual en muchos países es más bien la obesidad y el exceso de calorías. 

En la educación también hemos avanzado muchísimo. En 1950, menos de la mitad de los niños del mundo iba a la escuela primaria mientras, la tasa de escolarización primaria supera hoy el 90 % a nivel global, y también se ha expandido el acceso a secundaria y universidad. 

En 1945, muy pocos hogares tenían teléfono fijo, la radio era el medio principal y la televisión apenas estaba naciendo. Hoy, más de dos tercios de la población mundial tiene acceso a internet y teléfono móvil, lo que ha transformado la educación, la economía y la cultura. La electrificación y el acceso a agua corriente, saneamiento y electrodomésticos eran un lujo en los años 40-50, pero hoy, la mayoría de la humanidad tiene acceso a estos servicios básicos, aunque todavía siguen faltando en algunas regiones rurales de África y Asia. 

En cuanto a derechos y libertades, en 1945, gran parte del mundo vivía bajo colonización, dictaduras o sistemas racistas como el apartheid. Hoy, aunque la democracia está lejos de ser universal, solo 29 países son considerados como democracias plenas, ha habido avances en igualdad de género, derechos civiles y reconocimiento de minorías. 

Pero, no podemos echarnos a dormir, creyendo que ya todo está resuelto o que con el tiempo se irán resolviendo las faltas que aún quedan. El peligro está en que el progreso material nos haga olvidar que la civilización es frágil. Lo difícil no ha sido mejorar, sino garantizar que esas mejoras sean sostenibles, equitativas y compatibles con un planeta limitado. El mundo va objetivamente mejor, pero los riesgos no han desaparecido, sino que han cambiado de forma y a veces se han hecho más complejos. El mayor peligro es el exceso de confianza. Cuando todo mejora en cifras como la esperanza de vida, la pobreza y la educación, se corre el riesgo de pensar que el progreso es irreversible. Pero la historia enseña que los avances pueden retroceder rápidamente por causa de guerras, pandemias, crisis económicas o regímenes autoritarios, que pueden arrasar con décadas de mejoras. 

Aunque globalmente la pobreza ha disminuido, la brecha entre ricos y pobres dentro de muchos países ha ido creciendo, y eso genera frustración, populismo y polarización política: “si todo va mejor, ¿por qué yo no lo noto en mi vida cotidiana?”, dicen muchos y con razón, también en Suecia o España. 

Otro gran problema es que el progreso material de los últimos 80 años se apoyó en gran manera en combustibles fósiles. El costo ambiental ha sido enorme, con el calentamiento global, la pérdida de biodiversidad, la contaminación. El riesgo ahora no es volver a la pobreza del siglo XX, sino que nuestro mismo modelo de desarrollo destruya las bases de la vida futura. No podemos dejar un mundo arruinado e inhabitable a nuestros nietos, simplemente por no querer frenar nuestra inconsciente forma de vivir.  

El orden internacional que sostuvo el progreso de paz relativa tras 1945, con la globalización y el comercio sin fronteras, está bajo amenaza, con guerra en Europa, tensiones entre EE.UU. Y China, nacionalismos en alza. Todo ello puede romper cadenas de suministro, mercados y la cooperación científica y sanitaria. Y regresaríamos a un mundo cerrado, con fronteras herméticas y proteccionismo, aunque sabemos que esto nos haría a todos más pobres y vulnerables. 

El avance digital ha democratizado la información, pero también ha dado poder a quienes manipulan datos, difunden desinformación o usan la vigilancia masiva, para el bien y para el mal. El riesgo aquí es una nueva forma de totalitarismo tecnológico, más sofisticada que las dictaduras del pasado. Por último, paradójicamente, aunque más gente vive mejor, crece la desafección hacia los sistemas democráticos. La gente pide resultados inmediatos y certezas y esto abre espacio a líderes autoritarios que prometen “soluciones rápidas”. Philip Sandberg, nuestro paladín liberal, nos dejó como tarea, al bajar de la tribuna, el que, en nuestro trabajo político, tengamos siempre en cuenta que debemos seguir perseverando en la defensa de la democracia y las libertades, aquí y en todo el mundo. Hoy voy a ir a llamar a las puertas de los ciudadanos de Lund para presentar nuestra política liberal. Tendré las palabras de Philip muy presentes. Ya os contaré. 

Pensando en lo que hemos discutido sobre el canon cultural sueco, me sorprende que hablemos del dichoso canon como si los libros, la música o la pintura fueran los únicos espejos de un pueblo. En mi experiencia, hay otro canon, tan silencioso como poderoso, y es el de la comida. 

Cuando llegué a Suecia, hace ya más de medio siglo, descubrí una cocina peculiar, hecha de ingredientes locales y con sabores que para mí resultaban exóticos. Todo me parecía dulce, incluso los platos que yo esperaba salados tenían azúcar escondido. El pescado, las patatas, las sopas espesas y los postres de sémola o arándanos definían un paisaje culinario tan uniforme como el paisaje invernal que veía desde la ventana. Recuerdo mis primeras comidas en casa de los padres de mi compañera, en 1970, donde la mesa siempre estaba puesta con pan crujiente y mantequilla y a veces pepinillos encurtidos. Se bebía leche en las comidas, incluso los adulto,s y al final siempre un café fuerte negro y humeante. A la mesa llegaba como plato único el falukorv (chorizo grueso con poca carne) con macarrones blancos, bañados en una salsa espesa. Los jueves, siempre sopa de guisantes amarillos (ärtor och fläsk) con trozos de tocino y luego panqueques finos con mermelada. Siempre entre semana, las inevitables albóndigas con patatas cocidas y lingon (arándano rojo) que daban un sabor dulce y ácido a la vez. No faltaban tampoco los arenques fritos con puré de patata y ensalada de remolacha que teñía el plato de rojo. Casi todos los viernes, un estofado de hígado con cebolla que para mí era extraño y un poco difícil, pero se comía con respeto. Los sábados kalops, un guiso de carne tierna con zanahoria y cebolla, que servían con remolacha encurtida, y, los domingos el día más festivo, un asado de cerdo o ternera con salsa marrón patatas col y de postre un pastel de manzana tibio con vainilla. Todo ello formaba un universo culinario sencillo repetitivo pero cargado de tradición y que para mí recién llegado resultaba exótico y entrañable a la vez 

Pero he vivido el cambio. Primero fueron los restaurantes chinos y las pizzerías que empezaron a multiplicarse en los setenta. Recuerdo La Romana, la primera pizzería en Helsingborg, con su cantautore italiano y todo. Después, en los ochenta, llegó el falafel, y en los noventa, el kebab. La nueva cocina francesa hizo su entrada en los restaurantes más ambiciosos, y las hamburgueserías internacionales empezaron a disputarle el apetito a la tradición sueca. El resultado ha sido una transformación profunda. Hoy la mesa sueca es tan multicultural como sus ciudades y se nota en casa y en las tiendas.  

Ese cambio se puede medir de manera muy concreta en los comedores escolares, donde cada niño recibe gratuitamente su almuerzo diario. Los menús de los años setenta ofrecían sopa de guisantes, hígado con cebolla o pescado hervido con patatas; comida sencilla, nutritiva, sueca hasta la médula. Hoy, en esas mismas escuelas, conviven pasta, curry, falafel, hamburguesas vegetarianas y ensaladas multicolores, siempre con opción vegana, en una clara señal de los tiempos. 

También lo vemos en los supermercados, que antes ofrecían un puñado de productos básicos, se han convertido en escaparates globales donde conviven especias de Oriente, frutas de América Latina, quesos de todo el Mediterráneo y panes de todas las formas posibles. Así, la comida nos va contando otra historia del país. Una historia de apertura y mezcla, de incorporación y resistencia, de cómo una cultura se transforma sin dejar de ser ella misma. El canon sueco no está solo en los libros ni en los cuadros: está también en el plato. 

Pero, la influencia internacional, que ha cambiado la cocina de a diario y el paisaje urbano, no ha podido influir en las fiestas y celebraciones. En Suecia, las fiestas tradicionales son momentos en los que la cocina revive y se convierte en un espejo de la identidad nacional. Durante la Navidad, la mesa se llena de arenques marinados, salmón ahumado, albóndigas, patatas y el jamón navideño, acompañado de pan de jengibre y bollos especiados. En Midsommar, el solsticio de verano trae las patatas nuevas con eneldo, arenques en distintas marinadas, fresas frescas y licor de hierbas, mientras la gente canta y baila alrededor del maypole. En la Pascua, cordero asado, huevos decorados y el tradicional påskgodis (chuches) permiten revivir rituales que se transmiten de generación en generación. 

No podemos olvidar otras tradiciones igualmente significativas: en agosto, la fiesta de los cangrejos de río reúne a amigos y familias alrededor de mesas cargadas de crustáceos cocidos, pan, queso y aguardiente, mientras se entonan canciones de cangrejo que acompañan la comida con alegría. Y luego está el surströmming, arenque fermentado, cuya potencia olfativa es famosa en toda Suecia; se come con pan fino, patatas y cebolla, y exige valentía y camaradería, porque es un acto casi ritual, que fortalece los lazos entre quienes se atreven a disfrutarlo juntos. Me dieron una medalla por comer seis arenques fermentados seguidos, acompañados de sendos vasos de aguardiente amargo (besk), sin duda, una hazaña digna de medalla. 

Estas comidas, servidas en las fiestas y también visibles en los menús escolares o en los restaurantes locales, muestran que la cocina es más que sustento: es una narrativa cultural, un canon que permite entender Suecia, sus valores, su historia y su diversidad. La comida cuenta quiénes somos, de dónde venimos y cómo nos reconocemos en comunidad. Observar cómo ha cambiado con el tiempo, desde la llegada de pizzerías, kebabs o falafel hasta la nueva cocina moderna, nos permite medir también cómo se abre Suecia al mundo sin perder lo que la hace esencialmente sueca. 

Sigo hoy con el canon cultural sueco, porque parece que va a traer cola. Hoy publica el ministro de comercio Benjamin Dousa, de madre checha y padre turco, en el diario de difusión nacional Dagens Nyheter, un artículo contestando un tweet o un post, como queramos llamarlo, de la política Jessica Stegrud del partido ultranacionalista y ultraconservador que apoya el gobierno en el que está Dousa y la nueva lider de mi partido Simona Muhamsson, de la que ya he escrito anteriormente, y Parisa Liljestrand, la ministra de cultura que encargó el canon. Bueno, también la ministra de medioambiente Romina Pourmukhtari. Hay que tener en cuenta que estos ministros tienen ascendencia extranjera o han nacido en el extranjero. 

El artículo publicado hoy en Dagens Nyheter me ha hecho pensar en los límites y en las fronteras invisibles que se trazan en torno a la identidad sueca. El autor, que creció en Järva, una zona de Estocolmo que es un crisol de culturas, nos recuerda cómo la vida cotidiana ya era multicultural cuando el creció allí: “dos griegos, dos iraquíes, dos iraníes, dos somalíes… y al mismo tiempo todos suecos.” – escribe Dousa. Esa visión práctica, humana, está muy lejos de la definición estrecha que los Sverigedemokraterna tratan de imponer, una definición en la que lo “sueco” depende más de la sangre y los antepasados que de la convivencia, la cultura compartida y la ciudadanía. 

Las palabras de Jessica Stegrud, cuestionando que dos personas de origen inmigrante, Parisa Liljestrand y Lawen Redar, participaran en el debate televisivo sobre el canon cultural, son sintomáticas de este cierre. Es como si se quisiera reservar la voz sobre lo sueco solo a quienes cumplen con un pedigrí étnico. Y ahí se revela el verdadero peligro. Una democracia que empieza a restringir quién puede definir la identidad colectiva está dando un paso hacia atrás, hacia la exclusión y la homogeneidad impuesta. 

El canon cultural sueco, tal como lo presentó el gobierno, podría ser una herramienta pedagógica para abrir puertas, para que quienes llegan a este país comprendan mejor referencias, valores y símbolos comunes. Pero en manos de un discurso nacionalista, corre el riesgo de convertirse en un arma de frontera cultural, en una lista de control que distingue entre quienes “pertenecen” y quienes no. Lo que está en juego no es solo Suecia, sino el futuro de la democracia occidental. Cuando la identidad se define en términos de sangre y herencia, se erosiona la base misma del contrato democrático: la idea de que todos los ciudadanos, independientemente de sus orígenes, son iguales en derechos y en voz. 

Por eso la escuela vuelve a ocupar el centro de la cuestión. La tarea de la educación no es solo transmitir un canon, sino enseñar a problematizarlo, a reconocer que la cultura sueca es también producto de influencias extranjeras, de migraciones pasadas y presentes, de un mundo interconectado. Enseñar a los jóvenes que ser sueco no es excluir lo diferente, sino incluirlo en un marco común. La pregunta, entonces, es clara: ¿queremos un canon que cierre las puertas, o un canon que las abra? 

El artículo traducido:  

Benjamin Dousa: När Stegrud skrev på X gick proppen ur – DN.se

Cuando uno crece en Järva adquiere una visión pragmática de lo que significa ser sueco. Solíamos decir que en el equipo de fútbol había dos de todo: dos griegos, dos somalíes, dos iraquíes, dos iraníes y así sucesivamente. Pero al mismo tiempo que la gente era griega e iraquí, también éramos – nosotros éramos – suecos. Porque, sin importar cuántas veces a la semana se coma comida griega en casa, uno se da cuenta rápidamente de que también es sueco cuando visita El Otro País.

En las últimas semanas el debate sobre la “suequidad” ha cobrado nuevo impulso. Primero fue un intercambio entre Simona Mohamsson y Jimmie Åkesson sobre quién ama más a Suecia. Luego, cuando la demócrata de Suecia (SD) Jessica Stegrud cuestionó que en el programa Aktuellt se discutiera sobre el canon cultural sueco por dos personas con trasfondo inmigrante, Parisa Liljestrand y Lawen Redar, la polémica estalló en X.

Åkesson admitió que los inmigrantes han contribuido, pero al mismo tiempo afirmó que no son ellos quienes han construido Suecia.

Yo no suelo afectarme emocionalmente por un tuit aislado o una declaración política. Pero este comentario de Stegrud me dolió. Fue como ser expulsado de algo a lo que yo mismo, y parientes antes que yo, nos hemos esforzado mucho en pertenecer. Como si no importara que uno se quede hasta la madrugada estudiando sueco, que trabaje, que se convierta en ciudadano y se suequice culturalmente. Hay cosas que nunca podré cambiar y que harán que nunca cruce del todo la línea de meta.

La “suequidad” abierta ya no parece tan abierta.

La política sueca ha tenido durante décadas una tendencia a ir demasiado lejos, reaccionar demasiado tarde y luego girar colectivamente 180 grados. Hace diez años la visión de la suequidad era extrema: casi resultaba vergonzoso afirmar que existía una cultura sueca. Tan pronto como uno se convertía en ciudadano, ya era sueco. Pero desde allí deberíamos haber girado 90 grados, no 180.

Los Demócratas de Suecia (SD) han tenido razón desde hace tiempo, prácticamente como único partido, en algunos aspectos de lo que significa ser sueco. Ser sueco es más que una cuestión jurídica. También es valores, cultura y lengua. Por eso no reaccioné cuando Jimmie Åkesson dijo que Suecia es el único lugar en el mundo donde nosotros los suecos tenemos un derecho exclusivo a ser precisamente suecos.

Pero cuando lo justificó diciendo “porque es el país que mis antepasados construyeron y convirtieron en el lugar que me dio una infancia segura y armoniosa”, ahí sí reaccioné.

En su discurso de verano, Åkesson reconoció que los inmigrantes han contribuido, pero al mismo tiempo afirmó categóricamente que no son ellos quienes han construido Suecia. Fue entonces cuando me pregunté: ¿qué pasa conmigo? Que solo tengo dos generaciones hacia atrás aquí – difícilmente antepasados.

La suequidad debería ser un núcleo duro y, al mismo tiempo, tener una puerta abierta para quien quiera entrar. Precisamente por eso, el canon cultural es una de muchas herramientas importantes. Porque es difícil comprender Suecia sin conocer, por ejemplo, a Pippi Calzaslargas, el principio de publicidad, el permiso parental o el Premio Nobel.

No solo porque sean importantes en sí mismos, sino porque representan algo mayor. Que la visión sobre los niños y sus derechos, la exigencia de responsabilidad al poder público, la igualdad de género y la capacidad de innovación nos hacen un país bastante diferente – incluso en comparación con países a los que normalmente llamamos afines. Somos el país más secular e individualista del mundo según la World Value Survey. Eso puede ser bueno saberlo si uno vive aquí y quiere comprender su contexto.

Solo hay un país al que amo y por el que cada día me esfuerzo. No tengo otro país. No me expulsen de él.

Mi visión de la suequidad es la combinación de lo duro y lo blando. Expectativas y exigencias. Canon cultural y prueba de idioma. Una invitación con umbrales de entrada. Y donde, de hecho, no hace falta ser sueco para ser bienvenido a vivir y sentirse bien en Suecia. Porque también es algo muy sueco decir: “Sí, pero tú eres sueco”. Como si ese fuera el gran objetivo en la vida para todos los que han venido aquí.

La tierra que han pisado los antepasados de uno, o el aspecto físico, carecen de importancia en este contexto. Cuando veo a Parisa y a Lawen en la pantalla de televisión pienso sobre todo en que una es moderada y la otra socialdemócrata. Si acaso, eso es una prueba de la fortaleza de Suecia. Que dos políticos destacados hayan llegado tan lejos por méritos propios, que Suecia no es un país racista.

Solo hay un país al que amo y por el que cada día me esfuerzo. No tengo otro país. No me expulsen de él.

Hoy reacciono ante la reciente presentación del llamado el canon cultural sueco svensk kulturkanon. Cien obras o elementos seleccionados por expertos independientes, que se consideran fundamentales del patrimonio sueco, presentados por el historiador Lars Trägårdh junto a la ministra de Cultura Parisa Liljestrand, dicho sea de paso, esta última, nacida en Suecia de padres curdos. La selección aprobada por el gobierno se divide en dos grandes ámbitos, artes: literatura, música, cine, escénica, arte visual, etc. y sociedad e instituciones: leyes, invenciones, eventos históricos, prácticas sociales, entre otros. 

Este canon se quiere usar en la escuela, como material de apoyo para la enseñanza de historia, literatura, música y artes, para que todos los alumnos conozcan un “marco común” de referencias culturales y en la sociedad en general, como guía de lo que se considera “lo sueco” en términos de herencia cultural, desde instituciones como la libertad de prensa hasta obras literarias o musicales. Siempre será utilizado en el debate público como un punto de partida para la discusión sobre la identidad, pertenencia e integración en la Suecia contemporánea. 

No puedo evitar ver este canon como un espejo que devuelve una imagen parcial, incompleta, casi fosilizada de lo que somos. Suecia ya no es aquel país homogéneo que yo descubrí en 1970 del que algunos aún quieren hablar en presente. Hoy entre un 20 y un 30 por ciento de nuestra población tiene raíces en otras culturas, y esa realidad se ve en la música que suena en nuestras calles, en la literatura que se escribe en nuestros barrios, en las formas nuevas de arte que dialogan con tradiciones lejanas y cercanas. Pretender que “lo sueco” se pueda encerrar en un canon fijo es ignorar la riqueza de ese mestizaje, es reducir lo plural a lo singular. 

Lo peligroso es que esta operación cultural se inscribe en un clima político donde partidos como Sverigedemokraterna (Demócratas suecos) no ocultan su intención de “limpiar” a Suecia de todo lo que huela a multiculturalismo. El canon, más que un instrumento pedagógico, puede convertirse en una herramienta de exclusión, en una manera de señalar quién pertenece y quién no. Y aquí veo el vínculo con lo que escribí días atrás sobre la fascinación por los “hombres fuertes”: ambos fenómenos reducen la complejidad, simplifican la realidad y ofrecen un relato de identidad y poder que no admite matices. 

La democracia, con su lentitud y sus dudas, con su constante negociación entre lo diverso, es mucho más incómoda que un canon cerrado o un líder que promete unidad a base de uniformidad. Pero precisamente en esa incomodidad está nuestra riqueza. Si aceptamos que solo hay una “Suecia verdadera”, damos un paso hacia la homogeneización autoritaria. Si defendemos que la cultura es mestiza, abierta y cambiante, defendemos al mismo tiempo la democracia como forma de vida. 

Está claro que este canon se ha pensado para Fortalecer la identidad nacional, ofreciendo a la población una narrativa común de lo que significa ser sueco. Se quiere favorecer la cohesión social, especialmente en un país diverso y multicultural, se plantea como una forma de crear un “suelo común” de referencias compartidas. Se dice al menos que se quiere dar a inmigrantes y nuevos ciudadanos una visión clara de los “pilares culturales” de Suecia, señalando lo que se consideran como logros históricos, artísticos y sociales del país. 

No hay nada malo en eso. Yo me he pasado la vida enseñando todo lo que se representa en ese canon, porque me ha parecido esencial para la formación de los suecos de cualquier etnia. El problema es que, si aceptamos este canon como norma cultural, dentro de otros cincuenta años, si no ampliamos en canon, creerán los futuros alumnos que el periodo que va entre el 1975 y el 2025, con todas sus influencias y mestizajes de otras culturas, no ha dejado rastro en el núcleo cultural sueco, como una capa de polvo sobre una estructura de bronce, que se pudiera quitar fácilmente pasándole un plumero.  

En un canon que quisiera explicar la Suecia de hoy, deberían entrar muchas obras escritas por suecos nacionalizados como Theodor Kallifatides, nacido en Grecia, que ha escrito novelas como “Ett nytt land utanför mitt fönster” (Un nuevo país fuera de mi ventana) que reflexionan sobre migración, identidad y lengua. Marjaneh Bakhtiari, emigrada de Irán a Malmö, autora de “Kalla det vad fan du vill” (Llámalo como coño quieras), que es una sátira brillante sobre integración, prejuicios y multiculturalismo en Suecia. Pooneh Rohi, un iraní que en “Arabens hemlighet” (El secreto del árabe), explora el choque cultural y la experiencia de ser “otro” en Suecia. Sin olvidarnos de Jonas Hassen Khemiri, de padre tunecino y madre sueca, nacido en Suecia, cuya obra “Ett öga rött,” (El ojo rojo) da voz a la experiencia migrante y la hibridación cultural. 

Por tanto, cuando el gobierno sueco presentó su llamado kulturkanon, muchos pensamos que faltaba aire, que el panorama cultural descrito parecía encerrado en una vitrina de museo. Suecia no es un país congelado en la homogeneidad; es un país donde entre un 20 y un 30% de sus habitantes, repito, tienen raíces en otras culturas. Y esa diversidad, que se vive cada día en nuestras calles, en nuestras escuelas y en nuestros barrios, brilla por su ausencia en el canon oficial. 

El cine, por ejemplo, es uno de los espejos más claros de la Suecia multicultural. ¿Cómo se puede hablar de un canon sin incluir a directores como Josef Fares, libanés de origen, sueco de vida y creador de películas que definieron una época como Jalla! Jalla! o Kopps? ¿O sin mencionar a su hermano Fares Fares, actor internacional que ha llevado la presencia sueca hasta Hollywood? 

O pensemos en Gabriela Pichler, con raíces bosnias y austriacas, que en Äta sova dö retrató la precariedad laboral y la exclusión social en una Suecia real, muy distinta a la idealizada. O en Ali Abbasi, nacido en Irán, formado en Estocolmo, que dirigió Border, una de las películas suecas más premiadas de los últimos años. 

También está Rojda Sekersöz, directora de origen kurdo, que con Dröm vidare dio voz a las jóvenes de los suburbios, a quienes rara vez escuchamos en los discursos oficiales. Y Bahar Pars, actriz y directora iraní-sueca, que lleva años explorando en pantalla y en teatro lo que significa ser mujer, migrante y sueca a la vez. 

Estos nombres no son una excepción, son parte del pulso cultural de la Suecia de hoy. Pero el canon los omite. Y esa omisión no es neutra. Forma parte de una visión que quiere presentar lo sueco como algo cerrado, singular, homogéneo, cuando en realidad es mestizo, híbrido y en constante transformación. En ese silencio se escucha también el eco de Sverigedemokraterna y su obsesión por “limpiar” Suecia del multiculturalismo. El canon corre el riesgo de convertirse en una herramienta política para reforzar esa narrativa, en lugar de abrirnos a la riqueza de una cultura que, precisamente por ser diversa, es más viva y más fuerte. Un canon cultural debería servir para mostrar lo mejor de lo que somos, no lo que algunos sueñan que fuimos. Y hoy, lo mejor de Suecia no puede entenderse sin esas voces nuevas que ya son tan suecas como las de Strindberg, Bergman o Astrid Lindgren. 

Lista completa

Literatura: prosa
Det går an de Carl Jonas Love Almqvist
Giftas: Historias de matrimonios 1–2 de August Strindberg
Gösta Berlings saga de Selma Lagerlöf
Muittalus sámid birra. Un libro sobre la vida de los lapones de Johan Turi
Kallocain de Karin Boye
Pippi Långstrump de Astrid Lindgren
Los emigrantes de Vilhelm Moberg
Katitzi de Katarina Taikon
El hombre repugnante de Säffle de Maj Sjöwall y Per Wahlöö

Literatura: poesía
Skulle jag sörja, då vore jag tokot de Helicons blomster de Lasse Lucidor
Bebe de tu copa, mira que la Muerte te espera, Epístola de Fredman nº 30 de Fredmans epistlar de Carl Michael Bellman
Algunas palabras a mi hija querida, si tuviera alguna, 1–33 de Skaldeförsök de Anna Maria Lenngren
¡Amigo! En la hora de la devastación de Erik Johan Stagnelius
Triunfo de existir de Septemberlyran de Edith Södergran
Es más bello al anochecer de Kaos de Pär Lagerkvist
Las estrellas me son indiferentes de En döddansares visor de Nils Ferlin
Euforia de Färjesång de Gunnar Ekelöf
El cielo a medio hacer de Tomas Tranströmer
La cuestión del matrimonio I–II de Husfrid de Sonja Åkesson

Artes visuales y forma
Pintura mural en la iglesia de Härkeberga de Albertus Pictor
Castillo de Gripsholm con la colección estatal de retratos
Autorretrato con alegorías de David Klöcker Ehrenstrahl
Palacio Real de Nicodemus Tessin el Joven y Carl Hårleman
Noche nórdica de verano de Richard Berg
Lilla Hyttnäs, Sundborn de Karin y Carl Larsson
Pinturas para el templo de Hilma af Klint
Los niños de Tomtebo de Elsa Beskow
Ayuntamiento de Estocolmo de Ragnar Östberg
Sitting… Six months later. Version A de Öyvind Fahlström

Música
Música de Drottningholm de Johan Helmich Roman
Canta con nosotros, mamá, primer cuaderno, de Alice Tegnér
Vigilia de Midsommar, rapsodia sueca nº 1 para gran orquesta, op. 19 de Hugo Alfvén
Tres canciones grabadas con el músico Hjort Anders Olsson
Canción de mudanza y Hacia la choza y el hogar de Lars Sikku, Frida Johansson
Vals de Calle Schewen y Encuentro en el monzón de Evert Taube
Dios disfrazado, op. 24 de Lars-Erik Larsson
Aniara de Karl-Birger Blomdahl
Jazz en sueco de Jan Johansson
Sinfonía nº 7 de Allan Pettersson

Cine y teatro
Teatro del Palacio de Drottningholm de Carl Fredrik Adelcrantz
El cachorro de león en el teatro de Sundsvall de Frida Stéenhoff
Un juego de sueños de August Strindberg
El carro de la muerte de Victor Sjöström
Laburnum con el cuplé El infame caballo de Troya de Karl-Gerhard
La señorita Julia de Birgit Cullberg
El séptimo sello de Ingmar Bergman
Nos llaman mods de Stefan Jarl y Jan Lindqvist
El pequeño hijo del padre de Franz Arnold, Ernst Bach y Nils Poppe
Los hijos de Medea en Unga Klara, Suzanne Osten y Per Lysander

Ensayo y no ficción
Las revelaciones de Santa Brígida de Santa Brígida
Historia de los pueblos nórdicos de Olaus Magnus
Autobiografía de Cristina de la reina Cristina
Viaje lapón de Carl von Linné
Libro de los sueños de Emanuel Swedenborg
La saga de los dioses de los antepasados de Viktor Rydberg
Los destinos maravillosos del pueblo sueco de Carl Grimberg
El siglo del niño de Ellen Key
Crisis de la cuestión demográfica de Alva y Gunnar Myrdal
Señales de camino de Dag Hammarskjöld

Derecho y leyes
Ley nacional de Magnus Eriksson de Magnus Eriksson
Ley de 1734, aprobada por el rey y el parlamento
Ley de libertad de imprenta de 1766, aprobada por el rey y el parlamento
Principio de publicidad
Constitución de 1809, aprobada por el rey y el parlamento
Código procesal, Parlamento de Suecia
Convención Europea, Consejo de Europa
Código penal, Parlamento de Suecia
Constitución de 1974, Parlamento de Suecia
Derecho de acceso a la naturaleza Allemansrätten

Religión
Iglesia de Husaby
Monasterio de Vadstena, Santa Brígida
Horologium Mirabile Lundense, probablemente de Nicolaus Lilienveld y otros
Libro de salmos de Malmö de Christiern Pedersen
Biblia de Gustavo Vasa, traducción sueca probablemente de Olaus Petri, Laurentius Andreae y Laurentius Petri
Conventikelplakat, Estado sueco, estamentos del parlamento
Sinagoga de Marstrand
Oh gran Dios de Carl Boberg
Decisión del sínodo de abrir el sacerdocio a hombres y mujeres, Iglesia de Suecia
Los comensales de la eucaristía de Ingmar Bergman

Economía
Mina de cobre de Falun
Banco Central, Parlamento de Suecia
Reforma agraria Storskiftet
Ley de libertad económica de Johan August Gripenstedt
Paisaje industrial de Norrköping, Carl Theodor Malm y Theodor Glosemeyer
Represa Harsprånget en el río Lule, Parlamento de Suecia
Reforma de pensiones, Parlamento de Suecia
Acuerdo de Saltsjöbaden, LO y SAF
Ikea Älmhult, Ingvar Kamprad
Tributación separada de cónyuges, Parlamento de Suecia

Inventos
Máquina de aire y fuego, Mårten Triewald
Systema naturae de Carl von Linné
Comisión de tablas, Pehr Wargentin
Estufa de azulejos, Fredrik Wrede y Carl Johan Cronstedt
Defensor del Pueblo, Hans Järta y estamento campesino
Canal de Göta, Baltzar von Platen
Premio Nobel, Alfred Nobel
Rodamiento esférico, Sven Wingquist
Saab Viggen
Permiso de paternidad, Parlamento de Suecia

Acceso público
Gustavianum en Uppsala, Gustavo II Adolfo y Olof Rudbäck el Mayor
Constitución de 1634, Axel Oxenstierna
Lappkodicillen, estados sueco y noruego
Diccionario de la Academia Sueca, Gustavo III
Libro de lectura para escuela primaria, Norstedts y Fredrik Ferdinand Carlsson
Edificio del Parlamento, Helgo Zettervall y Aron Johansson
Escuela popular de Brunnsvik, Karl-Erik Forsslund
Vasaloppet, Anders Pers y IFK Mora
Discurso del hogar del pueblo de Per Albin Hansson
Casa de la radio, Erik Ahnborg y Sune Lindström

Kulturkanon – här är alla 100 verk | Magasin K

Hoy me despierto atento a las noticias que me llegan al ordenador, que, por cierto, se ha tomado unas vacaciones estos últimos días. Cosas de la técnica, digo yo. Parece que estamos ante un cambio importante en el panorama político internacional, cosa lógica, porque el cambio es algo que hay que tener en cuenta, nada es estático, todo se mueve, hacia un lado o hacia el otro. A lo que me refiero es a los encuentros entre los líderes de aquellos países que viven de espaldas a nuestro paradigma. Y, cuando digo paradigma, me refiero a todo lo que hemos vivido en occidente durante los últimos tres siglos.  

Creo además que tenemos un cambio en el lenguaje del poder mundial. Antes, el liderazgo internacional se presentaba bajo los códigos de la diplomacia, la cooperación multilateral y el respeto a las instituciones. Hoy vemos una personalización extrema del poder. Ahora los “hombres fuertes” se encuentran cara a cara, se fotografían, se miden, como si fueran gladiadores modernos. 

Parece que la política se escenifica como espectáculo. Más que acuerdos sustanciales, muchas veces estos encuentros funcionan como teatro para las audiencias internas. Trump se presentaba como el único capaz de “domar” a Kim Jong-un, Xi como el emperador sereno frente al caos occidental, Modi como la voz orgullosa de una India emergente. Lo que cuenta no es tanto lo que se negocia sino la imagen proyectada. 

Estamos ante un retroceso de lo institucional frente a lo personal. En lugar de ver a los organismos internacionales o a los equipos técnicos ocupando el centro, los líderes concentran la atención. Esto refleja también una cierta fragilidad del orden liberal internacional: la ONU, la OMC o incluso la OTAN pesan menos frente a la foto de dos líderes dándose la mano. Sin duda, esto es un espejo de nuestra época. Representa un mundo donde las democracias dudan de sí mismas, mientras las autocracias y los liderazgos personalistas muestran seguridad y autoridad. Para muchos, esa imagen es seductora; para otros, es una señal de peligro.  

Occidente se ha caracterizado por intentar que las reglas estuvieran por encima de las personas: parlamentos, tribunales independientes, prensa libre. Con el auge del liderazgo personalista, esas instituciones corren el riesgo de verse debilitadas, reducidas a decorado mientras la política se decide en cumbres bilaterales o por decretoLa Unión Europea, la ONU, la OMC, los acuerdos climáticos… son productos del orden liberal internacional. El culto al líder fuerte y a la soberanía absoluta mina esa red de cooperación. Occidente podría quedar aislado en un mundo de bloques enfrentados, con menos comercio y más tensiones. 

La fascinación por los “hombres fuertes” puede llevar a que nuestras propias democracias toleren atajos autoritarios. El ciudadano cansado de la complejidad puede preferir “alguien que mande” frente a la lentitud de la deliberación democrática. Lo estamos viendo en todo occidente con la proliferación de movimientos autoritarios. 

Frente a modelos de control social como el de China o la disciplina vertical de Rusia, Occidente defiende la autonomía de la persona. Pero en un mundo donde el éxito parece estar del lado de los regímenes duros, aumenta la tentación de sacrificar libertades a cambio de seguridad o eficiencia. Seamos sinceros: estamos sacrificando la libertad en aras de la seguridad y vamos aceptando cada día mayores sacrificios de esa libertad personal con el fin, se dice, de alcanzar una seguridad blindada a prueba de bombas. 

Durante décadas, Occidente proyectó valores como derechos humanos, democracia, igualdad. Con el avance del “nuevo orden”, ese papel se erosiona. Cuando Trump sonríe con Kim Jong-un o Europa negocia gas con dictaduras, el mensaje implícito es que los valores son secundarios frente al interés inmediato. Estamos perdiendo la confianza en nuestro propio modelo, que ya no parece tan atractivo ni para otros pueblos ni, lo más grave, para nosotros mismos.  

Esto que estoy escribiendo no es una declaración derrotista sino una llamada a la defensa de nuestros valores.  Tenemos que empezar revindicando la lentitud democrática. 
Recordar que la democracia es más lenta que el autoritarismo porque escucha, porque contrasta, porque duda. Esa “lentitud” es precisamente lo que nos protege de la arbitrariedad. Conviene valorarla como virtud, no como debilidad. 

Debemos educar, ahora más que nunca, en espíritu crítico. Una ciudadanía formada, que entiende cómo funcionan las instituciones y qué significa la libertad, es menos vulnerable al encanto de líderes que prometen soluciones fáciles a problemas complejos. La escuela y los medios libres son nuestra primera defensa. 

No basta con que existan parlamentos, jueces o prensa: hay que protegerlos con firmeza, financiarlos y respetarlos, incluso cuando incomodan. Cada erosión, por muy pequeña que nos parezca, ya sea un juez desacreditado, un periodista acosado o una norma saltada, abre la puerta a erosiones mayores. Esto lo deberían saber mejor que nadie los políticos, que se dicen ser demócrata, pero aprueban o condenan los veredictos de los jueces según les vayan a sus intereses.  

Si Occidente quiere seguir siendo un modelo, no puede actuar como bloque cerrado y temeroso. Debe tender puentes, cumplir sus compromisos internacionales sobre el clima, los derechos humanos, la ayuda al desarrollo, entre otras cosas, y no dejar que el cinismo sustituya a la ética. No se puede defender la democracia en Ucrania y al mismo tiempo cerrar los ojos ante los abusos de otros aliados. Cada incoherencia debilita el mensaje. La mejor defensa frente a los hombres fuertes es la credibilidad. 

Tenemos que recordar que la libertad no se hereda, se cultiva. Cada generación debe volver a elegirla. No podemos dar por sentado que la gente preferirá siempre democracia a orden. Es responsabilidad de políticos, intelectuales, ciudadanos y educadores mantener viva la llama de la libertad como bien común. Si queremos evitar una catástrofe de valores frente al avance de los hombres fuertes y la erosión de la democracia, la escuela puede y debe hacer mucho. Ahí tenemos los educadores mucho que hacer y no debemos cesar en nuestros esfuerzos, aunque nos parezca una tarea de Sísifo. No basta con dar información, hay que enseñar a distinguir hechos de opiniones, a detectar manipulaciones, a preguntar “¿quién se beneficia de que yo crea esto?”. El ciudadano crítico es el mejor antídoto contra la propaganda autoritaria. 

 
Nuestros alumnos deben conocer cómo se construyeron los derechos que hoy disfrutamos: la lucha por el sufragio, el fin de la esclavitud, la emancipación de las mujeres, la caída de dictaduras. Si no se conoce la historia, se repiten las cadenas. 

En la escuela, en el instituto, no solo debe hablar de democracia, sino practicarla. Los alumnos tienen que participar en la toma de decisiones, en consejos de alumnos, debates abiertos. Si un niño o un joven nunca experimenta qué significa que su voz cuenta, nunca valorará la democracia de adulto. 

Frente a la lógica del poder y la fuerza, la escuela debe cultivar la capacidad de ponerse en el lugar del otro. Es ahí donde se siembra la resistencia al odio, al racismo y a la exclusión que alimentan los regímenes autoritarios. Empatía, como nos dijo el Dalai Lama cuando nos visitó en Lund: Compasion, dear friends, Compasion!  

En un mundo inundado de fake news y posverdades, la escuela debe reafirmar que la verdad existe, que se puede buscar y argumentar. El escepticismo radical de los que dicen “todo da igual, todos mienten”, abre el camino al que grita más fuerte. Pero tampoco hay que endulzar la píldora porque la democracia no es hacer lo que uno quiere, sino vivir con otros y aceptar límites por el bien común. La pedagogía de la responsabilidad es esencial para que la libertad no se confunda con egoísmo. 

Para terminar, defender la democracia hoy no consiste en repetir consignas, sino en vivirla y transmitirla. No basta con señalar los peligros del autoritarismo, hay que contrarrestarlos con convicciones firmes, con educación, con instituciones sólidas y con ciudadanos dispuestos a pensar por sí mismos. Si los “hombres fuertes” triunfan por la fascinación que despierta su aparente seguridad, nuestra respuesta debe ser la serenidad de unas sociedades que creen en la dignidad humana y en la fuerza de la palabra libre. 

La democracia es lenta, sí, pero esa lentitud es la que protege, la que escucha, la que corrige. Y es frágil, pero también capaz de renacer en cada generación si la cultivamos como se cultiva un jardín: con paciencia, cuidado y responsabilidad. Por eso, la tarea no termina en los parlamentos ni en las cancillerías, sino en cada aula, en cada familia, en cada conversación cotidiana. Allí se decide si la libertad será un legado vivo o un recuerdo marchito. Ante el ruido de los hombres fuertes, la mejor respuesta sigue siendo clara y sencilla: más educación, más verdad, más democracia. 

Hoy he despertado sudoroso y sobresaltado, tras un sueño inquietante que me ha ido siguiendo hasta la cocina, aunque se ha ido desvaneciendo al tiempo que la cafetera canturreaba el son de la mañana. Aún mucho después, a diferencia de lo que suelen ser los sueños, sigo viendo ante mí una versión casi completa de mi sueño, quizás más pálida, pero sigue rondando en mi cabeza, si querer diluirse del todo a la luz de la mañana.  

He salido a pasear, como de costumbre, y no me ha soltado del todo, este peculiar sueño. Durante el paseo he seguido pensando en él y tratando de comprender su significado y saber por qué me ha inquietado tanto. Voy a intentar reproducir en palabras, lo que he sentido en imágenes, no va a ser fácil y me temo que a vosotros os parecerá que no es para tanto. Ahí voy.  

Seguramente en una fracción de segundo, mi cerebro reprodujo imágenes de situaciones en que me he visto envuelto en toda mi vida; desde la más tierna infancia hasta la senectud. Imágenes que yo creía que estaban borradas o al menos ocultas en lo más profundo de mi memoria, porque mostraban facetas de mí mismo que de alguna manera me habían avergonzado o que yo no querría compartir con nadie. 

Me vino a la cabeza la obra de Ibsen Peer Gynt, una obra inmensa, llena de símbolos, ironía y hondura filosófica. Cuenta la vida de un campesino noruego que, en vez de asumir responsabilidades, pasa su existencia huyendo, inventando historias y adoptando mil papeles: aventurero, buscador de oro, profeta, comerciante. Cuando regresa anciano, descubre que no ha sido fiel ni a sí mismo ni a nadie. Al pelar una cebolla ve que, como él, no tiene un núcleo sólido, es solo capas. Al final, solo el amor fiel de Solveig le ofrece una posible redención. Hay un momento en el quinto acto de Peer Gynt que me persigue desde la primera lectura, y es la escena de la cebolla. Viejo y derrotado, Peer pela capa tras capa en busca de sí mismo, de un núcleo que justifique su vida. Y no encuentra nada. El vacío como saldo final. 

La imagen es brutal y, al mismo tiempo, profundamente moderna. Porque lo que Ibsen nos plantea es una pregunta que atraviesa siglos de filosofía, religión y literatura: ¿qué hay de verdad en nuestra vida? 

El quinto acto de Peer Gynt es el cierre de la obra. Peer es ya un pobre anciano, regresa a Noruega después de una vida llena de aventuras, engaños, huidas y fracasos. Durante toda la obra él ha intentado “ser él mismo”, pero en realidad ha vivido sin asumir nunca una responsabilidad verdadera, siempre cambiando de papel, siempre evitando el compromiso. 

En este último acto, Peer se enfrenta al balance de su vida. Se encuentra con varias figuras simbólicas como el Fundidor de botones, la Esfinge, la figura del Pastor Extraño, que le recuerdan que, al no haber sido fiel a nada ni a nadie, corre el riesgo de ser “refundido” como un botón sin valor, un alma que nunca fue auténticamente ella misma. Merece la pena leerlo: 

“No eres ningún emperador; eres una cebolla. 

Ahora voy a pelarte, querido Peer mío. 

No sirve de nada que gimas o supliques. 

(toma una cebolla y quita capa tras capa.) 

Aquí está la capa exterior, raída y rota; 

es el hombre del naufragio en la barca. 

Aquí está la capa de pasajero, raquítica y fina; – 

tiene, sin embargo, en el sabor, un rastro de Peer Gynt. 

Aquí dentro tenemos al buscador de oro; 

el jugo se ha ido – si es que alguna vez lo tuvo. 

Esta piel gruesa de borde duro, 

es el cazador de pieles en la bahía de Hudson. 

Lo de dentro parece una corona; – ¡sí, gracias! 

Eso lo tiramos sin más palabras. 

Aquí está el anticuario, breve pero recio. 

Y aquí está el profeta, fresco y jugoso. 

Apesta, como está escrito, a mentiras, 

tanto que un hombre honesto se le llenan los ojos de lágrimas. 

Esta capa, que se enrolla blandamente, 

es el señor que vivió en delicias y goces. 

La siguiente parece enferma. Tiene trazos negros; – 

negro puede parecer tanto a cura como a negro. 

(arranca varias a la vez.) 

¡Era una cantidad descomunal de capas! 

¿No saldrá pronto el corazón a la luz? 

(arranca toda la cebolla.) 

¡No, por Dios, que no! Hasta lo más interior, 

todo son capas, – sólo más y más pequeñas. – 

¡La naturaleza es ingeniosa!” 

He pensado a menudo que los humanos vamos por la vida mostrando como Peer Gynt una “persona”, un rostro para el mundo. Esa persona intenta parecer algo, mostrar seguridad, éxito, bondad, inteligencia, y al mismo tiempo oculta otras cosas que no queremos que se vean. Así desfilamos, día tras día, como actores en un escenario donde las máscaras ocultan el rostro, si es que hay algún rostro ahí detrás. 

De ahí mi comparación con la cebolla. Cada capa es un disfraz: la apariencia de fuerza, la sonrisa aprendida, la corrección social, incluso la fragilidad escondida. Vamos quitando capa tras capa y, como en la escena de Peer Gynt, no encontramos un núcleo sólido, sino más capas, cada vez más finas. 

El sueño parece ser el reconocimiento de que la autenticidad no es evidente, ni se nos da hecha. El ser verdadero, si es que hay un núcleo, no está esperando intacto en el fondo como un tesoro oculto, sino que tal vez se va construyendo en la manera en que afrontamos nuestras capas, en la forma en que reconocemos nuestras máscaras. 

La cebolla de Peer Gynt nos recuerda, con ironía y algo de dolor, que somos frágiles y contradictorios. Pero también nos empuja a una pregunta ineludible: ¿tenemos un núcleo, o somos nosotros quienes debemos darle forma? La búsqueda no garantiza el hallazgo, pero sin búsqueda no hay siquiera posibilidad de verdad. Yo me inclino a pensar que el núcleo que buscamos es la añoranza de una vida verdadera. Simplemente, que el ser verdadero quizá no se encuentra en la soledad, sino en la relación con los demás. En el amor fiel de Solveig, Peer vislumbra al final que su “yo” podía haber existido en la mirada y la fe de otro. la autenticidad se encuentra, creo yo, en la responsabilidad y en el vínculo humano. Caminado por el bosque me cruzo con una pareja de jubilados como yo; los dos me saludan con sonrisas francas. Los restos de mi sueño se disipan definitivamente.  

https://www.ibsen.uio.no/DRVIT_PG%7cPGht.pdf

Santiago Ramón y Cajal, como escritor, da para mucho. En sus Recuerdos de mi vida, que estoy leyendo por segunda vez, animado por mi amigo Antonio Viudas Camarasa, Cajal nos dejó una de las páginas más hondas sobre lo que significa enseñar. Frente a quienes menospreciaban el oficio de maestro, lo definió como un ministerio de nobleza insospechada, no como un trabajo oneroso ni una condena social, sino la tarea gozosa de “desentumecer y desperezar el cerebro embrionario del niño” y, con paciencia de jardinero, acompañar la lenta floración de la inteligencia. 

Me emociona leer sus palabras, porque en ellas reconozco lo vivido durante más de cuarenta años en las aulas. Cajal hablaba de la dicha inefable de ver a un alumno comprender, pronunciar una idea propia, descubrir un matiz nuevo en el mundo. Yo mismo he sentido esa alegría, íntima e irrepetible, que no figura en los manuales de pedagogía, la alegría de ver crecer una mente y saber que, de algún modo, uno ha participado en ese crecimiento. 

El científico compara al maestro con un jardinero de almas. Esa metáfora, tan hermosa, encierra también una advertencia, pues cultivar exige paciencia, constancia y fe en la semilla, incluso cuando parece dormida. Muchos de mis alumnos no florecieron en el tiempo que yo esperaba, pero la experiencia me enseñó que el maestro siembra sin certeza de la cosecha, confiando en que alguna vez, en algún lugar, la semilla hallará su primavera. 

Ser padre es mucho, decía Cajal; ser maestro afortunado, aún más. No porque uno sustituya al otro, sino porque en la docencia se ensaya otra forma de paternidad: aquella que no engendra vida, pero la orienta, la modela, la anima a desplegar sus alas. Y cuando esa orientación da frutos, un gesto de gratitud, una palabra sabia, un camino abierto, el maestro comprende que su oficio, tantas veces incomprendido, es en realidad la más alta de las artes, la de ayudar a que otros lleguen a ser lo que son. 

En un mundo donde la figura del maestro sigue muchas veces relegada, conviene releer a Cajal. Él sabía que no hay sociedad posible sin educadores que siembren futuro en silencio. Yo, con la memoria de tantas clases y tantos rostros, no puedo sino darle la razón, el aula, por humilde que sea, es un jardín donde se cultivan las flores más raras y preciosas de la humanidad. 

Citando al sabio: 

“Hay muchos hombres que no comprenden la satisfacción y el noble orgullo producidos por el ejercicio de la enseñanza. Repútanla oficio oneroso, molesto, pesadísimo, propio solamente de gentes infelices, de proletarios intelectuales: error profundo, que explica cómo entre nosotros la profesión de maestro es carrera aza¬ rosa, sin despensa asegurada, ni prestigio reconocido. Sólo cuando el azar ó la propia vocación nos llevan al ejercicio docente, compréndese cuan hermoso ministerio es éste y cuánta satisfacción reporta. Dígase lo que se quiera, la caridad de la enseñanza tiene también sus placeres, sobre todo cuando brota de lo íntimo, y se asocia ó ese calor simpático de humanidad que tanta autoridad y prestigio da á la palabra del maestro. Hay en la función docente algo de la satisfacción orgullosa del domador de potros; pero hay mucho más del placer inocente del jardinero que espera ansioso la primavera para reconocer el matiz de la flor sembrada y comprobar la bondad de los métodos de cultivo. Experiméntase, repetimos, una dicha inefable en ayudar la obra de la naturaleza, desentumeciendo y desperezando el cerebro todavía embrionario del niño, y siguiendo paso á paso los progresos que la tierna inteligencia hace en el manejo de los signos del lenguaje y en la comprensión de las palabras. Y si por ventura, por premio de nuestras enseñanzas, la inteligencia del hiño reacciona pujante, se incorpora fácilmente las ideas, y da muestras de superior ingenio con alguna frase atinada, con algún juicio personal y justo acerca de las cosas, entonces, ¡ay qué satisfacción tan grande! Ser padre, algo es; ser maestro afortunado, es más aún; pero desenvolver un buen entendimiento, colaborar en sus triunfos, es alcanzar la paternidad más alta y más noble, es como corregir y perfeccionar la obra de la naturaleza, lanzando al mundo, poblado de flores amarillas, vulgares y repetidas, una flor nueva, que acredite la marca de fábrica del jardinero de almas, y que se distinga de la muchedumbre de las flores humanas por un matiz raro, precioso y exquisito.” 

En “Recuedos de mi vida”, 1901

Biblioteca Digital Hispánicahttps://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000200617&page=1

Me llegó ayer, gracias a la amistad generosa de Antonio Viudas Camarasa, filólogo y gran conocedor del sabio de Petilla, la presentación que Ramón y Cajal escribió en 1901 para sus tempranas memorias, publicadas en la Revista de Aragón. Tenía entonces el futuro nobel 49 años, una edad que a sus ojos parecía ya madura para detenerse y volver la vista atrás. 

Al leerlo, no pude evitar sentir cierta extrañeza. ¿Qué prisa tenía Cajal por escribir sus memorias a una edad que hoy nos parece apenas el ecuador de la vida? Acaso temía que el tiempo borrase sus huellas, o acaso quería dejar constancia, con la impaciencia que le caracterizaba, de un trayecto vital que él ya consideraba suficientemente poblado de experiencias. En esto, creo yo, se equivocaba, porque, a mi entender, no hay un momento privilegiado para la memoria, ni una estación única para volver la mirada. La memoria, a mi entender, es un río que nunca se deja atrapar del todo. 

Pero lo que verdaderamente sorprende y cautiva en esta presentación es la energía que desprende el texto. No hay en él lamento ni nostalgia. Al contrario, lo que se lee es el pulso de un hombre que todavía se siente en plena ascensión, con fuerzas para todo, con el ansia de explorar intacta. Incluso en el acto de recordar, Cajal se comporta como un explorador, porque lo suyo no es el recuento sentimental de lo perdido, sino la cartografía de un camino que aún promete horizontes. 

En esas páginas late también la fidelidad de Cajal a sí mismo. Él no pretende ofrecer un relato neutro, ni un espejo perfecto de la realidad. Habla desde su propio centro, con esa convicción de que la verdad, para serlo, debe pasar primero por la experiencia personal. En su caso, la disciplina, la voluntad y la pasión por el descubrimiento son inseparables de cada recuerdo. Por eso, aunque se equivoque en la elección del momento, nunca se equivoca en la intensidad con que lo vive. 

Leerle, incluso en esa presentación breve, es reconfortante. Hay en sus palabras una vitalidad que contagia, un rechazo rotundo a la resignación. Sus memorias tempranas no son la conclusión de un viaje, sino la proclamación de que el viaje continúa. Y quizá ese sea el verdadero mensaje, porque la memoria, para Cajal, no es clausura sino impulso, no es un museo de lo que fue, sino una manera de seguir avanzando. Y así, más de un siglo después, uno acaba de leer aquellas páginas con la misma sensación que debieron de tener sus contemporáneos, la de encontrarse ante un hombre que nunca dejó de caminar, que supo convertir hasta el recuerdo en una forma de acción. 

Yo también me he detenido a pensar en el momento apropiado para sentarse y escribir sobre la propia vida. Santiago Ramón y Cajal, con su celo científico y su pulso preciso, sostenía que las memorias deben escribirse en el ecuador de la existencia, cuando la mente aún conserva agilidad y las facultades del razonamiento no han comenzado a flaquear. Comprendo su lógica, pues el reloj biológico avanzaba con otra cadencia en 1901, y su mundo exigía rapidez y claridad. Pero yo no comparto esa urgencia. A los cincuenta años, edad que muchos consideran “el ecuador”, la vida todavía se encuentra en pleno fluir, incompleta, abierta a sorpresas y giros inesperados. Escribir cuando aún creemos conocernos del todo sería, quizás, traicionar la propia incerteza que nos constituye. Una vida a los cincuenta, en nuestros días, no está definida; apenas se ha empezado a vislumbrar su contorno, a intuir la densidad de sus sombras y sus luces. 

La prisa de Cajal me resulta innecesaria. No hay por qué apresurarse a fijar la memoria en tinta cuando la experiencia continúa acumulándose, transformándose, desafiando cualquier intento de síntesis definitiva. Tal vez las memorias más auténticas nacen cuando se alcanza la suficiente distancia para contemplar la vida con una mezcla de ternura e ironía, de comprensión y asombro, sin la necesidad de justificar el propio camino. 

En definitiva, no se trata de esperar pasivamente, sino de reconocer que cada etapa ofrece perspectivas distintas. El momento adecuado para escribir unas memorias no está marcado por un número, sino por la conciencia de que, por fin, podemos mirar atrás sin apresurarnos, y frente a la página, simplemente ser honestos con lo que fuimos, somos y quizá todavía seremos. 

Lo que más me ha inspirado de la presentación de Cajal es su aguda comprensión de la subjetividad humana. Su advertencia de no imputar a los demás la responsabilidad de fracasos y contratiempos, que casi siempre nacen de nuestros propios errores, inexperiencias o torpezas, me parece una de las observaciones más lúcidas que un hombre de ciencia pueda hacer sobre la vida. 

Y no se queda ahí: nos recuerda también la necesidad de evitar el vicio tan general de juzgar las intenciones de los otros, prescindiendo de la psicología especial del juzgado. Cuánta verdad hay en ello, pues la mayoría de nuestros juicios sobre los demás nacen de proyecciones, de la prisa por explicar lo que no comprendemos, del deseo de exonerarnos a nosotros mismos. Cajal comprendía, con delicadeza y rigor, que la introspección y la prudencia intelectual son más valiosas que la crítica precipitada. 

Es esta capacidad de reconocer la fragilidad y la complejidad de la mente humana, más que cualquier otro hallazgo anatómico, lo que me deja un poso duradero, la certeza de que la ciencia y la vida se encuentran cuando aceptamos nuestra propia imperfección y nos acercamos a los demás sin la espada del juicio prematuro. 

Me inspira la paciencia que recomienda frente a la tentación de presentar como enemigos o malvados a quienes nos han causado algún perjuicio. Según él, casi siempre, lo que llamamos ofensas, arbitrariedades o injusticias no son sino la legítima defensa de intereses personales tan sagrados como los nuestros, aunque incompatibles con los nuestros. 

Cajal aconseja consagrar una crítica benévola a nuestros adversarios, pues, si lo miramos con honestidad, ellos son a menudo los principales colaboradores de nuestros éxitos: despiertan energías dormidas, templan nuestro espíritu y nos obligan a esfuerzos decisivos. La frase de Séneca, “atacadme, que resistiéndoos triunfaré”, debería ser nuestra máxima. 

Por eso, debemos resistir la impaciencia ante las ideas ajenas, por absurdas o dañinas que nos parezcan. La conciencia humana es, en gran medida, resultado de factores sobre los cuales somos irresponsables, la organización cerebral heredada y la educación recibida. Compadezcamos, dice Cajal, al errado del mismo modo que al enfermo; ambos son víctimas de una violencia exterior, ya sea un microbio o la sugestión equivocada. La misión del historiador o del biógrafo, para el sabio, no es vituperar a los hombres, sino comprenderlos, descubrir la lógica de sus ideas y el móvil de sus acciones. 

Cuando la severidad es inevitable, Cajal recomienda que se combine la crítica negativa con la positiva, reprobando lo malo y alabando lo bueno. Pues la indignación que provoca la crítica suele nacer no de la publicidad de los defectos ajenos, sino de la omisión deliberada de sus méritos y virtudes. En los casos más graves, la prudencia dicta callar el nombre de los censurados, presentándolos bajo el velo del seudónimo. Es esta combinación de comprensión, benevolencia y prudencia la que me deja un poso duradero. Cajal nos enseña que la grandeza de la mente no se mide solo por lo que descubre, sino por la delicadeza con que trata a los demás. Creo que me voy a animar a escribir mis memorias, en el futuro, claro. 

https://hemerotecadigital.bne.es/hd/es/viewer?id=9f149e55-9c92-4855-a1c3-9388a56867f8

Hace unos años, en el foro de la Sociedad Científica de Mérida, movidos por la curiosidad que muchos de nosotros sentíamos por Santiago Ramón y Cajal, discutíamos sobre su producción y su persona. Estábamos fascinados con este investigador tan completo que pasaba desde la ciencia más pura a la literatura y la ciencia ficción con una facilidad pasmosa. Esta mañana preotoñal me he puesto a pensar en don Santiago en relación con la inteligencia artificial. ¿Qué diría el nobel de este invento? 

Aunque es imposible saber a ciencia cierta lo que pensaría el sabio de Petilla de Aragón, creo que él, que veía el cerebro como un bosque de neuronas en continua comunicación, probablemente se sentiría fascinado y a la vez receloso de esta nueva herramienta. Por un lado, vería en una inteligencia artificial la confirmación de algo que él ya intuía: que el conocimiento humano es, en gran medida, una red de conexiones. La IA funciona justamente así, estableciendo vínculos entre palabras e ideas, como un eco muy lejano de esa “selva intrincada” que él dibujaba al microscopio. 

Pero, al mismo tiempo, creo que no dejaría de advertir los límites de esta ingeniosa obra humana. Él, que defendía con tanta pasión la creatividad individual, la disciplina del trabajo y el asombro del descubrimiento, diría que la IA carece de esa chispa personal que sólo un ser humano puede aportar. Seguramente insistiría en que puede ser útil, pero que nunca debería sustituir la curiosidad, el esfuerzo y el espíritu crítico. 

La inteligencia artificial no piensa en el sentido humano, carece de esa conciencia íntima de la que él hablaba cuando escribía sobre la dignidad del investigador, pero puedo imaginar que leería su existencia, como un nuevo instrumento, algo comparable al microscopio en su tiempo, capaz de abrir caminos si se usa con ética y con propósito.  

En su faceta literaria, Ramón y Cajal nos dejó una buena reflexión, que nos puede ayudar a utilizar la IA provechosamente. La encontramos en su obra “El Hombre Natural y el Hombre Artificial”, publicada en 1905 dentro de la serie Cuentos de Vacaciones. Cuando Santiago Ramón y Cajal hablaba del hombre artificial, no pensaba en máquinas ni en robots futuristas, sino en algo mucho más cercano y, quizá, más inquietante: el ser humano moldeado por la inercia, por la costumbre, por la obediencia ciega. Un “hombre fabricado” por la tradición, la moda o el dogma, incapaz de pensar por sí mismo. Frente a él, situaba al hombre natural: alguien que aprende de la experiencia directa, que cultiva la libertad de pensamiento, que observa la naturaleza con curiosidad y se atreve a poner en duda lo establecido. 

Ese contraste que planteaba Cajal en su relato El hombre natural y el hombre artificial no es solo una fábula pedagógica del siglo XIX. Tiene hoy una vigencia que impresiona. Porque en un mundo saturado de pantallas, algoritmos y discursos prefabricados, ¿no estamos rodeados de “hombres artificiales”? Personas que reproducen consignas sin cuestionarlas, que adoptan opiniones como quien se pone una prenda de moda, que dejan que el ruido externo suplante la voz interior. Sea por usar ciegamente la IA o, simplemente, por dejarse llevar por el mainstream del momento, el hombre artificial se convierte en una marioneta, un pobre títere de ventrílocuo. 

Y, al mismo tiempo, seguimos necesitando como nunca al hombre natural de Cajal, ese que cultiva el silencio, que lee despacio, que pasea y observa, que se permite pensar en contra de la corriente. En educación, la pregunta es clara: ¿formamos ciudadanos capaces de esculpirse a sí mismos, como quería Cajal, o meros repetidores de datos y slogans? En tecnología, otro tanto: ¿usamos las máquinas para ampliar nuestra humanidad o para diluirla en un artificio cada vez más vacío? 

Cajal nos dejó esta advertencia disfrazada de cuento: el verdadero peligro no es la máquina que suplante al hombre, sino el hombre que abdica de su libertad interior y se convierte en una sombra de lo que podría ser. Y, en cambio, la esperanza está en ese esfuerzo callado por esculpir la propia vida, en no rendirse a lo dado, en seguir creyendo que la autenticidad, aunque cueste más, aunque no esté de moda, es siempre más fecunda que el artificio. 

CVC. Santiago Ramón y Cajal. Cuentos de vacaciones. El hombre natural y el hombre artificial. I.

Estoy desayunando. Como siempre, leo los periódicos mientras preparo el café y las tostadas. Por lo general, tengo bien de tiempo para hacerlo, ahora que estoy jubilado. Al igual que casi todo el mundo, me imagino, leo diferentes diarios, en mi caso y por este orden: El País, El Diario, El Mundo, ABC, La Vanguardia, El Periódico, DN, Sydsvenskan, The Guardian, The independent, Le Monde, BBC. Algunas veces, dependiendo de la actualidad del momento, leo algún periódico alemán o italiano. En ocasiones también el Pravda, por saber lo que se cuece en Rusia o quizás mejor, lo que los lideres rusos quieren comunicar.  

Todos sabemos lo que ocurre en el mundo, dependiendo, claro, de lo que iluminen los focos por el momento. Creemos saber mucho de la guerra en Ucrania y lo que ocurre en Gaza, que para unos es una guerra contra el terrorismo de Hamas y para otros un genocidio perpetrado por Israel contra el pueblo palestino. Por el momento, es lo que ocupa los titulares de todos los periódicos, seguido y a veces sobrepasado, por el interés masivo hacia la persona del presidente de los Estados Unidos y las simpatías o antipatías que despierta tanto él, como sus colaboradores más próximos.  

De Sudan no se escribe casi nada, aunque, desde abril de 2023, la guerra entre las Fuerzas Armadas Sudanesas y las Fuerzas de Apoyo Rápido ha dejado un saldo espantoso: más de 150,000 muertos y 10–11 millones de desplazados. Una hambruna inminente se cierne sobre millones, mientras hospitales y servicios básicos colapsan. Entre 2004 y 2009, Darfur ocupaba titulares, con una fuerte movilización internacional. La ONU y EE. UU. discutían sanciones y surgió el movimiento “Save Darfur” en universidades, ONGs y foros internacionales. Yo por mi parte participé con mis estudiantes en la campaña “Tents of Hope” para recaudar fondos, una campaña que culminó con una gran manifestación en Washington en 2009, en la que participamos con nuestra tienda.  

Tampoco parece interesar mucho El Congo, aunque la violencia en el este del país, especialmente en Ituri y Kivu, continúa desplazando a millones. Grupos armados como el M23 controlan zonas estratégicas, y las mujeres sufren violencia sexual sistemática mientras el apoyo internacional se diluye. Siguiendo en África, en el Sahel; en Mali, Burkina Faso y Níger, se vive una crisis de violencia creciente: ataques yihadistas, conflictos comunitarios y una retirada de fuerzas internacionales dejan millones sin protección ni esperanza. Silencio casi compacto, si no es que algún occidental cae como rehén de alguna fracción militar yihadista.  

Aún menos se habla de la crisis lingüística en Camerún, donde desde 2017, las regiones anglófonas del noroeste y suroeste de atraviesan un conflicto separatista violento. Miles han muerto y cientos de miles se han desplazado internamente o hacia Nigeria, país que ya desde hace décadas, está envuelta en enfrentamientos entre pastores fulani y comunidades agrícolas cristianas que, en el centro del país, se han intensificado, alcanzando niveles que organizaciones como Genocide Watch Genocide Watch | genocide prevention  califican como genocidio.  

Yemen vive una de las crisis humanitarias más graves del planeta. Hambre extrema, destrucción y desplazamientos masivos han sido sistemáticos desde 2015. Y Siria dejó de estar en el centro de la información, que acaparó durante alguna semana, en diciembre de 2024, tras la victoria de las fuerzas rebeldes, que culminó con la toma de Damasco y la caída del régimen de Bashar al-Assad. Todo eso ocurre en la sombra mediática más absoluta. 

Fuera ya de África, en Asia, desde que el golpe militar en 2021 desató una guerra civil en Myanmar, multitud de grupos étnicos armados enfrentan a la junta militar, y el acceso humanitario sigue siendo difícil, todo, claro está, en la sombra mediática, con alguna noticia arrinconada entre todo tipo de anuncios y frivolidades. Sí, justamente eso, como frivolidades, se trata el vejatorio e inhumano trato, que los talibanes, amos y señores de Afganistán, por la gracia de Dios, o de la dejadez de los Estados Unidos, dan a sus mujeres y niñas, a sus madres, hermanas, esposas.  

Y, volviendo a Ucrania y Gaza, en un mundo hiperconectado, sabemos casi al instante lo que ocurre en esas guerras lejanas: imágenes de ciudades bombardeadas, cifras de muertos, testimonios desgarradores. Sin embargo, esa misma inmediatez genera un fenómeno contradictorio: sentimos empatía, pero también distancia. La guerra llega a nosotros a través de una pantalla, envuelta en titulares que compiten con otros temas. Así, lo atroz se mezcla con lo cotidiano, lo banal. 

Las primeras noticias de una guerra provocan indignación y solidaridad, y se organizan donaciones, manifestaciones, acogida de refugiados. Pero con el tiempo aparece lo que podíamos llamar la fatiga de la compasión. El dolor repetido se convierte en costumbre, el horror en rutina, y nos defendemos emocionalmente bajando nuestro nivel de sensibilidad. Leer sobre muertes inocentes sigue doliendo, pero no con la misma intensidad que al principio. Nos protegemos para poder seguir con nuestra vida en paz. 

A veces sentimos un eco de culpa y nos preguntamos ¿cómo podemos desayunar tranquilos, pasear bajo el sol, mientras en otro lugar familias enteras mueren o huyen? Esa contradicción pesa, pero se olvida pronto entre la realidad de nuestras vidas, nuestros pequeños o grandes problemas, la urgencia de lo cotidiano. 

Cuando leemos sobre muertes inocentes en la guerra, sobre todo cuando podemos identificarnos con ellos, con niños, por ejemplo, que nos recuerdan a nuestros hijos, algo en nuestro interior se rompe, aunque sigamos viviendo en paz. Es como una herida que nunca termina de cerrarse. Nos recuerda la fragilidad de la condición humana, la vulnerabilidad de los cuerpos y de las sociedades. Nos confronta con la pregunta esencial: ¿qué haría yo si la guerra estallara aquí? Para eso tenemos ya aquí en Suecia el famoso folleto “Si llega la guerra o la crisis”, repartido a todos los hogares. Y ese folleto nos hace pensar que quizás nuestras vidas pueden cambiar de la noche a la mañana. Noto en mis familiares y entre mis conocidos que hay una mayor sensibilidad a lo que se refiere a la seguridad.  

Podría decirse que desde los lugares donde todavía vivimos en paz, contemplamos las guerras en un vaivén entre la empatía y la indiferencia, entre la conmoción inicial y la rutina del horror. Y tal vez nuestro desafío ético sea no dejar que la costumbre venza, no volver invisible el sufrimiento ajeno. Pero ¿cómo hacerlo? Aunque quisiéramos no podríamos evitar todas las guerras ni comprender del todo su horror, pero sí podemos evitar que la costumbre nos venza. Para empezar, podemos nombrar lo que pasa, poner palabras, incluso en un blog personal como este para intentar romper la indiferencia. Recordar que detrás de cada cifra hay un nombre, una familia, una biografía. Hay que permitir que una imagen o un testimonio nos conmueva. No deberíamos rehuir la incomodidad, aunque es difícil mirar las imágenes del horror. El estremecimiento es señal de que aún seguimos siendo humanos. 

Deberíamos preguntarnos ¿qué pasaría si fuera mi ciudad, mis hijos, mis vecinos?, porque la empatía crece cuando logramos trasladar lo lejano a nuestra propia escala vital. Escuchar a testigos presenciales, leer testimonios de refugiados, escuchar entrevistas a quienes viven la guerra, seguir medios que den espacio a historias personales. Todo eso humaniza lo que la rutina de la noticia convierte en estadística. También se puede responder, aunque sea con un gesto mínimo, con una pequeña donación, participar en una asociación solidaria, como mi suegra, que trabaja como voluntaria en una organización de ayuda altruista, Erikshjälpen, una organización sueca que trabaja en proyectos internacionales en más de 20 países, centrados en la educación, la salud, los derechos de los niños y la lucha contra la pobreza desde 1946. Cada acto nos salva de la indiferencia. Y, también muy importante, creo yo, debemos cultivar el silencio atento, frente al ruido informativo. Debemos detenernos un instante y pensar en esas vidas rotas, guardando un silencio consciente. Ese acto interior es nuestra resistencia contra el olvido. 

Basta, por tanto, con algún gesto, como detenernos, escuchar, nombrar, recordar que detrás de cada cifra hay un rostro y una historia. El sufrimiento ajeno se vuelve invisible solo cuando lo dejamos de mirar. Mantener viva la atención, aunque duela, es ya una forma de resistencia y, tal vez, el primer paso hacia la esperanza. Nuestra actividad política, la participación en las instituciones, es también provechosa, lo es, aunque no se puedan ver los resultados tan rápido como nosotros quisiéramos. El apoyo consciente a los partidos y formaciones que defienden la ONU, aunque no es una organización perfecta, nadie lo duda. Está atravesada por intereses, vetos y silencios impuestos por los más poderosos. Y, sin embargo, es lo único que tenemos, la única mesa común en la que los países del mundo, incluso los enemigos más enconados, se ven obligados a hablar. Defenderla es defender la posibilidad del diálogo frente al estrépito de las armas.  

Hay en la historia de la humanidad un protagonista tan discreto que rara vez aparece en los relatos oficiales: el silencio. Es una presencia que acompaña, que delimita, que a veces protege y otras tantas oprime. Está en los claustros medievales donde los monjes, entre pergaminos y vigilias, aprendieron a escuchar el murmullo de Dios en la ausencia de palabras. Se vive en Pedralbes, si se pasea por su claustro un día de pocas visitas. 

El silencio se convirtió en una forma de disciplina interior, se cultivaba como una regla de vida; no se trataba solo de callar, sino de escuchar lo que habitualmente queda oculto entre el ruido del mundo. En Oriente, la meditación budista o el taoísmo hicieron del silencio una vía hacia la iluminación, un modo de armonizarse con lo invisible. En ambos casos, el silencio era refugio y puerta: un espacio en el que el ser humano se descubría frente a sí mismo y frente a lo absoluto.  

El silencio también se esconde en los pliegues oscuros de la política, en las cloacas del poder, allí donde la censura calla voces y los pueblos aprenden a comunicarse con gestos, metáforas y silencios más elocuentes que los discursos. Que se lo digan a los disidentes del este de Europa, o a la oposición clandestina en España en tiempos de Franco. 

La historia está llena de silencios forzados: el del prisionero político, el de la mujer a la que se negó la palabra, el de los pueblos sometidos que aprendieron a callar por miedo. Las dictaduras hicieron del silencio una herramienta de poder, y en muchos lugares del mundo callar fue sobrevivir. Sin embargo, estos silencios no fueron pasivos: detrás de ellos se tramaban resistencias, símbolos, canciones cifradas y miradas que contenían más verdad que cien discursos. El silencio impuesto, paradójicamente, se convirtió a menudo en semilla de rebelión. Pienso en “A quien corresponda” de Patxi Andión en su primer disco del 1968 “Retratos” o en “Por la libertad” de Joan Manuel Serrat, canción del 1972 con poemas de Miguel Hernández, “Al alba” de Luis Eduardo Aute, interpretada por Rosa León, poco antes de ejecutarse las últimas penas de muerte del franquismo.  

Hay un silencio fértil, aquel que no asfixia sino que abre. Los escritores lo saben bien: un poema no está hecho solo de palabras, sino también de los silencios que las separan. Bartleby, con su célebre “preferiría no hacerlo”, habla más en su renuncia que en cualquier explicación. Los científicos también conocen esa pausa: Einstein caminando en soledad por los Alpes, Darwin observando callado las islas Galápagos. El silencio como intervalo que permite que la mente escuche lo que todavía no sabe formular. 

Hoy, rodeados por el vértigo de las pantallas y el estruendo incesante de noticias, notificaciones y voces, el silencio parece un lujo escaso. Hemos llenado nuestras horas de sonidos, de música de fondo, de conversaciones triviales que tapan cualquier vacío. Y, sin embargo, la necesidad de silencio regresa. Algunos, buscamos retiros de meditación, otros simplemente apagan el teléfono durante unas horas, otros descubrimos que caminar solos es un acto de resistencia. La pregunta que se abre es si todavía sabemos guardar silencio, no como ausencia de palabras, sino como presencia de lo esencial. Quizá el silencio no sea el contrario de la palabra, sino su compañero indispensable. Sin él, nada puede ser escuchado de verdad.  

Hoy escribo sobre el silencio porque, hace poco, me estremeció la noticia de que los talibanes en Afganistán habían prohibido a las mujeres no solo hablar en público, sino incluso hacer ruido al andar, el taconeo de unos zapatos, o reír. Me parece algo tan atroz, tan profundamente inhumano, que me obliga a detenerme a pensar qué significa realmente el silencio. 

Y eso me lleva a pensar en otra canción, esta vez en “Rosas en el mar”, también de Aute y cantada por Massiel. “La libertad, la libertad, derecho de la humanidad; Es más fácil encontrar, rosas en el mar” – dice el texto de una canción escrita bajo otra dictadura y capaz de burlar la censura con la fuerza de la metáfora. Aute enumeraba aparentemente imposibles, como el fin de la guerra, la justicia, la libertad sin miedo, y los resumía en una imagen poética: ver rosas en el mar. 

Hoy, frente a la barbarie de los talibanes que prohíben a las mujeres hablar, reír o incluso dejar sonar sus pasos en público, la canción resuena como advertencia y esperanza. Porque lo que parece imposible, que florezcan los derechos humanos allí donde todo es represión— es también lo que la historia nos ha enseñado que un día puede hacerse real. 

El silencio impuesto nunca es silencio: es borrado, es mutilación. Pero el silencio elegido, el silencio que guarda la memoria y el anhelo, ese sí puede abrir espacio a la voz futura. Por eso, aun en medio de tanta oscuridad, seguimos esperando que un día, de nuevo, broten rosas en el mar, también en Afganistán. 

Una noticia se puede entender de diferentes formas según las experiencias de cada uno. Ayer recibí la noticia de un tiroteo a la salida de una mezquita, en una ciudad sueca, en tiempo real. Recordé la masacre de 2019 en Nueva Zelanda, cuando un hombre armado con una ametralladora semiautomática atacó dos mezquitas en la ciudad neozelandesa de Christchurch un viernes de marzo, en plena hora de las oraciones musulmanas y dejó al menos 49 muertos y 48 heridos. Por suerte, el tiroteo de Örebro no ha sido tan catastrófico, aunque ha dejado un muerto y un herido, y parece que, a primera vista, no tiene connotaciones xenófobas.

Es terrible pensar que algo parecido podría ocurrir en Suecia, pero los acontecimientos en muchas partes del mundo parecen mostrar un auge del racismo. Se ve en los campos de fútbol, se ve en los medios sociales, se respira en muchos ámbitos. La radicalización de la sociedad culmina casi siempre en actos vandálicos y agresiones a los que se ven señalados por los traficantes del odio.

Esta vez parece que la causa de esta agresión a un lugar de rezo y paz, como se supone que es una mezquita, tenía por objeto un ajuste de cuentas entre bandas criminales. No es que me tranquilice saberlo, pero respiro al menos sabiendo que no estamos todavía ante una escalada de la violencia racista. Otra cosa es que estamos dentro de una ola de violencia criminal.

Desde mediados de los 2000, Suecia ha experimentado un fuerte incremento en los incidentes de violencia con armas de fuego, especialmente vinculados a bandas criminales. La proporción de muertes por armas de fuego relacionadas con el crimen organizado pasó de ser aislada a representar más del 80 %, concentrada además en zonas vulnerables de las mayores ciudades suecas, donde vive una mayoría de la población extracomunitaria, mayormente musulmana. Concretamente, entre 2012 y 2020, las muertes por disparos de arma de fuego se triplicaron. En el 2023 alcanzaron uno de los más altos niveles de muertes por arma de fuego en Europa, por habitante.[1]

Y yo voy pensando esta sorprendentemente calurosa mañana de agosto que, cuando aumenta la violencia, no sólo se hieren cuerpos: se hiere también la confianza. Y sin confianza no hay convivencia posible. El miedo, esa emoción antigua que nos disciplina desde dentro, encoge el mundo. Bajo amenaza, dejamos de pensar en horizontes largos y buscamos atajos, seguridad antes que matices, castigo antes que diálogo. Es ahí donde germina la radicalización.

La historia nos lo ha mostrado una y otra vez que, cuando el miedo se instala, crece la tentación de dividir el mundo en “los nuestros” y “los otros”. Y el “otro” pasa a ser sospechoso, culpable, incluso peligroso. Ese mecanismo, que puede entenderse como defensa, termina por convertirse en veneno: alimenta la xenofobia, justifica exclusiones y convierte al diferente en chivo expiatorio.

En esa atmósfera los partidos de extrema derecha encuentran su terreno fértil. Ofrecen una respuesta corta, simple, casi primitiva. Nombrando a un enemigo, exponiendo su apariencia y su credo, prometen mano dura, devuelven la ilusión de fronteras claras. Y muchos, atrapados por la ansiedad, se sienten aliviados por esa aparente certeza. Es lo que estamos viendo en Suecia.

El resultado es un círculo perverso en que la violencia alimenta el miedo, el miedo alimenta la polarización, la polarización debilita la convivencia, y en esa fragilidad los discursos autoritarios se vuelven atractivos. Cada vuelta de esa espiral estrecha el espacio de lo posible, empobrece la democracia y convierte la diversidad en amenaza en lugar de riqueza.

Convivir requiere paciencia, instituciones fuertes y el lujo de poder transitar sin miedo. La violencia nos roba ese lujo. Por eso no basta con denunciarla; hay que contrarrestar su lógica. Seguridad que no humille, justicia que no simplifique, políticas que reduzcan la amenaza real en lugar de inflamar la percibida. Y sobre todo, palabras públicas que no fabriquen enemigos, sino que tiendan puentes. Porque si la violencia ordena el mundo, lo ordena mal. Y lo que está en juego, más allá de los enfrentamientos inmediatos, es la posibilidad misma de vivir juntos.

Desde mi mesa de la cocina, donde escribo estas líneas, me voy andando a defender mi concepto de la política a la plaza mayor. Allí estaré, dispuesto a discutir de política referente a la enseñanza con todo aquel que lo desee. Esta es mi forma de combatir la violencia con el diálogo abierto en una sociedad abierta.

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[1] https://bra.se/download/18.7d19346a191c757143634b6/1725889949825/2024_7_Okningen-av-skjutvapenvald-i-Sverige.pdf

Hoy hemos llegado al 11 de agosto. Se va acabando el verano a pasos agigantados, al menos para mí. Comienzan pues las reuniones con mi partido, hay mucho que planificar y discutir, ante la próxima campaña, de cara a las elecciones de 2026. Nuestra actual presidenta del partido y ministra de educación Simona Mohamsson, se refiere a nuestra política como una política de libertad sostenida por tres columnas: educación, seguridad e integración. La consigna es: “bilda dig, bete dig, bry dig” que se puede traducir en:

Bilda dig: Fórmate, edúcate, cultívate.

Bete dig: Compórtate, respeta las normas y a los demás.

Bry dig: Involúcrate, preocúpate por tu comunidad y por los otros.

Cuando repito esta consigna, parece que me estoy viendo ante una clase de adolescentes que me miran atónitos, pero la idea es que esta sea nuestra consigna de aquí a las elecciones de 2026. No es una consigna que prometa nada, como podía ser: “trabajo para todos” o “igualdad de oportunidades” o “menos impuestos y mejores servicios”, por poner algunos ejemplos. Es una consigna que nos exhorta a hacer cosas que, pretendidamente, no estamos haciendo, o que hacemos menos de lo que debiéramos.

El llamado, fórmate, edúcate y cultívate, parece ir dirigido a toda la sociedad. En una sociedad liberal y meritocrática, la educación es esencial y el individuo puede y debe aprovechar las posibilidades que se le ofrecen para consolidar un puesto en la sociedad, según sus aptitudes. Esa parte de la consigna que se refiere al respeto a las normas y a los demás, comportarse bien, se entiende, parece ir destinado a aquellos que no lo hacen y hacia aquellos que se automarginan de la sociedad y viven dentro de ella, pero sin preocuparse ni contribuir democráticamente.

Creo que la sociedad a la que van destinadas estas exhortaciones, sabe muy bien que van destinadas a una parte de los extranjeros que viven en Suecia, muchos de los cuales tienen la nacionalidad sueca. Que Simona Mohamsson, hija de palestino y libanesa, nacida en Alemania y venida a Suecia a los siete años, se ponga al frente de tales consignas tiene su explicación, que, resumiendo, se puede explicar de esta manera:

Primero la espectacular subida del paro en Suecia, en términos generales. Hemos ido del 3% al 10,4% en muy poco tiempo. Podemos argumentar que, en parte, se debe a la recesión general de los mercados y a una coyuntura adversa, pero, dentro de esa cifra hay otra información que inquieta. Por ejemplo, que el 5,7 % de las personas nacidas en el país están desempleadas, mientras en la población nacida en el extranjero, la cifra asciende al 16,2 % y desglosado por regiones de origen, el desempleo es del 8,6 % para quienes provienen de otros países de Europa, del 21,9 % para las personas originarias de Asia, y del 28,7 % para las nacidas en África.

Segundo, que tenemos un partido nacionalista, populista, surgido de antiguas formaciones nazis y fascistas, que ha ido creciendo paulatinamente desde 2011 hasta llegar a tener apoyo en el 20% de los votantes y aún mayor entre los jóvenes. Las perspectivas para el futuro no son muy esperanzadoras.

Tercero, que las personas nacidas en el extranjero participan en mucha menor medida que las nacidas en el país en las elecciones generales, y también existen diferencias entre los nacidos en el país con dos padres nacidos en el extranjero y los nacidos en el país con padres nacidos en Suecia. La proporción es de 89% para los nacidos en Suecia contra 72% para los nacidos en el extranjero. La política de nuestro partido trata de movilizar a los inmigrantes para que participen plenamente en la sociedad, en este caso con su voto, algo fundamental para defender sus intereses. Aquí hay unos datos importantes que muestran una participación relativamente alta de los inmigrantes en la política sueca, poniendo a Simona como ejemplo, aunque todavía queda mucho por hacer, hasta llegar a una representación acorde a la población inmigrante.

Por poner el caso de la representación en municipios y regiones, la representación de los inmigrantes en las asambleas políticas ha ido aumentado con el tiempo, pero las personas nacidas en el extranjero seguimos siendo un grupo subrepresentado. Entre las variables que se pueden estudiar, se encuentra, una correlación con el número de escaños en los plenos en relación con el tamaño de la población con derecho a voto. Las personas nacidas en el extranjero viven en mayor medida en municipios grandes, Estocolmo, Gotemburgo y Malmö, donde el número de escaños en relación con la población con derecho a voto es menor que en los municipios pequeños.

En cuanto a los procesos de nominación de los partidos, los resultados muestran que las redes de contactos tienen gran importancia para las oportunidades de carrera dentro de los partidos políticos y, en algunos casos, pueden desempeñar una función inclusiva al brindar acceso, apoyo, respaldo y consejos de personas más experimentadas y con posiciones centrales en los partidos. A la inversa, esas redes pueden tener un efecto excluyente hacia personas que están fuera de ellas. El papel de político con antecedentes de inmigración puede, en algunos casos, ofrecer una vía de entrada a la política, pero a la larga también puede convertirse en un obstáculo para una carrera política continuada. En nuestro partido tenemos dos de los cinco ministros nacidos en el extranjero (Simona Mohamsson) o con padres nacidos en el extranjero (Romina Pourmokhtari) y dos de los diecisiete parlamentarios. En general, la representación de los inmigrantes va en aumento: uno de cada diez miembros del parlamento sueco ha nacido fuera de Suecia, concretamente, 31 de los 349 miembros de la cámara han nacido en el extranjero, y la mayoría procede de Turquía, Irán e Irak.

Así que, parece que la cuestión de la inmigración seguirá siendo importante en las próximas elecciones. Deberíamos pensar que, en la historia, las migraciones siempre han sido parte de la condición humana: rutas que trazan caminos, encuentros que transforman culturas y economías. Suecia, desde tiempos remotos, fue tierra de emigrantes, desde los primeros habitantes tras la última glaciación, pero también, en los siglos XX y XXI, ha recibido oleadas de personas que han buscado refugio, trabajo y una nueva vida en sus tierras.

El fenómeno migratorio contemporáneo no es solo cuestión de cifras o políticas; es, antes que nada, una cuestión social y cultural que pone a prueba la capacidad de adaptación de la sociedad receptora. Cuando una proporción considerable de la población cambia en poco tiempo, como ha ocurrido en Suecia a partir de 1973, la integración se convierte en un desafío complejo. No es raro, entonces, que emerjan sentimientos encontrados. Por un lado, la inmigración ha enriquecido el país con diversidad y nuevos talentos, eso se admite; por otro, la rápida transformación de algunos barrios en las grandes ciudades, la concentración geográfica de nuevos habitantes y las dificultades para acceder al empleo han hecho que una parte considerable de los suecos, llamémosles “suecos viejos”, se sientan incómodos.

La cuestión económica no puede ignorarse, porque las tasas de empleo entre los recién llegados, especialmente aquellos provenientes de regiones con culturas y lenguas muy diferentes, son mucho más bajas, haciendo que la sostenibilidad del sistema de bienestar y la equidad social, esté en peligro. Además, la percepción de inseguridad, exacerbada por casos de violencia vinculados a jóvenes de origen extranjero y amplificada por medios y discursos políticos polarizados, ha contribuido a instalar la inmigración en el centro del debate público como un “problema”.

Pero es fundamental recordar que Suecia no es única en este proceso. Muchos países europeos viven la misma tensión entre la apertura al mundo y el miedo al cambio. Lo que distingue a Suecia es su compromiso histórico con la solidaridad, la justicia social y los derechos humanos, valores que invitan a buscar soluciones que vayan más allá de la mera contabilidad electoral. La verdadera pregunta no es si la inmigración es buena o mala, sino cómo construir puentes para que la integración sea real y fructífera. Cómo, desde la educación, el trabajo y el respeto mutuo, transformar la llegada de otros en una oportunidad para toda la sociedad. Quizá este sea el gran reto del siglo XXI en Suecia: reconciliar la historia de un país abierto con la realidad compleja de un mundo globalizado que llega a la puerta de casa.

La integración no puede nacer como una palabra vacía de contenido, desde un ministerio ni como plan municipal. Hubo épocas de puertas abiertas y otras de murallas, momentos en que el extranjero era maestro y otros en que era sospechoso. El requisito de un pasaporte es algo tan reciente que tiene poco más de cien años de antigüedad, en concreto, desde la primera guerra mundial.

Si nos remontamos a un par de generaciones atrás, tenemos practicas generalizadas de migraciones, como cuando un joven terminaba su aprendizaje en un taller y alcanzaba el nivel de “gesäll” (oficial o ayudante cualificado), era costumbre que emprendiera un viaje durante varios años por diferentes ciudades y regiones, en gran parte en el extranjero. El objetivo de este “gesellvandring” era perfeccionar sus habilidades, aprender nuevas técnicas, conocer distintos métodos de trabajo y, al mismo tiempo, establecer contactos profesionales.

Estos viajes eran considerados una etapa esencial para llegar a ser maestro artesano, ya que permitían al aprendiz acumular experiencia práctica y cultural fuera de su lugar de origen, enriqueciéndose con la diversidad de estilos y saberes. Cuando estudié la sindicalización de los obreros del metal, encontré muchos ejemplos de estos viajes entre los primeros agitadores sindicales, porque en el bagaje traían, no solo nuevas habilidades y métodos, sino también nuevas ideas. Además, esta tradición tenía un componente social y formativo: el joven debía demostrar autonomía, responsabilidad y madurez durante sus andanzas, que a menudo duraban varios años. Finalmente, tras la “gesällvandring”, el aprendiz regresaba a su ciudad o región para presentar una obra maestra que certificara su aprendizaje y le permitiera obtener el título de maestro.

Hoy, en las plazas de nuestras ciudades, las voces en diferentes idiomas se mezclan como los olores en un mercado, como en Möllevångstorget en Malmö o Hötorget en Estocolmo, que son dos plazas urbanas que, más allá de ser simples mercados o lugares de encuentro, funcionan como auténticas maquetas vivas de la transformación social y cultural que ha experimentado Suecia desde la llegada masiva de inmigrantes en las últimas décadas.

En Möllevångstorget, el bullicio y la mezcla de aromas, colores y sonidos nos muestran un barrio donde las raíces obreras locales se entrelazan con las de comunidades llegadas de Medio Oriente, África, los Balcanes y otras partes del mundo. Los puestos de frutas y verduras exhiben productos exóticos junto a los tradicionales suecos, mientras los cafés y pequeños comercios reflejan una diversidad de lenguas y costumbres que conviven y se adaptan mutuamente. Esta plaza muestra cómo la inmigración ha transformado la fisonomía social y económica del barrio, creando un espacio donde lo global y lo local se fusionan en el día a día.

Por su parte, Hötorget en Estocolmo, aunque situado en una zona más céntrica y tradicionalmente de clase media, ha evolucionado hacia un lugar donde también se percibe la diversidad cultural. El mercado, con sus puestos de flores, alimentos y artesanías, es visitado por personas de distintas procedencias, y en sus alrededores se encuentran restaurantes, tiendas y negocios que reflejan una Suecia abierta y en constante cambio. Hötorget es un espejo de la integración y, a veces, de las tensiones que acompañan a la convivencia de distintas culturas en el corazón de la capital.

Ambas plazas, cada una a su manera, son símbolos palpables de la Suecia contemporánea: una sociedad que, a pesar de los retos y las resistencias, ha visto en la inmigración no solo un desafío, sino también una fuente de enriquecimiento cultural, económico y social. En Möllevångstorget y Hötorget podemos observar, como en una maqueta, el proceso dinámico de transformación urbana, donde lo antiguo y lo nuevo, lo local y lo extranjero, convergen y dialogan. El reto de nuestro tiempo es urgente. En un mundo donde el viaje ya no se mide en días sino en horas, la pregunta sigue siendo la misma que hace milenios: ¿cómo hacemos de la llegada un encuentro, y no una fractura? Nos queda mucho por hacer.

Ayer aproveché un momento en que el viento amainó y un sol tímido empezó a calentar el césped recién cortado para sentarme en la pérgola y saborear una copa de cava bien fría. Así, en silencio y relajado, con el libro de Rosa Montero a medio leer descansando en la mesilla, me fijé en un pequeño ser que se paseaba cerca de mi mano. Era una mariquita de siete puntos, la Coccinella septempunctata. Hacía unos minutos, la noticia de la muerte de un gran corredor, un verdadero coloso, en mis tiempos como atleta, pues llegó a correr en 2 horas y 10 minutos la mítica distancia del maratón, y recorrió esa distancia 101 veces, 70 de ellas bajo las 2 horas y 20 minutos. Kjell Erik Ståhl, que así se llamaba este ingeniero ascético y tozudo. Había cumplido los 79 años, siempre he pensado en él como en alguien de mi edad, y la noticia me pilló desprevenido. Es como si toda una época se fuera a la tumba. no es el primero que se va, pero de alguna manera él nos señala el camino a los demás, como cuando le veíamos correr, siempre por la espalda, con su camiseta amarilla de tirantes y sus casi dos metros de estatura, como un faro allí delante para los que íbamos siguiendo su rastro.

Kjell-Erik Ståhl comenzó su carrera deportiva practicando orientación en el club OK Pan y carreras de obstáculos. El atletismo lo practicó durante sus estudios en la universidad de Lund, pero no corría por el equipo de la universidad, Lugi, que fue mi equipo, sino por AIS y KA2. Su mejor marca de 8:46,70 en 1974. en 3000 obstáculos era del montón.  Sin embargo, a los 33 años, hacia 1979, dejó la orientación para dedicarse de lleno al maratón. Ese mismo año debutó en la distancia durante el Campeonato Nórdico en Östhammar. No solo completó la prueba, sino que se clasificó tercero en la general y se coronó campeón de Suecia en su primer maratón, un inicio fulgurante para quien se convertiría en una leyenda del fondo sueco.

Un año antes, había yo sido retado por mis estudiantes a correr una carrera de 9 kilómetros en Eslöv, donde trabajaba como profesor de historia y religión en el instituto y ahí había comenzado mi interés. No es que a mí me hubiese ido bien esa carrera, sino más bien al contrario, que me fue tan mal que pensé que tenía que ponerme a entrenar para no convertirme en un saco de patatas. Pero, me atrevo a decir que a Kjell Erik Stålh y a mí, nos toco la ola del jogging, más o menos al mismo tiempo. Y desde entonces coincidimos en muchas carreras. Yo me aproximaba a el un poco más por cada carrera; corría a su lado algún kilómetro, aunque siempre ganase él, y mientras más cerca de él quedaba, más me animaba.

Kjell Erik era bastante reservado y no solía relacionarse con nadie ni antes ni después de las carreras. Hablé con él por primera vez en 1982, cuando corrimos el maratón de Örebro. Fue en la fiesta anterior a la prueba, mientras comía copiosamente bollos, chuches y todo lo que estaba expuesto para nuestra “sobrecarga” de hidratos de carbono. Estaba él de muy buen humor, eufórico, pensando en que estaba en un buen momento, la carrera era plana y el tiempo, el mejor para correr, cielo gris y 15 grados; pensaba que iba a hacer una buena marca. No sabía que en el último momento, otro corredor en auge, Tommy Persson, que venía de hacer 2 horas y 11 minutos en California, se apuntaría a la carrera. Lo supo en la salida. Yo estaba justo al lado de Kjell Erik en la salida; las nubes, cada vez más oscuras dejaban caer las primeras gotas, que, a lo largo de la carrera iría aumentando hasta formar unos buenos chaparrones durante más de una hora. La cara de Kjell Erik denotaba preocupación, enfado y determinación. Lo vi salir disparado, decidido a correr una maratón rápida desde la salida, imponiendo un ritmo que nadie pudiera seguir. Ni que decir tiene, que yo le solté rápido, porque me di cuenta de que aquella velocidad de salida me dejaría tirado antes de llegar a los 10 kilómetros, pero Tommy, el estudiante de medicina, le seguía a un metro de distancia con su zancada corta. Los dos eran igual de altos y se les veía ir desapareciendo poco a poco, una camiseta amarilla y una blanca, en la lejanía.

Cuando yo llegué a la meta, 25 minutos más tarde, ya había pasado todo. Me enteré de que durante toda la carrera, había seguido la misma imagen, Kjell Erik tirando y Tommy siguiéndole a menos de un paso. Me puedo imaginar la angustia de Kjell Erik, cuando, ya en el kilómetro 40, comprendiese que no iba a poder deshacerse de Tommy, aquel jovenzuelo que respiraba armoniosamente a sus espaldas sin signos de fatiga. Kjell Erik, sus zancadas largas, aparentemente lentas pero muy efectivas, sentía que podría seguir al fin del mundo a esa velocidad, pero no podía hacer un cambio rompedor. Y ya, llegando a la meta, sobre la pista de atletismo, Tommy salió de la sombre de Kjell Erik y, aumentando la frecuencia de sus cortas zancadas, le pasó, justo al romper el cordón de la meta.

El cabreo de Kjell Erik era tan grande que no podía reservar su amargura y declaraba a todo el que le quería oír que Tommy, se había portado como un cobarde, siguiéndole sin “ayudar”, porque, decía, hoy podíamos haber hecho un récord del mundo, si nos hubiésemos ayudado. Los dos corrieron en 2 horas 12, la carrera más rápida que se había hecho en Suecia hasta entonces. La rivalidad entre los dos, siguió hasta que Tommy dejó de correr, pocos años después y Kjell Erik consiguió su revancha ese mismo año, en Estocolmo, donde ganó en una carrera marcada por el calor y las cuestas pronunciadas. En esas condiciones, Ståhl era invencible. Emiel Putteman, olímpico y recordman mundial, tomó la salida, seguido de Tommy y Kjell Erik. Yo los seguía de cerca, demasiado cerca y veía la facilidad con que Putteman se iba distanciando, ampliando la brecha a los dos suecos. Tras ellos íbamos un grupo de espectadores activos, soñando con buenas marcas y alguna plaza de premio.

El calor en Estocolmo ese año fue letal. 31 grados y un sol de justicia. A mí siempre me ha parecido que el sol pega más fuerte aquí en el norte. Uno por uno íbamos soltando y ya no veíamos al trio en cabeza. Yo comprendí a los 11 kilómetros que no llegaría a la meta siguiendo al paso que iba de 3 minutos 20 segundos por kilómetro, y me fui descolgando poco a poco. Al rato vi que Tommy iba andando y quitándose el dorsal y, más adelante, el mismo Putteman, ganador ese año de la maratón de Roma, corría la misma suerte desfondado. Luego me enteré que Kjell Erik llegó a la meta sonriente, en 2 horas 19 minutos, alegrándose de la revancha.

Un año después, Kjell Erik Ståhl consiguió su mejor actuación en unos campeonatos mundiales, los de Helsinki, quedando cuarto con una marca de 2 horas 10 minutos y 38 segundos, que sería su mejor marca y el récord de Suecia durante más de 30 años. Tommy, que participó en los mismos juegos, quedó en vigésimo segundo lugar en 2 horas 14 minutos y 57 segundos. Yo seguí los acontecimientos por televisión y vi como Kjell Erik entraba en el estadio en tercer lugar, soñando ya con la medalla de bronce, sonriente a pesar del esfuerzo, pero un par de metros atrás iba el corredor de 3000 obstáculos de Alemania del Este Waldemar Cierpinski  en 2 horas 10 minutos y 37 segundos, un segundo por delante de Ståhl, que en la meta, no sabía si reir o llorar. 5 segundos por delante estaba Mike Gratton del Reino Unido y, como ganador, el increíble, atlético y bigotudo australiano Rob de Castella, en 2 horas 10 minutos y 3 segundos.

A partir del 1983 y durante más de 15 años, Kjell Erik viajó por el mundo corriendo maratones. Ganando muchos premios, allí donde la humedad y el calor hacía estragos en otros corredores. Participó en cientos de carreras, casi todas en las que yo participé. Una vez en Osby, reconoció mi esfuerzo y me felicitó por quedar tercero en una carrera en la que había pasado al mismísimo Dan Glans, un olímpico finalista en 3000 obstáculos en 1976 y también leyenda sueca del atletismo. El premio que recibí fue una jirafa de cristal, que estará ahora en algún cajón supongo. Fue de las pocas veces en las que él, de manera espontanea se acercó a mi para hablar.

Eduardo Muñoz ha corrido con el más de tú a tú y hay algúna foto de aquellas carreras, en particular una del maratón de Barcelona, en la que Kjell Erik, de forma muy inesperada abandonó, cosa muy rara en él, que era un luchador nato. Brindo con mi copa de cava por ese gran corredor que nos ha dejado.

Gumalla vivió bajo dominio islámico aproximadamente desde el año 713, tras la conquista musulmana de la península ibérica, hasta su incorporación a la Corona de Castilla en 1241. Esto supone cerca de 528 años de influencia y administración islámica en la región. Hoy, rebautizada como Jumilla, figura en la prensa por una noticia que quiero comentar.

El diario El País publica hoy que el consistorio de Jumilla ha generado controversia al limitar la celebración pública de determinadas festividades religiosas musulmanas. Esta medida, según el diario, se justifica por cuestiones de orden público y logística municipal, pero ha sido criticada por asociaciones civiles y religiosas que denuncian un posible trato discriminatorio.

En concreto, se hace referencia a restricciones impuestas a la celebración del Eid al-Adha (Fiesta del Sacrificio) y del Eid al-Fitr (Fin del Ramadán), que hasta ahora se venían organizando en espacios públicos habilitados. Las autoridades locales han indicado que no se trata de una prohibición de la festividad en sí, sino de una reubicación de los actos para evitar “problemas de seguridad y saturación de infraestructuras”.

Diversos sectores han respondido solicitando transparencia en los criterios empleados y un marco de diálogo que permita compatibilizar la libertad religiosa con la gestión del espacio público. Mientras tanto, la decisión ha abierto un debate sobre la inclusión y la pluralidad cultural en municipios con creciente diversidad demográfica.

Conozco Jumilla. He mantenido contactos y entablado programas de cooperación dentro de, primero Comenius y más tarde Erasmus, con el IES Infanta Elena desde hace más de 30 años. Conozco bien Jumilla. He vagado por sus campos de viñedos y he visto las ovejas regresar de los pastos al atardecer, he disfrutado de su cocina, sus vinos, su hospitalidad. Me extraña esa noticia. Me gustaría saber cómo la ha recibido mi amigo Fulgencio, jovial profesor de matemáticas e impulsor de las relaciones internacionales en su instituto.

Los espacios públicos, son de todos, se pagan con el dinero de todos. Si se abren para alguna celebración, deben de estar abiertos para todas las celebraciones, siempre que se mantenga un orden y se avengan a las reglas para su uso, y, claro está, que no sean actos ilícitos o que promuevan delitos.

Regresaron los musulmanes a Jumilla, tras cientos de años de ausencia. Yo no creo en eso de las “raíces”, creo que es cosa de árboles y plantas, que los humanos tenemos pies y que nos vamos rápidamente de allí donde no encontramos sustento o peligra nuestra integridad. Los arboles y las plantas, al no tener pies, están sujetos a la tierra por sus raíces y se secan y mueren si carecen de nutrición o si se declara un incendio. Tampoco necesitamos los humanos un tipo de tierra especifica. Nos basta un espacio, cualquiera, para levantar nuestro hogar. No hay fronteras que nos detengan, no hay mares ni desiertos que impidan nuestro camino.

Regresaron los musulmanes a Jumilla, los vecinos del Magreb, a unos cientos de kilómetros no más, para ayudar a los que querían rentabilizar sus tierras, producir vinos y cosas de comer, que faltaban manos. No vinieron a conquistar, sino a trabajar y dejar ganancias en la ciudad y en la región y, por extensión, en toda España. Aguantaron condiciones de trabajo que los jóvenes del lugar no querían soportar. Vinieron pobres y vivieron pobres, para mandar las ganancias a sus casas, al otro lado del mar, en Marruecos o al otro lado del desierto, en esa inmensa África subsahariana. Algunos los miraron mal, por su apariencia y por su pobreza. Y entre ellos, también había gente indeseable, ni más ni menos que la que hay en todas las comunidades; alguna manzana podrida. Y, cada vez que algún magrebí cometía una infracción de cualquier tipo, se generalizaba como obra de los magrebíes, de los musulmanes, de los otros.

Se calcula que entre el 5 y el 10 % de los habitantes de Jumilla pueden tener ascendencia musulmana, ya sea por herencia histórica del periodo andalusí, en los siglos VIII al XIII, como por migraciones más recientes desde países de mayoría musulmana. Sin embargo, hay políticos en Jumilla que prefieren cerrar los ojos ante la realidad y creen que, prohibiendo fiestas, poniendo pegas y tratando a esta minoría malamente, van a conseguir que desaparezca de su ciudad.

Me viene a la memoria la imagen de las palomas y las cotorras argentinas en el jardín de Barcelona, picoteando juntas los restos de unas migas de pan, que alguien había dejado caer. En mi paseo por Lund, veo aun más cantidad de especies conviviendo en el mismo espacio: palomas, siempre palomas, gorriones, mirlos, cornejas negras, urracas, estorninos, carboneros y, dos visitantes más raras, dos gaviotas reidoras. Y, no es extraño que piense que, si estas aves conviven en el mismo hábitat, ¿por qué no podemos convivir los humanos, que nos parecemos todavía más?

Volviendo a eso de que los humanos no tenemos raíces, creo que es peligroso hablar en esos términos. Suena muy bien: raíces, arrels, sustraiak, racines, roots etc. parece fácil imaginar como esas raíces se afianzan a la tierra, profundizando en sus entrañas, pero es mentira, es un mito. Lo peor es que ese mito lo utilizan los que quieren demostrar que ellos tienen derechos sobre un territorio, mientras que otros, no lo tienen, por haber nacido fuera de él. Muchos de los problemas de convivencia actuales vienen de esa desgraciada metáfora, las raíces humanas. Cuando lleguemos a comprender que esas raíces son solo imaginaciones, seremos más felices.

Lo dejo ya hoy diciendo que el 6 de julio de este año se celebro en Malmö, por todo lo alto, la Achoura, un día festivo para los musulmanes que se celebra el décimo día del inicio del año islámico, el mes muharram. Es la fiesta de los niños. Aquí en Lund, celebramos una fiesta intercultural el 22 de julio, también con los niños como protagonistas, porque son ellos, los niños, los hombres y mujeres de mañana, los que pueden hacer que convirtamos nuestros puntos comunes en lugares de paz y harmonía en todo el mundo. ¡Amén, Inshalla!

En una de mis anteriores entradas, hace ya bastante tiempo, explicaba yo como mi falta de cualidades atléticas me había llevado, paradójicamente, hasta el atletismo. La razón de regresar al tema es que, rebuscando en mi pequeña biblioteca, encontré un viejo libro que me trajo muchos recuerdos. Era un libro que lleva el título de “Löpning – träning och teknik” (“Correr – entrenamiento y técnica”), publicado en Suecia en 1952. El libro tenía como autor a Gösta “Gösse” Holmér.  El libro me lo dio una profesora de educación física del instituto en que los dos trabajábamos los dos en la ciudad de Eslöv, a propósito de que yo había empezado a correr, retado por los estudiantes. Fue en 1979, de eso me acuerdo porque fue el año en que me calcé las zapatillas de correr, tras más de una década de vida sedentaria. El autor estaba aún vivo y lúcido, murió en 1983, sin saber que su nombre volvería a circular en los medios de comunicación suecos y extranjeros, por algo que ocurriría tres años más tarde. De eso hablaré al final de esta entrada. Este libro con pastas desgastadas y páginas amarillentas, ilustrado con fotografías en blanco y negro, acaparó mi atención durante semanas, tanto así, que me aprendí de memoria casi todo el libro.

Tras dejar atrás su carrera activa, Holmér se convirtió en entrenador y comenzó a reflexionar sobre la mejor manera de preparar a los corredores de fondo. Su mayor innovación fue el fartlek, un método que combinaba segmentos de carrera rápida y lenta de forma intuitiva, en contacto directo con el terreno, el entorno natural y las sensaciones del corredor. En lugar de seguir un plan estrictamente cronometrado, los atletas alternaban ritmos según la topografía y el estado físico del momento.

Holmér desarrolló esta metodología en los años 30 en respuesta al dominio de los fondistas finlandeses, buscando una forma de recuperar la competitividad del atletismo sueco. El fartlek permitía trabajar simultáneamente la resistencia aeróbica, la capacidad anaeróbica y la percepción corporal. Su aplicación fue clave en la formación de los corredores suecos durante las décadas de 1930 y 1940.

Uno de sus adeptos, el famoso Gunder Hägg, que reinó en la media distancia en los años 40, batió quince récords mundiales individuales en atletismo, y en 1946 poseía los récords del mundo en todas las distancias de medio fondo. Tras la guerra, Gunder Hägg fue acusado y declarado culpable por la Federación Sueca de Atletismo de haber competido a cambio de dinero, lo cual en aquel tiempo contravenía las normas del organismo. Fue suspendido de por vida, pero eso ya es otra historia.

La influencia del entrenador Gösse Holmér fue duradera: el fartlek se difundió por todo el mundo y es hoy un pilar esencial en el entrenamiento de fondo y medio fondo. Su visión integradora del cuerpo, el ritmo y el entorno inspiró a generaciones de entrenadores a considerar el atletismo como un arte tanto como una ciencia.

Y ahí quiero llegar yo, porque de eso quiero hablar, del entrenamiento como arte y filosofía, porque yo he sido atleta y entrenador y, por tanto, conozco a fondo este mundo del esfuerzo y el sudor, sus recompensas y sus miserias. Voy a comenzar en la antigüedad, porque todo tiene una historia. Desde los juegos olímpicos de la antigua Grecia hasta los laboratorios de biomecánica del siglo XXI, la historia del entrenamiento de los atletas de atletismo es una fascinante travesía de descubrimientos, errores, observación del cuerpo humano y, sobre todo, disciplina transmitida entre generaciones.

El atletismo, en tanto disciplina física basada en la carrera, el salto y el lanzamiento, tiene raíces tan antiguas como la propia historia escrita. En los Juegos Olímpicos del 776 a.C., el evento principal era el stadion, una carrera de unos 192 metros. Los atletas entrenaban en gimnasios al aire libre, donde la formación incluía correr desnudos, técnicas de respiración, ejercicios de fuerza con sacos de arena o piedras, y una dieta rigurosa basada en pan, aceitunas y vino. El entrenamiento era supervisado por pedagogos y entrenadores especializados, llamados paidotribai.

La palabra “gimnasio” proviene del griego antiguo “gymnasion”, que a su vez deriva de “gymnos”, que significa “desnudo”. El gimnasio era un lugar donde los hombres jóvenes, en la antigua Grecia se ejercitaban desnudos como parte de su educación física, moral y filosófica. Allí se entrenaba el cuerpo, pero también el espíritu, ya que muchos gimnasios estaban asociados a escuelas de pensamiento y contaban con salas para la discusión y la instrucción intelectual.

Este concepto de la educación integral del ser humano, cuerpo y mente, fue heredado parcialmente por algunos países europeos. En contextos modernos, aunque evidentemente ya no se practica el ejercicio desnudo, se conserva la idea del gimnasio como espacio educativo. En países como Suecia y Alemania, los “gymnasium” son tipos de escuelas secundarias de alto nivel académico que preparan a los alumnos para el ingreso a la universidad. La palabra, por tanto, ha mantenido un vínculo con su origen como institución formativa, aunque ha evolucionado desde el enfoque físico hacia el intelectual. La relación entre el cuerpo y la mente sigue presente en la pedagogía nórdica y germánica. La educación física y el contacto con la naturaleza forman parte de una formación integral. Así, el concepto de gimnasio, aunque transformado, sigue siendo un reflejo de aquella antigua aspiración griega de cultivar simultáneamente la musculatura y el pensamiento.

Los romanos, menos interesados en la competencia atlética pura y más centrados en el espectáculo, no desarrollaron el atletismo como una disciplina competitiva, aunque sí conservaron prácticas físicas en los campamentos militares.

Con la caída del Imperio Romano, las actividades atléticas organizadas desaparecieron prácticamente en Europa. El entrenamiento físico quedó relegado al ámbito militar o monástico. Sin embargo, algunas competencias populares, como las carreras rurales o saltos improvisados, sobrevivieron en las ferias y festividades locales. No es hasta el Renacimiento que resurgen los tratados sobre el cuerpo humano y la importancia del ejercicio físico.

Uno de los tratados más destacados del Renacimiento que realza el ejercicio físico es “Il Cortegiano”[1] (El cortesano), escrito por Baldassare Castiglione y publicado en 1528. Aunque no es un manual exclusivo sobre actividad física, en esta obra se expresa claramente la importancia del cultivo del cuerpo junto al del espíritu como parte de la formación del hombre ideal del Renacimiento.

Castiglione describe al cortesano perfecto como un hombre armonioso, equilibrado, instruido en las artes, la música, la oratoria y también en las actividades físicas como la equitación, el manejo de las armas, la danza y los deportes. El ejercicio corporal no es visto como una simple ocupación vulgar, sino como una expresión de nobleza, medida y disciplina. En el pensamiento renacentista, heredero de la antigüedad clásica, el cuerpo era un instrumento que debía ser modelado con la misma dedicación que el alma, siguiendo el ideal griego del “kalokagathía” (belleza y bondad).

Otra obra fundamental es “De Arte Gymnastica”[2] (1569), escrita por Hieronymus Mercurialis, un médico italiano que es considerado el padre de la medicina del deporte. Este tratado es probablemente el primer intento sistemático en la Europa moderna de estudiar el ejercicio físico desde una perspectiva científica e histórica. Mercurialis retomó las prácticas griegas y romanas y las adaptó a su tiempo, subrayando los beneficios del ejercicio moderado para la salud, tanto física como mental.

Estas obras reflejan el renacimiento del ideal clásico de la educación integral, una síntesis de fuerza, belleza, sabiduría y virtud. Lejos de despreciar el cuerpo, el Renacimiento lo colocó de nuevo en el centro de una visión humanista de la formación individual. Mens sana in corpore sano, como diría Juvenal.

Con el auge del humanismo, el deporte reaparece en la educación de las élites europeas. En Inglaterra, las “public schools” introducen carreras a pie como parte del currículo. La fundación del Amateur Athletic Club en 1866 y la organización de las primeras competiciones estructuradas dieron origen al atletismo moderno. Se empiezan a estudiar las técnicas de carrera, aunque el entrenamiento era rudimentario y se basaba en la repetición: más metros, más vueltas, más cansancio. No existían aún principios científicos. Aunque, la gimnasia en sí, ya se había codificado, primero con el Turn alemán y luego con la llamada gimnasia sueca con Pehr Henrik Ling, que en 1813 fundó el Real Instituto Central de Gimnasia en Estocolmo (Gymnastiska Centralinstitutet), que se convirtió en un centro internacional de formación. Allí se enseñaba una gimnasia basada en principios anatómicos y fisiológicos, en oposición al sistema alemán de Jahn, que favorecía ejercicios más vigorosos y patrióticos.

En las décadas de 1920-1940: El entrenador Lauri Pihkala introduce métodos sistemáticos, que llevan a su adepto Paavo Nurmi al trono mundial de la media y larga distancia. Nurmi entrena con cronómetro en mano y desarrolla el ritmo de carrera, popularizando el entrenamiento fraccionado, lo que hoy llamamos intervalos. Es un entrenamiento muy duro, sobre todo pensando en el material que se usaba entonces, las zapatillas de cuero claveteadas y las pistas de tierra o ceniza. Lo sé por propia experiencia, que yo también he corrido por esas pistas con zapatillas no muy diferentes a las que usaba Nurmi. Llegábamos a la meta con la espalda negra de ceniza, de la que levantábamos al correr por entre los hoyos y los charcos. ¡Qué gran diferencia con el tartán moderno!

Entre 1950 y 1970 es el método del checo Emil Zátopek el que revoluciona el entrenamiento con su famoso método de “series brutales”, corriendo por ejemplo 20x400m a alta intensidad. Es un método que solo una reducida élite puede seguir y aguantar. No es ya solo el sufrimiento, identificable en el rostro de Zátopek, sino el constante riesgo de lastimarse el que frena la afición al atletismo. No es hasta que  el neozelandés Arthur Lydiard introduce el entrenamiento por fases: base aeróbica, fuerza, velocidad, afinamiento, en periodos, el nuevo concepto de periodización, que el atletismo se hace popular también entre las masas. Aquí me gustaría añadir que esta pequeña revolución de Lydiard solo fue posible por la irrupción de la alta tecnología en la fabricación de zapatillas y más tarde de superficies rápidas en las pistas de atletismo.

Lo de las zapatillas es tan importante que merece ser explicado. Las modernas zapatillas para correr, tal como las conocemos hoy, comenzaron a desarrollarse en los años 60 del pasado siglo, en un contexto de creciente interés por el ejercicio físico y la salud pública, especialmente en los Estados Unidos. Sin embargo, sus raíces se remontan más atrás, a finales del siglo XIX y principios del XX, cuando aparecieron los primeros zapatos deportivos con suelas de goma y parte superior de lona, creados para deportes como el tenis o el atletismo. Todos recordamos seguramente las zapatillas del ganador del maratón de los juegos olímpicos de Berlín en 1936, Kitei Son (Sohn Kee Chung), koreano compitiendo por Japón, zapatillas especiales divididas en la puntera de manera que el dedo pulgar del pie quedaba separado del resto.

Una figura clave en esta evolución fue Bill Bowerman, entrenador de atletismo en la Universidad de Oregón y cofundador de Nike. En la década de 1960, Bowerman comenzó a experimentar con la fabricación de zapatillas más ligeras y adaptadas a la biomecánica del corredor. En 1972, Nike lanzó las primeras zapatillas con suela “Waffle”, inspirada por una waflera doméstica, una suela de goma con patrones cuadrados que ofrecía mejor tracción y amortiguación en superficies duras.

Este avance coincidió con el auge del movimiento del jogging en los años 70, especialmente en los Estados Unidos. Sobre todo, tras la victoria de un norteamericano nacido en Múnich en el maratón, celebrado en esta ciudad y el libro de Erich Segal convertido en exitosa película, Love Story. ¡Qué coincidencia que Segal fuera además el profesor de Shorter en la universidad de Yale! Autores como el entrenador neozelandés Arthur Lydiard (naturalmente tengo su libro) y el propio Bowerman popularizaron el jogging como una actividad accesible para la población general, no solo para atletas de élite. Las nuevas zapatillas hicieron que correr largas distancias fuera más cómodo, seguro y atractivo para millones de personas y así nos fuimos los boomers a la calle a correr, bueno, a mí me llevaron mis estudiantes.

Con el tiempo, marcas como Nike, Adidas, Asics, New Balance y otras comenzaron a competir en innovación, introduciendo tecnologías como cámaras de aire, geles amortiguadores, materiales más transpirables, plantillas ergonómicas y diseños específicos para distintos tipos de pisada. Recuerdo las primeras Nike air que me puse ¡Qué diferencia con mis antiguas zapatillas! De esta manera, las zapatillas de correr modernas no solo acompañaron, sino que facilitaron la expansión global del running como práctica popular, recreativa y terapéutica. De hecho, su desarrollo técnico ha sido paralelo a la transformación del acto de correr, de necesidad o disciplina atlética, a experiencia personal, saludable y muchas veces espiritual.

Y, como estábamos en la guerra fría, el atletismo se convirtió en asunto de Estado. Se crearon institutos de deporte, se estudió la biomecánica, se comenzaron a filmar los entrenamientos, con las pequeñas cámaras de video, se empezó a registrar los niveles de ácido láctico con el OBLA, etc. Así comenzó a desarrollarse el modelo de planificación a largo plazo, el trabajo con cargas y descansos, el entrenamiento mental.

La preparación de un atleta ya no era sólo física. Aparecieron los entrenadores personales, psicólogos deportivos, nutricionistas, biomecánicos. Se usan GPS, cámaras de alta velocidad, sensores, big data. El entrenamiento se individualiza. Cada atleta sigue un plan basado en su fisiología, genética, entorno y objetivos. El “coaching” se convierte en un arte de precisión. Ahí entro yo, que en los primeros meses de 1980 empiezo a entrenar, primero a jóvenes promesas y más tarde a atletas ya hechos. Llevo conmigo la experiencia de todas mis lecturas y la práctica que he probado en mi propia carne, corriendo maratones. La federación sueca me envía a cursos y en 1983 estoy ya hecho un entrenador de medio y largo fondo.

Se integran disciplinas como el yoga, el pilates, la meditación. Los entrenamientos de altitud, el entrenamiento en hipoxia simulada, las cámaras de recuperación con frío o presión, todo es parte del nuevo ecosistema del alto rendimiento. Algunas de estas cosas están fuera de mi alcance, pero consigo enviar a uno de mis pupilos, Rodrigo Camacho, a la olimpiada de los Ángeles, representando a Bolivia, en gran parte, con una combinación de los conocimientos de Holmér y Lydiard y mis apuntes del curso de biomecánica.

Yo seguí entrenando a un grupo ecléctico de estudiantes, músicos, bomberos y médicos y conseguimos victorias en carreras universitarias, yo, por ejemplo, gané los 10 000 en 1982, en campeonatos regionales, en controles nacionales, en carreras populares y en maratones. El más perseverante de mis adeptos, fue sin duda Eduardo Muñoz. Un joven español, hoy ya jubilado, afincado en Suecia durante algunos años en los 80, un héroe del entrenamiento y un buen amigo, que logró bajar hasta las 2 horas 18 minutos en el maratón y a 1 hora y 3 minutos en la media. Eduardo siguió mi entrenamiento y se lo llevó de vuelta a España, perfeccionándolo, hasta hacerlo un modo de vida. Él sigue corriendo y conserva un cuerpo ágil y fuerte.

Volviendo a la actualidad, el cuerpo humano hoy es analizado en tiempo real por dispositivos portables. Pero sigue siendo el mismo cuerpo que corrió en el estadio de Olimpia. Con los mismos músculos, con el mismo corazón. Lo que ha cambiado es la manera de escucharlo, entenderlo, respetarlo y, a veces, desafiarlo. El entrenamiento atlético, en su historia, no es solo la evolución de métodos. Es la historia de cómo los seres humanos han buscado constantemente superarse a sí mismos.

Para poner un ejemplo de los métodos actuales de entrenamiento, podemos mirar como entrenan los Ingebrigtsen.  El método de entrenamiento de la familia Ingebrigtsen, desarrollado principalmente por el padre Gjert Ingebrigtsen, ha revolucionado la preparación para pruebas de media y larga distancia. Este sistema, basado en un enfoque científico y metódico, combina alta intensidad con precisión en la carga de entrenamiento, y lo ha aplicado con éxito en sus tres hijos: Henrik, Filip y Jakob Ingebrigtsen. Los hermanos Ingebrigtsen comenzaron a entrenar desde la adolescencia con volumen y disciplina casi profesionales. Gjert creó una rutina estricta desde muy temprano, que combinaba estudios, descanso y sesiones estructuradas.

El entrenamiento de los Ingebrigtsen se basa en la teoría del “entrenamiento polarizado”. Aproximadamente el 80% del volumen semanal se realiza a baja intensidad (zonas aeróbicas), aquí hay mucho Lydiard,  y el 20% restante en alta intensidad, especialmente intervalos en umbral de lactato, como Zátopek. Esto permite mejorar la eficiencia aeróbica sin sobrecargar el sistema nervioso central.

Uno de los aspectos más distintivos es la realización de dos sesiones de umbral al día, normalmente en la mañana y la tarde. Estos entrenamientos consisten en bloques de repeticiones con pausas breves, a ritmo controlado, no máximo, justo por debajo del umbral de lactato, medido con sensores en sangre durante el entrenamiento. Ejemplo: 5×6 minutos o 10×1000 m a ritmo constante.

Utilizan lactómetros para asegurarse de que el esfuerzo se mantiene justo por debajo del umbral, alrededor de 2 mmol/l, permitiendo alta frecuencia de entrenamiento sin acumulación excesiva de fatiga. También controlan la frecuencia cardíaca y la variabilidad de la misma para ajustar cargas. Evitan carreras menores o de entrenamiento que puedan interrumpir los ciclos de carga. Prefieren preparar bien las competencias clave y no correr por correr.

El método también pone énfasis en la mentalidad, la disciplina y el compromiso a largo plazo. Aunque Gjert ha sido una figura controvertida, se ha enfrentado a una acusación de abusos por parte de sus hijos, su rol como entrenador-familiar creó un entorno de alta exigencia y rendimiento. Jakob Ingebrigtsen, el más joven, es el máximo exponente del sistema. Campeón olímpico y mundial en 1500 y 5000 m, es conocido por su capacidad de correr varias carreras en pocos días sin perder eficiencia, lo que valida la solidez del sistema.

Este enfoque ha influido a entrenadores de todo el mundo, y representa una combinación de ciencia aplicada, consistencia y cultura del esfuerzo, con una clara inspiración en la profesionalización del entrenamiento desde la juventud. Esto es más difícil de lo que uno puede pensar, porque, la disciplina necesaria, va muchas veces en contra de la voluntad de los hijos y la motivación para correr, ha de venir de dentro del individuo. El entrenamiento es algo tan duro, que solo puede ser efectivo si se hace movido por la propia voluntad. Esa voluntad puede resultar de la motivación interior, pero también de la exterior. Por ejemplo, el gran corredor sueco Gunder Hägg, corría por mejorar su vida, por dejar el campo y porque quería acceder a una plaza de bombero y sabía que le sería más facel conseguirla si conseguía buenos resultados deportivos. Según él cuenta en sus memorias, odiaba correr.

En la Unión Soviética y en los países del este, incluyendo también a Cuba, la selección se hacía desde muy jóvenes. Ya a los cinco o seis años se podía sacar a un gimnasta, atleta, nadador o cualquier otro deporte y, desde el principio, se trabajaba duro en alcanzar una progresión adecuada, con o sin la aceptación del individuo, que, al mismo tiempo, veía que si progresaba, podía conseguir cosas materiales que estaban muy por encima de lo que otros chicos y chicas de su edad podían esperar. Tenemos en Suecia el caso de Ludmila Engquist, nacida Leonova, rusa nacida en 1964 que fue seleccionada primero como gimnasta, pero pasó a los 100 metros vallas, donde consiguió despuntar. Se casó con su entrenador Nikolaj Narozjilenko en 1982 y dominó gran parte de los 80 y comienzos de los 90 los 100m/v. En 1991 gano el campeonato del mundo como Ludmila  Narozjilenko, también consiguió el récord del mundo en 60 m/v. En los países del este, y en muchos otros, hay que decir, no se consideraban suficientes los buenos programas de entrenamiento, y se experimentaba bastante con substancias químicas y otros métodos, para maximizar los efectos del entreno. En 1993 se la condenó a cuatro años de suspensión por dopaje, pero se constató que el dopaje había sido involuntario porque su marido y entrenador la había dopado a sabiendas, como venganza porque ella se quería venir a Suecia con el que después fue su marido, manager y entrenador, Johan Engquist, que ella conoció en el mundo del atletismo. Ya como sueca ganó el oro en las olimpiadas de Atlanta 1996 y los campeonatos del mundo de Atenas en 1997, y un bronce en Sevilla en 1999. Yo la pongo como ejemplo, porque recientemente han salido sus memorias y porque desde 2001 ha vivido en Alicante, bueno, no solo por eso, sino porque me parece que encarna la imagen de los atletas del otro lado del telón de acero.[3]

Regreso ahora a lo de las zapatillas, porque es algo que es muy importante tener en cuenta, cuando hablamos de entrenar y correr. En las dos primeras décadas de este siglo, las zapatillas de correr han vivido una revolución que ha cambiado el panorama del atletismo de fondo y ha contribuido de manera significativa a la caída de numerosos récords mundiales. El detonante fue el lanzamiento, por parte de Nike en 2017, del modelo Vaporfly 4%, que prometía una mejora del rendimiento gracias a su diseño avanzado, incluyendo una placa de carbono integrada en la entresuela y una espuma ultraligera y reactiva llamada ZoomX.

Esta combinación ofrece una propulsión sin precedentes, reduciendo la fatiga muscular y mejorando la economía de carrera. El impacto fue inmediato y en 2018 y 2019, la mayoría de los ganadores de grandes maratones y los corredores que batían récords utilizaban este tipo de calzado. El punto culminante fue la proeza de Eliud Kipchoge en octubre de 2019, al correr una maratón en menos de dos horas (1:59:40) en un evento no oficial en Viena, utilizando un prototipo evolucionado de estas zapatillas.

A partir de ahí, otras marcas como Adidas, Asics, Saucony y Hoka desarrollaron sus propios modelos con placas de carbono, lo que desató una nueva era en el diseño de calzado de competición. Las federaciones deportivas comenzaron a discutir si estas ventajas constituían una forma de dopaje tecnológico, y se establecieron ciertas regulaciones sobre la altura de la suela y el número de placas permitidas.

Los beneficios biomecánicos de estas zapatillas, sumados a entrenamientos más inteligentes y nutrición optimizada, han permitido que los límites humanos en las carreras de fondo se desplacen de forma rápida. Récords históricos como el de los 10.000 y 5.000 metros se han batido entre 2020 y 2023 tanto en categoría masculina como femenina, siempre con zapatillas de nueva generación en los pies de los atletas. Así, el desarrollo tecnológico en el calzado no solo ha revolucionado la experiencia de correr para aficionados, sino que ha transformado la élite del atletismo mundial, generando un intenso debate sobre los límites entre innovación legítima y ventaja injusta.

Yo corrí la media maratón del puente el 15 de junio de este año con unas New Balalance Fuell Cell Super Comp que me permitieron completar la distancia con decoro. La verdad es que eso de las zapatillas es sobre todo algo que permite a mucha gente participar en carreras y entrenar, aunque no se tengan las facultades excepcionales de Abebe Bikila, que pudo ganar el maratón olímpico de Roma, descalzo, sobre el cruel empedrado de las calles.

Prometí al comienzo de esta entrada, contar la historia que une a Gösse Holmér con un acontecimiento importante de 1986. Pues, bien, uno de sus hijos, Hans Holmér, (1930-2001) fue jefe de la policía de seguridad sueca entre 1970 y 1976, y comisario jefe de la policía en Estocolmo entre 1976 y 1987. En el momento del asesinato de Olof Palme, 1986, era el jefe de policía de la región de Estocolmo y se designó a sí mismo como jefe de la investigación del asesinato y embrolló tanto todo lo referente a las pesquisas e indicios, que al final le tuvieron que alejar del puesto y se dedicó a escribir novelas policiacas. Me voy a airear mis zapatillas, que todavía me hacen buen servicio y mañana seguiré contando cosas.

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[1] https://it.wikisource.org/wiki/Il_libro_del_Cortegiano

[2] https://archive.org/details/ARes20309/page/n9/mode/2up

[3] En 2001, tras de intentar volver a la actualidad mediática, después de superar un cáncer y dejar el atletismo, intentó hacer una carrera dentro del deporte de la nieve, bobsleigh, y le salió mal, porque dio positivo en un control antidoping por anabolizantes esteroides y quedó suspendida de por vida.

Las maletas están todavía en el pasillo. Están, por así decirlo, en una especie de sala de espera o purgatorio, camino del desván al que no acaban de llegar. Todavía queda mucho verano y, quién sabe, a lo mejor se llenan otra vez para un nuevo viaje.

Viajar me ha gustado siempre. No siento ninguna pereza por preparar itinerarios, madrugar y cargar con la maleta a algún autobús o tren que me lleve a un aeropuerto lleno de gente como yo, camino de algún sitio, lejano o próximo, altavoces, tiendas y bares, colas. Claro que eso de volar vino después; al principio era el tren, la moto, el coche, la bicicleta incluso. Eran otros tiempos. Si has leído “Viaje a la alcarria”, sabes exactamente el tipo de viaje que a mi siempre me ha gustado, Camilo José Cela lo describe muy bien, Cambia Camilo por Martín y verás lo que yo sentía en mis primeros viajes. Yo no fui a la Alcarria, pero fui a Salamanca, a Segovia, a Zamora, a León y a Burgos, luego a Riaño y Gijón, más tarde a Fuengirola y Granada. Terminé yendo a Cáceres, Don Benito y de allí a las Hurdes. Todo eso antes de mi primer viaje a Lisboa y de allí a París y Londres, para desde allí, en una especie de espiral, ir abriendo mi territorio hasta llegar aquí, a Lund, y hacer de esta ciudad sueca mi punto de partida para viajes, cada vez más largos, más profundos en su contenido, más decisivos.

Mi primer viaje solo, me llevó a Pinto en un tren tirado por una locomotora de vapor. Olía a hollín y asbesto recalentado, los asientos de tercera eran bancos de madera. En los vagones, la gente seria miraba por la ventana como mirando un paisaje ideal o iba sumida en sus pensamientos, camino de alguna parte. Para mí era una aventura, como si fuese en el mismísimo transiberiano. Yo quería viajar, ser viajero de profesión, ir aquí para allá con poco bagaje y un cuaderno para pintar y escribir mis impresiones del lugar.  

Eso de viajar es innato en los humanos. Desde nuestros orígenes, hemos viajado. Al principio, por necesidad: para cazar, para recolectar, para seguir las estaciones. Éramos nómadas antes que sedentarios. Caminamos durante miles de años desde África hacia Europa, Asia, América, Oceanía… No por capricho, sino por supervivencia.

Más adelante, el viaje tuvo fines más específicos. Vinieron las rutas de comercio, las peregrinaciones religiosas, las exploraciones imperiales. Y con cada nuevo rumbo, el hombre fue ampliando no solo su geografía, sino su imaginación. Aprendió que había otros idiomas, otras costumbres, otras formas de pensar. El viaje se convirtió así también en un espejo: al encontrar al otro, nos vimos a nosotros mismos de otro modo. Yo, al principio, saliendo de España, llevaba mi francés de la escuela. Luego incorporé el inglés y el alemán, simplemente por el gusto de comunicarme y de penetrar la literatura de los países que iba visitando.

Pensaba mucho en los antiguos viajeros, aquellos que se desplazaban a pie, largos viajes para, como en el caso de Delfos, consultar un oráculo. Desde todas las esquinas del mundo griego, y más allá, hombres y mujeres, embajadas, reyes y emisarios, emprendían el arduo camino hacia Delfos. Lo hacían impulsados por la necesidad de saber si el futuro era favorable, si un viaje sería seguro, si una guerra debía iniciarse o evitarse, si los dioses sonreían o fruncían el ceño. El viaje no era corto, ni fácil. Dependiendo del punto de partida, podía tardarse días o semanas, bajo el sol o la lluvia. Desde Atenas, por ejemplo, unos 180 kilómetros a pie o a caballo atravesando montañas. Desde Asia Menor, Tracia o el sur de Italia, el viaje incluía navegación por mar, seguidos de rutas escarpadas por tierra. Muchos viajeros no iban solos, llevaban escoltas, cargadores, y a veces animales para transportar ofrendas.

El camino era también un rito, siempre lo son. Había que purificarse, abstenerse de actos impuros, bañarse en aguas sagradas, como las del Castalia, cerca del templo, y en ocasiones llevar sacrificios u objetos votivos para ganarse el favor de Apolo, que les estaba esperando mediante los los hosioi y los prophetai, que se encargaban de administrar los rituales, organizar las audiencias, mantener los archivos y, a veces, interpretar los dictámenes de la Pitia. Había también un calendario oracular. la consulta solo era posible unos pocos días al año, tradicionalmente el séptimo día de cada mes durante los nueve meses en que Apolo “residía” en Delfos, de noviembre a febrero se decía que el dios estaba ausente.

Y todo para preguntarle al dios por el porvenir, eso tan difícil que todos seguimos queriendo saber, interpretando a nuestra manera lo que dicen nuestros modernos oráculos. En Delfos el consultante ofrecía un sacrificio, a menudo una cabra, y si los signos eran favorables, se le permitía entrar. Solo algunos podían acceder directamente a la Pitia, cuyas palabras eran siempre crípticas, pronunciadas en un estado de trance inducido posiblemente por vapores provenientes de la grieta sagrada.

La sacerdotisa no respondía directamente, hablaba en un lenguaje oscuro, que los sacerdotes interpretaban y plasmaban por escrito. Así surgían los famosos oráculos, de doble filo, ambiguos, enigmáticos. El más famoso es el que se le atribuye a Creso, rey de Lidia, quien preguntó si debía atacar a Persia. La respuesta fue: “Si cruzas el río, destruirás un gran imperio.” Y lo hizo… pero fue el suyo el que cayó.

Los oráculos no eran simplemente respuestas espirituales, sino instrumentos de diplomacia. Delfos tenía su propio cuerpo político, era neutral, y su palabra tenía un peso tal que podía frenar guerras, justificar alianzas o legitimar decisiones. Las ciudades rivales competían por el favor del dios, construían pequeños templos, los llamados “tesoros” (Thesaurus) para guardar sus ofrendas, e incluso intentaban influir en los sacerdotes. Pero el oráculo mantenía una autoridad sagrada casi incontestable.

Yo creo que, en realidad, la pregunta que llevaba el viajero a Delfos, la iba contestando él mismo durante el viaje. El simple hecho de formular la pregunta y el camino, daban la respuesta, que podía estar acorde con el veredicto del oráculo o no, pero que había madurado durante los días y las noches del trayecto. A mi me pasa también. No es que yo vaya a un oráculo a preguntar sobre el futuro, pero muchas de las decisiones vitales que he llegado a tomar, las he hecho durante un viaje.

Muchos de mis viajes los he hecho en coche, y para mi funciona como una cápsula de pensar. Mientras el paisaje va cambiando, el habitáculo ofrece un ambiente perfecto para meditar y encontrar salidas a situaciones complicadas. El automóvil era como un caparazón bajo el cual yo iba procesando las ideas poco a poco, y al llegar al lugar de destino, estaban ya listas para ejecutar.

Me gusta caminar, como sabéis, y por eso admiro a los que se hacen “El Camino” a la antigua usanza. Yo no lo he hecho todavía, he caminado mucho, más de 7000 kilómetros al año, pero nunca en forma de peregrinación a un lugar concreto, aunque me gustaría hacerlo, al menos una vez en la vida. El Camino de Santiago es una ruta geográfica y un itinerario histórico. Pero, sobre todo, es una travesía simbólica, una práctica espiritual y un viaje interior que transforma a quien lo recorre. Peregrinos de todo tipo han caminado hacia Compostela para venerar los restos del apóstol Santiago, y para encontrarse consigo mismos en la soledad del sendero, en la repetición del paso, en la contemplación del paisaje y en el roce humano con el otro viajero. Y es que, parece que el Camino internamente opera como una purificación progresiva. El andar constante vacía de urgencias cotidianas y abre espacio a una escucha más profunda del cuerpo y del espíritu. El peso de la mochila, me han contado los que lo han hecho, se convierte en metáfora de las cargas personales que uno lleva, y con cada etapa se despoja algo, una preocupación, un miedo, un prejuicio, un recuerdo. En ese tiempo suspendido, el peregrino se abre a la posibilidad de repensar su vida, sus decisiones, sus afectos, sus duelos y sus esperanzas.

El Camino invita al silencio, que no es mutismo, sino espacio para la interioridad. Sobre eso, tengo yo bastante experiencia. Mis amigos me han contado al regresar de Santiago que lo han vivido como una forma de volver a casa, no al hogar físico, sino a ese lugar interno donde uno se reconoce con sinceridad y se reconcilia consigo mismo. ¡Tengo que hacer ese camino!

En esta época que nos ha tocado vivir, marcada por el turismo de masas y los vuelos low cost, quizá hemos perdido algo de esa profundidad del viaje antiguo. Yo, en esta mañana de agosto, con las maletas aun esperándome en el pasillo, quiero hacer de oráculo y predecir como serán los viajes del futuro. Permitidme esta pequeña pedantería.

Los viajes del futuro estarán marcados por una combinación de tecnología, sostenibilidad y búsqueda de experiencias interiores. El viajero del mañana ya no se moverá solo por deseo de ver paisajes o monumentos, sino por un impulso más profundo, el de transformarse. Ahí entrarán, creo yo las peregrinaciones.

La tecnología hará posible desplazamientos más rápidos, seguros y personalizados. Vehículos autónomos, trenes hipersónicos, hoteles inteligentes y pasaportes biométricos permitirán que los aspectos logísticos del viaje desaparezcan en segundo plano. Pero justamente por eso, cuando la travesía sea fácil, el viajero buscará lo difícil, el encuentro consigo mismo. El turista será sustituido por el caminante, el nómada digital por el aprendiz espiritual. Se valorizarán los destinos silenciosos, las culturas resistentes al ruido global, los lugares donde todavía hay misterios. El lujo del futuro será la autenticidad, la desconexión, el asombro.

Así como el Camino de Santiago fue y es una ruta de peregrinación física y espiritual, muchos viajes del futuro seguirán esa lógica, rutas que enseñan, que despiertan. El viajero no querrá solo “estar” en un sitio, sino comprender qué parte de sí mismo ha sido llamada por ese paisaje. Viajará menos quien pueda permitirse viajar más despacio. La sostenibilidad obligará a elegir mejor, a quedarse más tiempo, a dejar menos huella. Y el verdadero viaje volverá a ser lo que fue en sus orígenes, un rito de paso. Y yo me voy ahora a caminar, que ha salido el sol.

La mañana esta gris. No parece un día de agosto. Llueve intensamente, de una forma cansina y desalentadora. Es mañana de leer, al menos hasta que escampe. Leo en The Guardian[1] la presentación de un libro un tanto alarmista que pretende despertar en la sociedad la idea de que, nuestro problema es simplemente la desigualdad procedente de nuestras civilizaciones, un lapso de 5000 años, dice él que ha escrito el libro, Luke Kemp, un científico que estudia los riesgos globales con las tecnologías emergentes.

Para Kemp, las civilizaciones no son el pináculo de la evolución humana, sino una anomalía reciente. La mayor parte de la historia humana se vivió en sociedades pequeñas, igualitarias, sin gobiernos autoritarios ni élites. Lo que él llama “sociedades Goliat”, como el Imperio Romano, surgieron a través de la violencia, la desigualdad y la concentración de poder. Estas sociedades se impusieron sobre comunidades más libres e igualitarias mediante la guerra, la esclavitud y el control burocrático. La desigualdad extrema y el poder concentrado en estas sociedades conducen al colapso. Las élites protegen sus privilegios, la casta, que diría Iglesias, ignoran señales de crisis, como el cambio climático actual, y bloquean reformas, lo que acelera la caída.

Siguiendo el razonamiento de Kemp, el sistema actual está al borde del colapso global. La humanidad está atrapada en un sistema dominado por oligarquías económicas y políticas, con instituciones débiles y democracias capturadas por intereses corporativos. Pero, también siguiendo ese razonamiento confiesa que la mayoría de los colapsos históricos han sido beneficiosos para la gente común, porque, después del colapso, suele mejorar la salud, la alimentación, la igualdad y la libertad, al desaparecer las cargas fiscales y represivas del poder central.

Una nueva civilización más justa es posible, según Kemp, que propone avanzar hacia una sociedad igualitaria, ecológicamente sostenible y descentralizada, basada en la democracia directa, comunidad de bienes, límites a la riqueza, participación colectiva y cooperación global.

No he leído el libro todavía y mi opinión nace del artículo/presentación e interviú que leo hoy en The Guardian, firmado por Damian Carrington. No se por qué, pero este artículo con la teoría de Kemp me recuerda mucho la película “los juegos del hambre” que yo he empleado algunas veces en mis clases y que ha servido para entablar muchas e interesantes discusiones y hacer pensar a mis estudiantes. Como todas las teorías sobre el colapso de las civilizaciones, se asemeja mucho a la teoría que ya en el siglo XIV presentó Ibn Jaldún[2] en su Muqaddima. Según Ibn Jaldún, las civilizaciones prosperan con la solidaridad grupal pero, cuando las élites pierden contacto con la base, comienza la decadencia. Las dinastías duran, según el historiador egipcio, tres generaciones antes de ser reemplazadas.

Historiadores, como Arnold Toynbee, en su “Estudio de la Historia”[3], sostienen que las civilizaciones no mueren asesinadas, sino que se suicidan al fallar en responder creativamente a los desafíos. El colapso ocurre cuando las élites dejan de guiar a la sociedad y se aíslan. Toynbee introdujo los conceptos de minoría dominante y proletariado interno.

Partiendo de la cliodinámica, con modelos analíticos, Peter Turchin, modeliza matemáticamente la historia y afirma en que los imperios tienden a colapsar por ciclos de sobreproducción de élites en los que demasiadas personas compiten por pocas posiciones de poder. Desigualdad creciente que lleva a inestabilidad y por consiguiente a guerras civiles.[4] La cliodinámica es científica en método, pero a mí me cuesta aceptarla porque desconfío de la matematización de lo humano. Yo prefiero un enfoque narrativo y contextual, aunque la cliodinámica puede valer como una herramienta complementaria, no sustitutiva, de la historiografía clásica. A parte de eso, siempre es arriesgado predecir el futuro, aunque la historia sea lo único que tenemos a mano.

Ya lo intentó el matemático Oswald Spencer, metido a historiador, que, con el solucionario de la primera guerra mundial en la mano, se atreve con una morfohistoria en su obra, La decadencia de Occidente[5], en la que expone una búsqueda de las formas vitales que adoptan las culturas a lo largo del tiempo. Según su tesis, las civilizaciones no evolucionan hacia el progreso, sino que nacen, crecen, envejecen y mueren, como organismos. Y Occidente, esa criatura que él llama la “cultura fáustica”, está, desde hace tiempo, en la última fase. Como en la tragedia griega, el impulso que da vida es también el que lleva a la caída. El alma fáustica, creadora de las catedrales góticas, de la ciencia moderna, del individuo soberano y del estado racional, acaba por agotarse. La cultura se convierte en civilización, las formas se repiten, ya sin alma, la política se burocratiza, el arte se hace manierismo, la filosofía se convierte en erudición sin genio; y el pueblo en masa. La democracia degenera en plutocracia. La técnica sustituye a la ética. Los valores se relativizan. Quién quiera encontrar vestigios de estos achaques de nuestra vieja generación, lo puede hacer mirando a su alrededor. Pero, yo creo que corremos un gran peligro si aceptamos este tipo de relatos como confirmación de una posición fatalista. Si todo es predecible, si está predestinado: ¿porque luchar por un mundo mejor?

En ese estadio final, siguiendo a Spengler, la democracia liberal, a la que considera un momento de transición, no de culminación, da paso a una nueva forma de poder: el cesarismo. Es la hora de los hombres fuertes, de los líderes carismáticos que ya no necesitan justificar su poder con ideología alguna, sino con la pura eficacia. No importa el contenido del discurso, sino el control de los medios, la movilización de las pasiones, el espectáculo del poder. Roma, en su momento, conoció ese tránsito de la república a los emperadores. Occidente, en su forma moderna, camina por la misma senda. Y más de cien años después de la publicación de La decadencia de occidente, tenemos a Trump, Putin, Xi Jinpin, Orban, Milei…que parece que cuadran bien en ese perfil. Pero, si de verdad nos fijamos en la historia, veremos que el mundo no ha estado nunca libre de los cesarismos, ni siquiera en tiempos del mayor auge de las políticas liberales.

Creo que hay otra lectura posible de Spencer. Leer hoy a Spengler es sin duda mirarse en un espejo incómodo. ¿No vemos ya las señales de lo que anunciaba? La hipertrofia tecnológica sin dirección moral. La concentración del poder en estructuras impersonales. El arte que ya no conmueve. La política que entretiene, pero no transforma. El ciudadano que se convierte en consumidor de identidades. Y, sin embargo, yo prefiero ver La decadencia de Occidente como una llamada a la lucidez, no al derrotismo.

No deja de llover, pero parece que veo abrirse entre las nubes algún resquicio de cielo azul. Aprovechare para salir a dar mi paseo, a ver si se me aclaran las ideas. Leeré el libro de Kemp y os lo contaré. Ahora pienso en que nuestra ministra de Educación y presidenta de nuestro partido, nos ha convocado a los políticos locales y regionales con responsabilidades de educación, entre los que me encuentro, para dialogar y debatir en Estocolmo nuestra futura política de enseñanza. Creo que es ahí, en la política, donde podemos hacer algo por cambiar el destino de la humanidad en general y nuestra civilización en particular. La política es la fuerza que cambia el mundo.

La política erige catedrales y derriba imperios. Decide si una niña puede aprender a leer o debe casarse a los doce. Dibuja las fronteras del trigo, reparte o niega el pan, manda a los hombres a la guerra o los protege bajo la ley. No hay nada más concreto, más profundamente real, que esa red de decisiones que organizan la vida común. La política es lo que convierte las ideas en hospitales, las palabras en derechos, los sueños en instituciones o en cárceles.

Algunos se cansan de ella, la llaman sucia, corrupta, inútil. Lo ha sido, y lo será. Pero como el lenguaje, como el fuego, como la escritura, la política es una herramienta humana, que puede servir para la dominación o para la libertad. En ella se deciden los destinos colectivos. Si los bárbaros cruzan el Rin o si los ciudadanos fundan una república. Si el esclavo queda en la sombra o es reconocido como sujeto de derecho. Si el conocimiento se financia o se persigue. Todo eso, en última instancia, se llama política.

Detrás de cada descubrimiento científico, de cada revolución industrial, hay decisiones políticas: presupuestos, leyes, guerras, alianzas, tratados. Newton pudo observar la manzana caer porque la monarquía inglesa protegía a la Royal Society. Einstein pudo escribir sus ecuaciones en la calma suiza que otros no tuvieron. Y si mañana el mundo logra salvarse del desastre climático, no será por una revelación divina, sino por una voluntad política que, con sus manos torpes, logre encauzar la técnica, la economía y la cultura hacia un pacto nuevo.

Por eso es una ilusión peligrosa pensar que el mundo cambia por sí solo, que hay un destino impersonal que arregla o destruye las cosas. Es la política, con sus actores concretos, sus instituciones imperfectas, sus tensiones y sus errores, la que da forma al tiempo histórico. Quien la desprecia renuncia a comprender el presente. Quien la ignora, ya ha sido vencido. La política no es todo. Pero sin ella, lo demás es impotencia. Agradezco a The Guardian el haberme dado la oportunidad de leer el artículo de Damian Carrington con la presentación de la obra de Kemp, que me ha acompañado en esta mañana lluviosa y me ha hecho pensar en la importancia de la política.

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[1] https://www.theguardian.com/environment/2025/aug/02/self-termination-history-and-future-of-societal-collapse

[2] https://archive.org/details/ibn-jaldun.-introduccion-a-la-historia-universal-epl-fs-1378-2021

[3] https://archive.org/details/studyofhistory0009unse/page/n5/mode/2up

[4] Turchin desarrolla sus ideas en varios trabajos como: Historical Dynamics: Why States Rise and Fall (2003), War and Peace and War: The Rise and Fall of Empires (2007), Secular Cycles (2009)

[5] https://ia600102.us.archive.org/23/items/la-decadencia-de-occidente-i-oswald-spengler-1/La%20decadencia%20de%20Occidente%20I%20-%20Oswald%20Spengler%20%281%29.pdf

Ordenando los papeles antiguos, encuentro el D.N.I. de mi madre. Me fijo en lo referente a la profesión: “sus labores”, pone. Me pongo a pensar en lo que significaba para una mujer ser ama de casa y veo que seguramente era la profesión más dura a la que se podía dedicar una mujer. Digo mujer porque no creo que exista ningún carnet antiguo, la profesión no se indica en los nuevos, en el que ponga amo de casa. Voy a intentar hacer un recuento de sus actividades un día cualquiera entre semana. Elijo un día del mes de enero, pasadas las navidades, quizás cerca de mi cumpleaños, en medio de la cuesta de enero.

Ella se levantaba muy temprano, seguro antes de las siete, porque tenía que encender el fogón de la cocina de carbón y antes de todo, arreglarse rápidamente, y cobrar ese aire de pulcritud que siempre mostraba, con una franca sonrisa que iluminaba su rostro, como yo la recuerdo. Para encender el fogón, tenía primero que sacar las cenizas frías que quedaban del día anterior, y después sacar unas palitas de carbón de la carbonera, introducirlas en el espacio bajo las placas superiores que incluían aros de diferentes tamaños, para abrir y cerrar el tiro, según se quisiera regular el calor. Estas cocinas, de hierro fundido, se llamaban “cocinas económicas” y se instalaron en las casas a finales del siglo XIX, que es cuando se construyó la nuestra. Hecho ya el relleno, había que hacer fuego, trabajo que podía ser bastante pesado, si el carbón había cogido algo de humedad o si la chimenea, por alguna razón, no tiraba bien. Encendido el fogón había que calentar el agua. Siempre había agua calentándose: para el café, para fregar los platos, para lavarse o, algunas veces, para “bañarse” en el gran barreño de zinc y, claro está, para lavar la ropa.

La preparación del desayuno, comenzaba moliendo los granos de café en el molinillo de mano, y colándolo en el colador de tela, que siempre estaba colgado de un clavo, secándose. Al tiempo que el café se filtraba, tostaba en una sartén rebanadas del pan de ayer, que preparaba con ajo y tomate. Al olor del café y del pan tostado nos levantábamos, mi padre y yo y, después de asearnos, nos sentábamos a la mesa a desayunar, mientras ella iba y venía con los platos y las tazas. La ropa del día, nos esperaba a mi padre y a mí, limpia y planchada, mis libros ordenados en la mochila, el bocadillo de mi padre en una tartera metida en la cartera de cuero con hebillas que siempre llevaba al trabajo. Mientras desayunábamos, mi madre, repasaba incansable, con voz templada y sin prisas, las obligaciones del día, para que no las olvidáramos. Hacía las veces de doncella y secretaria, como la cosa más natural.

Se iba mi padre a su trabajo de probo funcionario y yo me quedaba hasta que ella me repasaba bien, me peinaba, inspeccionaba por última vez mi mochila, para ver que no me dejaba nada importante, ni plumier, ni libros ni cuadernos, me cogía de la mano y me llevaba al colegio, no sin antes restregar un trapo por mis botas marrones de Segarra, para que reluciesen como nuevas. Desde la puerta de mi escuela, en la Plaza del Dos de Mayo, ella se iba a seguir con “sus labores”. Lo primero era ir a hacer la compra, con el capacho de cuero y la bolsa de mallas que ya llevaba de casa, al dejarme en la escuela. De allí haría su peregrinación diaria: primero al Mercado de Barceló, para comprar la carne o el pescado. Iba al mercado, porque una de sus funciones era la de economista administradora de la paga de mi padre, que tenía que estirarse hasta fin de mes, sin que nos faltase nada, y eso conllevaba hacer cálculos muy ajustados sobre los precios y ajustar el menú a lo que más conviniese, tenía por necesidad que ser flexible y adaptarse a la oferta que fuese más conveniente, para que en nuestra mesa no faltase de nada durante todo el mes. Ella pasaba muchas tardes haciendo cuentas, como si se tratase de contabilizar una gran empresa.

Después del mercado iba, ya cargada con la compra del mercado, camino de casa, en una ruta que la llevaba a la frutería, la panadería, la bodega, para llenar la botella de cuarto y mitad de vino blanco que ella utilizaba en las comidas y mi padre bebía en el almuerzo y la cena. Ella y yo bebíamos agua fresca del Lozoya. En cada parada, cambiaba algunas frases con los tenderos y tenderas. Ya en casa, ordenaba todo, cada cosa en su sitio, hacía las camas, lavaba la ropa, tras poner agua a calentar, un procedimiento duro y que llevaba tiempo, sumergiendo la ropa blanca en añil, frotando en la tabla de lavar con el jabón Lagarto, escurriendo con fuerza, tanta fuerza como algunos hacen en los gimnasios, pagando por ello.

Ella se mantenía fuerte con “sus labores”. Limpiar la casa, fregar los suelos a mano (era antes del invento de la “fregona”), limpiar el polvo, y a continuación, casi sin descansar más que para tomar un café con un par de magdalenas, ponerse a cocinar, para que la comida estuviese lista a su hora, que era cuando mi padre y yo llegábamos a casa. Primero yo, claro, de la mano de mi madre, que me iba a buscar, cuando ya todo estaba listo y me traía a casa, preguntándome por el camino cómo me había ido en clase. Subiendo las escaleras, ya sabía yo que tocaba de comer ese día, por el olor que venía de nuestro piso. La radio la acompañaba en sus tareas, como una buena amiga.

Durante las comidas, ella, como en el desayuno, iba y venía de la cocina al comedor, se sentaba con nosotros, pero estaba siempre pendiente de que no faltase nada. Al final recogía los platos, ponía el café, y ordenaba la cocina, para tenerla lista para la tarde noche. Le quedaba un pequeño respiro hasta que me llevaba de vuelta al colegio, que ella aprovechaba para leer. Siempre tenía un libro nuevo para leer, revistas no compraba nunca, pero mi padre traía el periódico todas las tardes y lo leíamos los tres.

Me recogía del colegio a eso de las siete. Ella había usado su tarde para coser, planchar, zurcir, almidonar y todas esas pequeñas cosas que ocupan tanto tiempo y que, si no se hacen, se nota muchísimo. Ya en la oscuridad de la tarde noche y desde el colegio me llevaba al taller de un zapatero remendón, antiguo sargento músico de la guardia civil, depurado tras la guerra, que me daba clases de solfeo. Su taller era tan pequeño que todo estaba al alcance de la mano, los zapatos desgastados en pequeñas estanterías, las viejas herramientas, todo envuelto en un olor de cuero viejo, cola de pegar y goma, y allí cantaba yo las notas bajo la mirada de este hombre gigante, embutidos los tres, él, mi madre y yo en su cuchitril.

Ya en casa, con la cena preparada, mi madre me preguntaba por las tareas y se sentaba a ayudarme, si era preciso. Nadie sabía más de historia, geografía y matemáticas, que mi madre, ni siquiera mi profesor, don Agapito. Y cenábamos, y la rutina del almuerzo se repetía y, al fin, ella les echaba agua caliente a dos bolsas de goma de color rojo, las metía entre las sábanas de la cama de matrimonio y la mía y nos íbamos a dormir, cada uno con nuestros sueños. Algunas noches, mi padre llegaba después de la cena y yo me iba a acostar, pero permanecía despierto hasta que oía, en el silencio de la noche, sus pasos firmes en la escalera de madera, y entonces me dormía. Ella le esperaba para ponerle la cena. Telón.

Pero, pensaréis, ella, ¿es que no tenía ningún oficio? Pues, sí. Ella era sastra de oficio y hasta que se casó en los años 40, ejercía su profesión como oficiala jefa de un taller en la calle Carretas. Y, gracias a ello, pudo contribuir cuando se necesitaba a la economía familiar, cosiendo pantalones para una tienda de confección, a parte de su “profesión” como ama de casa.

Bueno, y ¿a cuento de qué, saco yo todo esto una mañana de sábado, un dos de agosto? Todo tiene su explicación. Es que ayer, fui a escuchar una conferencia sobre la mujer como ama de casa, dentro del congreso mundial de historia económica que ha tenido lugar aquí en Lund durante la semana pasada. La ponente, Malin Nilsson, habló sobre Hechos y ficción sobre el trabajo de las mujeres en la historia. Una ponencia interesante sobre el trabajo y los medios de subsistencia de las mujeres a lo largo del tiempo. La conferenciante, que dirige un importante proyecto de investigación sobre hilado en el siglo XVIII, desmiente, entre otras cosas, el mito de las “tradwifes” (esposas tradicionales): históricamente, las mujeres siempre han trabajado. Este es un tema de gran actualidad, sobre todo después de que el Premio de Ciencias Económicas en memoria de Alfred Nobel fuera otorgado en 2023 a la historiadora económica Claudia Goldin, quien investiga precisamente esta cuestión.

Se puede decir que las mujeres siempre han trabajado y contribuido a la economía familiar por varias razones históricas, económicas y sociales. La idea de la “ama de casa” dedicada exclusivamente al hogar, sin participar en actividades productivas externas, es en realidad un fenómeno muy reciente, geográficamente limitado y socialmente restringido.

En las sociedades preindustriales, el trabajo femenino era indispensable. En la agricultura tradicional, que dominó la mayor parte de la historia humana, todas las manos contaban. Las mujeres sembraban, cosechaban, cuidaban animales, transformaban productos, moler grano, hacer queso, hilar lana. Además, hacían trabajo doméstico productivo: cosían ropa, conservaban alimentos, cuidaban a los niños y a los ancianos, tareas esenciales para la supervivencia del hogar. Muchas también participaban en el comercio informal, como la venta de alimentos caseros o tejidos.

En la Edad Media y Moderna, trabajaban en gremios, talleres, campos y mercados. Las mujeres trabajaban como artesanas, vendedoras, curanderas, sirvientas, nodrizas, lavanderas, parteras, tejedoras, etc. En familias artesanas y campesinas, las tareas estaban divididas, pero interdependientes: si el hombre era zapatero, la mujer cortaba cuero o llevaba cuentas. También en el siglo XVIII, como lo estudia Malin Nilsson, muchas mujeres trabajaban en la protoindustria del hilado y tejido desde sus casas.

Con la Revolución Industrial y la urbanización, surge la familia nuclear burguesa, donde el hombre trabaja en la fábrica u oficina y la mujer se queda en casa. Pero este modelo solo era viable para clases medias-altas. Las mujeres obreras y campesinas seguían trabajando (en fábricas, como sirvientas, lavando ropa, vendiendo comida etc. La imagen de la “ama de casa feliz” se convirtió en un ideal normativo, reforzado por la religión, la medicina y los medios, especialmente a partir de la posguerra.

En tiempos de guerra (Primera y Segunda Guerra Mundial), las mujeres ocuparon masivamente empleos masculinos en fábricas, transporte, administración. Después, muchas fueron empujadas de vuelta al hogar, pero ya no era posible contener esa transformación.

A lo largo del siglo XX, con la expansión del trabajo asalariado femenino, se hizo evidente lo que ya era cierto: que las mujeres siempre habían trabajado, solo que a menudo sin remuneración o reconocimiento formal. l mito de las “tradwives” es una idealización nostálgica Hoy, algunas corrientes conservadoras promueven el modelo de la “esposa tradicional” como si fuera una constante histórica. No lo es. La historia muestra que las mujeres siempre han contribuido a la economía, ya sea como trabajadoras autónomas, asalariadas, colaboradoras familiares o comerciantes informales. Lo que ha cambiado es cómo se ha valorado y visibilizado su trabajo.

El ama de casa que se dedicaba exclusivamente a “sus labores” era fruto de la Revolución Industrial y separación de las esferas de producción y reproducción. En tiempos anteriores, el hogar era también un lugar de producción. Con la Revolución Industrial, el trabajo se trasladó a fábricas, oficinas y talleres: nace la distinción entre “esfera pública” masculina y “esfera privada” femenina.

El hombre se convierte en el sostén de la familia, y la mujer es recluida al hogar, a las “labores del cuidado”. Aparentemente, puede parecer que la mujer se `libera” de la producción, para entregarse en cuerpo y alma a la reproducción. Con el ascenso de la burguesía se manifiestan nuevos valores de clase. El modelo de “ama de casa” nace en la burguesía del siglo XIX, como símbolo de estatus: que una mujer no tenga que trabajar es un signo de prosperidad. La mujer se convierte en guardiana de la moral, la educación de los hijos y el orden del hogar.

Se fomenta una visión de la mujer como más pura, emocional y abnegada, frente al hombre racional y competitivo. En todo esto influye naturalmente la urbanización y nueva organización del hogar, en que las familias se mudan del campo a las ciudades, a viviendas más pequeñas y separadas de los lugares de trabajo. La casa deja de ser un centro de producción para convertirse en un espacio exclusivamente doméstico, de consumo, cuidado y moralización. Se impone el modelo de familia nuclear, ideal para la clase media urbana.

La medicina del siglo XIX refuerza la idea de que la mujer es biológicamente apta para el cuidado y el hogar, pero frágil para el mundo laboral. La religión, especialmente en el protestantismo, pero también en el catolicismo, eleva el papel de la mujer como ángel del hogar, sumisa, devota y maternal. La pedagogía pone el énfasis en la educación infantil dentro del hogar, tarea reservada a la madre. El hogar se vuelve una especie de “empresa privada” donde la mujer es gerente, enfermera, maestra, cocinera y decoradora. Todo esto hizo posible que, por unas décadas, y solo en ciertos sectores (clase media de países industrializados), surgiera ese modelo de “ama de casa a tiempo completo” como norma deseable. Pero fue un paréntesis histórico. La mayoría de las mujeres del mundo, antes, durante y después de ese paréntesis, han trabajado dentro y fuera del hogar para sostener a sus familias.

Aparecen electrodomésticos, ropa hecha “prêt à porter”, alimentos procesados etc. pero, paradójicamente, se intensifica la idealización del hogar perfecto. La publicidad y los manuales de economía doméstica convierten el rol de ama de casa en una profesión técnica y moralmente elevada. Aquí en Suecia se funda el “Hemmets Forskningsinstitut”, Instituto de Investigación del Hogar en 1944 con el propósito de racionalizar el trabajo doméstico y del hogar. A mediados de la década de 1940, cuando la sociedad industrial ya se había establecido, se buscaba mejorar y racionalizar las condiciones de trabajo de las amas de casa. La Asociación de Profesoras de Cocina Escolar de Suecia fue uno de los grupos de presión más importantes para impulsar la investigación y la información sobre cuestiones de consumo, y tuvo un papel decisivo en la creación del Instituto de Investigación del Hogar en 1944, que fue la primera institución organizada por el Estado para supervisar los temas relacionados con el consumo.  En 1957, el HFI fue reorganizado y pasó a llamarse Instituto Estatal para Asuntos del Consumidor. En 1973, el Instituto Estatal para Asuntos del Consumidor se fusionó con el Consejo Estatal del Consumidor y la Junta de Declaraciones de Productos (Varudeklarationsnämnden), formando una nueva institución llamada Agencia del Consumidor (Konsumentverket).

Volviendo a mi madre, cuyo ejemplo utilizo para ilustrar este proceso, ella comienza su “carrera” como ama de casa de profesión sus labores, en los años 40. Su trabajo en la casa es necesario para conseguir que tres personas se sustenten de forma digna con el salario de mi padre. Su trabajo, que yo explico arriba, va siendo más llevadero gracias a las máquinas y aparatos de toda clase que van introduciéndose. El molinillo de café se vió sustituido por uno eléctrico que yo gané en una tómbola, la tabla de lavar se sustituyó por una lavadora eléctrica cilíndrica, el fogón de carbón pasó a ser de gas, la nevera de hielo deja paso a un refrigerador, la radio se vio arrinconada por la televisión. Todo esto en 15 años, desde 1955 a 1970.

Mi madre fue sintiendo que la presión aflojaba, con todos los “adelantos” pero ya era tarde para regresar a una profesión que había dejado tres décadas atrás. Ni que decir tiene, que ella nunca recibió ninguna pensión por su trabajo como “ama de casa” pero sí todo el cariño que la pudimos dar, como pobre compensación por todas las labores que, para nuestro provecho llegó a desarrollar.

Ahora parece que resurge la imagen de la tradwife, esa esposa tradicional que se dedica con amor y entrega a su marido, a sus hijos, al orden impoluto del hogar, al pan recién horneado, a la sonrisa siempre lista y al silencio obediente. En las redes sociales aparece como una figura cuidada, a menudo con vestido de flores, peinado de otros tiempos y una mezcla de orgullo y nostalgia que pretende devolverle al mundo un supuesto equilibrio perdido. Sin embargo, esa imagen idílica y pulida no es otra cosa que una ficción ideológica, un invento moderno que intenta revestirse de legitimidad histórica. El término tradwife, abreviación inglesa de traditional wife, (esposa tradicional) encierra una trampa: sugiere que ese rol ha sido la norma, la constante femenina a lo largo del tiempo. Pero basta asomarse con un poco de rigor a la historia para descubrir que esa mujer “de antaño”, exclusivamente dedicada al hogar, fue más bien una excepción que una regla, y una excepción privilegiada, breve, y localizada en contextos muy específicos.

Hoy, el renacimiento digital de la tradwife responde a otros miedos y otras nostalgias. En un mundo incierto, desigual, veloz y brutal, hay quienes buscan consuelo en estructuras rígidas, en supuestos roles naturales, en la fantasía de un pasado sin conflictos. Pero detrás de esa vuelta al hogar como refugio, se esconde una renuncia disfrazada de elección, una sumisión presentada como vocación. Y, sobre todo, una mentira histórica. No hay nada malo en elegir el cuidado del hogar como proyecto vital, si esa elección es libre, consciente y respetada. Lo peligroso es convertir esa elección en norma, en destino o en mandato disfrazado de tradición. Porque entonces dejamos de hablar de libertad y comenzamos a hablar, de nuevo, de control.  Mi madre, que no llegó a vivir la proliferación de los nuevos medios, se habría reído mucho viendo a las jóvenes que quieren convertirse en tradwife, de profesión sus labores.

Despierto hoy con ganas de salir a caminar. Necesito hacerlo para ordenar mis pensamientos. Hay tantas cosas que me preocupan y que me gustaría comprender. Conservo la sensación o el reflejo de querer comprender lo que ocurre para estar preparado para contestar las preguntas de mis estudiantes. Ya sé que es innecesario, porque ya no tengo estudiantes con los que conversar, pero, por si acaso. Hoy pienso un poco en la Inteligencia Artificial, la famosa IA, y en lo que significa para nosotros. ¿Qué significa ser humano en un mundo donde lo artificial puede pensar, crear y decidir?

No es una pregunta retórica. Es una pregunta que se cuela ya en las conversaciones de todos los días, en nuestras aulas, en nuestras pesadillas y en nuestras esperanzas. Porque estamos entrando, casi sin darnos cuenta, en una época en la que lo que antes era exclusivo del ser humano, pensar, crear, decidir, incluso amar o consolar, comienza a ser imitado por máquinas. Y con ello, tambalea la vieja definición de humanidad.

Durante siglos, lo que nos distinguía era la inteligencia, la capacidad simbólica, el lenguaje, la imaginación. Ahora una inteligencia artificial puede escribir un poema, diagnosticar una enfermedad o traducir una obra de teatro con una precisión casi pasmosa. ¿Qué diría nuestro querido Santiago Ramón y Cajal si viviera hoy? Una red neuronal, un tipo de programa informático inspirado en el funcionamiento del cerebro humano, puede aprender estrategias, superar al mejor ajedrecista, imitar una voz humana, crear rostros que no existen. Y también puede hacer una secuenciación genética, el proceso mediante el cual se lee el orden exacto de los componentes llamados nucleótidos que forman el ADN de un ser vivo, puede reescribir lo que entendíamos por cuerpo, por herencia, por vida.

Pero ¿quién decide los fines de estos prodigios? ¿Quién traza los límites? Porque la pregunta no es solo técnica: ¿qué puede hacerse?, sino profundamente ética: ¿qué debe hacerse? Y aún más urgente: ¿a quién sirve este poder?

Vivimos un tiempo donde la acumulación de conocimiento ya no va acompañada, necesariamente, por una acumulación de sabiduría. La tecnología, sin brújula, se vuelve herramienta de dominio. Basta mirar cómo la vigilancia digital se infiltra en nuestras rutinas, cómo los datos íntimos pasan a ser mercancía, cómo los algoritmos refuerzan prejuicios o controlan decisiones políticas. Todo se mide, todo se predice, todo se optimiza, pero esto ocurre a costa de nuestra intimidad.

Y sin embargo, seguimos creyendo que la humanidad no puede limitarse a la eficiencia ni a la precisión. Ser humano es también dudar, errar, conmoverse, sentir piedad, resistirse al cálculo. Ser humano es no estar del todo programado. Es albergar contradicciones, silencios, huecos que ninguna máquina podrá llenar. Lo más inquietante quizá no es lo que puede hacer la inteligencia artificial, sino lo que nosotros dejamos de hacer, confiando en que lo hagan por nosotros. Dejamos de pensar, de cuidar, de recordar. Externalizamos nuestras decisiones. Pero el alma, si existe, no se delega.

Ese es un gran problema, el del alma, porque es el primer abismo al que nos asomamos al tratar de definir lo que significa ser humano. ¿Somos más que materia? ¿Hay en nosotros algo inmaterial, invisible, que piensa, siente, recuerda, sufre y ama… y que no desaparece con la muerte? Las tradiciones religiosas dicen que sí. El alma es, lo esencial del ser humano: su núcleo, su chispa divina, su conciencia inmortal. Pero la ciencia contemporánea, especialmente la neurobiología, tiende a ver la mente y la conciencia como productos del cerebro. Cuando el cerebro muere, todo muere. Entonces, ¿el alma es solo una ilusión poética? ¿Una palabra antigua para hablar de la identidad, del yo profundo?

Por eso, más que responder con certezas, conviene que cultivemos nuevas preguntas. Que pongamos el debate ético y humano antes que el mercado, la velocidad o la fascinación por la novedad. Que defendamos espacios de lentitud, de palabra viva, de relación directa. Que no perdamos la dimensión de lo que no puede medirse. Porque quizás, al final, seguir siendo humanos no consista en competir con las máquinas, sino en recordar aquello que las máquinas no pueden ser. Y protegerlo como lo más valioso de nuestro tiempo.

Porque, las máquinas no tienen alma ¿verdad? ¿Los humanos sí? ¿Será eso lo que al fin nos separe y nos haga únicos a los humanos frente a la IA? ¿El alma? De cuerpo, alma y espíritu estamos hechos los humanos, según una intuición antropológica profunda, que aparece con distintos matices en la filosofía griega, el pensamiento bíblico, el cristianismo, el misticismo oriental y la psicología moderna.

La idea de que somos tripartitos, cuerpo, alma y espíritu, está en Platón[1], que hablaba del alma como el auriga de un carro tirado por dos caballos alados: uno noble y otro salvaje. El auriga representa la razón, el caballo noble simboliza el espíritu, el coraje, y el caballo de naturaleza opuesta representa los deseos y pasiones. Esta representación refleja la visión tripartita del alma en Platón, con la razón guiando y controlando los impulsos del espíritu y los deseos. El espíritu, nous, en cambio, sobre todo en Platón y en la tradición neoplatónica, es aquello que puede acceder a lo eterno, lo divino. Es la parte del alma que puede volverse hacia el mundo de las Ideas, o incluso hacia Dios. Plotino hablá de un alma que asciende hacia el Uno, un alma que se espiritualiza, que encuentra su centro más allá de sí misma. Más claro aún encontramos esta idea en Pablo de Tarso, quien en sus cartas[2] distingue entre el cuerpo que muere, el alma que siente y el espíritu que busca a Dios. Está también esta idea en los gnósticos, que vieron en el espíritu la chispa divina, el pneuma, atrapada en una materia impura. Está también en algunas corrientes de la mística judía, en el sufismo, en el cristianismo oriental, en el islam. En cada tradición, estos tres componentes se barajan, se funden o se oponen, pero rara vez desaparecen.

Quizás, una vieja leyenda hindú nos ofrece una imagen más comprensible. Según esta leyenda, Brâhman, la esencia del universo, el señor de los dioses, enojado por la mala conducta de los hombres, que en principio eran dioses, les quito los poderes como castigo y los deposito en un lugar fuera de su alcance; no en las entrañas de la tierra ni en las profundidades del mar, sino en el único lugar en donde nunca buscarían los humanos, en su propio interior, y ahí guardan el Atman, el aliento, esencia o alma divina, sin saberlo. Y sin saberlo, el Atman quiere ser liberado, para reencontrarse con el Todo, con Brahâman. ¿No os parece muy similar a las ideas de Plotino?

En la Biblia hebrea, nuestro Antiguo Testamento, no se usa un esquema tripartito de forma sistemática, pero aparece una distinción entre “néfesh” alma, vida[3], “ruaj” y “ neshamah” espíritu, aliento, soplo de Dios, y “basar” carne/cuerpo. En el islam se enseña que el alma, ruh[4], es creada por Dios antes de que una persona nazca, y es insuflada en el feto a los 120 días de gestación, momento en el cual se le asigna su destino en términos de provisión, vida y felicidad o desgracia eterna, una predestinación que define a esta religión y condiciona la autopercepción del individuo. Se abre aquí también la discusión actual de cuando se puede considerar a un feto como un ser humano, algo esencial para la legislación sobre el aborto.

Tomás de Aquino simplifica la antropología cristiana diciendo que el ser humano es cuerpo y alma, y que el “espíritu” es simplemente la dimensión racional del alma. Pero la idea tripartita nunca desapareció del todo. Siguió viva en el misticismo cristiano, el esoterismo y la espiritualidad oriental, y fue recuperada por movimientos como el pietismo, el espiritualismo y algunos sectores del protestantismo. Carl Jung retomó el esquema tripartito para hablar del ser humano en términos de cuerpo, psique y espíritu, siendo este último la dimensión más profunda, relacionada con el sentido, la trascendencia, el arquetipo del sí mismo.[5]

Quizás porque todos, en algún momento de la vida, intuimos que no basta con hablar de un cuerpo solamente. Sentimos que hay algo más. Una tristeza que no duele en los huesos, un deseo que no nace en la carne, una esperanza que no responde a la lógica. Tal vez por eso seguimos repitiendo esas palabras, alma, espíritu, aunque no sepamos bien cómo definirlas. El cuerpo es visible, mesurable, entrenable. El alma es más difícil de explicar. ¿Es lo que nos duele cuando perdemos algo que amamos? ¿Es el archivo de nuestras memorias? ¿Una especie de arquitectura del deseo? ¿Y el espíritu? ¿Es una forma de conciencia que trasciende lo individual? ¿Una chispa de lo absoluto?

El cuerpo es lo que somos cuando no decimos nada. Carne, hueso, sangre, piel. Es nuestra presencia en el mundo, lo que ocupa espacio, lo que envejece, lo que duele. Es también lo que sentimos y a través de lo cual sentimos: sin cuerpo no hay abrazo, ni temblor, ni llanto. Ninguna IA tiene cuerpo en ese sentido pleno, encarnado. No suda, no respira, no muere.

No es extraño que estas preguntas vuelvan ahora, cuando la inteligencia artificial, una criatura sin cuerpo, sin alma y sin espíritu, parece cada vez más capaz de pensar, de escribir, incluso de emocionar. Pero ¿es lo mismo pensar que comprender? ¿Es lo mismo imitar emociones que vivirlas? ¿Puede una máquina tener un “yo” si nunca ha conocido la muerte, ni el amor, ni el silencio interior?

Aquí es donde esta vieja distinción se vuelve urgente. Porque si el cuerpo nos ancla al mundo, y el alma nos permite sentirlo, tal vez sea el espíritu el que nos llama a interpretarlo, a dotarlo de sentido, a transformarlo. Una inteligencia artificial puede sumar datos, incluso generar poesía, pero ¿puede anhelar? ¿Puede tener fe, vergüenza, perdón?

Volver a pensar en el ser humano como algo más que un procesador biológico es, en cierto modo anacrónico, pero creo que es parte de una comprensible resistencia. Una forma de afirmar que hay cosas que no se pueden replicar, ni simular, ni sustituir. Que hay un misterio en el ser humano que no se deja reducir al algoritmo.

Quizá no sepamos nunca con certeza qué es el alma, ni el espíritu. Pero sabemos cuándo nos falta algo, cuándo una vida se ha vuelto sólo cuerpo, cuándo una relación ha perdido el alma, cuándo una época carece de espíritu. Por eso seguimos buscando. Porque intuimos que somos más que carne. Y que esa búsqueda, esa inquietud, esa sed, ya es una forma de lo humano que ninguna máquina podrá jamás encarnar.

Llegando a estas lucubraciones, mi capacidad intelectual me falla. Tengo que buscar ayuda en la ciencia y parece que algo hay, aunque sea poco. Por ejemplo, tenemos al Nobel Roger Penrose, que recibió el Premio Nobel de Física en 2020 por su trabajo sobre los agujeros negros. Este científico escribió un libro ya en 1989: “La mente nueva del emperador”[6], en el que sostenía que la conciencia no podía explicarse solo con computación. Hacía falta un fenómeno más profundo, relacionado con la física cuántica. Aseguraba que la conciencia surgía a partir de un proceso llamado reducción objetiva (OR), un colapso espontáneo de superposiciones cuánticas vinculado a la estructura fundamental del espacio-tiempo. Pero faltaba un detalle: ¿qué dispositivo en el cerebro era capaz de operar a nivel cuántico?

Una propuesta interesante para contestar la pregunta surgió de la colaboración de Penrose con Stuart Hameroff. Juntos desarrollaron la teoría de “reducción objetiva orquestada” (Orch OR). Según la hipótesis, los microtúbulos dentro de las neuronas serían los responsables de procesar información cuántica, conectando la actividad cerebral con la geometría más básica del universo. La conciencia y quizás el alma se originan en procesos cuánticos dentro de las neuronas y especulan que la conciencia podría ser no-local y sobrevivir al cuerpo. Hameroff y Penrose llegan a explicar que, ya en la sopa primordial, podrían haber existido estados de conciencia rudimentaria que dieron origen a los primeros organismos.

Eso de la “sopa primordial”, también llamado teoría de oparin-haldane , propone que la vida surgió gradualmente de la materia no viva en una serie de pasos durante un largo período. Esa teoría ya tiene más cien años, pues fue propuesta por primera vez por Alexander Oparin en 1924 y más tarde, independientemente por J.B.S. Haldane en 1929. Un cuarto de siglo más tarde, Stanley Miller y Harold Urey, proporcionaron en 1952 una fuerte evidencia de la teoría de Oparin-Haldane, demostrando que las moléculas orgánicas podrían formarse abióticamente a partir de la materia inorgánica en condiciones que se cree que existen en la tierra temprana.

La parte física del experimento es contar con una atmósfera reductora rica en metano, amoníaco, hidrógeno y vapor de agua. Oparin y Haldane propusieron que con el tiempo, estas moléculas inorgánicas habrían reaccionado para formar moléculas orgánicas simples como aminoácidos y azúcares. Estas moléculas orgánicas se habrían acumulado en una “sopa primordial” en océanos o estanques poco profundos. Según esta teoría, durante millones de años, estas moléculas orgánicas se habrían autoensamblado en estructuras más complejas como proteínas y ácidos nucleicos (ADN y ARN). Finalmente, estas moléculas complejas se habrían encerrado en membranas, formando las primeras células primitivas.

Miller y Urey simularon la atmósfera de la Tierra temprana en un laboratorio utilizando un sistema cerrado que contenía agua, metano, amoníaco e hidrógeno, según la teoría de Oparin-Haldane y sometieron esta mezcla a chispas eléctricas, simulando un rayo. Después de una semana, descubrieron que se había formado un número significativo de moléculas orgánicas, incluidos aminoácidos, azúcares y otros componentes básicos de la vida. El experimento mostró que es posible que se formen moléculas orgánicas a partir de la materia inorgánica en condiciones que podrían haber existido en la tierra temprana. Sigue siendo una teoría, pero gana en probabilidad. Esto proporcionó una fuerte evidencia de la teoría de Oparin-Haldane que hace más comprensible, al menos para mí, las actuales teorías lanzadas por Penrose y Hameroff.

Creo que no he contestado a ninguna de mis preguntas en este texto. Siguen ahí, abiertas, esperando que alguien, posiblemente tú, las conteste. Mis pensamientos, casi siempre enrevesados y confusos, me delatan como agnóstico.  Creo que hay preguntas que el ser humano no puede responder con certeza. ¿Hay un Dios? ¿Existe un propósito último? ¿Somos más que cuerpo? ¿Sobrevive algo tras la muerte? Todo en mí quiere una respuesta. Pero también sé que, por más que lea, estudie o medite, la certeza se me escapa como el agua entre los dedos. No he visto a Dios. Tampoco lo he negado del todo. Y la razón, cuando es rigurosa, me obliga a aceptar sus límites. La religión organizada no me convence. Veo en ella poder, dogma, a veces consuelo, pero también miedo y control. Y sin embargo, no puedo burlarme de quienes creen. Porque también yo he sentido el misterio. También yo me he sobrecogido ante la belleza de una sinfonía, la mirada de un niño o la inmensidad de una noche estrellada. ¿Quién soy yo para decir que eso no es, también, una forma de oración? Soy agnóstico porque no quiero fingir que sé lo que no sé. Porque me niego a callar la pregunta. Porque hay algo profundamente humano en seguir buscando, sin mapas, sin promesas, sólo con el deseo de entender. A veces, en los días más claros, me digo que si existe un Dios verdadero, no pedirá que lo adore, sino que lo respete. Que no querrá ciegos, sino lúcidos. Que no castigará la duda, sino la falsedad. Por eso no afirmo ni niego. Me asomo. Escucho. Y sigo caminando con la conciencia de que hay más de lo que entiendo. Que hay un silencio lleno de sentido, aunque no sepa nombrarlo.

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[1] https://archive.org/details/fedro-bilingue-platon/mode/2up

[2] ” Y el mismo Dios de paz os santifique por completo; y todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, sea guardado irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo.” 1 Tesalonicenses 5:23

[3] Levítico 17:11 Porque la vida [néfesh] de la carne está en la sangre, y Yo [Yahweh] se la he asignado a ustedes para hacer expiación sobre el altar por sus vidas [néfesh]; pues es la sangre la que realiza laexpiación por la vida [néfesh]

[4] El versículo 15:29 del Corán, sura Al-Hijr, traducido al español dice: “Y cuando lo haya formado armoniosamente y haya insuflado en él de Mi espíritu, ¡caed ante él en postración!” Se refiere a la creación de Adán, y aparece en el contexto en el que Dios ordena a los ángeles postrarse ante él como reconocimiento de su dignidad especial como ser humano, dotado con el espíritu divino, en árabe: ruḥ.

[5] https://archive.org/details/Librosdecarljung/18.%20Realidad%20del%20Alma/page/n1/mode/2up

[6] https://epdf.tips/la-mente-nueva-del-emperador.html

Como presidente de una comunidad de colonos, entre mis muchas funciones, está la de velar por la legalidad de las plantas que cultivamos. No me malentendáis, por favor, no se trata de plantas de cannabis sativa ni nada parecido, se trata de plantas prohibidas por haber sido catalogadas como invasoras. La comuna espera que la presidencia de la ciudad jardín recorra su perímetro en busca de plantas que hayan llegado a Suecia a partir del año 1800, por tanto, la patata y el tomate se salvan, pero otras 41 especies figuran en la lista elaborada por la Agencia Sueca de Protección del Medio Ambiente y la Autoridad de Agua y Mar: 13 terrestres y 28 acuáticas, según una ley del año pasado. Esta lista complementa la lista de especies exóticas invasoras de la UE, vigente desde 2015. La idea es incluir especies foráneas que resultan especialmente problemáticas en el contexto sueco.

Desde 2019, es un delito plantar, criar, vender, importar o de otro modo propagar las especies incluidas en la lista de la UE. La negligencia grave puede acarrear multas o hasta dos años de prisión, lo cual también se aplicará a la lista sueca. Por tanto, dependiendo de la zona del país en la que vivas, eso podría significar que tendrás que eliminar lupinos ornamentales, la vara de oro canadiense y algunas plantas más de tu jardín. La cosa va en serio.

Yo no voy a oponerme a la ciencia, en cuanto a la necesidad de controlar la flora y la Fauna, pero creo que deberíamos tener mucho cuidado con el idioma. A veces lo usamos de forma descuidada, sin pensar en las connotaciones que ciertas palabras pueden producir. Este es el caso de la definición de “especies invasoras”. Si nos remontamos a los años 50, este término era desconocido. Fue con el libro del ecologista Charles Elton ”The ecology of invasions by animals and plants” en 1958, cuando se empezó a hablar de este fenómeno[1].

En las últimas décadas, tanto en Suecia como en España, el término especies invasoras se ha vuelto habitual en informes científicos, reportajes y debates sobre biodiversidad. Se trata de plantas, animales o microorganismos que, introducidos, a menudo por acción humana, en ecosistemas que no les son propios, se adaptan, prosperan y en algunos casos desplazan a las especies autóctonas. No porque “quieran”, por supuesto, sino porque encuentran condiciones favorables y no tienen depredadores naturales que las frenen.

En Suecia, el visón americano (Neovison vison), escapado o liberado de granjas peleteras, es un ejemplo claro. Ha causado estragos entre aves acuáticas y pequeños mamíferos. En los lagos y ríos, el pez sol (Lepomis gibbosus), originario de Norteamérica, amenaza los frágiles equilibrios de las especies nativas. También preocupa la rosa rugosa (Rosa rugosa), que invade dunas costeras y desplaza a la flora local. El perejil gigante (Heracleum mantegazzianum) se trata de aniquilar, igual que últimamente la hierba japonesa y el lupino están en el punto de mira, junto a 2000 especies más.

En España, la cotorra argentina y la cotorra de Kramer chillan desde los parques urbanos, donde han creado colonias ruidosas y coloridas que despiertan tanto simpatía como preocupación. El mejillón cebra ha invadido ríos y embalses, obstruyendo canalizaciones y dañando infraestructuras hidráulicas. Y en los campos, el ailanto, un árbol asiático de rápido crecimiento, desplaza a especies forestales autóctonas con una eficacia que sorprende y asusta.

Sí, algunas de estas especies alteran ecosistemas, dañan cultivos o transmiten enfermedades. El problema es real. Pero conviene hacer una pausa. Porque no siempre es fácil trazar la línea entre lo que “pertenece” y lo que “invade”. Muchos de los ecosistemas que hoy defendemos como naturales son en realidad el resultado de siglos de cambio, movimiento y mestizaje. La vid, el olivo, el trigo, todos ellos llegaron a la península Ibérica desde otras partes del mundo. ¿Qué tan “propios” son?

Y más inquietante aún es cuando ese lenguaje de lo invasor se traslada, de forma explícita o soterrada, al terreno humano. Se empieza hablando del mejillón cebra o la cotorra, y se termina diciendo que hay personas que no deberían estar aquí, que “no encajan”, que vienen a “desplazar a los nuestros”. Como si los seres humanos pudieran dividirse en autóctonos y forasteros con la misma ligereza con la que se catalogan plantas o peces.

Existe una disputa más cargada de tensión en torno a la biología de las invasiones, que tiene que ver con la crítica de que sus ideas corren el riesgo de trasladarse a los seres humanos, según el investigador ambiental y geógrafo británico Charles Warren, quien expone las críticas internacionales a la biología de las invasiones en un artículo “ Beyond ‘Native V. Alien’: Critiques of the Native/alien Paradigm in the Anthropocene, and Their Implications” publicado en la revista científica Ethics, Policy and Environment en 2021[2]. En el artículo, Warren señala “paralelismos retóricos indiscutibles” y “entrelazamientos entre discursos” en los que la oposición a la inmigración y la oposición a las especies exóticas “se describen en ambos casos en términos de que una pureza original se ve amenazada o contaminada por recién llegados ilegítimos”.En el caso de Suecia, la polémica está servida, con un artículo publicado en la revista Fokus por la periodista Anna Nachman con el título explicito de “No toda diversidad enriquece: las especies invasoras amenazan lo autóctono” que lleva el subtítulo: “Mariquitas no europeas y perejil gigante desplazan nuestra flora y fauna sueca. De la misma manera, nuestra sociedad se ve amenazada por nuevas culturas violentas.”[3]

Nachman no duda en, tras una larga exposición de como lupines y mariquitas arlequín amenazan las especies autóctonas, arremeter contra “Algunas subculturas, como las bandas criminales y las armadas de niños y jóvenes que hacen sus recados y siembran el terror y la destrucción, son invasivas. Desplazan a los equivalentes humanos de la pacífica mariquita.”

En España se han oído pocas voces, que yo sepa, que problematicen el término, quizás con la excepción de Francisco Ponce Moreno que, en un artículo de opinión en El País, el 22 de mayo de 2016, bajo el título “Especies invasoras” plantea una paradoja inquietante: si hablamos de humanos como si fueran especies invasoras, según su definición técnica, ¿podría eso justificar considerar a ciertos seres humanos como “prescindibles”? “Y por lo que me toca, me gustaría que eso no sucediera al menos en los próximos mil años”[4]

Hay palabras que, sin que nos demos cuenta, arrastran tras de sí siglos de metáforas, miedos y fantasmas. Una de ellas, hoy en auge en los discursos medioambientales, es, como explico arriba, “especie invasora”. Se nos dice, y en muchos casos con razón, que ciertas plantas o animales, traídos de otras latitudes, ponen en peligro el equilibrio de nuestros ecosistemas: que el visón americano amenaza al europeo, que la cotorra argentina desplaza a las aves locales, que la planta del ailanto coloniza sin tregua los bordes de nuestros caminos. Es cierto. La biodiversidad es frágil, los equilibrios se rompen fácilmente y las especies introducidas pueden alterar ciclos milenarios. Nadie lo niega.

Pero hay algo en la manera en que hablamos de estos procesos que merece una pausa. Un malestar que no es sólo semántico, sino moral. ¿Qué imaginarios estamos reforzando cuando hablamos de “invasión”, de “extranjeras peligrosas”, de “especies que no pertenecen”? ¿Qué resonancias se despiertan en la conciencia colectiva cuando la idea de pureza —del hábitat, del paisaje, de lo autóctono, se convierte en ideal normativo?

La historia humana está llena de tragedias nacidas del culto a la pureza. Las ideas de sangre limpia, de linaje sin mezcla, de cultura sin contaminación, han nutrido las peores ideologías del siglo pasado y del presente. Y aunque nadie sensato sugeriría que haya una continuidad directa entre los discursos ecológicos y la xenofobia, hay paralelismos retóricos que deberían preocuparnos. Como ha señalado el geógrafo británico Charles Warren, las metáforas naturalistas pueden ser fácilmente transferidas al campo social: “una pureza originaria amenazada por recién llegados ilegítimos”. Suena inquietantemente familiar.

En Suecia, por ejemplo, han aparecido columnas de opinión en las que se compara sin tapujos la expansión de ciertas flores o insectos con la llegada de “culturas violentas” a la sociedad. Se habla de niños que se convierten en agentes de destrucción, del mismo modo que una planta invasora amenaza a la flora nativa. El salto conceptual es peligroso. El lenguaje prepara el terreno para la exclusión.

Porque en la naturaleza no hay fronteras. Las hay en nuestros mapas, en nuestros miedos, en nuestras construcciones culturales. Lo que hoy consideramos autóctono fue, muchas veces, forastero hace mil años. Las especies viajan, como viajan las semillas en el lomo del viento, como viajan los humanos, empujados por la necesidad, por la guerra, por la esperanza. ¿Dónde comienza la pertenencia? ¿Cuándo se convierte un huésped en habitante?

Debemos, por supuesto, cuidar nuestros ecosistemas. Pero debemos también cuidar nuestro lenguaje. No todas las metáforas sirven para todo. La lucha por la conservación del medio ambiente no puede prestarse como coartada para reproducir lógicas de exclusión humana. Porque la diferencia entre una especie y una persona no es sólo biológica: es ética, es política, es histórica.

Debemos, por supuesto, cuidar nuestros ecosistemas. Pero también debemos cuidar nuestras palabras, porque no hay política sin lenguaje, y no hay lenguaje inocente. El concepto de especie invasora puede ser útil en la biología, pero cuando se desliza sin vigilancia hacia el terreno social, comienza a dibujar mapas peligrosos en la conciencia colectiva.

Hay que estar atentos. Lo que en un principio era una advertencia ecológica puede transformarse, si no lo pensamos con rigor, en una justificación para jerarquizar vidas, culturas, pertenencias. Como si el lugar de nacimiento definiera derechos, como si la tierra tuviera propietarios legítimos y huéspedes sospechosos, como si la diversidad fuera un riesgo y no una condición fundamental de la vida.

No todo lo que llega de fuera es una amenaza. No todo lo nuevo es destructivo. La historia humana es una historia de desplazamientos, de encuentros, de mezclas. Lo verdaderamente peligroso no es la alteración del orden natural, sino la nostalgia de un orden puro que nunca existió. Por eso conviene recordar que la defensa de la naturaleza no debe confundirse con el miedo a lo diferente. Que proteger los ecosistemas no es lo mismo que trazar muros en nuestras sociedades. Y que el valor de lo autóctono no se construye negando el derecho a lo ajeno, sino entendiendo que también nosotros, en algún momento, fuimos recién llegados. El verdadero desafío no está en purificar el mundo, sino en aprender a habitarlo juntos. Con inteligencia, con justicia y con esa humildad que nace de saber que la tierra, al fin y al cabo, no nos pertenece. Nosotros le pertenecemos a ella. Y además, me encantan los lupines

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[1] https://archive.org/details/ecologyofinvasio0000unse/page/n3/mode/2up

[2] https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/21550085.2021.1961200#abstract

[3] https://www.fokus.se/kronika/all-mangfald-berikar-inte-invasiva-arter-hotar-de-egna/

[4] https://elpais.com/elpais/2016/05/21/opinion/1463846399_057706.html?utm_source=chatgpt.com

Ayer por la mañana, mientras tomábamos el café y la casa se desperezaba lentamente, comenzamos a oír unos ruidos suaves pero insistentes en el techo. No eran golpes ni crujidos de madera vieja, sino algo más vivo, más inquieto, como si alguien, o algo, se moviese allá arriba con torpeza y urgencia. Nos miramos en silencio. Los viejos desvanes tienen ese misterio inquietante que no termina nunca de aclararse del todo. Pensamos, con cierta aprensión, que quizás un ratón, o peor aún una rata, se hubiera colado por alguna rendija.

Decidimos entonces abrir la trampilla del desván, esa misma donde se pliega la escalera que usamos muy de vez en cuando para subir a buscar cosas olvidadas o guardar cajas de temporada. Lo hicimos con cuidado, como quien entra en territorio ajeno. Y allí, entre las sombras, nos encontramos con dos pares de ojos oscuros y asustados que nos miraban desde una esquina: eran vencejos. Pequeños, nerviosos, tan sorprendidos como nosotros. No había rastro de roedores, sino de aire y plumas.

Con un cuidado que solo nuestros hijos saben tener cuando intuyen que hay vida frágil entre las manos, los tomaron con suavidad y los pusieron en una caja de cartón. Los llevamos al balcón, sin saber del todo cómo actuar, pero confiando en que el instinto de las aves haría el resto. Yo recordaba algunas cosas sobre los vencejos, leídas hace tiempo, quizás en un libro o escuchadas en algún documental: que no pueden alzar el vuelo desde el suelo, que por eso nunca aterrizan voluntariamente, que duermen, comen e incluso copulan en pleno vuelo, como si el cielo fuera su verdadero hogar y el suelo una amenaza. Y es que el nombre científico de la familia proviene del idioma griego y significa sin pies (Apodidae), dado que los vencejos tienen las patas muy cortas y nunca se posan voluntariamente en la tierra, pero sí se posan colgando de superficies verticales, ya que posarse en horizontal podría significar la muerte del ave al no poder remontar el vuelo, ya que no tiene un punto de apoyo adecuado para iniciar el vuelo. En la Edad Media, los vencejos eran pintados sin patas.

Los vencejos, son criaturas extraordinarias. Vuelan a velocidades que rozan los 150 km por hora, capturando insectos al paso con una precisión asombrosa. Pueden pasar hasta diez meses seguidos sin tocar tierra, cruzando continentes, siempre en el aire. Son, en muchos sentidos, pájaros que pertenecen al aire más que a la tierra. Los cuatro, mi compañera, mis hijos y yo, mirábamos atónitos y como hechizados a estos incansables viajeros que, de una forma extraña, habían logrado entrar en nuestro desván, por las estrechas rendijas que hay entre las vigas del techo y el suelo del desván y allí habían quedado presos en la oscuridad.

Los miramos con respeto y admiración, tratando de sacarlos sin hacerles daño. Las alas, largas, curvas como hoces, parecen hechas de sombra estirada por el viento. El cuerpo es compacto, sin adornos, sin distracciones, puro diseño al servicio del aire. El pico, corto y cerrado como una línea, que se abre de pronto en pleno vuelo con una amplitud sorprendente, tragando insectos al paso con una precisión que asombra. Las patas, tan pequeñas que cuesta creer que existan, están escondidas bajo el plumaje oscuro; no sirven para caminar, ni para posarse en ramas, sino apenas para aferrarse, muy brevemente, a una pared, a un tejado, a un rincón alto y discreto. Porque el vencejo no pisa la tierra, la evita. Es del cielo.

Pero lo que de verdad conmueve, si uno tiene la suerte de tenerlo cerca, en la palma de la mano o posado en una caja de cartón, como nos pasó a nosotros, son sus ojos. Negros, redondos, atentos. Ojos antiguos, que parecen haberlo visto todo: las arenas del Sahara desde arriba, el oleaje del mar en calma y en furia, las nubes abriéndose paso entre cordilleras. Ojos que no parpadean con miedo, ni brillan con altivez. Ojos que miran sin exigir, como si supieran que mirar bien ya es bastante.

Hay en esa mirada algo que desarma: una especie de sabiduría sin palabras, como si el vencejo llevara siglos volando, aprendiendo, callando. Tiene el aire de quien no necesita demostrar nada. No canta, no adorna, no posa. Pasa. Cruza el cielo como una idea que no se puede atrapar, como una línea que se dibuja y se borra a la vez.

Quien lo sostiene un momento, quien lo observa respirar en silencio, siente que tiene entre los dedos un trocito de sombra viva, un ser casi hecho de pensamiento. Pero basta con verlo saltar al aire, desplegar sus alas y desaparecer en una curva perfecta, para entender que lo suyo no es quedarse. Lo suyo es volar. Volar sin cesar. Y entonces uno lo comprende, el vencejo no vino a enseñarnos cómo es el cielo. Vino a recordarnos que la libertad, la verdadera, la que no hace ruido, es posible.

Ya en el balcón, abrimos con cuidado la caja y ellos daban pequeños saltos, como queriendo alzar el vuelo. Uno se salió solo con un pequeño salto y fue a parar a una maceta. El otro nos miraba desde la caja, como pidiendo ayuda. Les dimos un poco de impulso para que alcanzaran el borde, suavemente, con mucho cuidado para no lastimarles. Se tomaron su tiempo, observando, calculando quizás los pros y los contras de tirarse al jardín. Y de pronto, uno tras otro, se lanzaron al vacío, desplegando sus alas con una elegancia que no esperaba en un animal tan pequeño. Subieron rápido, dibujando piruetas acrobáticas en el aire, como si celebraran su regreso a lo que conocen, como si nos dijeran “gracias” antes de desaparecer detrás de los tejados. Fue un instante breve, pero de esos que quedan. La casa volvió a su silencio habitual, el café se enfrió un poco, y nosotros nos quedamos allí, en el balcón, con una sonrisa compartida. El mundo, a veces, nos deja ver sus secretos en forma de alas.

Me viene a la memoria una ocasión, hará ahora quince años, cuando invité, dentro del ciclo de conferencias LUX (diálogos entre religiones) a tres mujeres pertenecientes a una de las organizaciones que componen el actual Jerusalem Link[1] a presentar sus ideas de paz ante mis estudiantes en el instituto Vipan de Lund. Ellas, una cristiana otra judía y una tercera musulmana, presentaron su trabajo y la esperanza que tenían de conseguir una paz verdadera en esa tierra, cuna de las tres religiones, castigada por la guerra y hundida en el rencor. El hecho de que fuera una organización feminista es relevante, porque la violencia parece ser casi exclusivamente una condición masculina. Ellas reclamaban el derecho de las mujeres a ser socias centrales en el proceso de paz. Su participación activa y en igualdad de condiciones en la toma de decisiones y en las negociaciones es crucial para la consecución de una paz justa y viable, decían. No tengo fotos del acontecimiento, pero recuerdo perfectamente el principal argumento que esgrimían, para hacer sus propuestas y que forma parte de sus principios:

“Nosotras, las mujeres, estamos comprometidas con una solución pacífica de nuestro conflicto, también como medio para promover normas democráticas y no violentas, y para fortalecer la sociedad civil.”

Esas propuestas de paz y colaboración dejaron, tanto en mis estudiantes como en mi mismo, una sensación de esperanza, que ahora, leyendo y escuchando los medios, parece tan lejana, porque vivimos en una época donde los juicios morales se emiten con la velocidad de un clic y la complejidad de los conflictos se reduce a consignas virales. Las redes sociales, convertidas en tribunales populares sin matices, y algunos medios de comunicación, atrapados entre la inmediatez y la polarización, han contribuido a instalar una narrativa peligrosamente simplificada del conflicto en Gaza: Israel como el monstruo absoluto, el Estado judío como encarnación del mal.

Esta demonización no es una crítica política legítima. Es algo más profundo y más dañino, es una forma de deslegitimación total, donde no se evalúan hechos ni decisiones, sino que se condena la existencia misma de Israel como Estado. En ese marco, cualquier sufrimiento israelí es minimizado o directamente negado, mientras que cualquier acción de defensa es presentada como genocidio premeditado. El resultado no es claridad ni justicia, sino fanatismo.

Los algoritmos amplifican imágenes desgarradoras, reales o manipuladas, sin contexto, y las convierten en armas emocionales. Opinadores de ocasión, influenciadores sin formación ni rigor, usan el conflicto como plataforma para acumular visibilidad, agitando una indignación selectiva que muchas veces roza el antisemitismo. Se habla de “Israel” cuando se quiere decir “los judíos”. Se borran siglos de historia, se equipara a los judíos con los nazis, y se niega a un pueblo su derecho a existir con seguridad. Es un clima que envenena el debate, imposibilita el entendimiento mutuo y profundiza el conflicto en vez de acercarnos a su resolución. Quien pretende luchar por la justicia no puede hacerlo recurriendo a la caricatura, al odio o a la negación del otro. Una crítica justa debe ser exigente, pero también consciente, informada y ética.

Israel no es un Estado perfecto. Ninguno lo es. Pero convertirlo en el chivo expiatorio global no solo perpetúa viejos prejuicios antijudíos con ropajes modernos, y también deshonra la causa palestina al presentarla como enemiga del diálogo y de la paz. La catástrofe que estamos presenciando en Gaza es un símbolo de fracaso político, de ceguera moral, de impotencia diplomática. Un espejo en el que se reflejan las heridas más profundas del siglo XX, y las torpezas persistentes del XXI.

La reciente devastación en Gaza es el desenlace cíclico de una estructura de conflicto no resuelta desde 1948. Cada generación ha conocido su guerra, su destrucción, su exilio. La respuesta militar no resuelve conflictos políticos. Israel, tras el ataque del 7 de octubre de 2023, ha desplegado su poder con una brutalidad que muchos organismos internacionales califican de desproporcionada. Hamás, por su parte, ha mostrado su desprecio absoluto por la vida civil. La espiral se retroalimenta, el miedo alimenta al odio, y el odio justifica la represión. Ninguna sociedad puede construirse sobre las ruinas de otra.

Desde hace más de quince años, Gaza vive bajo un bloqueo que estrangula su economía, impide su reconstrucción y condena a su juventud al desempleo, la desesperanza o la radicalización. Un territorio sitiado es un barril de pólvora. Cualquier solución que no contemple el fin de este aislamiento está condenada al fracaso. Eso es algo que todos tenemos que tener muy presente.

La comunidad internacional ha repetido durante décadas la fórmula de “dos Estados para dos pueblos”. Pero la realidad sobre el terreno es otra, con asentamientos israelíes que fragmentan Cisjordania, una Autoridad Palestina debilitada y desprestigiada, y una clase dirigente israelí que, en gran parte, ha renunciado públicamente a la idea de un Estado palestino soberano. No obstante, renunciar a esa aspiración es aceptar una ocupación permanente, o algo peor, un régimen de apartheid en el que los derechos dependen de la etnicidad o el lugar de residencia. Y eso, en el siglo XXI, es inaceptable.

La paz no es un milagro; es una construcción. Requiere voluntad política, valentía moral y apoyo internacional sostenido. Una solución real al conflicto debe contener varios pilares, entre ellos, un alto el fuego inmediato, duradero y verificado. No solo para detener la matanza, sino como punto de partida. La liberación de rehenes israelíes y prisioneros palestinos, como gesto de mínima humanidad y apertura política y el fin del bloqueo a Gaza, bajo supervisión internacional, que permita la entrada de ayuda, el restablecimiento de servicios y la reactivación económica.

Pero también es indispensable un liderazgo palestino legítimo, resultado de elecciones libres, capaz de hablar en nombre de su pueblo y comprometido con la vía no violenta, junto a un compromiso serio por parte de Israel con una solución política que reconozca los derechos nacionales del pueblo palestino. Es preciso un nuevo marco internacional para la paz, más allá de las fórmulas agotadas de Oslo, con una participación real de actores regionales y un control transparente del cumplimiento de acuerdos.

No se trata solo de diplomacia. Se trata de ética. De dignidad. De humanidad. Un niño israelí y un niño palestino tienen el mismo derecho a crecer sin miedo, a soñar, a estudiar, a amar. Ninguna ideología, ninguna frontera, ninguna religión justifica negarles ese derecho. Si algo nos enseña la historia es que todo imperio cae, todo muro se derrumba, toda injusticia acaba por ser desafiada. El conflicto en Gaza no será eterno. Pero el precio que pagamos por cada día de aplazamiento es insoportable. Llegará el día en que hablar de la guerra en Gaza será un recuerdo doloroso, no una rutina periodística. Nuestra responsabilidad, como ciudadanos del mundo, es no resignarnos. Apostar por la paz no es ingenuidad; es coraje.

Criticar al gobierno de Israel por sus políticas no solo es legítimo, sino necesario. Como cualquier estado, Israel debe rendir cuentas por sus decisiones, sobre todo cuando afectan vidas humanas y derechos fundamentales. Pero hay una línea que, una vez cruzada, deja de ser crítica política y se convierte en algo mucho más oscuro: la demonización. Cuando se presenta a Israel como un ente esencialmente malvado, carente de legitimidad, y se niega a los judíos el derecho a la autodeterminación que sí se concede a otros pueblos, se está cayendo, consciente o inconscientemente, en una forma moderna de antisemitismo. Y eso tiene consecuencias graves.

Asociar colectivamente al pueblo judío con crímenes reales o imaginarios cometidos por un gobierno refuerza estereotipos antiguos: el judío como conspirador, como opresor, como enemigo. Estas ideas no son nuevas, son las mismas que alimentaron los pogromos, las expulsiones, y finalmente el Holocausto. Hoy se reciclan con otros códigos, pero con la misma carga de odio. Cuando la crítica a Israel se presenta en términos absolutos o antisemitas, pierde legitimidad ante muchos interlocutores. Los aliados potenciales se alejan, los argumentos se desdibujan y se refuerza la narrativa de que toda crítica a Israel es odio disfrazado. Así, en lugar de acercar soluciones, se consolidan trincheras.

La paz requiere reconocer la humanidad del otro. Si se presenta a Israel como un monstruo sin alma, se bloquea toda posibilidad de negociación seria. El conflicto se convierte en una guerra teológica o emocional, no en un problema político con soluciones políticas. El pueblo judío, tras siglos de persecución, ha encontrado en Israel no solo un refugio, sino un símbolo de supervivencia. Atacar a Israel no como Estado, sino como idea, como existencia misma, reactiva memorias colectivas de aniquilación. Para muchos judíos, incluso críticos del gobierno israelí, ese tipo de ataques reavivan el miedo existencial. Reducir el conflicto a un cuento maniqueo donde un pueblo es siempre víctima y el otro siempre verdugo es no entender nada. Israel no nació de un capricho imperial, sino también de una historia trágica. Y el pueblo palestino no es una amenaza existencial, sino una comunidad que sufre por la falta de justicia y reconocimiento. Deshumanizar a una de las partes perpetúa la violencia simbólica y real. Prefiero recordar a esas mujeres dispuestas a negociar desde una humanidad incluyente. Que callen las armas, que se apague el odio y que reine el buen juicio y la concordia.

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[1] https://www.batshalom.org/

Iba yo leyendo distraído una noticia sobre las tensiones entre Bruselas y ciertos gobiernos díscolos que, a pesar de beneficiarse ampliamente de los fondos comunes, niegan en voz alta la legitimidad de la Unión. No era nueva esa desconfianza, ni su retórica agria. Pero algo en la palabra Europa, repetida una y otra vez en titulares y columnas de opinión, me llevó por otro camino. A una vieja historia. A un mito que, como tantos, habla más del presente que del pasado. Y, mira por dónde, mi visita a Caixa Forum en Barcelona, me recordó este mito con un cuadro de Erasmus Quellinus.

Porque Europa, antes de ser un continente o una burocracia en Estrasburgo, fue una muchacha. Una princesa fenicia. Su nombre, Evrop, en la lengua de su pueblo, no designaba una nación, ni siquiera una tierra: significaba “la dirección del oeste”, ese lugar donde el sol se esconde, donde terminan los mapas y empieza la imaginación. Al otro lado, al este, se abría Ashi, el país del alba, del nacimiento. Europa y Asia no eran todavía geografías, sino orientaciones del alma, caminos en el mar.

El mito cuenta que un día, Europa paseaba por la playa, recogiendo flores, cuando un toro blanco, de mirada serena y majestuosa, se acercó a ella. No era un animal cualquiera. Era, ni más ni menos, Zeus, el dios disfrazado, que, con artimañas divinas, la sedujo, la cargó sobre su lomo y la llevó mar adentro, hasta las costas de Creta. Allí, dice la leyenda, se reveló su naturaleza, y Europa quedó para siempre unida a esa tierra extranjera que le dio su nombre.

¿No hay en ese relato una metáfora insoslayable de nuestro continente? Europa, la idea, no nace en sí misma, sino que llega desde fuera. Es extranjera en su propia casa. Nace de un rapto, sí, pero también de un viaje. De un cruce de orillas. De un mestizaje original que desbarata cualquier intento de purismo posterior. La Europa del mito es oriental de nacimiento y occidental por destino. Es migración y asimilación, violencia y belleza. Es, como todo lo humano, contradicción.

Hoy, cuando se alzan voces que reclaman una Europa cerrada, vigilante, esencialista, conviene recordar que su primer gesto fue abrirse al mar. Que no hay Europa sin travesía, sin extranjería, sin mezcla. Que el nombre mismo de nuestro continente no es otra cosa que la dirección en la que se oculta el sol.

La leyenda de los Siete Durmientes de Éfeso, que citaba ayer, esa otra historia que también da forma al alma europea, nos habla de jóvenes que duermen durante siglos para despertar a un mundo transformado. Tal vez Europa también sueña, a veces, en su laberinto institucional, pero el despertar vendrá. Vendrá cuando recordemos lo que fuimos para decidir lo que queremos ser.

Y si Europa fue raptada por Zeus, si fue llevada contra su voluntad, también es cierto que sobrevivió. Que dio a luz una estirpe. Que su nombre, nacido de una violencia mítica, acabó por simbolizar, a lo largo de siglos y guerras y tratados, la posibilidad de un destino compartido.

No olvidemos que los antiguos no separaban mito de política. Sabían que los relatos que nos contamos son los que nos atan o nos liberan. Tal vez por eso, al ver a Europa cruzar el mar en lomo de toro, lo que yo percibo no es tanto una víctima como una viajera. No tanto una conquista como una transformación. Y si hoy Europa vuelve a estar en juego, sitiada por la desinformación, el miedo y las pulsiones regresivas– que no sea por olvido del mito, sino por no haberlo entendido del todo. Porque aún estamos a tiempo de elegir: ¿queremos ser el toro que rapta o la muchacha que atraviesa el mar? ¿Queremos una Europa de alambradas o una que recuerde que nació viajando hacia el oeste, sin mapas ni certezas? Ahí, quizás, está todavía nuestro destino.

Iba yo andando muy tranquilo, pensando en mis cosas, este domingo veraniego, cuando sentí una conocida señal, que venía del móvil que llevo en mi bolsillo. Podía ser un mensaje de mi compañera, para que comprase algo que precisaba, camino de casa. Pero, no, no era eso, era un mensaje de un buen amigo periodista, que me preguntaba si sabía el día que es hoy, 27 de julio.

Y es que, en el calendario sueco, hay una fecha curiosa, simpática en apariencia, pero cargada de leyenda, tradición religiosa y un fondo literario que merece más atención de la que suele recibir. Ese día es justamente el 27 de julio, día en que se celebra en Suecia el “Sjusovardagen”, literalmente el día del que duerme siete veces o, más llanamente, el día del dormilón. En la cultura popular, se dice que quien duerma hasta tarde en esta jornada será perezoso todo el año. Pero como suele pasar con las tradiciones que se agarran al alma colectiva, detrás hay más que un refrán moralista.

La raíz de esta celebración se hunde en el humus de una leyenda cristiana antiquísima: la de los Siete Durmientes de Éfeso. Según esta historia, nacida probablemente en el mundo siríaco y propagada en los primeros siglos del cristianismo, siete jóvenes cristianos se escondieron en una cueva durante la persecución del emperador Decio, allá por el siglo III, y allí cayeron en un profundo sueño, milagroso, del que no despertarían hasta dos siglos después, cuando el cristianismo ya era religión tolerada. Al despertar, no sabían que el mundo había cambiado.

Lo notable de esta historia es su universalidad. Aparece no solo en fuentes cristianas de Oriente y Occidente, sino también en el Corán, sura 18, La cueva[1], donde se relata con respeto y misterio el mismo suceso. Es, podríamos decir, uno de esos relatos-puente entre civilizaciones que nos recuerdan que el sueño también puede ser una forma de supervivencia espiritual. Dormir mientras pasa la tormenta, soñar un mundo nuevo mientras el viejo se devora a sí mismo.

En Alemania, esta leyenda tomó forma en el llamado Siebenschläfertag, también el 27 de julio, y se asoció a la meteorología popular: el tiempo que haga ese día, decían los campesinos bávaros, se repetirá durante siete semanas. No es extraño que un relato que juega con el tiempo inspire profecías sobre el clima. Cuando se mezclan el cielo y la tierra, el sueño y la historia, las consecuencias son siempre mágicas.

En Suecia, la fecha se adoptó con más ligereza, y el Sjusovardagen pasó a ser motivo de burlas tiernas hacia los perezosos. Pero el eco profundo sigue ahí. Dormir más de la cuenta el 27 de julio podría condenarte, dicen en broma, a una vida de holgazanería. En algunos hogares, todavía se tira de la cama a los adolescentes en nombre de la tradición. En otros, se ríe uno de sí mismo, al descubrir que ha vuelto a quedarse dormido como cada año.

Y sin embargo, hay una belleza callada en esa idea de los siete durmientes. Quizás dormían para no ceder al mundo tal como era. Quizás confiaban en que el tiempo, al pasar, lo transformaría. No hay que ser místico para ver en esa historia una metáfora del cambio lento, de las revoluciones interiores que a veces se gestan en silencio, al abrigo de una cueva o de una cama.

Así que cada 27 de julio, cuando el despertador suene y uno dude si darse la vuelta o ponerse en pie, puede recordarse que esa batalla entre la vigilia y el sueño no es nueva. Que dormir no siempre es pereza, ni despertarse temprano es necesariamente virtud. Y que, como tantas veces en la vida, la clave no está en dormir o no dormir, sino en despertar a tiempo. Aquí estoy yo ante la famosa biblioteca de Éfeso.

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[1] https://svida.com/coran/el-sagrado-coran-y-su-interpretacion-comentada/687-sura-18-al-kahf-la-cu